»» ناسیونالیسم، دولت، هویت‌خواهی قومی
اندکی واکاوی ناسیونالیسم یا ملت‌گرایی را می‌توان پیدایش و ظهور نوعی آگاهی و شعور جمعی نسبت به عوامل ایجاد احساس تعلق و وابستگی مردم یک کشور به هم بیان نمود که متعاقب پیدایش و بروز این آگاهی و شعور جمعی، علایق و تعهدات همبسته‌ساز و تعلق‌آفرینِ ملی در قالب وفاداری به همهی مؤلفههای همبسته‌کننده‌ی ساکنان یک وطن، برای همزیستی با یکدیگر به‌عنوان یک ملت واحد، تجلی پیدا میکند.
برخی ناسیونالیسم را پدیده‌ی نسبتاً متأخری می‌دانند که "تاریخ پیدایش آن به اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم باز میگردد و منابع پیدایش آن بسیارند. اندیشه‌ی حاکمیت مردم که کل مردم را به‌عنوان دارنده‌ی حاکمیت محسوب می‌داشت و نظریه‌ی اراده‌ی عمومی روسو، نمونه‌ای از آن است."
عوامل و علایقی نظیر اشتراک در تاریخ، زبان، مذهب، نژاد و قوم، سنت‌ها و رسوم و عادات و شرایط زیست اقلیمی و جغرافیایی مشترک، گرچه امروزه در دوران پسا‌سرمایه‌داری و عصر جهانی‌شدن با همان غلظت و شدت دوران ماقبل سرمایه‌داری، به‌عنوان عوامل تعریف‌کننده و همبسته‌ساز ملی به‌شمار نمی‌روند و نقش ندارند، اما این عوامل می‌تواند از مهمترین مؤلفههای ناسیونالیسم در دوره‌های قبل به‌حساب آید.
ریچارد کاتم از جمله کسانی است که ضمن توجه به عوامل مذکور، ناسیونالیسم را "اعتقاد گروه بزرگی از مردم به اینکه یک جامعه‌ی سیاسی و یک ملت‌اند و شایستگی تشکیل دولتی مستقل را دارند و مایلند وفاداری به جامعه را در اولویت قرار داده، بر سر این وفاداری تا به آخر بایستند"،2 تعریف میکند و به‌طور مشخص درمورد ناسیونالیسم ایرانی، قایل به‌وجود پنج عامل است؛ عامل‌‌های: جغرافیایی-اقلیمی، آگاهی تاریخی، آگاهی فرهنگی، زبان و آگاهی نژادی.
در مورد حوزه‌ی تأثیرات و نقش‌آفرینی‌های ناسیونالیسم، به‌نظر میرسد که اشاره به سه حوزه درخور توجه باشد. نخست اینکه ناسیونالیسم "منشاء مشترک گروه اجتماعی خاصی را تبیین میکند و اغلب آن را به مکان خاصی ربط می‌دهد؛ دیگر اینکه موجب ایجاد احساس هویت برای گروه‌های اجتماعی می‌شود و قدرت حکام را تشریع میکند؛ سوم اینکه معمولاً آرمان‌ها و غایات خاصی عرضه می‌دارد. ناسیونالیسم در همهی این حوزه‌ها از قدرت افسانهها، نهادها، احساسات، مذهب، فرهنگ، سنت، تاریخ و زبان بهره می‌جوید."
در واکاوی مرزهای پیشینی ناسیونالیسم، حتی می‌توان به دوران یونان باستان و دولت‌شهرهای آتنی مورد تعریف افلاطون و ارسطو نیز، پس‌رَوی نمود؛ آنجا که مردم دولت‌شهر آتن به مشارکت و همکاری با یکدیگر برای ایجاد سامان و نظم سیاسی آریستوکراتیک به‌دست حکومت فراخوانده شده و به دفاع و حمله در برابر تجاوز و حملات خارجیان مکلف و موظف می‌شوند. اما بههرحال نکته‌ی حایز اهمیت آن است که مجموعه‌ی عوامل و مشترک اشاره شده در بالا مانند، زبان، تاریخ، مذهب، رسوم و سنن، نژاد و تبار و قوم و غیره، همگی در ظرفی به‌نام "وطن مشترک" مادیت یافته و باعث ایجاد ادراک و احساس وطن‌دوستی یک ملت می‌شود. موجودیت و استمرار بقای وطن خاکی، عامل عینیت‌بخشی و متبلورسازی همهی آمال، ارزش‌ها و خواست‌های مشترک ناسیونالیستی است و وطن‌خواهی و وطن‌دوستی فی‌نفسه و بالذات، به‌طور مجزا از هر شرط و ارزش و عامل دیگری، متعالی‌ترین ارزش ملت‌خواهی در باورهای افراطی‌گرایانه‌ی ناسیونالیستی است. برتری وجه و غالبیت هر یک از عوامل معرف و شکل‌دهنده‌ی یک ملت بر وجوه دیگر، مؤیّد بروز یک گرایش خاص ناسیونالیستی در وطنی خاص است. به‌طوری که مثلاً وجه غالب پیداکردن عامل تاریخ و قوم و نژاد مشترک نسبت به عوامل دیگر در نزد ملتی در حوزه‌ای به نام وطن ملی، متعالی‌ترین آمال‌ها و ارزش‌های ناسیونالیستی را در افراطی‌ترین صورت ملت‌خواهی برتری‌طلبانه‌ی نژادی و تاریخی، ظاهر می‌سازد.
تولد ایدئولوژی نژادپرستانه‌ی فاشیسم و نازیسم در دوران جدید، محصول ایدئولوژیزه‌کردن ناسیونالیسم افراطی وطن‌پرستانه بر پایه‌ی نوعی از نگرش فلسفی به آرای فیلسوفانی چون هگل است که براساس آن، وجود پدیده‌ی دولت در سیر تکامل تاریخ بشر، عالی‌ترین مظهر پیوند روح و اخلاق و عقل از ازل تا ابد تلقی میگردد. شوونیسم، صورت دیگری از ایدئولوژی ناسیونالیسم وطن‌پرستانه‌ی افراطی است که با عصبیت‌ورزی خودمدارانه و جعل مؤلفههای خودساخته از ملیت، هیچ نوع تنوع و تکثر فرهنگی، قومی، زبانی و نژادی را برنتابیده و کم‌ترین حقی را برای دگرباشان حامل و مدافع تکثرها و تنوع‌های مذکور، در محدوده‌ی یک ملت به‌رسمیت نمی‌شناسد.
***
پروسهی ملت‌سازی از اعصار گذشته تا امروز همواره در متن پروسهی شکلگیری دولت‌های ملی رخ داده است. اما این پروسه در کشورهای غربی دارای مختصات و مسیری بسیار متفاوت با کشورهای شرقی و آسیایی مانند ایران و هندوستان و چین است. برای ارایه‌ی تبینی دقیق‌تر از گرایش‌های ناسیونالیستی در ایران امروز، ناگزیریم چندوچون این تفاوت را گرچه به اختصار، پردازش‌کنیم. به‌همین منظور به‌نظر میرسد که روند ملت‌سازی در ایران را می‌بایست در دو فصل تاریخی متعلق به ایران باستان تا طلیعه‌ی دوران جنبش مشروطیت و دوران پس از مشروطه و آغاز سلطنت رضا‌شاه، به تفکیک بررسی نمود.
ملت، در ایران قبل از مشروطه در این واقعیت مسلّم تردید نبایدکرد که ملت ایران، از ریشه‌دارترین ملل جهان امروز است. تاریخ فرهنگ و تمدن چندهزار ساله‌ی این مرزوبوم، گواه روشنی بر گستردگی و ژرفای ریشه‌های سترگ این ملت در مثلث فلاتی به‌نام ایران است که در خلق و وضع عظیم‌ترین تمدن جهان در بین‌النهرین، نقشی بی‌بدیل داشته است. زمانی که آریایی‌ها با ورود قوم ماد پا به فلات ایران گذاشته و اول‌بار در ری و هگمتانه سکنا گزیدند، دیری نپایید که با مردمی در خوزستان و دشت‌های واقع در جنوب شرق بین‌النهرین در تعامل قرارگرفته و خود را رویاروی با مردمی دیدند که با برخورداری از ویژگی‌ها و آموزه‌های تمدن عیلامی، دارای مدنیتی شهرنشین و در کشاورزی برخوردار از تأسیسات پیشرفته‌ی آبیاری و دارای پیشینه‌ای چندهزار ساله بودند. پیشینه‌ای که قدمت تمدن شهری و زندگی یکجانشینی آن به زمان ورود آریاییان به فلات ایران و به هزاره‌ی هشتم قبل از میلاد باز می‌گشت. "فرهنگ و تمدن عیلام نخستین تمدن برجسته‌ای است که پیش از ورود آریاییان در فلات ایران و در وابستگی به تمدن بین‌النهرین پدیدار شد و پیش از هخامنشیان دست‌کم دو هزار سال در خوزستان و بخشی از فارس کنونی تداوم داشت. در آغاز هزاره‌ی سوم پیش از میلاد، در شوش و آنشان، تمدن و اقتصاد شهریِ به‌نسبت تحول‌یافته‌ای وجود داشت که مبتنی بر اقتصاد شهری و دولتی و کارگاه‌های صنعتی و کشتزارهای برخوردار از آبیاری مصنوعی بود. شهرهای باستانی چغازنبیل، هیدالو، ماداکتو، و چغامیش در عیلام قرار داشتند. کارمندان و دبیران دولتی و کاهنان و حکام دولتی در دربار شاهی و معابد مذهبی این اقتصاد را اداره می‌کردند. تمدن عیلامی خود حلقه‌ی واسط تمدن بین‌النهرین در غرب و تمدن‌ها‌راپایی هند در شرق به‌شمار می‌آمد."
اگر این فرض درست باشد که اولین دستگاه دیوان حکومتی و نظام و سلسله‌مراتب کشوری و لشکری در منطقه‌ی بین‌النهرین به دوران امپراطوری هخامنشیان باز میگردد - که بنابر شواهد بالا و آنچه در پی‌خواهد آمد به‌نظر میرسد که فرضی صحیح و معتبر است - می‌توان مطابق قاعده‌ی پیش‌گفته درخصوص تکوین پروسهی ملت‌سازی در متن پروسهی شکلگیری دولت‌ها، این استنباط را نیز معتبر شمرد که اولین صورت‌بندی‌های مربوط به تکوین موجودیتی به‌نام ملت ایران در عهد باستان در بطن ساخت‌یافتگی و قوام‌مندشدن دستگاه دیوانی کشوری و لشکری امپراطوری هخامنشی ایران، شکل گرفته است.
به‌عبارت دیگر، تکوین پروسهی ملت‌سازی - نه به مفهوم مدرن و با شاخص‌ها و معیارهای این زمانی آن - در ایران ما پروسه‌ای چند هزار ساله است که طلیعه‌های آغازین آن، با تکوین و قوام‌یافتگی نخستین سازواره‌های حکومت و دولت - باز هم دولت نه به‌مفهوم مدرن آن - در عهد هخامنشیان مقارن بوده است.
به این معنا که کلیدخوردن پروسهی ملت‌سازی با حضور مادها و پارس‌ها و اقوام بعدی در همزیستی با یکدیگر در سرزمین فلاتی مثلثی‌شکل به‌نام ایران، به‌زمانی باز میگردد که این اقوام ضرورت‌ها و الزامات زیست با یکدیگر را ذیل مناسبات طبقاتی - اقتصادی - سیاسی - فرهنگی - اجتماعی و نظامیِ تنظیم شده و سازمان‌یافته توسط دستگاه دیوانی هخامنشی پذیرا شده و خود در استمرار بقا و تحکیم و بسط هرچه بیشتر پایه‌های نفوذ و گسترش مرزهای اقتدار دستگاه دیوانی حکومت، مشارکتی فعال و تعیین‌کننده داشته‌اند؛ به‌نحوی که هویت و موجودیت زیستی خود به‌عنوان یک فرد یا قوم ایرانی را در امپراطوری ایران، در چارچوب پذیرنده‌گی و مشارکت مذکور، برای خویش قابل فهم و توجیه می‌دانستند. این پروسه همچنان در دوران پس از هخامنشیان و سلسله حکومت‌های بعدی نیز تداوم داشته است.
در این رابطه دو ویژگی پایدار و بسیار مهم تاریخی در روش و سلوک حکومت‌داری و دولت‌سالاری نزد تمامی سلسله‌جنبانان تاج‌وتخت در ایران، حایز توجه و اهمیت است. این دو ویژگی از دوران هخامنشیان تا دوران یورش دوم مغولان به ایران توسط هلاکوخان و حکومت ایلخانان استمرار داشته و تنها از دوران صفویه به بعد است که نزول و محو آن را شاهد هستیم. این دو ویژگی پایدار - از هخامنشیان تا صفویه - که سبب ایجاد یک‌پارچگی ملی بین انواع اقوام غالب و مغلوب ایرانی شده و باعث تقویت بیشتر احساس هم‌هویتی و هم‌سرنوشتی بین اقوام و طوایف مختلف ایرانی گردیده، عبارت است از:
1) قایل‌شدن حق آزادی نسبی فرهنگی و مذهبی و زبانی و حق زیست کمابیش آزادانه در چارچوب باورها و سنت‌ها و عادات تاریخی برای اقوام مغلوب و نیز اعطای سطحی قابل‌توجه و درخور اهمیت از خودمختاری و خودگردانی اقتصادی، اجتماعی و اداری به این اقوام در اداره‌ی امور زندگی خویش از جانب دستگاه مسلط حکومتی. به‌گونه‌ای که می‌توان گفت گرایش به توزیع قدرت و اختیارات و مسؤولیت‌های حکومت به‌خصوص در بین اقوام ساکن مناطق به تصرف درآمده و زیر سلطه، در قالب خودگردانی‌های محلی و منطقه‌ای و قایل‌شدن به حقوق و آزادی‌های مورد اشاره، صرفاً یک گرایش فردی و سلیقه‌ای حکام و فرمانروایان وقت نبوده بلکه باید آن را به‌عنوان تدبیر و قاعده‌ای در روش ملک‌داری و دولت‌گردانی آنان قلمداد‌کرد. بهکارگیری این تدبیر و قاعده از طرف دیگر همواره ملازم با افزودن بر اقتدار حکومت مرکزی و تأکید برحاکمیت بلامنازع دستگاه مرکزی قدرت دیوانی چه در امور کشوری و چه لشکری، با قراردادن مرکزیت حکومت در یک یا چند پایتخت بوده است.
2) فرمانروایان و پادشاهانی که پس از جنگ و نزاع با پیروزی بر حکومت پیشین، قدرت حاکمیت و تاج‌وتخت حکومت را از آن خود ساخته و بنیان تازه‌ای از حکومت پادشاهی را برای یک دورهی تاریخی بنا نهاده‌اند، به‌جز در دوران حمله‌ی اول مغولان توسط چنگیزخان، همواره برای استمرار پایه‌های سلسله‌ی حکومتی خویش، بنیان‌گذاری را از نقطه‌ی صفر شروع نکرده‌اند. آنها با درایت و ذکاوت، به‌خوبی بر اهمیت بهکارگیری همهی ظرفیت‌های مادی و معنوی پیشین، چه در سطح جلب رضایت و حمایت توده‌ی قومی مغلوب و چه در سطح استفاده از تخصص‌ها و مهارت‌های نخبگان کشوری و لشکری و مذهبی و حتی پذیرش قوانین و مناسبات تحکیم‌شده و به‌جامانده از سلسله‌ی قبلی، برای سامان‌دهی به وضع جدید و بسط و توسعه‌ی قدرت خود در سطح فراگیر، واقف بوده‌اند. این ویژگی تاریخی حکومت‌های عهد باستان در ایران، یکی از مهمترین عوامل تقویت و استحکام نهاد حکومت و دولت در ایران در مسیری ثابت و پیوسته به‌شمار می‌رود و در نتیجه تا اوایل دوران حکومت شاهان صفوی، همواره عاملی بوده است برای شکل‌دهی و تثبیت پدیده‌ی ملت‌سازی در فلات ایران، با حضور همهی اقوام و طوایف غالب و مغلوب یا قلیل و کثیر.
پس از پیروزی پارس‌ها بر مادها و یک‌پارچگی چند تمدن موجود در فلات ایران، اقوام ایرانی به منزله‌ی نیروی سازمان‌ده و اجراکننده‌ی سیاست‌ها و برنامه‌های شاهنشاهی هخامنشی در اقصا نقاط جهان متمدن آن روزگار گسترده شدند و در این دوران پویایی و تحرک اقوام ایرانی به بالاترین نقطه‌ی اوج خود رسید. "هخامنشیان با ساختن جاده‌ی شاهی که از شوش تا لیدی در آسیای صغیر امتداد داشت، نخستین‌بار امکان ارتباط مادی و معنوی اقوام گوناگون بشری را در سراسر جهان متمدن فراهم ساختند. امپراطوری هخامنشی خصلتی تکثرگرا داشت و برخلاف امپراطوری‌های کوچک‌تر گذشته، مانند بابل و آشور، لشکرکشی‌هایش با هدف انهدام و غارت اقوام و فرهنگ‌های دیگر نبود، بلکه در هر فتحی می‌کوشید خود را پشتیبان و ادامه‌دهنده‌ی فرهنگ و تمدن قوم فتح‌شده نشان‌دهد و روا می‌داشت که اقوام فتح‌شده با آزادی نسبی، شیوه‌های مرسوم زندگی‌شان را ادامه دهند. فرمانروایان هخامنشی تنها به گرفتن مالیات خراج‌اکتفا می‌کردند و به‌جای غارت اموال و دارایی‌های منقول و غیرمنقول که شیوه‌ی رایج اداره‌ی سرزمین‌های فتح‌شده پیش از آنها بود، در اِزای گرفتن مالیات، از اموال و فرهنگ اقوام این سرزمین‌ها پاسداری می‌کردند. مردم این کشورها آزادی نسبی در پرستش، امور اقتصادی و دادوستد داشتند و برای نخستین‌بار توانسته بودند زندگی در صلح و آرامش نسبی را در یک دورهی به نسبت بلند تقریباً دویست ساله تجربه‌کنند."5
با سقوط امپراطوری هخامنشی به‌دست اسکندر، تقریباً همین روال کماکان ادامه یافت. اسکندر پس از برخورد سرکوب‌گرانه‌ی اولیه با تمدن و فرهنگ ایرانی، زود به این نکته پی برد که برای اداره‌ی متصرفات خود به مدیران لشکری و کشوری ایرانی که پیشینه‌ای چندصد ساله در اداره‌ی یک امپراطوری جهانی داشتند، نیازمند است و از همین‌رو، "ردای ارغوانی شاهان هخامنشی را برتن‌کرد و کوشید امپراطوری‌اش را با همان اصول کشورداری هخامنشیان اداره نماید. برای همین بود که اسکندر بسیاری از مدیران نظامی و اداری ایرانی را در همان سمت‌های پیشین‌شان ابقا کرد و تنها شهرهای خودساخته‌اش را که برابر با الگوی پولیس‌های یونانی ساخته می‌شدند و به‌جای پادگان‌های نظامی در امپراطوری عمل می‌کردند، به‌دست یونانی‌ها سپرده بود تا برابر با الگوهای یونانی اداره شوند."
در این دوره، تبادل و تعامل فرهنگی اقوام ایرانی و یونانی و آمیزش و همکاری فرهنگی میان این دو قوم متمدن و با فرهنگ در دنیای آن روزگار ادامه یافت و هر دو فرهنگ یونانی و ایرانی مجال آن را یافتند که با کمک یکدیگر، فرهنگ جهانی را بیش از پیش گسترش دهند. با مرگ اسکندر و روی کار آمدن اشکانیان و سپس ساسانیان، خللی در تبادل دو فرهنگ شرق و غرب عالم در کانون‌های ایران و یونان باستان پدید نیامد و وجود جاده‌ی ابریشم به‌منزله‌ی مهمترین مسیر تبادلات تجاری و اقتصادی در آن زمان، شرایط انجام بده-بستان‌های فرهنگی بین دو کانون مذکور را سریع‌تر و سهل‌تر نمود. "ایرانیان در دورهی ساسانی نیز در کانون جاده‌ی ابریشم جای داشتند و مانند دورهی اشکانیان با واسطه‌ی خود شرق و غرب جهان را به‌هم ارتباط می‌دادند. بازرگانان ایرانی در سراسر این جاده فعالانه رفت‌و‌آمد داشتند و کالاهای مورد نیاز چین و رم و بعد بیزانس را دادوستد می‌کردند. دولت ساسانی نیز مانند دولت اشکانی درآمد هنگفتی از دادوستد عبوری در این جاده به‌دست می‌آورد و به‌شدت مراقب بود که جز به‌واسطه‌ی آنها، دو طرف چین و رم، ارتباط تجاری برقرار نکنند."
وجود دو ویژگی پیش‌گفته، یعنی رواداری نسبی مذهبی، زبانی، نژادی و فرهنگی حکام نسبت به اقوام مختلف به‌ویژه، طوایف و اقوام مغلوب و محکوم به شکست و نیز اعطای حق نسبی خودگردانی در اداره‌ی امور جاری زندگی به آنها درعین تأکید و تمرکز بر حاکمیت بلامنازع حکومت مرکزی از یک‌سو و از دیگر سو استفاده از وجود نخبگان کشوری و لشکری حکومت قبلی و پی‌افکنی بنای تازه‌ی حکومت بر مناسبات و قواعد به‌جامانده از دوران قبل و جلب رضایت و حمایت اقوام مغلوب، نه‌تنها نقشی بسیار مهم و اساسی در ریشه‌دارکردن و تنومندساختن نهاد حکومت و روند پدیده‌ی ملت‌سازی در ایران داشته است، بلکه پایبندی عملی سلسله‌های حکومتی و فرمانروایان وقت به این دو ویژگی، عامل مهمی برای برخورداری حکومت‌ها از ثبات بقایشان بوده است. چندان که به‌عنوان مثال، رسمیت‌دادن به مذهب زرتشت به‌عنوان دین رسمی کشور در زمان ساسانیان و آمیختگی نهاد دین و دولت برای اولین‌بار در ایران را - چیزی که تا پیش از آن وجود نداشت -یکی از مهمترین عوامل سقوط ساسانیان بر می‌شمارند.
ردپای استمرار وجود دو ویژگی مزبور، پس از ساسانیان در زمان هجوم و لشکرکشی اعراب و سپس دوران حاکمیت ترکان غزنوی و بعد از آن سلجوقی، تا مقطع انجام نخستین یورش مغولان توسط چنگیزخان به ایران، همچنان قابل مشاهده و پی‌گیری است. در این دوره، ایرانیان در مواجهه با یورش خانمان‌سوز مغول بر دو دسته شدند و دو روش متفاوت را در برخورد با آنان به‌کار بستند. گروهی، مقابله و رویارویی نظامی را درپیش‌گرفتند و گروهی دیگر راه و روش مدارا و مصالحه را برگزیدند. "آن شهرها و مردمانی که روش مقابله‌ی نظامی را درپیش‌گرفتند، به‌خاک و خون کشیده شدند، چندان که شهرهایی مانند بلخ دیگر نتوانستند از ویرانه‌های ناشی از یورش انهدامی مغولان سر بلند‌کنند و برای همیشه از میان رفتند. مناطق و شهرهایی که با مغولان مدارا کردند و تابعیت آنها را پذیرفتند، مانند منطقه‌ی فارس و شهر شیراز، توانستند فتنه‌ی مغول را به سلامت نسبی پشت‌سرگذارند و به حیات تمدنی و فرهنگی‌شان ادامه دهند"8.
در دورهی دوم یورش مغول که با لشکرکشی دوباره‌ی هلاکوخان به ایران آغاز می‌شود، بیشتر ایرانیانی که طعم بسیار تلخ و پی‌آمد ویران‌گر رویارویی نظامی با مغولان را پیش از آن چشیده و دیده بودند، "از همان آغاز، راه مدارا را برگزیدند و خاندان‌های مدیر و با تجربه‌ی ایرانی مانند جوینی و شیخ‌فضل‌الله همانند خاندان‌های برمکی و نظام‌الملک در گذشته، به‌جای مقابله با مغولان، راه همکاری با آنها را در پیش گرفتند و دیری نگذشت که (البته به‌بهای جان‌شان) مغولان را نیز مانند ترکمانان سلجوقی تحت‌تأثیر فرهنگ ایرانی درآوردند و آنها را نیز ایرانی ساختند و در کوره‌ی ذوب فرهنگ ایرانی، مستحیل نمودند. بین‌المللی و جهانی‌شدن زبان فارسی از همین دوره آغاز شد و درست در همین دوره و پس از ایرانی‌شدن فرمانروایان مغول است که به‌گواهی ابن بطوطه، سیاح بزرگ جهان، زبان فارسی از آسیای صغیر تا هند و چین رواج می‌یابد و وسیله‌ای می‌شود برای ارتباط و تماس فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون در بیشتر نقاط جهان متمدن آن زمان. در دوران ایلخانان، آزادی مذهبی بیشتر از گذشته بود و فرمانروایان ایلخان مغول که دین و آیین مذهبی بزرگ و ریشه‌داری نداشتند، برای بیشتر ادیان بزرگ در قلمرو فرهنگی ایران آزادی قایل می‌شدند. ادیان مسیحی و کلیمی در این فضای آزادی نسبی مذهبی از فشارها و محدودیت‌های گذشته کم‌وبیش رها شده بودند و با پشتیبانی بسیاری از سلاطین مغول، کلیساها و پرستشگاه‌های‌شان را رونق بخشیدند. جوینی وزیر هلاکوخان با آنکه خود مسلمان بود، مسلمانانی را که به جاثلیق کلیسای نسطوری حمله کرده بودند، به‌سختی مجازات‌کرد."
با پایان‌یافتن دوران حاکمیت مغولان بر ایران، در زمان صفویه اتفاقی که در زمان ساسانیان با تعیین مذهب زرتشت به‌عنوان مذهب رسمی کشور افتاده بود و در سلسله‌مراتب حکومتی و دیوان‌سالاری ساسانی، موبدان و روحانیان زرتشتی را از جایگاه متمایز و بسیار متنفذی برخوردار کرده بود، با تعیین مذهب شیعه از جانب سرسلسله جنبانان صفویه در ایران به‌عنوان مذهب رسمی کشور، دوباره به وقوع پیوست. در نتیجه، طی حاکمیت این سلسله بر ایران، به‌ویژه در دوره‌های پایانی آن، با آمیختگی نهاد دین و دولت در یکدیگر برای بار دوم، روحانیت مُبلغ، مفسر و پایبند به فقه شیعه را در سلسله‌مراتب کشورداری، از جایگاه و مقام و شأنی به‌مراتب وسیع‌تر و عمیق و حتی نافذتر از موبدان زرتشتی بر تصمیمات و تدبیرهای شاهانه، برخوردارکرد.
با این وجود اوضاع آزادی‌های فرهنگی و مدارای مذهبی در دوره‌های نخستین حکومت پادشاهان صفوی با دوره‌های پایانی آن قابل‌قیاس نیست. چندان که می‌توان در این خصوص برای نمونه به مناظره‌ی رییس هیأت یسوعیان فرانسوی با برخی از فقهای بزرگ اصفهان در حضور شاه‌عباس دوم و سپس در خانه‌ی یکی از درباریان وقت که به‌مدت سه شب پی‌درپی به‌طول انجامید، اشاره‌کرد.10 شاه‌عباس صفوی اگرچه در عقب‌نشینی تاکتیکی در برابر سپاه عثمانی، روستاها و آبادی‌های ارمنستان را سوزاند و ویران‌کرد اما همین امر سبب کوچاندن هزاران ارمنی از ارمنستان به اصفهان شد؛ ارمنی‌های مسیحی که از تأمین مالی و جانی تقریباً مناسبی برخوردار بودند و با مسلمانان پایتخت، همزیستی مسالمت‌آمیزی داشتند. "در همین دوران مدارای مذهبی بود که صفویه و نظام سیاسی صفوی در اوج قدرت قرار داشت و با بزرگ‌ترین امپراطوری آن زمان، عثمانی، دست‌وپنجه نرم می‌کرد و بارها آن‌را شکست می‌داد."11
چنانکه پیداست استمرار تاریخی هر دو ویژگی پیش‌گفته به‌عنوان دو عاملی که هم سویه‌ی تقویت دولت‌سازی و تحکیم نهاد سیاسی حکومت را شامل می‌شود و هم سویه‌ی تقویت ملت‌سازی و تحکیم روح مبانی ملی در ایران را پوشش می‌دهد، تا زمان حیات نخستین پادشاهان صفوی قابل‌مشاهده است. توصیفی که "جان فوران" از اوضاع تاریخی نهاد دولت در آن دوران به عمل می‌آورد در تکمیل اشارات بالا در وصف برخورداری نسبی اقوام و طوایف و دگرباشان فرهنگی و مذهبی مغلوب و در اقلیت قرارگرفته از آزادی‌های لازم، مؤید وجود استمرار هر دو ویژگی پیش‌گفته در آن روزگار است. به‌نظر وی "طبقه‌ی حاکم بر ایران سده‌ی هفدهم، یعنی شاه، دیوان‌سالاران بلندپایه، فرماندهان نظامی و حکام ایالات، به‌دلیل کنترل نهادهای کلیدی دولت -دیوان‌سالاری مرکزی، حکومت‌های ایالتی و ارتش- مجموعاً دولت را تشکیل می‌داد. این دولت در کلیت خود، کنترل شدیدی بر مابقی جامعه اعمال می‌کرد و بخش اعظم مازاد کلی کشور را در اختیار داشت اما امر دیگری که به‌همین اندازه مهم است آنکه، این طبقه‌ی حاکم از نظر داخلی به گروه‌های متعدد، از نظر منافع تشکیل‌دهنده‌ی خود تجزیه می‌شد. در سده‌ی شانزدهم، رهبران نظامی ایلات، دوبار به‌منظور کسب موقعیت برتر در جامعه‌ی ایران با یکدیگر جنگیدند. یک تنش و تضاد دایمی میان خاندان‌های دیوان‌سالار فارسی‌زبان با نخبگان قبیله‌ای قزلباش ترکمان بر سر کنترل دولت مرکزی وجود داشت. بعد از سال 1950 م / 969 ش، شاه‌عباس ضمن توزیع دوباره‌ی قدرت و موازنه‌ی آن، کوشید اسیران جنگی گرجی و قفقازی و اعقاب آنها را به مقام‌های بالای نظامی و کشوری منصوب‌کند و از قدرت سران ایالات بکاهد."12
با قدرت‌یافتن هرچه بیشتر روحانیان در دستگاه حکومتی صفویه و افزایش هرچه فزون‌تر میزان اختلاط و درهم‌آمیزی دین و دولت به‌ویژه در سال‌های آخر سلطنت پادشاهان صفوی، سخت‌گیری‌ها و درشتی‌ها و تندخویی‌های مذهبی نیز هرچه بیشتر بر طرفداران دیگر مذاهب و باورهای دینی در آن‌زمان، روا داشته می‌شد؛ تا آنجا که می‌توان گفت، دودمان سلسله‌ی 222 ساله‌ی صفویه را که بنیان‌گذاران آن، خود را صوفیانی از تبار امامان شیعه می‌دانستند و نخستین پایه‌گذار اولین دولت شیعی در ایران بودند، بیش از هر چیز همین جمودیت و درشت‌خویی‌های متعصبانه به باد داد. به‌زعم جان فوران "در قلمرو ایدئولوژیکی، افزایش نفوذ روحانیون بر شاه سلطان حسین، عواقب ناگواری داشت. تعقیب و آزار بازرگانان ارمنی و هندو به اقتصاد کشور زیان وارد ساخت. وادارکردن زرتشتیان کشور به ترک اجباری آیین خویش و پذیرش اسلام موجب شد که اینان به کرمان بگریزند و در سال 1719 م / 1098 ش، مهاجمان افغان را به‌چشم نیروهای آزادی‌بخش بنگرند. از همه سرنوشت‌سازتر، خصومت روحانیان ستیزه‌گر شیعه نظیر مجلسی نسبت به سنی‌مذهبان بود. این امر موجب ناخشنودی افغان‌هایی شد که سرانجام دولت صفوی را برانداختند"13.
با برافتادن دودمان این سلسله در ایران، آخرین رگه‌های فرآیند دولت-ملت‌سازی مبتنی بر دو ویژگی تاریخی پیش‌گفته طی قرون و اعصار قبل، به‌تدریج محو‌گردیده و ایران تا پایان دوران سلطنت قاجار، بار دیگر چند قرن پرآشوب و آکنده از جنگ و کشمکش و خون‌ریزی و تفرقه و تجزیه و تباهی را در غیاب فرآیند دولت-ملت‌سازی، تا مطلع طلوع خورشید جنبش مشروطیت تجربه‌کرد. اما دریغ که طلوع آن مبارک سحر و آن فرخنده‌ایام کوتاه بود و در پی آن ناکامی؛ و از پس آن ناکامی بار دیگر آغاز تجربه‌ای متفاوت با دوران پیشین برای دولت-ملت‌سازی. تجربه‌ی دولت-ملت‌سازی مدرن در لوای حاکمیت مستبدانه‌ی شخصی دیکتاتور که برنامه‌اش نوسازی دولت-ملت عقب‌افتاده‌ی ایران از قافله‌ی پیشرفت و ترقی بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 86/12/14 :: ساعت 1:17 عصر )
»» مباهله با اهل کتاب، معارفه اهل بیت(علیهم السلام)
از مهم ترین مسائلی که پیرامون پیامبری مطرح است، بحث اعجاز و ارائه معجزه است. در تاریخ زندگی پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نیز قرآن از ویژگی خاصی برخوردار است. اما معجزات پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) منحصر به قرآن نبوده است ، بلکه آن حضرت گاه در مناسبتهاى مختلف به منظور اقناع مردم دست به اعجاز مى زد . در این زمینه باید خاطرنشان ساخت که اصولاً یک محاسبه عقلى وجود معجزاتى غیر از قرآن را در زندگانى پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) ثابت مى کند : پیامبر براى حضرت موسى از 9 معجزه سخن مى گوید(1) و براى حضرت مسیح نیز 5 معجزه را متذکر مى شود(2) . آیا مى شود پذیرفت پیامبر اسلام ، که خود را برتر از پیامبران گذشته و خاتم آنان مى شمرد ، خود با نقل این همه معجزات گوناگون براى پیامبران قبلى ، تنها یک معجزه داشته باشد ؟ ! و آیا مردم ، با توجه به صدور آن همه معجزات از پیامبران پیشین ، تمناى معجزات مختلف از پیامبر نداشتند و به دیدن یک معجزه از وى اکتفا مى کردند ؟ ! وانگهى قرآن معجزات متعددى را براى پیامبر ذکر کرده است که ذیلاً بدانها اشاره مى کنیم :
الف ـ شق القمر : زمانى که مشرکان ایمان خود را منوط به دو نیم شدن ماه به اشاره پیامبر دانستند ، حضرت به اذن الهى این کار را انجام داد ، چنانکه قرآن مى فرماید :
اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ * وَإِن یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَیَقُولُوا سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ (3) .
رستاخیز نزدیک شد ، و ماه به دو نیم گشت ، اگر آیتى ( معجزه اى ) را ببینند روى برگردانده و مى گویند سحرى است مستمر .
ذیل آیه کاملاً گواه آن است که مقصود از آیه ، شکافتن ماه در روز رستاخیز نیست ، بلکه مربوط به عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) است .
ب ـ معراج : پیامبر اکرم در یک شب از مسجدالحرام در مکّه به مسجد الاقصى در فلسطین ، و از آنجا به جهان بالا رفت سیرى چنین عظیم در زمانى آن سان کوتاه ، از دیگر معجزات پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله) است که در قرآن نقل شده است ، و قدرت الهى بالاتر از آن است که عوامل طبیعى مانع از عروج فرستاده وى به عالم بالا باشد(4) .
ج ـ مباهله با اهل کتاب : پیامبر براى اثبات حقانیت خود عده اى از اهل کتاب را به مباهله دعوت کرد و گفت بیایید تا خود ، فرزندان و زنانمان به مباهله برخیزیم . مسلّم است که مباهله به نابودى یکى از دو طرف منتهى مى شد ولى او آمادگى خود را اعلان کرد و در نتیجه آن گروه از اهل کتاب ، با مشاهده قاطعیت و استوارى پیامبر اسلام و اینکه وى عزیزترین کسان خویش را بى پروا به عرصه مباهله آورده است ، عقب نشینى کردند . و تن به قبول شرایط پیامبر دادند(5) .
اهل بیت(علیهم السلام)بهترین آفریده ها
از آنجا که ملاک ارزش انسان در میزان حق و ترازوى عدل ، ایمان و معرفت و تقواست و بر اساس آیات و روایات ، ایمان و معرفت و تقواى اهل بیت از همه آفریده هاى صاحب عقل و دارندگان زمینه تکلیف ـ هم چون فرشتگان و جن و انس ـ بیشتر و استوارتر و گسترده است و ایمانشان در بلندترین نقطه اوج و معرفت ، و دانششان ـ نسبت به گذشته و آینده و در مورد حقایق امور و ظاهر و باطن هستى ـ فراگیر و پرهیزکارى و تقوایشان در عالى ترین مرحله است ، به همین خاطر از همه موجودات و آفریده ها برتر و بهترند و قبول ولایت و امامتشان تا قیامت بر همگان لازم و واجب و هیچ کس ـ هرچه باشد و هرکه باشد ـ بدون اقتدا به آنان و اطاعت از آن بزرگواران به جایى نمى رسد و کور دلو کالانعام و میتباقى خواهد ماند گرچه به صورت ظاهر زنده باشد و ادعاى بینایى و علم و معرفت کند و خود را انسان بداند .
به حکم عقل ، اطاعت جاهل از عالم ، نادان از دانا ، غیر متخصص از متخصص ، گمراه از هادى و آنکه بافت وجودى اش مأموم بودن است از امام به حق ; واجب و لازم است و هیچ عقل سالمى امتناع از این حقیقت را ندارد و نخواهد داشت .
بى تردید اگر انسان در هر شرایطى که باشد و در هر کجا که زندگى کند ، با دست یافتن به معرفت اهل بیت (علیهم السلام) که امامان به حق و منصوبان از جانب خداى مهربانند ، مأموم آنان نشود و آیین و دینش را از آنان نگیرد و در راهشان که صراط مستقیم حق است قدم ننهد و از فرهنگ ثمر بخششان که تفسیر آیات کتاب خداست پیروى نکند و فرمان هاى استوارشان را اطاعت ننماید ، گرچه همه عمرش در مدار جهاد و کوشش قرار گیرد و چون چشمه فصل بهار از وجودش عمل خیر بجوشد ، به فرموده پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) به نتیجه و منفعت کوشش خود نخواهد رسید و تا رسیدن به هلاکت ابدى و شقاوت همیشگى ، در ضلالت و گمراهى خواهد ماند !
آرى ، انسانى تا ابد از گمراهى مصون است و از کوشش و جهادش بهره خواهد برد و عمرش ضایع نخواهد شد و در پیشگاه حق عملش مقبول و لغزشش مغفور و کوششش مشکور است که به قرآن مجید و اهل بیت تمسّک جوید . این معنا را جوامع حدیثى تسنن و تشیع از پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله)روایت کرده اند
:
إنّی تارِکٌ فیکُم مَا إن تَمَسَّکتُم بِهِ لَن تَضِلُّوا بَعدِی : أَحَدُهما أعظَم مِنَ الآخر : کِتَابُ اللّهِ حَبلٌ مَمْدودٌ مِن السَّماءِ إلَى الأرضِ ، وَعِترَتِی أهلُ بَیتِی ، وَلَن یَفتَرَّقَا حَتَّى یَرِدا عَلیَّ الحَوضَ فَانظُرُوا کَیفَ تَخْلُفُونِى فِیهِمَا .(6)
من چیزى را در میان شما به یادگار گذاشته ام که چون به آن چنگ زنید هرگز پس از من گمراه نشوید ، یکى از آن دو از دیگرى بزرگ تر است : کتاب خدا که ریسمانى کشیده شده از جانب خدا به سوى زمین است و عترتم اهل بیتم و این دو هرگز از هم جدا نگردند تا کنار حوض کوثر بر من وارد شوند ; پس با تأمل و دقت بنگرید که در نبودن من حق مرا درباره این دو گوهر گرانبها چگونه ادا مى کنید ؟
حقیقت وجودى اهل بیت (علیهم السلام)
با توجه به آیات و روایات و مطالبى که در فصل قبل مشخص شد و با تکیه بر آیه مباهلهکه از شخص امیرالمؤمنین (علیه السلام) تعبیر به نفس شده مى توان اثبات کرد که وجود علوى که ریشه وجود یازده امام معصوم است ، حقیقت نورى اش با نور محمّدى یکى است و تفاوت آن دو فقط در جنبه جسمى و مادى است .
امام صادق (علیه السلام) در روایتى مهم مى فرماید :
إنَّ اللّهَ کَانَ إذ لا کَانَ ، فَخَلقَ الکَانَ ، وَالمَکَانَ وَخَلَقَ نُورَ الأنوَارِ الَّذِی نُوِّرَتْ مِنهُ الأَنوَارُ ، وَأجْرَى فِیهِ نُورَهُ الَّذِی نُوِّرَتْ مِنهُ الأنوارُ ، وهو النُّورُ الَّذِى خَلَقَ مِنْهُ مُحَمَّداً وعَلِیّاً .(7)
خدا بود وقتى که « کان » نبود پس کان و مکان را آفرید و نور الانوارى که انوار از آن نورانى شدند خلق کرد و در آن نورش که همه انوار از آن نورانى شدند جارى ساخت و آن نورى است که محمّد و على را از آن پدید آورد .
در تفسیر الامام العسکرى (علیه السلام) : 656 و بحار الأنوار : 37/48 ، باب 50 ، حدیث 27 در ذیل حدیث شریفى که از رسول با کرامت اسلام (صلى الله علیه وآله) نقل شده است در تفسیر آیه شریفه مباهله چنین آمده است :
فکان الأبناء الحسن والحسین ، جاء بهما رسول اللّه فأقعدهما بین یدیه کجروى الأسد وأمّا النساء فکانت فاطمة جاء بها رسول اللّه (صلى الله علیه وآله) وأقعدها خلفه کلبوة الأسد وأمّا الأنفس فکان على بن أبى طالب (علیه السلام) .
با توجه و تدبر در مصادر اصیل شیعه و حتى کتب عامه مى توان چنین نتیجه گرفت که : ( أجمع المفسرون على أن المراد بالنفس هاهنا على (علیه السلام) ) ، که در الصواعق المحرقه : 238 نیز چنین بیان شده است . مرحوم علامه مجلسى نیز در بحار الأنوار : 35/257 ، باب 7 . بابى را به این آیه شریفه اختصاص داده اند .
و در روایت دیگرى فرمود :
یا على ! من و تو از یک نور آفریده شده ایم سپس آن نور در پشت آدم قرار گرفت تا در پشت عبدالمطلب دو بخش شد : بخشى در پشت عبداللّه قرار گرفت و بخشى هم در پشت ابوطالب .(8)
به این خاطر هیچ نورى و روحى با پیامبر مأنوس تر از نور و روح علوى نبود و حضرت حق ، شب معراج به سبب این انس با صداى وجود مبارک امیرمؤمنان (علیه السلام) با حضرت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) سخن گفت و به همین جهت بین محمّد و على عقد اخوت و برادرى بست تا این اخوت و برادرى و یگانگى را نیز در عالم خلق و جهان طبیعت بروز و ظهور پیدا کند و به این علت به او مى فرمود :
إنّکَ تَسمَعُ مَا أسمَعُ وَتَرَى مَا أَرَى .(9)
آنچه را من مى شنوم تو نیز مى شنوى و آنچه را من مى بینم تو هم مى بینى .
بر اساس روایات و دلایل متین و استوار ، على سرّ و باطن محمّد است و محمّد فیض الهى است . و این خواست خداست که ولایت را باطن و سرّ رسالت قرار داد تا هرجا محمّد ظهور مى کند این باطن و سر با او باشد ; پس بى ولایت امیرمؤمنان ، رسالت ناقص است .
( . . . وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ . . . ) .(10)
. . . و اگر انجام ندهى پیام خدا را نرسانده اى . . .
وجود مقدس اسداللّه الغالب على بن أبى طالب (علیه السلام) در مرحله و مرتبه ولایتش به اذن حق متصرف در ملکوت و مالک باطن وجودات و جلوه گاه همه مدارج غیب و شهود است و هیچ تصرفى در هستى بدون توجه نورى حضرتش صورت نمى گیرد پس بدون حبّ على و قبول ولایت او نمى توان به حبّ رسول و حبّ خداوند متعال رسید چون ولى اللّه باب اللّه است و نور محمّدى و علوى آغاز و انجام هستى است .
بِکُمْ فَتَحَ اللّهُ وَبِکُمْ یَخْتِمُ ، وَإیابُ الْخَلْقِ إلَیْکُمْ .(11)
خدا با شما آغاز کرد و با شما پایان مى دهد و بازگشت خلق به سوى شماست .
چندانکه در آفاق نظر کردم و دیدم *** از روى یقین در همه موجود على بود
این کفر نباشد سخن کفر نه این است *** تا هست على باشد و تا بود على بود
در ضمن روایاتى که در کتب معتبر و اصیل اسلامى آمده ، اوصاف دوازده امام معصوم را در همه زمینه ها یکى مى داند چرا که خلقت آنان از همان نور و حقیقت رسول با عظمت اسلام (صلى الله علیه وآله) است .
باید گفت : به غیر از مقام نبوت آنچه از معانى و حقایق و . . در وجود مبارک رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) است ، بى کم و کاست در امامان معصوم (علیه السلام) تجلّى دارد و همه آنان ـ چنان که خود فرموده اند ـ اسماى حسناى الهى هستند ،( نَحْنُ وَاللّهِ أسمَاؤُهُ الحُسنىَ ).(12)
و به همین خاطر جهانیان وام دار اینانند و اینان را بر جهانیان حقوقى است که اداى آن حقوق بر عهده جهانیان واجب و لازم است چنان که در کتاب شریف الکافى از معصوم روایت مى کند :
الدُّنیَا وَمَا فِیهَا للّهِ تَبَارَکَ وَتَعَالَى ، وَلِرَسُولِهِ ، وَلَنَا ، فَمَن غَلَبَ عَلَى شَیء مِنهَا فَلیَتَّقِ اللّهَ ، وَلْیُؤَدِّ حَقَّ اللّهِ تَبَارکَ وَتَعَالَى ، وَلْیَبَرَّ إخوَانَهُ ، فَإنْ لَمْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَاللّهُ وَرَسُولُهُ وَنَحنُ بُرَآءُ مِنهُ .(13)
دنیا و آنچه در آن است در سیطره مالکیت خداى بزرگ و پیامبرش و ما قرار دارد پس هر کس به چیزى از آن دست یافت باید تقواى الهى را رعایت کند و به اداى حق خدا برخیزد و به برادرانش نیکى کند ، اگر چنین نکند خدا و رسولش و ما از او بیزاریم .
در هر صورت ریشه وجودى اهل بیت (علیهم السلام) ، حقیقت نوریّه محمّدیه است که از طریق جلوه تامّش بر على و فاطمه (علیهم السلام) است و ایجاد علقه زوجیت بین این دو دریاى شگرف معنوى سبب ظهور یازده مظهر تام و مُظهر کل شد و از همان زمان هم براى هدایت جهانیان به نام آن بزرگواران و تعدادشان ، همگان را توجه داد .
جابر بن عبداللّه انصارى که تا پایان عمر مورد عنایت و احترام اهل بیت (علیهم السلام)بوده ، مى گوید :
هنگامى که خداى عزّ و جلّ آیه شریفه :( یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الاَْمْرِ مِنْکُمْ )(14)را بر پیامبرش محمّد نازل کرد من گفتم : اى فرستاده خدا ! ما خدا و پیامبر را شناختیم ، اولوالامرى که خدا طاعتشان را به طاعت تو مقرون نموده کیانند ؟ حضرت فرمود : جابر ! جانشینان من و پیشوایان مسلمانان پس از من هستند ; اول آنان على بن ابى طالب سپس حسن و حسین آنگاه على بن الحسین و بعد محمّد بن على که در تورات معروف به باقر است و تو او را درک مى کنى ، هرگاه زیارتش کردى سلام مرا به او برسان سپس صادق جعفر بن محمّد و بعد از او موسى بن جعفر و پس از او على بن موسى آنگاه محمّد بن على سپس على بن محمّد سپس حسن بن على آنگاه هم نام و هم کنیه من حجّت خدا در زمین و باقى مانده او در میان بندگانش فرزند حسن بن على خواهد بود ، همان که خداى متعال ، خاور و باختر زمین را به دست او بگشاید و همان که از دیده شیعیان و دوستانش پنهان خواهد شد و در آن زمان جز آنکه خدا دلش را براى ایمان خالص کرده ، کسى در اعتقاد به امامت او پابرجا و استوار نخواهد ماند .(15)
نکته قابل توجه دیگرى که در مورد حقیقت وجودى اهل بیت (علیهم السلام) در روایات صادر از آن ذوات مقدس به چشم مى خورد ، تشبیه بسیار عمیق و پر معناى اهل بیت (علیهم السلام) به شجره طیّبه است .
امام صادق (علیه السلام) شجره طیبه را که حضرت حق در قرآن در سوره ابراهیم(16) ذکر فرموده ، در برابر پرسشى که عمرو بن حُریث از آن حضرت درباره آن مى پرسد چنین توضیح مى دهد :
رَسُولُ اللّهِ (صلى الله علیه وآله) أصلُهَا ، وَأمِیرُالمُؤمِنینَ (علیه السلام) فَرْعُهَا ، وَالأَئِمَّةُ مِن ذُرِّیَّتِهِمَا أغصَانُها ، وَعِلمُ الأَئمّةِ ثَمَرَتُهَا ، وَشِیعَتُهُم المُؤمِنُونَ وَرَقُها ، قَال وَاللّهِ إنَّ المُؤمِنَ لَیُولَدُ فَتُورِقَ وَرَقَةٌ فِیهَا وإنَّ المُؤمِنَ لَیَمُوتُ فَتَسْقُطُ وَرَقَةٌ مِنهَا .(17)
پیامبر خدا ریشه آن و امیرالمؤمنین تنه آن و امامان از نسل پیامبر و على شاخه هاى آن و دانش امامان میوه آن و شیعیان مؤمنشان برگ آن هستند . فرمود : به خدا سوگند که مؤمن به دنیا مى آید پس درخت برگى برمى آورد و مؤمن از دنیا مى رود پس از درخت برگى مى افتد .
در این روایت ، علاوه بر اثبات حقیقت وجودى واحد ائمه اطهار (علیهم السلام) از تشبیه شیعیان مؤمن به اوراق شجره طیبه ، به این مطالب مى توان رسید که حقیقت وجودى شیعیان مؤمن برگرفته از انوار تابناک اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) است .
در روایتى آمده است که :
شیعَتُنا خُلِقُوا مِنْ فاضِلِ طینَتِنا یَفْرَحُونَ لِفَرَحِناوَیَحْزَنُونَ لِحُزْنِنا.(18)
نقطه مقابل شجره طیبه ، شجره خبیثه است که هدف از بیان آن ، مجسم ساختن چهره واقعى کلمه شرک و برنامه هاى انحرافى و مردم فاسد و کافر و خبیث است که با بى توجهى به دستورها و اوامر اهل بیت (علیهم السلام) و انقطاع از شجره طیبه ، به شجره خبیثه ملحق شده اند ، شجره اى که ( اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الاَْرْضِ مَالَهَا مِن قَرَار ) از زمین کنده شده و قرارى ندارد و بى ریشه است که در برابر توفان ها هر روز به گوشه اى پرتاب مى شود .
در روایات آمده است که شجره طیبه پیامبر و على و فاطمه و فرزندان آنها هستند و شجره خبیثه بنى امیه است (19 .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ اسراء/101 . 2 ـ آل عمران/49 .
3 ـ قمر/1 ـ 2 . 4 ـ اسراء/1 .
5 ـ آل عمران/61 .
6ـ سنن الترمذى : 5/663 ; بحار الأنوار : 23/118 ، باب 7 ، حدیث 36 .
7 ـ الکافى : 1/441 ، باب مولد النبى ووفاته ، حدیث 9 ; بحار الأنوار : 15/24 ، باب 1 ، حدیث 46 .
8 ـ بحار الأنوار : 5/11 ، حدیث 12 .
9 ـ نهج البلاغة : 562 ، خطبه 234 ; عوالى اللئالى : 4/122 ، حدیث 204 ; بحار الأنوار : 18 / 223 ، باب 1 ، حدیث 61 .
10 ـ مائده ( 5 ) : 67 .
11 ـ عیون اخبار الرضا : 2/272 ; مفاتیح الجنان ، زیارت جامعه کبیره .
12 ـ الکافى : 1/145 ، باب النوادر ، حدیث 4 .
13 ـ الکافى : 1/408 ، باب أن الأرض کلها للامام (علیه السلام) ، حدیث 2 .
14 ـ نساء ( 4 ) : 59 .
15 ـ مناقب : 1/282 ; کمال الدین : 253 ; کفایة الأثر : 53 .
16 ـ ابراهیم ( 14 ) : 24 .
17 ـ الکافى 1/428 ، باب فیه نکت ونتف من التنزیل فى الولایة ، حدیث 80 ( با کمى اختلاف ) ; تفسیر الصافى : 1/886 .
18. الأمالى، طوسى : 299 ، حدیث 588 .
19- تفسیر نور الثقلین : 2 ذیل آیه شریفه .
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 86/12/13 :: ساعت 4:18 عصر )
»» ناسیونالیسم لیبرالیسم و قدرت
از میان سه انقلابِ پایان قرن هجدهم، انقلاب فرانسه بیش از دو انقلاب دیگر مفهوم ملت را آرمانی کرد و به‌همین‌دلیل تمایل به اغراق در مفهوم ملت را برگرفته از آن می‌دانند. ناسیونالیسم به انقلاب فرانسه یا دست‌کم نیمی از حقیقت انقلاب فرانسه تکیه میکند؛ یعنی بر برافراشته‌شدنِ پرچم "تولد یک تولد"1. اغراق در مفهوم ملت با تکامل آزادی‌های اپوزیسیونی متعادل شد؛ یعنی تکامل بعدی، اغراق آغازین را توجیه‌کرد.
نگرشِ ناسیونالیستی ولی از آن‌جایی‌که بر پیامدهای دموکراتیک انقلاب فرانسه تأکید نمی‌کند، به مبالغه در مفهوم ملت گرفتار می‌آید؛ یعنی ملت را به مفهومی پیشینی و متافیزیکی تبدیل میکند و آن‌را محرکِ پویایی تاریخ می‌شناسد؛ یعنی به‌جای اینکه مفهوم ملت را -که بهگفتهی ماکس وبر در اساس مفهومی ذهنی و سوبژکتیو است- چارچوبی از آزادی‌های فردی و سیاسی ببیند و از این راه آن‌را عینی‌کند، بر تفکیک و تجزیه‌ی این مفهوم از پلورالیسم سیاسی پای می‌فشارد. این ناشی از ناتوانی از درک رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت است؛ رابطه‌ای که بدون آن، ملت حتی به مفهومی ساختگی تبدیل می‌شود؛ یعنی ناسیونالیزم به‌جای اینکه ملت را در شکل‌گیریِ اندام دموکراتیک دولت مدرن کشف‌کند، با نگرشِ ایدئولوژیکی شکلی آرمانی به آن می‌دهد.
ساختن یک مفهوم متافیزیکی از ملت، نتیجه‌ی جدا انگاشتن ملت از ساختار دموکراتیکِ دولت است.
از طریق این جدا انگاری گونه‌ای تضاد درونی میان آزادی احزاب سیاسی و قدرت حاکم به‌وجود می‌آید.
پیامد چنین نگرشی حل این تضاد از طریق به‌کارگرفتن سلطه یا قیمومیت برملت است و گریز‌ناپذیر‌کردن استبداد سیاسی و مقاومت در برابر روند مدرن‌شدن اقتصاد و اخلاق جامعه.
تعریف دقیق از ملت امکان‌پذیر نیست مگر از راهِ شناختنِ شکل اِعمال حاکمیت و سازماندهی قدرت.
به‌این‌گونه مفهوم ملت با مفهوم "دولت-ملت" State nation به هستی می‌آید. دولت-ملت شکلِ به هستی آمدن ملت پس از انقلاب فرانسه است. مفهوم مخالفِ دولت-ملت، "فرهنگ-ملت" nation Kultur است که گرچه بر واقعیت‌هایی تاریخی مبتنی است، ولی چون رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت را ملاک اصلی شناخت ملت نمی‌داند، و عوامل فرهنگی، زبانی، قومی یا نژادی را به‌جای آن می‌نشاند، پیامدهای فاسدی به‌بار می‌آورد.
رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت رابطه‌ای مبتنی بر قانون‌اساسی لیبرالیِ پس از انقلاب فرانسه است که دولت مدرن را همچون بستر موجودیت ملت در تاریخ به ثبت رسانیده است.
در مفهوم "فرهنگ-ملت" رابطه‌ی جدایی‌ناپذیر دولت با مفهوم ملت گم می‌شود. براساس مفهوم دولت-ملت، "شوبرت" یا "موتسارت" اطریشی‌اند، درحالیکه مطابق مفهوم فرهنگ-ملت، آلمانی‌اند.
مفهوم فرهنگ-ملت که در مناطق آلمانیزبان، طرفداران فراوانی داشت؛ پس از تجربه‌ی فاشیسم از رونق افتاد.
جامعه‌ی ایرانی پس از این تجارب جهانی، باید مسأله‌ی ملیت‌های خود را براساس مفهوم دولت-ملت یعنی با اولویت ساختار حقوقی نسبت به عامل فرهنگی حل‌کند-مدل سوییس و آمریکا-در غیراین‌صورت دموکراسی و مدرنیته یعنی تنوع‌خواهی پلورالیستی فرع بر وحدت‌گرایی قومی یا مذهبی یا قومی-مذهبی می‌شود.
اولویت رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت به تحقق دموکراسی -یعنی مدرنیته- می‌انجامد و شهروندان آزاد به مفهوم ملت و حاکمیت ملی هویت می‌بخشند.
هویتِ دموکراتیکِ مفهوم ملت، پسینی بودنِ آن را مشخص میکند. همچنان که ارنست رنان می‌گوید: ملت یک Plebiszitاست؛ یعنی مفهومی است که در نتیجه‌ی تصمیمِ روزبه‌روزِ مردم به‌وجود می‌آید. 2 پس ملت برآمد آگاهی و انتخاب ملیِ جامعه‌ی مدرن است.
بهگفتهی ک. و. دویچ آمریکایی، ملت فونکسیونی در چارچوب گذر به جامعه‌ی مدرن است و تمرکز رابطه‌ی اقتصادی و اجتماعی در واحدی است که آگاهانه تشکیل شده است.3
ملت به‌معنای مدرن آن پس از سه انقلاب پایانی قرن هجدهم به‌وجود می‌آید و مفهومی تاریخی و به‌بیان دیگر"مفهومی متأخر- "متأخر بر دولت- است.
ناسیونالیسم آن را پیشینی و اعتقادی میکند و مفهومی اقتدارگرایانه از آن استخراج میکند.
B.A.Andersonمی‌گوید: این دولت‌ها و ناسیونالیسم‌ها هستند که مفهوم ملت را به‌وجود می‌آورند -و نه برعکس- پس ملت یک "اجتماع سیاسی تصورشده"4 است.
در نگرش غیر‌تاریخی، ملت مستقل از دولت است؛ یعنی مفهومی انتزاعی است. اگر دولت مدرن شکل موجودیت ملت باشد، ملت به دولت مدرن تأخر منطقی می‌یابد و بر این اساس دموکراسی گزیر ناپذیرمی‌شود، چون دموکراسی چیزی جز چارچوب مناسبات مادی و معنوی این دو مفهوم مدرن با یکدیگر نیست.
تضاد تنگ‌نظری‌های مذهبی با ناسیونالیسم موقتی و گذرا است و در‌نهایت، تنگ‌نظری و بنیادگرایی دینی، از طریق تضاد با دموکراسی و بیگانگی با جهان به‌تدریج درخود فروکاهنده و ناسیونالیستی می‌شود.
بنیادگرایی دینی که به‌منظور یکدستکردن و خالص‌کردن ایدئولوژی دینی -اسلام ناب- با اختلاط ایدئولوژیکی مذهب با اندیشه‌های چپ از سویی و لیبرالیسم از سوی دیگر پیکار می‌کرد، از این نکته غفلت داشت که اختلاط دین و سیاست -اختلاط متافیزیک با فیزیک- ریشه‌ی اختلاط ایدئولوژیک است و کار عمده‌ی بنیادگرایی تنها این بوده است که ریشه‌ی این اختلاط را از چپ به راست برگردانده است.
از این راه، بنیادگرایی دینی جای جنبش ملی یعنی جنبش لاییک و سراسری و همگانی مردم را به حکم طبیعت خود با ناسیونالیسم مذهبی پر میکند.
نظریه‌ی صدور انقلاب، مطلقاً تعارضی با این سرنوشت طبیعی ندارد. دست بر قضا ناسیونالیسم هم همان‌گونه که در تجربه‌ی فاشیسم دیده شد، به‌صدور انقلاب باور داشت. برعکس، ناسیونالیزمی که زاده‌ی انقلاب فرانسه بود با پیامدهای دموکراتیک خود، جنبش ناسیونالیستی را به جنبش ملی، یعنی جنبشی برای همهی مردم و همهی احزاب آنها تبدیل‌کرد؛ و از این راه، غرور La Ggrandnation را به غرور اشتراک‌دهنده تبدیل‌کرد.
ناسیونالیزم تنها هنگامی که با ایدئولوژی‌های دیگر مخلوط می‌شود، برخورد ایدئولوژیکی‌اش با مفهوم ملت تکامل پیدا میکند. مانند "حزب ناسیونال-سوسیالیستی کارگران آلمان" (NSDAP)که ترکیبی ناسیونالیستی، کارگری و سوسیالیستی بود؛ یا حزب مذهبی میزراشی (Mizrachi)در اسراییل که در سال 1956 به همراهی یک جنبش کارگری، حزب ملی-مذهبی میزراشی National Religi| Partei(ِse)را به‌وجود آوردند. اختلاط وظایف مربوط به سیاست و روحانیت ظاهراً ویژه‌ی کشورهای اسلامی و یهودی است و مقاومت در برابر عرفی‌کردن -سکولاریزاسیون- یا مدرن‌کردن سیاست است.
نمونه‌ی دیگر آمیزش ایدئولوژیکی را در گرایش‌های ناسیونال-سوسیالیستی احزاب بعث می‌توان دید. که آمیزه‌ای از شکل‌گرایی ملی و مذهبی و سوسیالیستی هستند. شکل‌گرایی در این سه ایدئولوژی، زمینه‌ی این اشتراک و اختلاط است.
شکل‌گرایی مذهبی همان‌گونه که در تحولات اخیر در ایران دیده‌ایم، گرچه ظاهراً با ناسیونالیسم مخالف است؛ ولی در جریان تکامل خود به بهره‌ای که از آن می‌تواند ببرد، پی‌می‌برد.
برخلاف کشورهای عربی که همواره ناسیونالیسم و مذهب در آنها، درهم تنیده بوده است، در ایران میان گرایش‌های مذهبی و ملی، گونه‌ای دوالیسم مدرن شکل‌گرفته بود؛ ایرانیان در مسجد یا منزل عبادت خود را به‌جا می‌آوردند و در قهوه‌خانه شاهنامه‌خوانی می‌کردند.
این دوالیسم هم زمینه‌ی وحدت‌گرایی ناسیونالیستی و هم انحصارگرایی مذهبی را خشک می‌کرد. ادبیات ایرانی به‌این‌دلیل ادبیاتی با ظرفیتی جهانی بود که بین عرف و شرع خط تفکیک می‌کشید و از این راه، اندیشه‌ی دینی را بر بستر تاریخ ملی متحول می‌ساخت.
با تغذیه از این خاستگاه فرهنگی است که در ایران هرگز یک جنبش ناسیونالیستی گسترده به‌وجود نیامد و رزمندگان و روشن‌فکران انقلاب مشروطه به تجارب دموکراسی در غرب نیز علاقه‌مند بودند. اشتراک ناسیونالیسم با سیاستِ مذهبی، مخالفت آنها با دولت مدرن است که متافیزیک آنها را سست میکند؛ متافیزیکی که آمیزه‌ای از وهم و وابستگی به شکل است و این از قاعده‌ناپذیری ریتوالیسم مذهبی و ناسیونالیستی برمیخیزد که خود را موظف به پذیرش هیچ شکل شناخته‌شده‌ی دولتی نمی‌داند و به برتری‌طلبی، ویژه‌انگاشتن خود و انحصار حقیقت به خود می‌گراید و میان دو ضمیر "ما" و "دیگران" تضادی آشتی‌ناپذیر حاکم میکند.
حاکمیت ملی با حاکمیت ناسیونالیستی تفاوت دارد، حزب ملی هم با حزب ناسیونالیستی متفاوت است. اما در مواردی اصطلاح ناسیونالیسم به‌معنای مثبت به‌کار رفته است؛ مثلا در حزب کنگره‌ی هند، به‌خاطر مبارزه با استعمار انگلیس و مبارزه با ساختارهای عقب‌مانده‌ی ماقبل فئودالی، این اصطلاح گاه کاربرد داشته است. حزب ملت ایرانِ زنده‌یاد داریوش فروهر نیز با وجود علایق ناسیونالیستی، به‌خاطر اولویت‌دادن به اندیشه‌ی مصدقی و پلورالیستی، یک حزب ملی است و نه ناسیونالیستی. از سوی دیگر، یک حزب چپ یا یک جریان مذهبی-سیاسی که ساختار حقوقی دولت ملی، یعنی دموکراسی پلورالیستی را نمی‌پذیرد یا با آن برخورد تاکتیکی میکند، نمی‌تواند به ناسیونالیست نبودن خود مباهیباشد؛ مانند جریاناتی که از دولت ملی در دوران نهضت ملی در ایرن حمایت موقتی می‌کردند تا بعد در راه استقرار یک دولت سوسیالیستی یا مذهبی آن‌را به زیر کشند.
علت اینکه بر دولت، به‌عنوان یک ساختار حقوقی تأکید می‌کنم این است که از سویی تنها در این ساختار است که پلورالیسم، یعنی آزادی همهی احزاب سیاسی، تحقق می‌یابد و از سوی دیگر مفهوم ملت تنها در این ساختار، پلورالیستی یعنی عینی می‌شود و این بنیاد تئوری مشروعیت حقوقی است.
گرایش ذاتی دولت ملی به دموکراسی و دولت غیرایدئولوژیک، تمایز دیگر آن از دولت ناسیونالیستی است.
جنبش ملی، ناسیونالیسم را نسبی و کم‌اثر میکند. تضمین آزادی در سازمان‌دادن مخالفت با هر اعتقاد یا هر قدرتی، مضمون قانون‌اساسی ملی است.
به‌این‌ترتیب امروز تفکیک‌کردنِ ملت از دولتِ مدرن ناممکن است؛ یعنی مفهوم ملی در تجزیه‌ی قدرت -و نه در تمرکز آن در دست گروهی ناسیونالیستی یا مذهبی یا چپ- تکامل یافته است.
پوشش ملی، پوشش عمومی است؛ بنابراین باید اعتقادهای گوناگون را در بر بگیرد و به وحدت‌گرایی اعتقادی باور ندارد.
پوشانندگی ملی همان دموکراسی است. اما دولت‌های ناسیونالیستی یا مذهبی یا بههرحال اعتقادی، به‌خاطر اعتقاد به وحدت، ناتوان از نسبی‌کردن اعتقاد خود هستند و به‌همین‌دلیل با اعتقادهای دیگر بیگانه‌اند.
دولت‌های اعتقادی گاه برای حفظ حکومت خود ناچار از بهره‌گیری از گرایش‌های ملی می‌شوند5 ولی این گرایش‌ها را از تحول دموکراتیک جدا می‌کنند و این به اختلاط ایدئولوژیکی می‌انجامد؛ اختلاطی که هدف آن تمرکز قدرت در دست‌هایی محدود است. دین حقانیت تاریخی دارد و جزیی از تاریخ، فرهنگ و تمدن بشری است و نه محرک و مضمون و غایت تمدن انسانی. با سازش مذهب و عرف، اختلاط ایدئولوژیکی محدود می‌شود. محدودیتی که از طریق رشد لیبرالیسم و حقوق‌بشر تضمین میگردد.
مفهوم لیبرالیسم نیز مثل هر اعتقاد دیگری باعث گسترش پلورالیسم نسبی می‌شود. لیبرالیسم پس از انقلاب فرانسه هم به ناسیونالیسم تعادل بخشید؛ یعنی امکان رشد مسلکی آن را کاهش داد، و در تمایل به خرد و تردید در ایدئولوژی‌ها و اعتقادهای افراط‌گرا تجلی یافت تا آنها را به دوران کم یا بیش پختگی‌شان برساند.
لیبرالیسم نه‌تنها خطر جدایی‌افکندن میان ملت‌گرایی و دموکراسی را در انقلاب فرانسه منتفی‌کرد بلکه همچنین در جلوگیری از افراط و نسبی‌کردن گرایش‌ها نیز بی‌تأثیر نبود.
طرفداری یک سوسیالیست مدرن از گسترش لیبرالیسم در جامعه، هنگامی که یک مذهب غیرلیبرالیستی -غیرمیانه‌روـ برای ایران خطر می‌آفریند، طبیعی است.
تضاد لیبرالیسم با سوسیالیسم، بیشتر در نگاه به شکل و شیوه‌ی اعمال قدرت متجلی می‌شود. لیبرالیسم با تمرکز قدرت دولتی و مسلکی ناهماهنگ است و قدرت‌گرایی مذهبی، ناسیونالیستی و سوسیالیستی در تضاد با آن مشترک‌اند؛ یعنی نقطه‌ی اشتراک هر سه اندیشه‌ی سنتی، طرفداری آنها از مفهوم "دولتاقتدارگرا" است.
دولت اقتدارگرا(Obrigkeitsstaat) دولتی است که در اِعمال سلطه بر جامعه‌ی مدنی موفق است -مانند دولت‌های بیسمارک و رضاخان- و به ایدئولوژی یا اقتصاد یا آمیزه‌ی آنها بیش از آزادی‌های مدنی، سیاسی و حزبی بها می‌دهد.
امروز ولی لیبرالیسم مذهبی جایگزین اقتدارگرایی مذهبی شدهاست؛ جنبش ملی جایگزین ناسیونالیسم شده است؛ و به‌جای سوسیالیسم سنتی، اعتقاد‌گرا و قدرت مدار، سوسیال دموکراسی می‌نشیند؛ که دیگر به "دولت سوسیالیستی" باور ندارد.
دولت سوسیالیستی در گذشته در مقایسه با "دولت مقتدر" پیشرفته‌تر بود. امروز ولی با گسترش روزافزون دموکراسی، طرفداری از مفهوم دولت سوسیالیستی، طرفداری از مفهوم عقب‌مانده‌تری است، بنابراین دولت سوسیالیستی برای باقی‌ماندن ناچار است به قدرت تکیه‌کند. اگر هم دولت سوسیالیستی بخواهد گونه‌ای پلورالیسم حزبی به‌وجود بیاورد، نمی‌تواند بقای خود را در انتخابات سال‌های بعد تضمین‌کند. درست از همین پایگاه نظری است که سوسیالیسم سنتی بههرحال با لیبرالیسم تضادی :سخت‌ریشه" دارد؛ اما اگر دولت سوسیالیستی، پس از انتخابات آزاد به زیان خود کنار برود ولی دوباره برای موفقیت بعدی خود مبارزه‌کند، دراینصورت همین نظم پلورالیستی موجود را پذیرفته است، نه اینکه خالق پلورالیسم دیگری شده باشد. پلورالیسم دیگر اساساً اتوپیاست. پس اگر نظم پلورالیستی یعنی روتاسیون دایمی قدرت را قبول‌کند، نظم دولت مدرن را به‌جای دولت سوسیالیستی پذیرفته است.
برخورد سوسیالیست‌های امروزی به‌سبب باورنداشتن به دولت سوسیالیستی، نسبت به لیبرالیسم، نرم و نسبت به بینادگرایی، سخت شده است.
در چارچوب این تحلیل، ضرورت لیبرالی‌شدن اندیشه‌ی مذهبی در ایران، مسأله‌ی شماره یک جامعه‌ی امروز ما شناخته می‌شود.
مشکل اپوزیسیون مذهبی اما این است که جرأت تحول لیبرالیستی را ندارد. برخوردهای سوسیالیسم سنتی علیه لیبرالیسم نیز اپوزیسیون مذهبی را از لیبرالیسم بیشتر می‌هراساند.
دورشدن اندیشه‌ی مذهبی از لیبرالیسم به‌معنای دورشدن او از پلورالیسم احزاب سیاسی است که با نزدیک‌شدن بیشتر او به بنیادگرایی همراه است.
و این، گرایش ضد لیبرالی، سوسیالیسم سنتی را نیز تقویت میکند، بدون اینکه این دو گرایش را اساساً به‌هم نزدیک‌کند.
نفی لیبرالیسم در جامعه‌ی کنونی ایران از ویژگی ترکیب‌گرایی اندیشه‌های چپ و مذهبی برمیخیزد؛ درحالیکه یک سوسیالیست می‌تواند با کاربست‌های نئولیبرالیستی موافق نباشد اما در حوزه‌ی آزادی‌های سیاسی و احزاب، اندیشه‌ی لیبرال را اندیشه‌ی آزادی‌خواه بداند؛ گرچه در حوزه‌ی سیاست اقتصادی و اخلاق از سوسیالیسم جانبداری میکند.
با این تفکیک‌گرایی است که شیوه‌ی نگاه من به سیاست در ایران شکل میگیرد؛ وگرنه بدون آن در جامعه‌ای که استعداد نیرومند ایدئولوژیکی، اعتقادی و اتوپیایی دارد، آدم همیشه در خطر گرایش ناآگاهانه به بنیادگرایی قرار دارد.
ترکیب‌گرایی اعتقادی چپ و مذهبی، از تفکیک ناتوان و به ترکیب علاقه‌مند است؛ چرا که یکدستکردن، همواره آسان‌تر است از تفکیک‌کردن، که مستلزم پیچیدگی فرهنگی بیش‌تری است.
ذهن ساده‌ی اعتقادی، از تفکیک‌گرایی بالا سوسیال-لیبرالیسم را می‌فهمد، بدون اینکه توجه‌کند که سوسیال-لیبرالیسم به‌معنای سازش با ایدئولوژی بورژوازی است؛ درحالیکه سوسیال-دموکراسی با فرهنگِ پلورالیستی و لیبرالِ بورژوازی سازش میکند نه با ایدئولوژی سرمایه‌داری. قشری‌گرایی مذهبی برعکس، طرفدار سرمایه‌داری و مخالف بورژوازی است.
واقعیتی که توسط اندیشه‌ی چپ و مذهبی در جامعه‌ی ایران نادیده می‌ماند این است که جامعه‌ی ایران یا نظمی لیبرالی می‌پذیرد یا بنیادگرا می‌شود و انتخاب سومی وجود ندارد. سوسیالیسم نیز تنها در یک نظم لیبرالی -مانند اروپا- رشد میکند و مدرن می‌شود.
هر دو اندیشه‌ی چپ و مذهبی که در ترکیب‌گرایی مشترکند نسبت به لیبرالیسم دچار پیش‌داوری هستند و با آن بیشتر مخالف‌اند تا با بنیادگرایی.
مخالفت با لیبرالیسم، مخالفت با اندیشه‌ای است که از انقلاب فرانسه یک تجربه‌ی موفق پلورالیستی بیرون آورد.
بدون لیبرالیسم، انقلاب فرانسه آزادی را در پیشگاه وحدت‌گرایی اعتقادی و ناسیونالیستی قربانی می‌کرد.
اولین گام در راه تکامل اجتماعی هماهنگ‌کردن آن با مسیر آزادی‌خواهی است. اگر لیبرالیسم در تاریخ، تعصب مذهبی و ناسیونالیستی را کاهش داده است؛ چرا باید دموکراتیسم را برابرنهاد آن کرد؟
نشانه‌ی عدم تعادل جامعه این است که دموکرات‌های مخالف دموکراسی، در هیأت طرفداران عدالت اجتماعی متجلی هستند و "لیبرال" در میان آنان صفت مذمومی است.
دموکرات‌های گوناگون چنین جامعه‌ای به‌علت برخورداری از پایگاه‌های اجتماعی گوناگون، با یکدیگر در حال ستیزند و اتحاد آنها با یکدیگر ناممکن است؛ و مخالفت مشترک آنها با حاکمیت نیز به نتیجه نمی‌رسد. چرا که دموکراتیسم ضد لیبرال آنچنان از ابهام برخوردار است که حاکمیت هم می‌تواند سهمی از آن داشته باشد. دموکراتیسم ضد لیبرال با ضد لیبرالیسم دولت اعتقادی، مرز مشخصی ندارد؛ و این گرایشِ دموکرات‌های گوناگون را به‌نظریه‌ی وحدت، که یک نظریه‌ی ماقبل مدرن، سنتی و نافی دموکراسی است، نیز نشان می‌دهد.
به‌همین‌سبب است که این دموکرات‌ها با بنیاد‌گرایان زبان مشترک دارند و از واژه‌های مشترک سیاسی استفاده می‌کنند؛ یعنی هنوز به سعادت "توده‌ها" و "خلق‌ها" یعنی به سعادت کلیت‌ها باور دارند و با تجزیه‌ی این کلیت‌ها مخالف هستند. تئوری وحدت نتیجه‌ی کاربرد این واژه‌هاست.
پس یک دموکرات امروز از مواریث لیبرالی سه انقلاب پایانی قرن هجدهم دفاع میکند و اندیشه‌ی دموکراتیک او در دفاع از منافع اقتصادی قشرهای پایین به این دفاع خللی وارد نمی‌آورد.
بنابراین مرزهای اختلاف و اشتراک با لیبرالیسم روشن است. این روشنی تئوری وحدت را -که در فضایی از ابهام آگاهانه (دوکتا ایگنورانسیا)6 یا نادانی به عمد تحقق می‌پذیرد- از کار می‌اندازد.
بعد از بی‌اعتبارشدن تئوری وحدت، تئوری انقلاب از کار افتاده و منسوخ می‌شود؛ چرا که وحدت ستون تئوری انقلاب است.
پی‌نوشت‌ها: 1. Nasciدر لاتین به‌معنای متولدشدن است.
2. Handw?rterbuch des politischen systems der Bundesrepublik
3. Handw?rterbuch des politischen systems der Bundesrepublik
4.Vorgestellte politische Gemeinschaft Imagines Community
5. در کشورهای سوسیالیستی نیز برای اینکه با گذشت زمان به ناگزیربودنِ زندگی در واحد ملی پی‌بردند، بسیاری از نهادها پسوند ملی گرفتند ولی به‌دلیل نفی پلورالیسم سیاسی و حفظ اولویت ایدئولوژیکی گرایش ملی به گرایش ناسیونالیستی تبدیل شد.
6. رابطه‌ی تئوری وحدت با تئوری دوکتا ایگنو رانسیا ((Dockta ignorantcia به‌این‌گونه قابل توضیح است که طرفداران وحدت، گاه حتی می‌دانند که عمر تئوری وحدت به پایان رسیده است و این را نیز می‌دانند که وحدت پهنه‌ای است که ورود به آن بی‌نتیجه یا حتی مخرب است، با این‌همه به این پهنه وارد می‌شوند؛ یعنی رابطه‌ی آنان با وحدت در حوزه‌ی خِرَد سیاسی نیست و این متأسفانه طبیعت فعالیت سیاسی است. احسان طبری در دوران رونق سیاست اتحاد با جمهوری اسلامی در نشستی گفته بود: احتمال دارد که ما به‌خاطر این سیاست همگی نابود شویم... باری، تجاهل است که به وحدت نیرو می‌دهد.
اهمیت عملی تحلیلی که در بالا ارایه‌کردم این است که نشان می‌دهد که در ایران طرفداران سازش با محافظه‌کاران شکوفایی فرهنگی را دشوار می‌سازند.
در اروپا نزدیکی با محافظه‌کاران به‌این‌دلیل درست بود که فرهنگ لیبرالی گسترده بود و در بسیاری از پهنه‌ها محافظه‌کاران از چپ‌های "جوامع مرسوم" پیشرفته‌تر بودند.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 86/12/13 :: ساعت 4:14 عصر )
»» غدیر روز طلوع آفتاب ولایت در پهنه بی کران رسالت2
2 - در دوران غربت بعد از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)، که توأم با اختناق نیز بود، از جمله جاهایى که مردم مىتوانستند با حضرت زهرا(علیها السلام) دیدارى داشته باشند و سؤالاتشان را مطرح نمایند، در خارج از شهر مدینه، بر سر مزار شهداى احد و حمزه سیّدالشّهدا بود. از جمله کسانى که در کنار مزار شهدا با حضرت زهرا(علیها السلام) ملاقات کرده، محمود بن لبید (و یا اسید) است. او مىگوید:
پس از وفات رسول اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم) فاطمه زهرا(علیها السلام) را در کنار قبر حمزه در احد مشاهده کردم، در حالى که به شدّت منقلب بود و اشک مىریخت. صبر کردم تا آرام گرفت، آنگاه به حضور ایشان رسیدم و عرضه داشتم: اى بانوى من! سؤالى برایم پیش آمده است که مىخواهم با شما در میان بگذارم.
فرمود: بپرس!
عرض کردم: آیا رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) قبل از وفات خود، تصریحى بر امامت على(علیه السلام )داشته است؟ و آیا از طرف ایشان نصّى بر این مطلب وجود دارد؟ فرمود:
«واعجباه! أنسیتم یوم غدیرخم؛ شگفتا و عجبا! آیا روز غدیرخم را فراموش کردهاید؟»
عرضه داشتم: روز غدیر را مىدانم (و آن غیر قابل انکار است)، از آن اسرارى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) با شما در میان گذاشته، مرا آگاه کنید، فرمود:
«اشهداللّه تعالى لقد سمعته یقول: علىٌّ خیر من أخلّفه فیکم، و هو الامام والخلیفة بعدى، و سبطاى و تسعة من صلب الحسین أئمّة أبرار، لئن اتبعتموهم وجدتموهم هادین مهدیّین، و لئن خالفتموهم لیکون الاختلاف فیکم الى یوم القیامة؛ خدا را شاهد مىگیرم که شنیدم رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود: على بهترین کسى است که او را جانشین خود در میان شما قرار مىدهم. على امام و خلیفه بعد از من است، و دو فرزندم (حسن و حسین) و نه تن از فرزندان حسین پیشوایان و امامانى پاک و نیکند. اگر از آنها اطاعت کنید، شما را هدایت خواهند نمود، و اگر مخالفت ورزید، تا روز قیامت بلاى تفرقه و اختلاف در میان شما حاکم خواهد شد.»
پرسیدم: بانوى من! پس چرا على(علیه السلام) سکوت کرد، و براى گرفتن حقّ خویش قیام نکرد؟
حضرت زهراعلیها السلام در پاسخ فرمود:
«یا اباعمر لقد قال رسول اللّهصلى الله علیه وآله وسلم: مثل الامام مثل الکعبة اذ تؤتى و لا تأتى - أو قالت: مثل علىّ - ثمّ قالت: أما واللّه لو ترکوا الحقّ على أهله و اتبعوا عترة نبیّه لما اختلف فىاللّه اثنان، و لورثها سلف عن سلف و خلف بعد خلف حتى یقوم قائمنا التاسع من ولد الحسین، و لکن قدّموا من أخّره اللّه و أخّروا من قدّمه اللّه، حتى اذا ألحدوا المبعوث و أودعوه الجدث المجدوث، اختاروا بشهوتهم و عملوا بآرائهم، تبّاً لهم أو لم یسمعوا اللّه یقول: «و رَبُّکَ یَخْلُقُ مایَشاءُ وَ یَخْتارُ ماکانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ»(4)؟ بل سمعوا و لکنّهم کما قال اللّه سبحانه: «فَاِنَّها لا تَعْمَى الاَبْصارُ وَلکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الّتى فی الصُّدُورِ»(5) هیهات بسطوا فى الدّنیا آمالهم و نسوا آجالهم، فتعساً لهم و أضلّ أعمالهم، أعوذبک یا ربّ من الحُور بعد الکَوْر؛ اى اباعمر، رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم فرمود: مَثَلِ امام (مثل على)، همانند کعبه است، که مردم به سراغ آن مىروند، نه آنکه کعبه به سراغ مردم بیاید.
(سپس حضرت زهراعلیها السلام ادامه داد:)
آگاه باش! به خدا سوگند! اگر حق را به اهلش واگذار مىکردند و از عترت رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم اطاعت مىنمودند، دو نفر هم (در حکم خداوند) با یکدیگر اختلاف نمىکردند، و امامت همان گونه که پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم معرّفى فرمود، از علىعلیه السلام تا قائم ما، فرزند نهم حسین، از جانشینى به جانشینى دیگر به ارث مىرسید. اما کسى (ابوبکر) را مقدّم داشتند که خدا او را کنار زده بود، و کسى (على) را کنار زدند که خدا او را مقدّم داشته بود. نتیجه آن شد که محصول بعثت را انکار کردند و به بدعتها روى آوردند، آنها هوا پرستى را برگزیدند و براساس رأى و نظر شخصى عمل کردند، هلاکت و نابودى بر آنان باد! آیا نشنیدند کلام خدا را که فرمود:
«پروردگار تو هرچه بخواهد، مىآفریند و هرچه بخواهد، برمىگزیند، آنان (در برابر او) اختیارى ندارند.»؟
آرى شنیدند، اما همان گونه که قرآن فرمود:
«چشمهاى ظاهر نابینا نمىشود، بلکه دلهایى که در سینههاست، کور مىشود.»
افسوس که آنان آرزوها و هوسهاى خود را تحقّق بخشیدند و از مرگ و قیامت غافل ماندند! خدا نابودشان گرداند و آنان را در کارهایشان گمراه کند.
پروردگارا! به تو پناه مىبرم از کمى یاران پس از فراوانى آنان.»(6)
3 - «غصب فدک» انتقامى بود که از حضرت زهراعلیها السلام در مقابل حمایتهایش از حقّ امیرمؤمنانعلیه السلام گرفته مىشد. پافشارى حضرت بر دفاع از ولایت امیرمؤمنانعلیه السلام و نگرانى هیئت حاکمه از تأثیر کلام حضرت زهراعلیها السلام در میان مردم، آنان را واداشت تا با گرفتن فدک از ایشان، به دو هدف عمده برسند: از یک سو، به دیگر معترضان نشان دهند که ایستادگى در برابر قدرت حاکمه هزینههاى سنگینى دارد و از سوى دیگر، وانمود کنند که مشکل اصلى هیئت حاکمه با حضرت زهراعلیها السلام مسائل مالى و دنیوى است، نه مبحث دین و امامت و ولایت!
آنها مىدانستند که خاندان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم و اهل بیت مطهّر، هیچ گونه دلبستگى به مال دنیا ندارند، و تمام همّ و غمّ آنان حفظ مکتب اسلام و پایدارى از اصالت آن است و اگر این واقعیت براى عامّه مردم به اثبات برسد پایههاى لرزان حکومت جدید، سستتر خواهد شد. بنابراین، نیازمند سوژهاى بودند که اذهان مردم را به سوى دیگرى هدایت کنند و مشکل اصلى حکومت با خاندان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم را دعواى ارث و میراث و درد مال و منال جلوه دهند؛ لذا بهترین سوژه را گرفتن فدک یافتند، و با تحریف سخنان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم مشروعیتى براى کار ناپسندیده خود تدارک دیدند.
حضرت زهراعلیها السلام که به خوبى از اهداف آنان اطلاع داشت، فرصت را مغتنم شمرد و خطبه مشهور خود را در مسجد مدینه ایراد فرمود؛ خطبهاى که طنین سخنان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم را در اذهان مردم به یاد مىآورد، گویى که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بر بالاى منبر خطبه مىخواند!
حضرت در این خطبه، حقایق فراوانى را با مردم در میان گذاشت، و پردههاى تزویر و تحریف را کنار زد و چهره غبارگرفته حقیقت را به مردم نشان داد. او چنان مستدل و مستحکم سخن گفت که خلیفه اوّل در برابر منطق قوى ایشان تسلیم شد و دستور بازگرداندن فدک را صادر نمود (گرچه با فاصله کمى مجدّداً به دستور نخست خود بازگشت). نتیجه خطبه حضرت، بسیار جالب و قابل توجّه است؛ بعد از آن خطبه تاریخى جمعى به حضرت زهراعلیها السلام گفتند:
«یا بنت محمّد! لو سمعنا هذا الکلام منک قبل بیعتنا لأبى بکر ما عدلنا بعلىّ أحدا؛ اى دختر رسول خدا! اگر قبل از بیعت با ابوبکر این سخنان را از تو مىشنیدیم، به هیچ وجه کسى را بر علىعلیه السلام ترجیح نمىدادیم!»
اینجا بود که حضرت در جواب آنان به جریان غدیرخم اشاره کرده، فرمود:
«هل ترک أبى یوم غدیرخم لأحد عذرا؟؛ آیا پدرم رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم پس از حادثه غدیرخم، جایى براى عذرآوردن باقى گذاشته بود؟»
در کتاب دلائل الامامه نقل شده است: بعد از اینکه حضرت زهراعلیها السلام آن خطبه غرّا را ایراد فرمود، در هنگام بازگشت از مسجد، رافع بن رفاعه به دنبال حضرت آمد و خطاب به ایشان عرضه داشت:
«یا سیّدةالنّساء لو کان أبوالحسن تکلّم فى هذا الأمر و ذکر للنّاس قبل أن یجرى هذا العقد ما عدلنا به احداً؛ اى سرور زنان! اگر علىعلیه السلام قبل از اینکه مردم با ابوبکر بیعت کنند، با آنان سخن مىگفت و روشنگرى مىنمود، ما از او رویگردان نمىشدیم، و با فرد دیگرى بیعت نمىکردیم!»
حضرت زهراعلیها السلام فرمود:
«الیک عنّى فما جعل اللّه لأحد بعد غدیرخم من حجّة و لاعذر؛ مرا به حال خود بگذار، که خداوند بعد از جریان غدیرخم براى هیچ کس عذر و بهانهاى قرار نداده است.»(7)
-------------------------------------------------------
1. مائده / 67.
2. همان / 3.
3. اسنى المطالب، ص 50؛ الغدیر، ج 1، ص 97.
4. قصص / 68.
5. حجّ / 46.
6. کفایةالاثر، ص 198؛ الصراط المستقیم، ج 2، ص 123؛ بحارالانوار، ج 36، ص 353، نهج الحیاة، ص 38 - 40.
7. دلائل الامامة، ص 37 و 38؛ الخصال، ج 1، ص 173؛ بحارالانوار، ج 30، ص 124.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/12 :: ساعت 11:58 صبح )
»» غدیر روز طلوع آفتاب ولایت در پهنه بی کران رسالت1
اهمیت غدیر
جایگاه غدیر در نزد مسلمانان به جهت واقعه آخرین سال حیات رسول خدا(ص) ویژگی خاصی دارد ولی اهمیت این روز از دیرباز مطرح بوده و دیگر انبیای الهی نیز با این روز آشنا و در ارتباط بوده اند . انتخاب یوشع بن نون، شمعون الصفا و آصف بن برخیا به جانشینی حضرت موسی(ع)، عیسی(ع) و سلیمان (ع) نیز در این روز بوده است .
تمامی پیامبران الهی از آدم تا به خاتم دارای وصی بوده اند . نام وصی آدم(ع) ، " هبة الله " بود که به زبان عبرانی،"شیث"خوانده می شود. وصی ابراهیم(ع)"اسماعیل " ، وصی یعقوب (ع) " یوسف " ، و وصی موسی(ع) " یوشع بن نون" می باشد که همسر موسی بر ضد او شورش نمود . وصی عیسی نیز" شمعون " نام داشت.
خاتم الأنبـیاء ( صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز پیـامبری نو ظهـور و جدای از پیامبـران پیشیـن نبود تا امت خویـش را بـدون تعییـن "وصی" و" ولی امر" رها سازد . او همان کسی است که جامعه اسلامی کوچک مدینه را به هنگام غیبت خویش ، یک لحظه هم بدون رهبر رها ننمود و هر بار که شهر مدینه را حتی برای مدتی کوتاه ترک می نمود ، شخصی را به جانشینی خویش منصوب می داشت . آری ، محال است که خاتم الأنبیاء (صلی الله علیه و آله و سلم ) و دیگر رسولان خدا ، جامعه اسلامی را برای همیشه تاریخ رها سازند و "ولی امر" پس از خود را تعیین ننمایند . نه تنها پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) رهبر جامعه و وصی خویش را معین نمود ، بلکه از این جهت نیز شباهتهای شگفت انگیزی با پیامبران دیگر دارد .
ویژگی های غدیر
غدیر از ویژگىها و امتیازاتى برخوردار است که آن را نسبت به دلایل دیگر در زمینه امامت امیر المومنین(ع)، برتر و شاخصتر کرده است؛ از جمله:
1. علاوه بر محدّثان شیعه که همگى حدیث غدیر را نقل کردهاند، اغلب محدّثان بزرگ اهل سنّت و مورّخان جهان اسلام حدیث غدیر را نقل و صحّت آن را تأیید نمودهاند؛ تا آنجا که اگر کسى در صحّت این حدیث تردید داشته باشد، باید به همه احادیث دیگر و حتّى مسائل بدیهى اسلام نیز با دیده تردید بنگرد.
2. گرچه رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) در فرصتهاى مختلف و موقعیتهاى متفاوت، بر امامت و جانشینى حضرت علىعلیه السلام تصریح کرده بودند؛ اما اعلام رسمى این مطلب مهم در «غدیر خم» بوده است. با توجه به اینکه این اعلام بعد از «حجّةالوداع» بود و همه مسلمانان متوجه نزدیک شدن حادثه رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) بودند و به طور طبیعى در انتظار معرفى جانشین ایشان به سر مىبردند؛ رسمیّت بیشترى به روز غدیر داده بود.
3. اجتماع عظیم مردم نیز در غدیرخم، کم نظیر بود. بیشتر مسلمانان از مناطق مختلف و قبائل گوناگون، در آن جمع حضور داشتند و در حقیقت نقش پیک رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) را بر عهده داشتند، تا «پیام غدیر» را به عنوان مهمترین خبر حجّ آن سال به منطقه خود برده و دیگر مسلمانان را از این رویداد سرنوشت‌ساز آگاه سازند. با توجه به این نکته که حجّ آن سال نیز آخرین حجّى بود که مسلمانان به همراهى رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) برگزار کرده بودند و حالت وداع با آن حضرت را داشت، حسّاسیت حدیث غدیر بیشتر آشکار مىشود.
4. آماده کردن فضا براى اعلام این خبر مهم و سرنوشت ساز، تأثیر به سزایى در ماندگار شدن حادثه غدیرخم داشت. رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) این اجتماع را در محلّى تشکیل داد که در آنجا راههاى مختلف از هم جدا مىشد. بنابراین به جمعى که از آن محل گذشته بودند، خبر دادند که جهت استماع سخنان رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) باز گردند و به جمع حاضر گفتند: مقدارى صبر کنند تا بقیه نیز به این محل برسند. سپس منبرى فراهم کردند و رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) در اجتماع عظیم مردم به سخنرانى پرداخت.
مقدمه چینىهاى حضرت در سخنانش و سؤالاتى که از مردم کردند و سپس صراحت کلام حضرت در معرّفى امیرمؤمنان(علیه السلام) و بلندکردن دست وى و نشان دادن به مردم و اعلام رسمى خلافت وى، راه را براى هر نوع توجیه و تأویلى بست و «غدیرخم» را در تاریخ اسلام به طور قطعى و روشن به ثبت رساند.
5. آیهاى که قبل از اعلام رسمى ولایت امیرمؤمنان(علیه السلام) نازل شد، بیانگر اهمیّت فوق العاده غدیر بود و از سویى، بیانگر نگرانىهاى رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) در این زمینه هست:
«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته واللّه یعصمک من الناس انّ اللّه لایهدى القوم الکافرین»(1)
اى پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است کاملاً (به مردم) برسان، و اگر (این کار را) نکنى، رسالت او را انجام ندادهاى. خداوند تو را از (خطرات احتمالى) مردم نگه مىدارد و خداوند جمعیت کافران را هدایت نمىکند.
در قرآن چنین آیه تهدیدآمیزى خطاب به رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) وجود ندارد و به صراحت اعلام نشدن ولایت على(علیه السلام) را، مساوى با عدم تبلیغ رسالت الهى معرّفى مىنماید و در مقابل نگرانىهایى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) داشت، وعده حفظ و حراست به ایشان داده مىشود.
اما آیهاى که بعد از اعلام ولایت على(علیه السلام) در غدیر نازل شد، موجى از سرور و شادى را در دلهاى مؤمنان پدید آورد و آرامش و اطمینان خاطرى به آنان بخشید:
«الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشونى الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکمالاسلام دیناً»(2)
امروز کافران از (زوال) دین شما مأیوس شدند. بنابراین از آنها نترسید و از من بترسید! امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پذیرفتم.
6. فرمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) به همه مسلمانان حاضر در غدیرخم، مبنى بر بیعت با امیرمؤمنانعلیه السلام نیز حادثه مهمّى بود که در همان روز اتفاق افتاد. حضرت به همه مسلمانان دستور دادند تا با امیرمؤمنان(علیه السلام) دست بیعت دهند و اعلام وفادارى کنند. به همین منظور، خیمهاى فراهم شد و على(علیه السلام) در آن خیمه نشست و مسلمانان یکایک با ایشان بیعت کردند و حتى روش خاصّى براى بیعت زنان با حضرت تدارک دیده شد؛ تا آنان نیز با خلیفه رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) بیعت نمایند.
غدیر و فاطمه
غدیر از اهرم هایی بود که اهل بیت(علیهم السلام) به خوبی می توانستند با تمسک به آن در مقام دفاع از ولایت برآیند. حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) در مواردی به این مهم پرداختند:
1 - ابوالخیر محمد جزرى شافعى (متوفّاى 833 ق.) در کتاب أسنى المطالب فى مناقب سیّدنا علىّ بن ابىطالب با سند بسیار زیبایى، حدیث غدیر را از حضرت فاطمهعلیها السلام چنین نقل مىکند:
فاطمه، دختر امام علىّ بن موسى الرّضا(علیه السلام) از عمّههایش فاطمه، زینب و امّکلثوم، دختران امام موسى بن جعفر(علیه السلام) نقل مىکند که آنان فرمودند: فاطمه دختر امام صادق(علیه السلام)از عمّهاش فاطمه، دختر امام محمدباقر(علیه السلام) و او از عمّهاش فاطمه دختر امام زین العابدین(علیه السلام) نقل مىکند که فاطمه و سکینه دختران امام حسین(علیه السلام )از عمّهشان امّکلثوم دختر امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل مىکند که مادرش فاطمه زهرا(علیها السلام) دختر مکرّم رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) خطاب به مردم فرمود:
«أنسیتم قول رسول اللّهصلى الله علیه وآله وسلم یوم غدیرخم: من کنت مولاه فعلىّ مولاه و قولهصلى الله علیه وآله وسلم: أنت منى بمنزلة هارون من موسى(3)؛ آیا کلام رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم را فراموش کردید که در روز غدیر خم فرمود: «هرکس را که من مولاى او باشم، پس على نیز مولاى اوست.»؟ و کلام دیگر رسول رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم که فرمود: «یا على! جایگاه تو نسبت به من همانند موقعیت هارون نسبت به موسىعلیه السلام مىباشد.»؟!
نکته قابل توجه در این حدیث، اهتمام خاندان اهل بیت(علیهم السلام) به حدیث غدیر و حفظ آن است، به گونهاى که پاسدارى از حریم ولایت با نقل مستمرّ حدیث غدیر در میان آنان و فرزندانشان، یک سیره دائمى شده بود و سعى و کوشش آن بزرگواران براى روشن ماندن چراغى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) در غدیرخم مشتعلش ساخته بود، بسیار جدّى و قابل تأمّل است.
در حقیقت، این اهتمام و جدّیت، میراثى بود که از حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) به آنان رسیده بود. و درسى بود که از مکتب آن بزرگوار تعلیم دیده بودند؛ زیرا ایشان یگانه مربّى دفاع از ولایت بود که با منطق بسیار مستحکم خود و با صلابت و استوارى غیر قابل وصف خود، راه پر افتخار حمایت از ولایت را گشود، و اهلبیت(علیهم السلام) و خاندان پربرکتشان نیز بهترین رهروان این راه شدند و با مجاهدتهاى طاقت فرساى خود این امانت را به نسلهاى بعد و در نهایت به ما و آیندگان سپردند.
نکته مهمّ دیگر حدیث، این است که امامان معصوم(علیهم السلام) در تعلیم و تربیت فرزندان خود، فرقى بین دختران و پسران نمىگذاشتند و همه آنان را از سرچشمه معارف ناب اسلامى سیراب مىساختند و بار مسؤولیت حفظ امانتهاى الهى و یادگارهاى رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) و فاطمه زهرا(علیها السلام) را بر عهده آنان مىگذاشتند و آنان نیز با شایستگى، این امانتها را به نسلهاى بعدى انتقال مىدادند. این حدیث، نمونهاى از احادیث «فاطمیّات» است و نمونههاى فراوان دیگرى نیز در ابواب مختلف وجود دارد.
به راستى خاندان اهلبیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) خاندان علم و دانش و حکمت بودند و زن و مردشان ستارگان درخشان آسمان علم و عمل هستند.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/12 :: ساعت 11:57 صبح )
»» ملت و پسامِلّت در هزاره‌ی سوم
هنوز ملت و ملیت‌خواهی برجسته‌ترین وضعیت همبستگی انسانها و بازتولید هویت جمعی به‌حساب می‌آید. اما در نگاهی به تاریخ تمدن انسانی، این وضعیت همیشه شکل و محتوای کنونی را نداشته است، و بهگفتهی اغلب نظریه‌پردازان، یک ملت با دولتی واحد به‌عنوان یک اصل سیاسی مبتنی بر این باور که واحد سیاسی و ملی باید متجانس باشد (1986:1 Gellner)، تاریخی نزدیک به دو قرن را پشت سر خود دارد. تقریباً اختلاف چندانی درخصوص مدرن‌بودن ملت و ملیت‌خواهی به‌معنایی که در این دو قرن نمایان شده است، وجود ندارد. اختلاف نظر تنها در آن‌جاست که گروهی آن‌را متصل و مرتبط با دورهی پیشا-مدرن و عواملی همبستگی‌بخش چون قومیت می‌دانند (1986 Smith)، و گروهی دیگر‌آن‌را در وضعیت مدرن و گسسته از وضعیت پیشا-مدرن تعریف می‌کنند (1986 Gellner.)
نظریه‌پردازانی که گذشته‌ی پیشا-مدرن را در شکلگیری ملت و ملیت‌خواهی حیاتی می‌دانند، تأکید می‌کنند که این شکلگیری تابع جبری گذشته نیست، اما خارج از محدوده‌های آن هم نمی‌تواند بروزکند و یادآوری می‌کنند که رهبران ملیت‌خواه همچون باستان‌شناسان این امکان را دارند که با کاوش گذشته، عناصری را بازیابی‌کنند که به وحدت ملی و جنبش ملیت‌خواهی جهت دهد. این نگاه تلاش میکند تا نقش اسطوره‌ها و نمادها و ارزش‌ها و خاطراتی را که سازند‌ه‌ی هویت‌های قومی بوده و در حیات ملت‌های نوین زنده است، آشکارکند (224 :2000 Smith.) حال آنکه مدرنیست‌ها، که شاخص آنان ارنست گِلنر است، ملت و ملیت‌خواهی را گسسته از گذشته‌ی پیشا-مدرن تفسیر می‌کنند. در این نگاه، ملیت پدیده‌ی مدرنی است ناشی از ایدئولوژی‌های ملیت‌خواهانه‌ای که در بستر جامعه‌ی صنعتی مدرن رشد‌کرده و بیانگر چنین جامعه‌ای است و خود بیانگر جامعه‌ی مدرن صنعتی است. وضعیت مدرن صنعتی، صورت‌بندی اجتماعی و نحوه‌ی همبستگی سیاسی نوینی را طلب می‌کرد. درواقع ملیت و ملیت‌خواهی نوین از طریق نظام آموزشی عمومی با زبانی معیار، درون یک نظام سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی شکل میگیرد و به جامعه انسجام می‌بخشد (1986 Gellner.) بندیکت اندرسن، نیز با رویکردی مدرن اما متفاوت از گلنر، بر عنصر برساختگی و مصنوع‌بودن ملت و ملیت‌خواهی نوین تأکید بیش‌تری میکند. او معتقد است که زمانی فرهنگ مذهبی عامل همبستگی انسانها بود و اکنون یک فرهنگ ملی عامل این همبستگی است. این فرهنگ از طریق سرمایه‌داری مبتنی بر نشریات چاپی و همه‌گیر پراکنده‌شده و گسترش یافته است. در نگاه اندرسن، ملت چیزی نیست جز یک جامعه‌ی سیاسی در پندار انسانها؛ چرا که اعضای کوچک‌ترین ملت‌ها هم دیگر اعضای خود را نه می‌شناسند و نه با آنها ملاقات می‌کنند و نه حتی از آنها خبر دارند، و تنها این اعضا در ذهن جماعت وجود دارند (1994 Anderson.) این تعریف و برداشت مدرن، خود می‌توانست به‌نحوی حمایت‌کننده‌ی تحولات بعدی در نظریات ملیت‌خواهی باشد، که عمدتاً بر افول آن تکیه دارد.
در سال‌های آخر قرن بیستم، متأثر از مباحث و گرایشات پسا-مدرن و در متن تحولاتی چون فشردگی زمان و مکان، و اهمیت‌یافتن هویت‌های فرهنگی در زمینه‌ی جهانی‌شدن، بسیاری از نظریه‌پردازان از افول ملت و ملیت‌خواهی و به‌سرآمدن این شکل از همبستگی انسانی خبر دادند (برای نمونه نگاه‌کنید به )1986 (McNeill . آنان دورهی افول ملیت‌خواهی را دورهی پسا-ملیت‌خواهی نام نهادند. مباحث پسا-ملیت‌خواهی این منطق را پیش می‌نهد که همان‌گونه که در دورهی پیشا-مدرن، ملت و ملیت‌خواهی به‌گونه‌ای که در حال‌حاضر آن را درک می‌کنیم، در مخیله‌ی جوامع انسانی نمی‌گنجید، در آینده شاهد افول ملت و ملیت‌خواهی خواهیم بود. درون‌مایه‌ی مباحث پسا-ملیت‌خواهی، حاکی از مهاجرت‌های وسیع، چندگانگی فرهنگی، جنبش زنان، همراه با واگرایی ملی، تمرکز بر حقوق شهروندی در مقیاس جهانی و واقعیت‌یافتن پدیده‌ای قدرتمند به‌نام امرِ جهانی است.
زمانی ارنست گلنر به موضوع توجه‌برانگیزی درمورد ملیت‌خواهی اشاره‌کرد که در وضعیت کنونی می‌تواند محرک طرح مباحثی مهم درمورد ملیت‌خواهی باشد. او در بحثی راجع به اخلاق ملیت‌خواهی، به دو نوع اخلاق افلاطونی و کانتی در دو وضع اجتماعی اشاره میکند که یکی با جماعت در دورهی پیشا-مدرن و دیگری با جامعه در دورهی مدرن مشخص می‌شود. در اولی اخلاق ناشی از نظام هستی است و حکایت از موقعیت وظیفه‌ی انسان در یک نظم ارگانیک دارد و در دومی اخلاق درمورد همهی انسانها عمومیت دارد و ناشی از ماهیت خرد و در انسان امری درونی است. گلنر می‌گوید اخلاق ناسیونالیسم نه متناسب است با جامعه‌ی ارگانیک افلاطونی و نه متناسب است با جامعه‌ی لیبرال جهانی کانتی. در این میان یک احساس رُمانتیک در میان این دو نوع اخلاق و گذار از یک جماعت به یک جامعه به‌وجود می‌آید که نه اخلاق ارگانیک افلاطونی را برمی‌تابد و نه عمومیت و جهانی‌شدن همهی انسانها را. ملیت‌خواهی از یک‌سو اخلاق و وظیفه را بر‌حسب موقعیت نمی‌پذیرد، اما بههرحال موقعیت و ریشه‌ای جدای از موقعیت و ریشه‌ی همسایگان و دیگران برای خود قایل است و از سویی، در درون یک خودِ هویت‌یافته که در مرز خاکی مشخصی وقوع می‌یابد، به اخلاقی عام و انسانی واحدی تکیه میکند (1995 Gellner.) شاید اگر گلنر زنده می‌بود و مسیر حوادث را در ساحت نظریه جای می‌داد، می‌توانست بحث خود را درمورد ملیت‌خواهی و اخلاق متناسب با آن به‌سمت اخلاق کانتی سوق دهد و عرصه‌ای را برای بحث درمورد وضعیت پسا-ملیت‌خواهی بگشاید.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/12 :: ساعت 11:53 صبح )
»» دولت،ملت و سیاستِ مردم
ملت‌ها پدیده‌های طبیعی نیستند؛ حتی اقوام و قبایل نیز به‌واقع "غیر‌طبیعی‌اند." اگر از دیدگاهی متکی بر نظریه‌ی تکامل و زیست‌شناسی و جانورشناسی به پدیده‌ی جوامع یا تشکل‌های انسانی بنگریم، بهترین و مناسب‌ترین نوع حیات جمعی برای آدمیان، یک‌دسته یا گروه 20 تا 30 نفره است که از طریق شکار پستانداران بزرگ و جمع‌آوری میوه‌ها و گیاهان خوردنی زندگی می‌کنند و سایر امور، نظیر مراقبت از کودکان یا دفاع از محل سکونت و شکارگاه، را نیز به‌صورت گروهی و با حداقلی از تقسیم‌کار به انجام می‌رسانند.
تقسیم نوع بشر به قبایل، اقوام و ملت‌ها نه‌فقط امری طبیعی نیست، بلکه اساساً امری متعلق به حوزه‌ی نمادین است. شکل دیگر بیان همین حکم آن است که بگوییم: ملت وجود ندارد؛ آن‌هم نه‌فقط به این مفهوم که "جامعه وجود ندارد" زیرا به‌قول لاکلائو و موفه جامعه در مقام یک "کلیت ارگانیکِِ یک‌پارچه" محصول آنتاگونیسم موجود میان گروه‌ها، بخش‌ها و اجزایی است که هر یک خود را معادل کل جامعه می‌داند و این هژمونی سیاسی یا دعوی پیروزمندانه‌ی یکی از آن اجزاء است که به جامعه وحدت می‌بخشد و اصولاً "وجود" آن را ممکن می‌سازد؛ بلکه نکته‌ی مهم‌تر آن است که "ملت" در مقام امری نمادین و نه طبیعی، بر‌ساخته‌ی خود ماست و "موجود" دانستن آن به همان مفهومی که پدیده‌های طبیعی وجود دارند، کاملاً خطاست. پدیده‌های نمادین نظیر ملت، به‌رغم نزدیکی‌شان به ما، با هیچ تلسکوپ یا میکروسکپی دیده نمی‌شوند و فاقد آن انسجامی‌اند که مبنای صلابت و سختی و یکپارچگیِ طبیعت است. معنای این سخن هنگامی روشن میگردد که خاستگاه ملت و طریقه‌ی معکوسِ ساخته‌شدنِ آن را مورد بررسی قرار دهیم.
همهی ملت‌ها و شاید حتی همهی قبایل، نسبت به خاستگاه (Origin)خود بسیار حساس‌اند و آن‌را در قالب حکایات اسطوره‌ای (یا ترکیبی از اسطوره و تاریخ) توصیف می‌کنند؛ و تولد خویش را در هیأت آیین‌ها و مناسک خاصِ خود تکرار1 می‌کنند و آن‌را جشن می‌گیرند. وجود این رسم جهان‌شمول به‌واقع گویای آن است که "ملت" ساخته‌ی دست ما در حال و آینده است، نه مخلوق یا میراث نیاکان ما در گذشته. هر ملتی محصول و معلولِ مکانیسم غریبی است که می‌توان آن‌را "علیت رو به پس" (Retroactive)یا علیتی معطوف به گذشته نامید. از طریق چنین علیتی، گذشته حقیقتاً توسط حال، خلق، دگرگون و دست‌کاری می‌شود. نام‌گذاری‌بر یک قوم، ملت، یا سرزمین، مهمترین بخش این فرآیند است؛ و نزاع‌های سیاسیِ امروزی بر سر تعیین نام رسمی و "واقعی" یک منطقه‌ی جغرافیایی-نظیر نزاع بر سر نام "خلیج‌فارس" و اهمیت و حساسیت آن برای مردم و دولت‌ها، خود گواهی است بر واقعی و مؤثر بودن این علیتِ رو به پس.
خلق و ابداع نام ملت‌ها، همچون هر نام دیگری، امری دل‌بخواهی و حادث و فاقد هرگونه پیوند ضروری با محتوا و ماهیتِ صاحب نام یا همان به‌اصطلاح "خصایص و صفات" ملت‌ها است: خسیس‌بودنِ اسکاتلندی‌ها، رُمانتیک‌بودن فرانسوی‌ها، بدگمان‌بودنِ ایرانی‌ها و ... همگی نه‌فقط موهوماتی ناسیونالیستی و برچسب‌هایی ایدئولوژیک بلکه مواد یا محتواهایی برای پرکردن تهی‌بودنِ اصولیِ هر نامی‌اند. البته این تلاش برای پرکردن نام فقط به "دیگران" محدود نمی‌شود؛ زیرا هر ملتی درعینحال می‌کوشد تا نام خویش را با محتواها یا مواد و مضامین اسطوره‌ای پُر‌کند و صفاتی چون "دموکرات‌بودن"، "مهمان‌نوازی"، "بخشندگی" یا "شجاعت و قدرت" را جزئی از ذات و سرشتِ طبیعی خویش معرفی‌کند. بنابراین، ملت‌ها به‌راستی "وجود" ندارند بلکه خلق و ابداع می‌شوند - حتی در تقابل با پدیده‌هایی چون "گرانش" یا "بدجنسی" یا "کارکرد اجتماعی" که هرچند دیده یا حتی درک نمی‌شوند اما بی‌تردید وجود دارند و جزئی از "واقعیت" یا طبیعت محسوب می‌شوند - این امر بدان معنا نیست که مثلاً ملت (آلمان و نه "ملت" در کل) از فیزیک و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و قوانین آنها مستقل و مبراست؛ لیکن آن پدیده‌ای که تحت‌عنوان"آلمان( "در حوزه‌ی نمادینِ لاکانی) ابداع و برساخته شده است، محصول ضروری و ارگانیک این‌گونه قوانین و امور نیست و ربطی ماهوی با آنها ندارد (هرچند که همین‌امور، از قبیل "شجاع و قدرتمند‌بودن" می‌توانند بخش مهمی از آن حکایات اسطوره‌ای و مناسک و جشن‌های تکراری در ارتباط با خاستگاه نامِ "Deutschland" را تشکیل دهند.)
افزایش تعداد اعضا و نقش آن در قدرت جنگیِ یک قبیله یا جمع بشری، یا مسایل از این‌دست، اموری بدیهی‌اند؛ با این‌حال "به‌وجود آمدن" یک ملت در عرصه‌ی تاریخ واقعی را نمی‌توان به فشار طبیعت در مبارزه برای بقا نسبت داد. از این لحاظ همهی نظریه‌های قرارداد اجتماعی (حتی مورد غریب و خاص نظریه‌ی هابز)2 که مبتنی برگذر از "وضعیت طبیعی" به تمدن یا "وضعیت اجتماعی"اند، متناقض، دور و مبتنی بر مصادره به مطلوب‌اند. پیش‌فرض ضروریِ بستن این به‌اصطلاح "قرارداد" و ورود به "وضعیت اجتماعیِ" مبتنی بر قانون، وجود "آدمیانی" است که پیشاپیش مرحله‌ی حیوانی و طبیعی را پشت‌سر گذارده‌اند و با مفاهیم "حق" و "قانون" آشنایند. به بیان دیگر، تمیز‌دادن و جدا‌ساختن "وضعیت طبیعی" از "وضعیت اجتماعی"، یا طبیعت از قانون، به‌صورتی صریح و قطعی ناممکن است. بدین‌سان، ظهور جامعه یا ملت مستلزم آن است که آدمی یک پا در طبیعت و یک پا در قانون داشته باشد؛ یا مستلزم وجود منطقه‌ای بینابینی که نه درون قانون و جامعه است و نه در بیرون آن؛ و یا نهایتاً مستلزم آمیزش دو حوزه‌ی طبیعت و فرهنگ، آن‌هم به‌نحوی که توحش غریزی و طبیعی¹ در عین جدا‌ماندن از حوزه‌ی قانون در بطن جامعه‌ی انسانی نیز جای‌گیرد.
***
با توجه به همین نکات و نارسایی‌ها بود که نظریه‌پردازای چون کارل اشمیت کوشید تا با تأکیدنهادن بر استقلال امر سیاسی و متصل‌ساختن ملت به دولت، نظر دیگری درباره‌ی ظهور ملت و ملت‌ها عرضه‌کند که هیچ ربطی به تکامل طبیعی یا قرارداد اجتماعی ندارد. در ادامه‌ی این نوشته به معدودی از جوانب نظریه‌ی اشمیت خواهیم پرداخت3؛ اما پیش از آن باید مسأله‌ی ظهور ملت به‌مثابه حادثه‌ای تاریخی طرح شود.
اگر ملت حقیقتاً محصول نوعی "علیت رو به پس" است، دراینصورت پس از اسطوره‌زدایی از خاستگاه و "سرشت اهورایی"اش، چیزی باقی نمی‌ماند مگر حادثه‌ای صرفاً زمینی و تاریخی، نظیر تغییر مسیر طایفه یا گروهی خاص به‌هنگام مهاجرت اقوام، یا سکنا‌‌گزیدن در کنار رودخانه‌ای پرآب که رد‌شدن از آن دشوار می‌نماید. تبدیلِ این حوادث ساده و تصادفی -که صرف‌نظر از اهمیت سرنوشت‌سازشان، ممکن است در زمان و مکان خاص خود جداً قهرمانانه و دراماتیک هم بوده باشند- به اسطوره‌هایی چون خاستگاه آغازین، ماهیت آسمانی، یا رسالت و هویت اصیل و راستینِ این یا آن ملت، خود معرفِ تعلق و نیاز آدمی به "واقعیت پدیداری" یا همان حوزه و نظام نمادین است، که نام و نام‌گذاری، وجه مشخصه‌ی آن محسوب می‌شود.
اما تا آنجا که به نظریه‌ی اشمیت مربوط می‌شود، باید بر دو نکته تأکید‌گذاشت: 1) ملت پدیده‌ای اساساً سیاسی است.
2) شکلگیری ملت و ساخت‌‌یابی آن توسط عنصر یا عاملی به‌نام دولت صورت می‌پذیرد. نکته‌ی اول بعضاً گویای مخالفت شدید او با همان آرایی است که پیش‌تر بدانها اشاره شد: نقش عوامل طبیعی و زیست‌شناختی در تقسیم نوع بشر به ملت‌ها (یامجموعه‌های سیاسی) و تداوم و بقای آنها؛ اما اشمیت عوامل دیگری را نیز به این فهرست اضافه میکند که مهمترین آنها عبارتند از: عوامل اقتصادی، فرهنگی، دینی، نژادی و ... که هیچیک از آنها در تجمع و سازماندهی گروهی از انسانها در قالب نهادی به‌نام "ملت" نقشی ایفا نمی‌کنند. ملت‌ها و نهادهای سیاسی اساساً از طریق یک مکانیسم افتراقی (Differential)برساخته می‌شوند؛ یعنی به‌دلیل وجود یا شکلگیری نهادها و ملت‌های دیگر. این همان اصلی است که امروزه در زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و بسیاری حوزه‌های دیگر نیز بر آن تأکید می‌شود. مسأله‌ی اصلی در همه‌جا، نفسِ خود تفاوت است نه ماهیت یا مضمون و محتوای آن. این تفاوت میان دال‌ها و نشانه‌هاست که آنها را با‌معنا و مؤثر میکند، نه بالعکس. اشمیت، حتی بیش از پاسیفیست‌های انسان‌دوست، جنگیدن یا کشتن و کشته‌شدن به‌خاطر منافع اقتصادی، اختلافات فرهنگی یا تفاوت‌های ارزشی و عقیدتی را بی‌معنا و جنون‌آمیز می‌داند. از دید او یگانه دلیل قابل‌قبول برای وقوع جنگ، امکان‌پذیر بودن آن است؛ یعنی وجود نهاد یا ملتی "دیگر" که می‌تواند یا ممکن است وجود یا شیوه‌ی وجود مرا نابود‌کند. استدلال اشمیت بسیار واقع‌بینانه اما دور است (هرچند چنانکه خواهیم دید، این نقطه‌ضعف اساسی، خود در اقتدارگرایی و دولت‌گرایی او ریشه‌دارد.) در نظر اشمیت مسأله‌ی اصلیِ سیاست" تعارضِ دوست / دشمن یا ما / آنها است ( نه خیر / شر یا زیبا / زشت.) اگر "ما" و "آن‌هایی" در کار است، بدین‌خاطر نیست که (به‌لحاظ فرهنگی، ارزشی، یا منافع اقتصادی) با هم متفاوتیم، بلکه دلیل اصلی‌اش نفس وجود تفاوت و امکان بروز جنگ و درگیری است؛ ولی از سوی دیگر، خود این امکان اساساً در این واقعیت ریشه‌دارد که "ما" و "آن‌هایی" در کار است.
و اما نکته‌ی دوم؛ هر تجمع انسانی (حتی یک فرقه‌ی دینی) که به‌منظور مقابله با سایر گروه‌های انسانی (خارجی یا داخلی) واجد نوعی سازماندهی سیاسی - نظامی باشد، یک نهاد سیاسی یا نهایتاً یک دولت - ملت محسوب می‌شود. مکان‌یابی یا تصرف ارضی و تعیین مرز (Ortung)و نظم‌بخشی (Ordnung)یا استقرار یک نظام قانونی در محدوده‌ی این مرزها، دو شرط اصلی تشکیل دولت - ملت برای اشمیت است. همهی واقعیات، شواهد و مدارک از آغاز بشر تا به امروز مؤید بسیاری از ابعادِ دیدگاه شدیداً دولت‌گرا، "غیر‌انسانی" و "واقع‌بینانه"ی اشمیت است: بقای دولت‌ها در عصر جهانی‌شدن و حساسیت فزاینده‌ی همهی آنها (از جمله دولت آمریکا) به حق حاکمیت و عدم دخالت خارجی حتی در مسایلی همچون کنترل تولید گازهای گلخانه‌ای؛ عدم تغییر مرزی‌های بین‌المللی و ثابت باقی‌ماندن جزئی‌ترینِ آنها در سراسر کره‌ی خاک و به هر قیمت (نظیر آزادساختن کویت با شروع جنگ برای پس‌گرفتن یک وجب از خاک ما)؛ بازگشت ناسیونالیسم و ترسیم مجدد مرزها پس از فروپاشی امپراطوریِ مصنوعاً ایجاد‌شده‌ی بلوک شرق؛ مخالفت علنی همهی دولت‌ها (از‌جمله تمامی دموکراسی‌ها لیبرال) یا خلع سلاح همگانی یا حتی سخن‌گفتن از آن؛ بهکارگیری سرمایه، علم، تکنولوژی و نیروی انسانی در بالاترین حد به‌قصد ساختن و توسعه‌ی نهادهایی که وظیفه‌ی اصلی و رسمی آنها شرکت در جنگ و کشتن و نابود‌ساختن دشمن است؛ و همچنین ده‌ها دلیل و مدرک دیگر که نیازی به ذکر آنها نیست (زیرا کافی است دو جنگ جهانی گذشته را به‌یاد آوریم تا دریابیم که تغییر نقشه‌ی جهان نیازمند فوران بی‌حد و حصر چه توحش مرگباری است.) بنابراین دومین نکته‌ی مورد‌نظر اشمیت عملاً انکار‌ناپذیر است: ما همواره فقط با دولت - ملت‌ها سروکار داریم، و تأکیدنهادن بر عناصری چون زبان، فرهنگ، قومیت یا منافع به منزله‌ی رکن یا جوهر "ملت" تصور کاذب و بیهوده‌ای است که اندکی تأمل درباره‌ی سرنوشت تاریخی ملت‌های بدون دولت برای نفی آن کافی است. ملت در مقام یک کلیت یا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخت می‌یابد. اما اقتدارگراییِ واقع‌‌بینانه‌ی اشمیت که تقریباً همهی آلمانی‌های آن دوره، حتی ماکس‌وبر میانه‌رو و لیبرال، در آن شریک بودند، حرف آخر در این زمینه نیست.
***
اگر ملت امری نمادین است که به‌واسطه‌ی علیت رو به پس و اسطوره‌سازی درباره‌ی "خاستگاه" و ماهیت آن تأسیس می‌شود، لیکن این‌ها جملگی جزئی از کنشِ ساخت‌دهنده‌ی دولت‌‌اند که می‌توان به پی‌روی از آلتوسر آن‌را بخشی از "دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت" دانست. تقدم ترتیبیِ ملت بر دولت در اصطلاح"Nation-state"همان‌قدر ایدئولوژیک است که تقدم زمانی آن در عرصه‌ی تاریخ. دولت است که باید در مقام عنصری از وضعیت یا نهادی از جامعه که کارکردش ساخت‌بخشیدن به وضعیت است، علت یا عامل مقدم واقعی محسوب شود، و نه یکی از دست‌آوردها یا ساخته‌های تاریخیِ مردم یا حتی ملت. دلیل این امر آن است که ملت (و نه دولت-ملت) در مقام پدیده‌ای نمادین کلاً فاقد ساختار یک‌پارچه، پایداری، تداوم، صلابت و انسجام یک پدیده‌ی طبیعی است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، ملت فرانسه یا ملت ژاپن، نام‌هایی تهی‌اند که هیچ محتوا، ماهیت یا صفتی آنها را پُر نمی‌کند و بدانها صلابت و استحکام نمی‌بخشد. به‌رغم همهی اسطوره‌ها و افسانه‌های کهن، مناسک و سننِ باستانی و نمادهای عظمت و قدرت، فرانسه و ژاپن نام‌های وضعیت‌هایی ناپایدار، چندپاره، آنتاگونیستیک، و انباشته از شکاف و تعارض و تفاوت‌اند؛ و دولت فرانسه یا ژاپن همان عنصر یا عضوی از این وضعیت پراکنده است که باید با تقسیم جامعه به بخش‌ها و طبقات و زیرگروه‌ها، ایجاد و حفظ سلسله‌مراتب میان آنها، توزیع قدرت و ثروت و منزلت، و پنهان‌کردن واهمه‌ها، شکاف‌ها و سوراخ‌هایِ بی‌نام و نشان، به این وضعیت ساخت بخشد؛ یا به‌عبارت بهتر، ساختار موجود آن را دوباره ساختمند‌کند. حفظ و بازتولید اسطوره‌ی ملت به‌مثابه کلیتی یک‌پارچه، طبیعی، ابدی، و انباشته از رسالت و ماهیتی "قدسی" و همچنین گره‌زدن آن به دولت و کارکرد و ساختار درونی آن (قوای سه‌گانه، پارلمان، احزاب، خدمات و ادارات، مقررات قانونی، امنیت، پلیس، انتخابات و ...) نیز امری حیاتی برای دولت است. اما مهمترین و حیاتی‌ترین کار، جلوگیری از به‌راه‌افتادن فرآیندی به‌نام "سیاست"، در تقابل با فرآیند متعارفِ حکمرانی و سیاستمداری است؛ یعنی جلوگیری از شروع و تداوم آن جریان همگانی (ژنریک) که دقیقاً به‌دلیل خلاصه‌نشدن و چسبیده یا وابسته نبودن به هیچیک از آن محتواها و منافع و تعارضات (درعینمرتبط‌بودن با آنها)، و بی‌‌تفاوت‌بودن در قبال همهی تفاوت‌های جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، عقیدتی، نژادی و غیره، می‌تواند پذیرای هرکس و همه‌کس باشد. نام درست فاعلِ اصلی این جریان"مردم" است و هیچ ربطی به دولت و خاستگاه و ماهیت ملت ندارد، بلکه به ناگهان به‌عنوان امری سراپا نو و بی‌سابقه و بی‌علت در فضای تهی رخداد سیاست ظاهر می‌شود و آن‌را تداوم می‌بخشد. برخلاف"ملت" مکان یا نقطه‌ی شروع نام"مردم" وضعیت آزادی و برابری (به‌ویژه برابری در فکرکردن) است؛ و اگرچه"مردم"نیز همچون هر نام دیگری می‌تواند مصادره شود و صاحبان حقیقی آن فی‌الواقع همان"پس‌مانده‌هایی"اند که جزئی از"مردم" محسوب نمی‌شوند، چه رسد به بخشی از دولت -ملت، اما به‌نظر میرسد مردم، هنوز هم بهترین نام برای نامیدن برابریِ همهی انسانها درکل است. سیاست مردمی هرچند ضرورتاً در زمان و مکانی خاص و در پیوند با محتوا یا مضمونی خاص به‌راه می‌افتد، لیکن همواره به‌نحوی با افق کلی و جهان‌شمولِ بشریت آزاد مرتبط است.
روشن است که توصیف فوق از سیاست با آنچه کارل اشمیت در‌نظر دارد، به‌کلی فرق میکند. در‌نظر او سیاست امری کاملاً مرتبط به دولت - ملت است، امری مربوط به تصمیم‌شخصی حاکم درمورد دوست/دشمن و امکان بروز جنگ و چه‌گونگی اداره‌ی جنگ یا هر شکل دیگری از ستیز سیاسی در خارج و داخل مرزها. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، واقعیات تاریخی عمدتاً مؤید آزادی اشمیت است. تردیدی نیست که ساخته‌شدن دولت - ملت (و چه‌گونگی آن) برای هر کشوری امری به‌غایت مهم و سرنوشت‌ساز است و رفاه اقتصادی، امنیت، حقوق فردی و جمعی و حتی آزادی مردمان آن کشور نیز تا حد زیادی در گرو قوام و نوع آن است. در این معنا، ساخته‌شدن دولت - ملت در حکم معادلی است برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی-سیاسی (که چند سال پیش، پرسش اولویت یکی بر دیگری مسأله‌ی اصلی حاکمان و جناح‌های قدرت در ایران شده بود.) به‌همین‌سبب، نادیده‌گرفتن اهمیت ساخته‌شدن دولت - ملت، به‌ویژه در مواردی که این فرآیند هنوز نیمه‌تمام است یا به ثباتِ خاص کشورهای پیشرفته نرسیده، به‌واضح ناممکن و ابلهانه است. در شرایط توسعه‌نیافتگی اقتصادی و سیاسی، حقوق مدنی و صنفی و مسایل معیشتی خواه‌ناخواه در هر شکلی از سیاست اهمیت و نقشی فزاینده می‌یابند و مسایل مربوط به دولت-ملت، از قبیل انتخابات، تصویب قوانین، یا درخواست تأمین حقوق فردی و جمعی، لاجرم بخش عمده‌ای از فضای تهی سیاست و فکر و ذهن مردم را اشغال می‌کنند. در چنین وضعیت‌هایی ترسیم خطی فاصل میان مردم و ملت، یا سیاست مردمی و سیاستمداری دولتی و حزبی، بی‌نهایت دشوار می‌شود؛ از این‌رو طرح‌هایی چون تغییر قانون‌اساسی، اصلاحات، یا ساختن یک جامعه (دولت-ملت) لیبرال-دموکراتیک و پیشرفته، یعنی طرح‌هایی که اساساً معطوف به دولت و تحقق حقوقِ افراد و گروه‌ها از طریق تصویب و اجرای "قوانین"اند، به یگانه مسایل اصلی و واقعی و مرکزی بدل می‌شوند و سیاست در مقام نامی برای ابداع و تولید حقایق در بطن جریانی همگانی (ژنریک-) که اساساً چیزی غیر از طلب حقوق از دولت در قالب وضع قوانین است - رنگ می‌بازد. در کشورهای دموکراتیک پیشرفته جدانگهداشتن این دو نوع سیاست، نه‌فقط آسان بلکه اجتناب‌ناپذیر است؛ درحالیکه برای ما وضع دقیقاً برعکس است؛ ایجاد نوعی پیوند میان این دو، بدون محوساختن و از یاد بردن جدایی، تفاوت، و حتی تضاد میان آنها.
اما انجام این کار و رویارویی با چنین چالشی بدون دست‌یازیدن به نقدی ریشه‌ای از برخی سویه‌های نظریه‌ی اشمیت (دست‌کم به‌عنوان اولین قدم‌های کوچک) ناممکن است. برای اشمیت جنگ و حکومت نظامی و شورش داخلی در مقام "وضعیت‌های استثناییِ" تصمیم‌گیریِ شخص حاکم یا دولت برسازنده‌ی سیاست و تعیین‌کننده‌ی امر سیاسی است؛ و این بدان معنی است که استثنا قاعده را تعیین میکند، نه بالعکس. ابعاد گوناگون این حکم و نقش آن در حوزه‌های مختلف، از رابطه‌ی کلی و جزئی در فلسفه گرفته تا نسبت متن و حاشیه در ادبیات، چنان وسیع و مهم و اساسی است که حتی اشاره‌ای موجز بدان هم ممکن نیست. در اینجا فقط کافی است بگوییم که بصیرت اشمیت در مورد "مهم‌تر"بودن استثنا در حوزه‌های سیاست و قانون، سرچشمه‌ی بسیاری از تحولات و نوآوری‌های نظری است. بهگفتهی یکی از محققان و مفسران آرای او "در این نقطه است که ایده‌های اشمیت با بسیاری از گرایش‌های مهم در نظریه‌پردازی معاصر به‌هم می‌رسند."4 اما اشمیت در عین تأکیدنهادن بر "اهمیت وضعیت استثنایی" یا اضطراری، دقیقاً به‌سبب محافظه‌کاری و اقتدارگرایی‌اش آن‌را به "قاعده" گره می‌زند و در تقابل کامل با روح انقلابی اندیشه‌ی نیچه، استثنا را به ابزار "بازگشت جاودانِ" وضعیت عادی و خادم دست‌به‌سینه‌ی دولت-ملت بدل می‌سازد. والتر بنیامین که به‌خوبی با الهیات سیاسی اشمیت و به‌ویژه مفهوم "وضعیت استثنایی"، آشنا بود، با یک ضربت این گروه را گسست5. او در "تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ" اعلام داشت که پیروزی بر فاشیسم به‌عنوان یک وضعیت استثنایی، خود در گرو ایجاد یک وضعیت استثنایی و اضطراری "حقیقی" است، وگرنه "انقلابفاشیستی" همان استثنایی است که صرفاً همان قاعده‌ی همیشگی، یعنی حکومت سرمایه‌داری را تثبیت و بازتولید میکند. سیاستِ مردم که بنیان‌اش اصل موضوعه‌ی "مردم فکرمی‌کنند" است، درعین توجه به امور مربوط به دولت - ملت، اساساً معطوف به حقیقت است، نه به معرفت، منفعت نیکی یا حتی خوشبختی. نحوه‌ی پیوند این سیاست با رهایی و زندگی نیکِ همگانی هنوز مسأله‌ای مورد بحث است؛ اما تردیدی نیست که "ملت" به‌مثابه پدیده‌ای نمادین که از قضا تا حد زیادی محصول اسطوره‌پردازی و فانتزی خیالی (یا همان Imaginary Orderلاکانی) است، چیزی غیر از "مردم" است که در مقام یک استثنای حقیقی، فضا و صحنه‌ی خالی را شکل می‌بخشد که در آن رخ‌دادن همه‌چیز حتی امر ناممکن ممکن می‌شود.
این نوع نگرش "غیرفلسفی" به پرسش چه‌گونگی ظهور ملت‌ها و ساخته‌شدن دولت-ملت، فقط به اشمیت منحصر نمی‌شود. یاکوب بورکهارت در کتاب تأملاتی در باب تاریخ (که به‌لحاظ گستردگی و کثرت تحلیل‌ها و ایده‌های بکر در حجمی محدود به 200 صفحه، کم‌نظیر است) آگاهانه می‌کوشد تا همین پدیده را به‌شکلی "غیرجوهری" بررسی‌کند. بهگفتهی وی "همهی تلاش‌های ما برای بازسازی [تاریخی] چشمه‌ها و خاستگاه دولت بیهوده و عبث‌اند. از این‌رو، برخلاف فیلسوفان تاریخ، ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم تا سرِ خود را به‌خاطر چنین پرسش‌هایی به دیوار بکوبیم. معهذا ... باید این پرسش را طرح‌کنیم: یک قوم چه‌گونه به یک ملت تبدیل می‌شود؛ و چه‌گونه به یک دولت بدل میگردد؟ ... درچنین مقطعی از رُشدش می‌توانیم آن‌را یک دولت بنامیم"؟6 بورکهارت نیز بلافاصله پس از طرح این پرسش‌ها، فرضیه‌ی تأسیس دولت بر پایه‌ی یک قرارداد متقدم را مُهمَل و بی‌معنا می‌خواند. پاسخ بعدی، که مبتنی بر نگاه سنت است، ایده‌ی خاستگاه قومی و نژادی را برجسته میکند؛ اما خصوصیات ملی و نژادی، خاستگاه دولت را روشن نمی‌کنند؛ زیرا فقط بخش ناچیزی از آنها زاده‌ی طبیعت‌اند. "مابقی همان گذشته‌ی متراکم و نتایج تجربه‌اند که خود نخست از درون فرازونشیب‌های بعدی دولت و ملت برمی‌خیزند."7 او سپس، در پی نفی تصورِ خوش‌بینانه‌ی برخاستن دولت از دلِ نیاز آدمیان به عدالت، بر دو عامل تأکید می‌گذارد: نقش همیشگی زور و اینکه دولت احتمالاً چیزی بیش از تقلیل زور به یک سیستم نبوده است؛ و تحقق نوعی فرآیند آمیزش و همجوشی (Fusion)به‌نحوی شدیداً خشونت‌آمیز. از دید بورکهارت، تجربه و شواهد تاریخی برای اثبات شرّبودن قدرت کافی است. در نتیجه، مهمترین مضمونی که او در ادامه‌ی تحلیل خویش به‌آن می‌پردازد، پدیده‌ی جنگ و تسخیر سرزمین مللِ کوچک‌تر و اقوام بیابان‌گرد توسط دولت‌ها و ملت‌های قوی‌تر است: "در نهایت نوعی اشتهایِ دایمی برای"گردآوردن" قلمرو به‌وجود می‌آید ... وسوسه‌ی اغواگرِ به‌هم‌چسباندن قلمرو‌های کوچک، مقاومت‌ناپذیر می‌شود."8 بورکهارت تراژدی‌های خوفناک و درّندگیِ دهشتناک نهفته در فرآیند ظهور و تحول دولت-ملت را شجاعانه برملا میکند. دوستی و قرابت او با نیچه به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود؛ اما به اعتقاد او "حتی پس از وقوع این دهشت‌های عظیم نیز آدمیان باید نیروی باقی‌مانده در خویش را به حرکت اندازند و به ساختن ادامه دهند ... با گذشت زمان، دولت ... مجبور می‌شود شکلی از عدالت و اخلاق را بسط دهد، زیرا آن‌دسته از شهروندان‌اش که عادل و اخلاقی‌اند به‌تدریج دست بالا را خواهند گرفت."9 در ادامه‌ی همین مسیر، بورکهارت تا آنجا پیش می‌رود که ظاهراً بدون هیچ دغدغه‌ای از "حق ملوکانه‌ی" تمدن در مغلوب و مطیع ساختن توحش سخن می‌گوید. او پس از اشاره‌ای کوتاه به ضرورت برحقِ مبارزه‌کردن با آداب و مناسک خونینی همچون قربانی‌کردن انسان یا دفن‌کردن زنان بیوه به‌همراه جسد شوهران‌شان، صریحاً این نکته را مطرح میکند که با توجه به تفاوت‌نژادی میان فاتحان و مغلوب‌شدگان و عدم نفوذ تمدن به ورای لایه‌ی سطحی زندگی وحشیان، آیا کنار‌ه‌گزینی و انقراض آنان (نظیر مورد سرخ‌پوستان آمریکا) به‌نفع خود آنها نیست؟
روشن است که تقریباً همهی عناصر موجود در نظریه‌ی اشمیت، به‌نحوی در آرای بورکهارت نیز حضور دارد (هرچند که بخش عمده‌ی جذابیت و غنای نظریه‌ی اشمیت از پیوندزدن این عناصر به‌شکلی منسجم و از دیدگاهی سیاسی ناشی می‌شود.) با این‌حال، اقتدارگرای ضدلیبرالِ قرن بیستمی، به‌هردلیلی، پیچیده‌تر و کلبی‌مسلک‌تر و صادق‌تر از آن است که بتواند چنین ساده‌دلانه از "تمدن" و توحش سخن بگوید و جداییِ تام و تمام میان آنها و برتری مطلق اولی را، بدون هیچ‌گونه تلاش فکری و انتقادی، مسلّم و بدیهی بداند (توگویی بنا به‌همان شعار معروف ژنرال کاستر "یک سرخ‌پوست خوب" واقعاً "یک سرخ‌پوست مرده است.)" فاصله زمانی میان بورکهارت و اشمیت تقریباً برابر فاصله‌ی اشمیت با روزگار ماست؛ حال با توجه به این حقیقت که در تمامی این‌مدت وضعیت یا همان "تمدنِ" آدمیان اساساً فرقی نکرده است، می‌توان این گفته را تکرارکرد که "رویاروی‌ساختنِ روشن‌گری با دهشت‌های خویش را به دشمنان روشن‌گری واگذار نکردن"10 هنوز هم فضیلتی نظری است.
پی‌نوشت‌ها: 1. "تکرار" و معادل‌هایش (نظیر "بازگشت"، Returnو غیره) از جمله‌ی آن استعاره‌ها و مفاهیمی است که به‌نحوی غریب در حوزه‌های گوناگون حضور دارد و در همه‌جا نیز نقشی اساسی و مرکزی ایفا میکند: از بازگشت جاودان "نیچه" و تکرار و تفاوت دولوز در فسلفه گرفته تا "تکرار" عیسی مسیح در الهیات کی‌یرکگور و البته "تکرار" مورد نظیر فروید در روان‌کاوی. باری، در اینجا منظور من اشاره به نقش ساختاری "تکرار" در ساخته‌شدن و تداوم ملت یا هویت ملی است: جشن نوروز سال 1384، به یک معنا ممکن است سه‌هزارمین بار برگزاری چنین آیینی باشد؛ ولی این جشن درعینحال در حکم "تکرار" همان رویداد نخستین و آغازینی است که در افسانهها و اساطیر ما از آن سخن می‌رود؛ بدین معنی که نوروز 1384 نه یک کُپی یا نمونه‌ای خاص از یک قالب اصلی و اولیه، بلکه دقیقاً "تکرار" همان رویداد و "خاستگاه" و از هر‌جهت با آن یکی است، درست همان‌طور که مثلاً اجرای سمفونی 9 ماهلر در 7 ژوئن سال 1958 در حکم تکرار اصل خود این سمفونی است نه ساختن یک کپی از آن. ظاهراً همهی اعیاد و آیین‌های سالانه‌ای که ما به یاری آنها گذشته را می‌سازیم و تکرارش می‌کنیم، همین وضع را دارند. ه.گ. گادامر در حقیقت و روش برخی از ابعاد همین مسأله را از منظری پدیدار‌شناختی تحلیل میکند.
2. حتی هابز نیز به‌رغم تشخیص رابطه‌ی تمدن و قانون با انحصار خشونت در دست فردی واحد (حاکم) به‌خاطر گریز از خشونت افسار‌گسیخته و بی‌قانونِ "وضعیت طبیعی"، هنوز درگیر اسطوره‌ی "حق" و "قانون" به‌مثابه اموری طبیعی باقی ماند. در توصیف او از دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند ولی دراینصورت، افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه‌ی قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر‌کنند و با پای خویش به پای چوبه‌ی دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کِشان‌کِشان به آنجا بُرد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید، کم‌تر کسی از آن چشم‌پوشی میکند؛ و مهم‌تر از آن، نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خُرده‌گرفت. پس درواقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزه‌ی مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه‌ی بینابینی به‌سر می‌برند که به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است.
3. البته نظریه‌ی اشمیت درمورد امر سیاسی واجد ابعاد و پی‌آمدهای بسیار گوناگونی است و می‌تواند به طُرُق بس متفاوت تفسیر شود. در این نوشته من صرفاً به بخش‌های خاص و محدودی از این نظریه اشاره می‌کنم.
4. See, Chantal Mouffe, The Return of the political, verso, London, 2005, p.114.
5. بنیامین با گسستن پیوند اشمیتیِ میان استثنا و قاعده، نه‌فقط دیالکتیک یا منطق استثنا (the logie of exception) را از اقتدارگرایی و دولت‌گرایی (و هرگونه پیوند ضروری و ذاتی با راست‌گرایی، فاشیسم و فلانژیسم) رها می‌سازد؛ بلکه با یکی از آن حرکات ظریفِ مسیحایی (Messianic)که می‌تواند کل جهان را با تغییردادن جزئی کوچک از آن رستگار سازد، کل قضیه را زیرورو میکند و اشمیت را در موضعی واکنشی و انفعالی قرار می‌دهد. بدین‌سان، منطق استثنا (یعنی شکلگیری کلیت به یاری یکی از اجزای گرفته‌شده‌ی آن) در خدمت سیاست مسیحایی و رادیکال قرار میگیرد که براساس آن هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه‌ی توقف تاریخِ سلطه، لحظه‌ی رخداد حقیقت، یا لحظه‌ی ظهور منجی‌گرایانه‌ی مسیحا و رستگاری جهان باشد.
6. Jakob Burckhardt, Reflections On History, Georg Allen& Unwin, London, 1950.p.34.
7. Ibid.
8. Ibid, p.39.
9. Ibid.
10. ت. آدورنو، م. هورکهایمر؛ دیالکتیک روشن‌گری، گام نو، تهران، 1384، ص 206
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 3:44 عصر )
»» ناسیونالیسم در گذر تاریخ
ناسیونالیسم، یک ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی است، یک ایدئولوژی که اصولاً سکولار، انسجام‌بخش، وحدت‌آفرین، ناظر به اتصاف مردم سرزمین خاص به هویت تاریخی و فرهنگی مشترک، ساختار سیاسی مستقل و حاکمیت ملی و مردمی، در طلب آینده‌ای پویا، هدفمند، منطبق با مقتضیات زمان و احراز جایگاه مطلوب در نظام بین‌الملل وقت است. ناسیونالیسم به‌معنای شناخته شده در عصر مدرنیسم، برخاسته از تحولات سیاسی اواخر قرن هجده به‌ویژه انقلاب کبیر فرانسه دانستهشدهاست. برخی از افراد، زمینه‌های پیدایش ناسیونالیسم را ناشی از تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اروپای بعد از رنسانس به‌ویژه رویدادهای قرن شانزدهم به بعد چون: کشف راه‌های دریایی بازرگانی، رفرماسیون مذهبی و اندیشه‌های روشن‌فکرانه به‌ویژه ارزش‌های آزادی‌خواهانه و اومانیستی مندرج در انقلاب پیوریتنیسم قرن شانزده انگلستان دانستهاند. جریانی که از یک‌سو سبب سقوط تدریجی نظام فئودالیسم و افول هر چه بیشتر مفهوم جمهوری مسیحی یا جامعه‌ی مشترک مسیحی گردید و از سوی دیگر موجب برقراری دولت‌های سرزمینی (Territorial states) متصّف به مفاهیم حقوقی و سیاسی حاکمیت مطروحه در نظام سیاسی و‌ستفالیایی شد.
بعضی گامی فراتر نهاده و بر آن بوده‌اند که نوع خاصی از ناسیونالیسم در معنی و مفهوم وطن‌خواهی، وطن‌پرستی (Patriotism)و بومی‌گرایی در طول تاریخ به‌چشم می‌خورد. حتی در مقاطعی از تاریخ به‌صورت غنی‌تری چون "ناسیونالیسم فرهنگی" یا "حوزه‌های تمدنی مشترک خاص" پیرامون زبان‌های خلاقه، فرهنگ‌ساز، استاندارد، رسمی و درباری در پیوند با گذشته وجود داشته است و در این رابطه ادبا، شعرا و به‌ویژه شعرای حماسه‌سرا نقش ویژه داشته‌اند.
بالاخره برخی بر مبنای نگرش دیالکتیکی تاریخی به‌ویژه دیترمینیسم اقتصادی، ناسیونالیسم را پدیده‌ای منبعث از دوران بورژوازی دانسته و بر آن بوده‌اند که در پروسهی گریزناپذیر جهان‌شمول سوسیالیسم بین‌المللی رنگ باخته و استحاله خواهد یافت.
به‌هر‌صورت همان‌طوری‌که اشاره‌شد، ناسیونالیسم به‌معنای سیستماتیک آن، زاییده‌ی تحولات اجتماعی و سیاسی اواخر قرن هجده در آمریکای شمالی و اروپا به‌ویژه ارزش‌های مندرج در انقلاب کوزموپولیتیسم یا جهان‌وطنی فرانسه چون: "آزادی، برابری و برادری" و اصول سکولاریسم، راسینونالیسم، لیبرالیسم و فردگرایی مندرج در اعلامیه‌ی‌حقوق بشر و شهروند بوده است. از سوی دیگر در پرتو انقلاب مزبور، حاکمیت مستقر در اقتدار و قدرت سلاطین به حاکمیت ملی و برخاسته از مردم منتقل شد و دولت‌های سرزمینی (Territorial state)به سیستم دولت‌های ملی (Nation- states)مبتنی بر سه مؤلفه‌ی تمامیت ارضی، استقلال سیاسی و حاکمیت ملی تبدیل‌گردید. به‌همین‌‌جهت قرن نوزده را قرن ناسیونالیسم اروپایی نام نهادند. با اینکه اتحاد مقدس (Holy Alliance)به‌منظور جلوگیری از جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه در اروپا بر‌پا گردید، ولی ناسیونالیسم در التقاط با لیبرالیسم، توسعه‌ی مترقیانه‌ی خود را در‌پیش‌گرفت؛ چنانکه در سال 1830 به پیروزی در بلژیک و یونان و در سال 1871 به وحدت کامل آلمان و ایتالیا منتهی‌گردید. به‌علاوه اثرات انقلاب‌کبیر فرانسه در برپایی نهضت‌های ناسیونالیستی و لیبرالیستی تنها محدود به اروپا نبوده بلکه بازتاب‌های خاص خود را در دیگر کشورها به‌ویژه جوامع آمریکای لاتین در پی داشت و در لوای الهام از ارزش‌های انقلاب مزبور و بازگشت افسران شرکت‌‌کننده در انقلاب فرانسه به این منطقه، زمینه‌ساز جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه به‌منظور رهایی از یوغ استعمار اسپانیا و سپس پرتقال شد. در پرتو جنگ‌های استقلال‌طلبانه‌ی شمال به رهبری ژنرال میراندا، ژنرال ارتش ناپلئون و سیمون بولیوار و مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی جنوب به رهبری خوزه سان مارتین و برنارد‌و او هیگینز، استقلال اکثر کشورهای این قاره از 1831 به‌بعد عملی‌شد؛ گواین‌که انقلاب کبیر فرانسه اثرات حاشیه‌ای نسبی در آسیا داشت و از آغاز قرن نوزدهم، برخی از کشورهای آسیایی چون ایران در طیف سیاسی و تعاملات دیپلماسی اروپا قرار گرفتند، ولی جنبش‌های ناسیونالیستی با حضور و مشارکت مردمی از آغاز قرن بیستم پدیدار‌گردید. اولین تجلیات آن در انقلاب مشروطیت 1906 ایران، نهضت 1908 ترک‌های جوان و حزب کنگره‌ی هند ظاهر‌گردید که همگی آنها با موانع و دست‌اندازهای داخلی و دخالت‌های خارجی خاص خود روبه‌روشدند. جنگ بین‌المللی اول، اثرات دگردیسی خاصی در نظام بین‌الملل وقت در پی داشت. یکی از اصول شاخص در نظم جهانی بعد از جنگ، مندرج در میثاق جامعه‌ی ملل، اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها بود؛ اصلی‌که قبلاً در آیین صلح لنینی و اعلامیه‌ی چهارده اصل ویلسون پیشنهاد شده بود. بدیهی است تحقق این امر منوط بر فروپاشی امپراتوری‌های وقت: چون امپراتوری اتریش-مجارستان امپراتوری‌های عثمانی و تا‌حدودی امپراتوری روسیه بود که در نتیجه‌ی اجرای آن در اروپا، کشورهای مستقل جدیدی چون لیتوانی، لیتونی، استونی، فنلاند، لهستان، چک‌اسلواکی، مجارستان، آلبانی پا به‌عرصه‌ی وجود نهادند. ولی اجرای این اصل درمورد جوامع آسیایی تحت سلطه‌ی عثمانی به‌دلیل وجود تعارض میان قراردادهای سری زمان جنگ و قراردادهای آشکار و اعلام‌شده با مشکلاتی روبه‌رو شد. در نتیجه برای حل این معضل، نظام قیومت برای جوامع عربی امپراتوری عثمانی مانند عراق، فلسطین، سوریه و لبنان و آلمان آفریقایی استعمار پیش‌بینی‌‌گردید. برخی نظام قیمومت را اولین گام حقوقی و سیاسی در راه ختم استعمار دانستهاند. در‌هر‌حال اجرای اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها درمورد جوامع تحت استعمار در آسیا و آفریقا تسّری پیدا نکرد و تنها به اِعمال نظام قیومت در مناطق فوق‌الاشعار بسنده شد.
چنانکه اعضای اولیه‌ی جامعه‌ی ملل از آسیا فقط شامل کشورهای ژاپن، چین، تایلند و ایران بودند و از آفریقا تنها دو کشور لیبریا و آفریقای جنوبی عضویت داشتند. البته در سال‌های بعد، کشورهای افغانستان، عربستان سعودی و عراق از آسیا و کشورهای مصر و اتیوپی از آفریقا وارد جامعه‌ی ملل شدند. به‌خصوص در مصر جنبش ناسیونالیستی سعدذغلول در حصول مصر به استقلال و ورود به جامعه‌ی ملل نقش ویژهداشت. بعد از جنگ بین‌الملل دوم در منشور سازمان ملل متحد بار دیگر تحقق اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها و ضرورت پایان هر چه زودتر نظام استعماری همراه با رعایت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی عاری از هرگونه تبعیض از لحاظ جنس، نژاد، زبان و مذهب به‌عنوان هدف‌های منشور پیش‌بینی گردید.
به‌ویژه خیزش‌ها و جنبش‌های ناسیونالیستی در آسیا و آفریقا به‌منظور کسب استقلال و آزادی سبب‌گردید که تعداد اعضای اولیه‌ی سازمان ملل متحد که 51 کشور بودند، در پرتو پروسهی پایان استعمار به پیش از 192 کشور افزایش پیدا کند. به‌دیگر سخن با پیروزی همه‌جانبه‌ی ناسیونالیسم، اصل جامعیت جهانی (Uiniversality)مورد نظر سازمان ملل متحد تحقق واقعی پیدا کرده است.
از سوی دیگر، امروزه در پرتو پروسهی جهانی‌شدن (Globalization)و هم‌گرایی‌های منطقه‌ای (Regionalization)و همچنین اثرات جانبی جهانی‌شدن مانند (Fragmentation)، ناسیونالیم دچار تعدیلاتی شده است. از یک‌طرف بروز انقلاب ارتباطات و اطلاعات سبب کوتاه‌شدن هرچه بیشتر فواصل زمانی و مکانی و تعاملات میان افراد انسانی گردیده است. اینترنت، ارتباطات علمی و فرهنگی و تعاملات مالی و تجاری را در گستره‌ی جهانی مقدور ساخته است. جهانی‌شدن ضمن آنکه در عرصه‌های اقتصادی، تجاری، مالی و فرهنگی، تسهیلات شگرفی را به‌وجود آورده است، ولی از سوی دیگر نیز موجب تسهیلاتی از لحاظ تحرک‌های جغرافیایی چون مهاجرت‌های کارگری اعم از قانونی و غیرقانونی، نقل و انتقال مواد مخدر، جنایات سازمان‌یافته‌ی بین‌المللی و فعالیت‌های تروریستی در سطح جهانی شدهاست و بسیاری از فعالیت‌ها و تعاملات مذکور، خارج از کنترل دولت‌ها و مرزهای جغرافیایی و سیاسی صورت میگیرد. در نتیجه، امروزه برای حل‌وفصل مسایل و مشکلات بشری در سطوح مختلف، تنها مساعی دولت‌ها کافی نیست، بلکه مشارکت و همکاری سازمان‌های بین‌المللی جوامع مدنی سازمان‌یافته (Organized Civil Societies)و بخش خصوص فعال (Dynamic Private Sectors)نیز ضروری به‌نظر میرسد. از طرف دیگر افزایش روح و روحیه‌ی جهان‌وطنی (Cosmopolianism)در میان افراد بشر سبب به‌وجود آمدن وجدان مشترک و فعال بشری و همبستگی و همکاری‌های روزافزون میان افراد و گروه‌های جوامع مختلف با یکدیگر شده است. به‌طوری‌که امروزه با برقرای تجمعات اعتراض‌آمیز در قبال تصمیمات قدرت‌های بزرگ اقتصادی عضو گروه هشت درباره‌ی مسایل‌مالی، تجاری اقتصادی جهانی یا اجلاس‌های سازمان تجارت جهانی، خواهان آن هستند که تصمیمات متخذه از سوی آنها بایستی مبتنی بر رعایت و ملحوظ‌داشتن حقوق بشر، حفظ محیط زیست و توسعه‌ی اقتصادی پایدار صورت گیرد.
بدیهی است از آن‌جایی‌که پیام جهانی‌شدن ناظر به اتصاف کشورهای عضو جامعه‌ی بین‌المللی به موازین و ارزش‌های دموکراسی است و در همین راستا هم‌گرایی‌های منطقه‌ای نیز براساس رعایت سه اصل دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون بنا گردیده و ورود اعضای جدید منوط به رعایت و پایبندی به سه اصل مزبور می‌باشد، لذا ناسیونالیسم نیز مانند گذشته تنها به حفظ تمامیت ارضی، مبانی ارزشی روند جهانی‌شدن، اتصاف آن به دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون، امری ضروری و نهایتا ً گریزناپذیر خواهد بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 3:43 عصر )
»» حضرت امام علی النقی الهادی(ع)
نگاهی به زندگی امام هادی(ع)
حضرت امام على النّقى، ملقّب به هادى، فرزند امام جواد(علیه السلام) در 15 ذى حجّه سال 212 هجرى در مدینه به دنیا آمد. مادر بزرگوارش، سمانه، معروف به سیّده از برجسته ترین زنان زمان خود در ایمان و پاکدامنی بود.
آن حضرت در سوم رجب سال 254 در 42 سالگى در شهر «سامرّا» بر اثر زهرى که به دسیسه «معتزّ»، خلیفه عبّاسى، توسط «معتمد» عبّاسى، به آن حضرت خورانده شد به شهادت رسید.
موقعیت نابسامان درزمان متوکل عباسی
امام هادى(ع) پس از شهادت پدر بزرگوارش در محیط پر از خفقان و وحشتى که متوکّل عبّاسى به وجود آورده بود به سختى مى زیست.
خلیفه غاصب با حمله به یاران امام(علیه السلام)و ویران ساختن قبر حضرت امام حسین(علیه السلام)، شیعیان را بیش از پیش، دچار رعب و وحشت کرد و امام را از آنان دور ساخت و دستور داد تا آن بزرگوار را به سامرّا آوردند.
متوکّل به وسیله یحیى بن هرثمه، یکى از فرماندهان ارتش خود، نامه اى براى امام فرستاد و سپاهى را با یحیى همراه کرد تا به مدینه روند و خانه امام هادى را بازرسى کنند، بلکه مدرکى بجویند تا آن حضرت را محکوم به توطئه و اقدام علیه دولت کند.
هرثمه می گوید: سراى امام را بازرسى کردم و در آن جز قرآن و دعا و کتب علمى چیزى نیافتم.
هدف متوکّل از احضار امام(علیه السلام) به سامرّا نزد خود و ایجاد فاصله بین ایشان و یارانشان، محو کردن آن حضرت در حاشیه دربار خلافت بود تا در ضمن، آن حضرت را زیر نظر گیرد.
امام(علیه السلام) توجّه داشت که سیاست ستمگرانه آنان به او، روز به روز، تندتر و بیشتر مى شود، تا جایى که متوکّل در پایان حکومت خود، به علّت سعایتها و خبرچینى ها بر ضدّ امام(علیه السلام)، ایشان را زندانى کرد.
موضع گیری های اطرافیان متوکل در طرز برخورد او با امام تاثیر بسیاری داشت ؛ یحیى بن اکثم که از دانشمندان بود و در محافل علمی ، از مطرح شدن امام هادی (ع) بیزار بود به متوکّل گفت: دوست ندارم پس از پرسش هاى من از این مرد چیزى پرسیده شود، زیرا وقتى آشکار گردد که او دانشمند است رافضیان(شیعیان) تقویت مى گردند.
با وجود ممانعت های دولت، امام(علیه السلام) با کوشش خستگى ناپذیر و فراوان، پایگاه هاى مردمى خود را تا سر حدّ امکان تقویت مى کرد تا در برابر مشکلات، نیرویى پایدار به دست آورد و مجهّز و آماده باشد.
براى امام هادى(علیه السلام) از راههاى پنهانى و آشکار، مبالغى از بابت خمس و زکات و خراج مى رسید که آنها را در مصالح عمومى اسلام به مصرف مى رسانید تا جنبش و حرکت بیداری مسلمین فرو ننشیند.
امام هادی(ع) و قیامهای علویان
یکى از نگرانى هاى فرمانروایان عبّاسى در آن روز، شورش علویان بود، که عبّاسیان در برابر آن موضعى قاطعانه مى گرفتند تا پیش از رشد و گسترش، آن را در نطفه خفّه کنند و بقایاى آن را تعقیب نموده و از بین ببرند.
در آن هنگام، دولت عبّاسیان به علّت سیاست ظالمانه خود، دچار ناتوانى و گسیختگى شده بود و از اندک جنبش علویان به هراس مى افتاد.
از این روى، مقابل آنان روشى خشن پیش مىگرفتند و شورشیان را با بدترین شکنجه ها آزار مى دادند.
شورشیان علوى اگر در خود احساس قدرتى مىکردند و پیروانى فراهم مى آوردند، درمى یافتند که باید برنامه اى تهیّه کنند و نقشه اى طرح نمایند تا بر ضدِّ حکمرانان فاسد و منحرف، قیام کنند.
در بیشتر شورش ها با شعار "رضا از آل محمّد" مردم را فرا مى خواندند و منظورشان از آن شعار، بهترین شخص از آل محمّد(صلى الله علیه وآله وسلم) بود و به اعتقاد آنان در آن زمان کسى بهتر از حضرت امام هادى(علیه السلام) وجود نداشت.
موضع امام هادى درباره غالیان
تمامى ائمّه(علیه السلام) و شیعیان آنها، برخوردى روشن و در عین حال قاطع با افراط و تفریط ها داشته و از کسانى که در باره اهل بیت غلوّ مى کرده و آنها را به مقام خدایى مى رساندند، به شدّت بیزارى مى جستند.
امام هادى فرموده است: کفر بر چهار بنیاد استوار یافته است: فسق، غلوّ، شکّ و شبهه.
ائمه(علیهم السلام) همواره پافشارى داشتند که هیچ گونه رابطه و پیوند میان ایشان و سران غُلات وجود ندارد اِعلام مى داشتند که این سران، بر ایشان دروغ مى بندند.
غالیان، احادیث را خود وضع مى کردند و آنها را در میان گفته هاى امامان وارد مى کردند.
جعل حدیث و نسبت دادن آن به ائمّه، از یک سو باعث فراهم آمدن یاران و پیروانى براى آنها مى شد و از سوى دیگر کمکشان مى کرد تا در ویران کردن شرع و مشوّه کردن آن موفّقتر باشند و همین ویژگى در تبلیغات غالیان، از همه نمایانتر بود.
براى همین بود که ائمّه(علیهم السلام) همواره سعى مى کردند این جنبه ها را افشا کرده و نظر خود را در باره اهل غلوّ پخش کنند و روایات خویش را بشناسانند.
بر اثر برخورد حضرت امام صادق(علیه السلام) با غالیان، مدتّى فعّالیّت آنها فروکش کرد، ولى آنان در زمان امام هادى(علیه السلام) دوباره پا گرفتند.
به نظر مى رسد که آنان، محیط را در دوره امام هادى براى از سرگیرى و علنى ساختن تلاش هاى خود مناسب دیدند و این دعوت آنها، در میان دشمنان اسلام با استقبال روبه رو شد.
از جمله غالیان حسن بن محمّد معروف به ابن بابا و محمّد بن نُصَیْر و فارس بن حاتم قزوینى است که امام هادى آنها را لعنت کرد و یاران خود و مسلمانان را از توطئه ها و نیرنگ هایشان برحذر داشت.
محمّد بن نصیر قائل به تناسخ و غلوّ درباره آن حضرت گردید و خود به عنوان فرستاده او، حرامها را حلال مى نمود! امام هادى(علیه السلام) نیز طىّ نوشته اى به یاران خود، مسلمانان را از وى برحذر داشتند.
آن حضرت پس از شهادت پدر، بیش از بیست سال در مدینه باقى ماند.
مردم به او علاقه فراوان نشان مى دادند و به دورش گرد مى آمدند و علما و دانش طلبان در محضر ایشان جمع مى شدند.
بریحه عبّاسى یکى از یاران متوکّل به او نوشت: اگر مى خواهى حرمین را از دست ندهى، على بن محمّد (امام هادى) را از آنجا بیرون کن، چرا که او مردم را به خود فرا مى خواند و خلق بسیارى از او پیروى مى کنند.
رسوایی میگساران
مسعودى در مروج الذّهب مى نویسد: گروهى از درباریان متوکّل به سعایت امام هادى(علیه السلام) نزد متوکّل پرداخته و به او گفتند که در خانه اش اموال و سلاح و نامه هایى از شیعیان اوست که وى را به قیام، دعوت کرده اند و او نیز در تدارک این کار است.
متوکّل نیز عدّه اى ترک و غیر ترک را به سراغ حضرت فرستاد که در دل شب به خانه اش یورش بردند، او را تنها در خانه یافتند، قبایى بافته از موى بز بر تن داشت و در خانه اش چیزى از اثاث و فرش یافت نمى شد، ملافه اى پشمى بر سر داشت و آیات قرآنى مربوط به وعد و وعید الهى را زیر لب تلاوت مى کرد.
حضرت را به همان سان که دیده بودند نزد متوکّل بردند و او در حالى به حضور متوکّل رسید که خلیفه مشغول میگسارى بود و جام مى به دست داشت. وقتى متوکّل حضرت را دید گرامى اش داشت و کنار خود نشاند. در خانه امام هادى(علیه السلام)چیزى از آنچه به او گفته بودند یافت نشده بود و هیچ بهانه اى هم نمى شد از امام گرفت. متوکّل جامى را که در دست داشت به حضرت داد! حضرت فرمود: گوشت و خون من هرگز با مى آلوده نشده است، مرا از آن معاف دار.
متوکّل ایشان را معاف داشت. آن گاه گفت: برایم شعر بخوان. حضرت فرمود: من چندان اهل شعر نیستم.
متوکّل گفت: چاره اى جز این نیست.
حضرت چون چنین دید این اشعار را که مشتمل بر ناپایدارى دنیا، مرگ سلاطین و ذلّت آنان در عالم برزخ است، در آن مجلس خواندند:
باتُوا عَلى قُلَلِ اَلاَْجْبالِ تَحْرِسُهُمْ غُلْبُ الرِّجالِ فَلَمْ تَنْفَعْهُمُ الْقُلَلُ
وَاسْتُنْزِلُوا بَعْدَ عِزٍّ مِنْ معاقِلِهِمْ وَأُسْکِنُوا حُفَرًا یا بِئْسَما نَزَلُوا
ناداهُمُ صارِخٌ مِنْ بَعْدِ دَفْنِهِمُ أَیْنَ الاَْساوِرُ وَالتّیجانُ وَالْحُلَلُ
أَیْنَ الْوُجُوهُ الَّتى کانَتْ مُنَعَّمَةً مِنْ دُونِها تُضْرَبُ الاَْسْتارُ وَالْکُلَلُ
فَأَفْصَحُ الْقَبْرُ عَنْهُمْ حینَ سائَلَهُمْ تِلْکَ الْوُجُوهُ عَلَیْها الدُّودُ تَنْتَقِلُ
قَدْطالَ ما أَکَلُوا دَهْرًا وَقَدْ شَرِبُوا و َأَصْبَحُوا الْیَوْمَ بَعْدَ الاَْکْلِ قَدْ أُکِلُوا
ترجمه روانِ این اشعار چنین است:
1 ـ بر قلّه هاى کوهسار شب را به روز آوردند و مردان نیرومند از آنان پاسدارى کردند، ولى قلّه ها سودى به آنان نرساندند.
2 ـ پس از عزّت، از جایگاه هایى امن پایین کشیده شدند، و در گودال هاى گور جایشان دادند، وه! چه منزلگاه ناپسندى!
3 ـ پس از آن که به خاک سپرده شدند، فریادگرى فریاد برآورد: کجاست آن دستبندها و تاج ها و لباس هاى فاخر؟!
4 ـ کجاست آن چهره هاى به ناز و نعمت پرورده، که به احترامشان پرده ها مى آویختند؟!
5 ـ گور، به جاى ایشان پاسخ داد: بر آن چهره ها، هم اکنون کرمها راه مى روند!
6 ـ روزگارى دراز، خوردند و نوشیدند! ولى اکنون خود، طعمه [جانوران قبر ] شده اند !تأثیر کلام امام(علیه السلام) چندان بود که متوکّل به سختى گریست، چندان که ریشش خیس شد و دیگر مجلسیان نیز گریستند! متوکّل دستور داد بساط شراب را جمع کنند و امام را با احترام به منزل باز گردانند.
این گونه برخوردها نمونه اى از صدها نوع آزارى است که خلیفه غاصب عبّاسى درباره امام هادى(علیه السلام) روا مى داشت.
در کتاب «اعیان الشّیعه» به نقل از ابن بابویه آمده که معتمد عبّاسى، حضرت هادى(علیه السلام)را مسموم ساخت.
از آن حضرت فرزندانى چون امام حسن عسکرى(علیه السلام) و حسین و محمّد و جعفر و دخترى به نام عایشه بر جاى ماند.
کلام نور
«خَیْرٌ مِنَ الخَیْرِ فاعِلُهُ، وَ أَجْمَلُ مِنَ الْجَمیلِ قائِلُهُ، وَ أَرْجَحُ مِنَ الْعِلْمِ حامِلُهُ، وَ شَرٌّ مِنَ الشَّرِّ جالِبُهُ، وَ أَهْوَلُ مِنَ الْهَوْلِ راکِبُهُ.»
بهتر از نیکى، نیکوکار است، و زیباتر از زیبایى، گوینده آن است، و برتر از علم، حامل آن است، و بدتر از بدى، عامل آن است، و وحشتناکتر از وحشت، آورنده آن است.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 10:1 صبح )
»» از اشک عرفه تا ذبح قربان2
فرازهایی از دعای عرفه حسین بن علی(ع)
1ـ ستایش حق تعالی:
ستایش سزاوار خداوندی است که کس نتواند از فرمان قضایش سرپیچد و مانعی نیست که وی را از اعطای عطایا، باز دارد. و صنعت هیچ صنعتگری بپای صنعت او نرسد. بخشنده بیدریغ است. اوست که بدایع خلقت را بسرشت و صنایع گوناگون وجود را با حکمت خویش استوار ساخت.......
2ـ تجدید عهد و میثاق با خدا:
پروردگارا بسوی تو روی آورم. و به ربوبیت تو گواهی دهم. و اعتراف کنم که تو تربیت کننده و پرورنده منی. و بازگشتم بسوی توست. مرا با نعمت آغاز فرمودی قبل از اینکه چیز قابل ذکری باشم.......
3ـ خود شناسی:
و قبل از هدایت مرا با صنع زیبایت مورد رأفت و نعمتهای بیکرانت قرار دادی. آفرینشم را از قطره آبی روان پدید آوردی. و در تاریکیهای سه گانه جنینی سکونتم دادی: میان خون و گوشت و پوست. و مرا شاهد آفرینش خویش نگرداندی و هیچیک از امورم را بخودم وا نگذاشتی........
4ـ راز آفرینش انسان:
ولی مرا برای هدفی عالی یعنی هدایت (و رسیدن به کمال) موجودی کامل و سالم بدنیا آوردی. و در آن هنگام که کودکی خردسال در گهواره بودم، از حوادث حفظ کردی. و مرا از شیر شیرین و گوارا تغذیه نمودی. و دلهای پرستاران را بجانب من معطوف داشتی. و با محبت مادران به من گرمی و فروغ بخشیدی........
5ـ تربیت انسان در دانشگاه الهی:
تا اینکه با گوهر سخن مرا ناطق و گویا ساختی. و نعمتهای بیکرانت را بر من تمام کردی. و سال به سال بر رشد و تربیت من افزودی. تا اینکه فطرت و سرنوشتم، به کمال انسانی رسید. و از نظر توان اعتدال یافت. حجتت را بر من تمام کردی که معرفت و شناختت را به من الهام فرمودی.......
6ـ نعمتهای خداوند:
آری این لطف تو بود که از خاک پاک عنصر مرا بیافریدی. و راضی نشدی ای خدایم که نعمتی را از من دریغ داری. بلکه مرا از انواع وسائل زندگی برخوردار ساختی. با اقدام عظیم و مرحمت بیکرانت بر من. و باحسان عمیم خود نسبت به من، تا اینکه همه نعماتت را درباره من تکمیل فرمودی......
7ـ شهادت به بیکرانی نعمت های الهی:
الهی! من به حقیقت ایمانم، گواهی دهم. و نیز به تصمیمات متیقن خود و به توحید صریح و خالصم
و به باطن نادیدنی نهادم. و پیوستهای جریان نور دیده ام. و خطوط ترسیم شده بر صفحه پیشانی ام، و روزنه های تنفسی ام، و نرمه های تیغه بینی ام. و آوازگیرهای پرده گوشم و آنچه در درون لبهای من پنهان است......
8ـ ناتوانی بشر از بجا آوردن شکر الهی:
گواهی می دهم ای پروردگار که اگر در طول قرون و اعصار زنده بمانم و بکوشم تا شکر یکی از نعمات تو بجا آورم، نتوانم مگر باز هم توفیق تو رفیقم شود، که آن خود مزید نعمت و مستوجب شکر دیگر، و ستایش جدید و ریشه دار باشد...........
9ـ ستایش خدای یگانه:
معهذا من با تمام جد و جهد و توش و توانم تا آنجا. که وسعم می رسد با ایمان و یقین قلبی گواهی می دهم. و اظهار می دارم:
حمد و ستایش خدایی را که فرزندی ندارد تا میراث برش باشد. و در فرمانروایی نه شریکی دارد تا با وی در آفرینش بر ضدیت برخیزد و نه دستیاری دارد تا در ساختن جهان به وی کمک دهد.....
10ـ خواسته های یک انسان متعالی:
خداوندا، چنان کن که از تو بیم داشته باشم، آنچنان که گویی تو را می بینم و مرا با تقوایت رستگار کن! اما بخاطر گناهانم مرا به شقاوت دچار مساز! مقدر کن که سرنوشت من به خیر و صلاح من باشد. و در تقدیراتت خیر و برکت بمن عطا فرما!
11ـ سپاس به تربیت های الهی:
خداوندا! ستایش از آن تست که مرا آفریدی. و مرا شنوا و بینا گرداندی! و ستایش سزاوار تست که مرا بیافریدی و خلقتم را نیکو بیاراستی. بخاطر لطفی که به من داشتی والا......
12ـ نیازهای تربیتی از خدا:
و مرا بر مشکلات روزگار، و کشمکش شبها و روزها یاری فرمای! و مرا از رنجهای این جهان و محنتهای آن جهان نجات بده و از شر بدیهایی که ستمکاران در زمین می کنند نگاه بدار.............
13ـ شکایت به پیشگاه خداوند:
خدایا! مرا به که وا می گذاری؟ آیا به خویشاوندی که پیوند خویشاوندی را خواهد گسست؟ یا به بیگانه که بر من بر آشفتد؟ یا به کسانیکه مرا به استضعاف و استثمار کشانند؟ در صورتیکه تو پروردگار من و مالک سرنوشت منی؟
14ـ ای مربی پیامبران و فرستنده کتب آسمانی:
ای خدای من و ای خدای پدران من! ابراهیم، اسماعیل، اسحق و یعقوب، و ای پروردگار جبرئیل، مکائیل و اسرائیل. و ای تربیت کننده محمد، خاتم پیامبران و فرزندان برگزیده اش. ای فرو فرستنده تورات، انجیل زبور و فرقان......
15ـ تو پناهگاه منی:
تو پناهگاه منی، بهنگامی که راهها با همه وسعت، بر من صعب و دشوار شوند و فراخنای زمین بر من تنگ گردد. و اگر رحمت تو نبود من اکنون جزء هلاک شدگان بودم. و تو مرا از خطاهایم باز می داری. و اگر پرده پوشی تو نبود از رسوایان بودم.
عید بزرگ قربان
اولین معنایی که از عید به ذهن میرسد، تغییراتی است که انسان از ظاهر خود و یا در طبیعت میبیند . این آرایش ظاهری همچون پوشیدن لباس نو و آمدن بهار طبیعت به یک معنا عید نامیده شده است
در روایتی از امیر المومنین علی علیه السلام آمده است که : هر روزی که انسان در آن به زشتی آلوده نگردد آن روز عید است چرا که زشتی مهمترین بستر ظهور نزاع میان آدمیان است وباعث برهم خوردن آرامش درونی و بیرونی انسانها میگردد و این همان چیزی است که با عید یعنی آرامش و شادمانی منافات دارد .
از سوی دیگر حرکت انسانها به سوی علم و معرفت همواره با شادمانی و نشاط توأم است خاصه آنکه وقتی انسان معنای جدیدی کشف میکند ، ابتهاج زائد الوصفی تمام وجود آدمی را در بر میگیرد ، آن لحظه تازه عید نامیده می شود .
معنای دیگری که از عیدعارفان به ما آموخته اند ، جان باختن و قربانی کردن جان خویش در پای معشوق است . و نماد ظاهری آن ایام حج و عید قربان است که حیوانی را انسان به عنوان تحفه و هدیه به طرف جایگاه معینی میبرد تا برای کامل شدن عبادت قربانی کند .
کشته شدن در پای محبوب و قربانی کردن خود مهمترین تعریفی است که مولوی ازعید به ما می دهد
آری عید قربان یاد آور آزمایشهای سخت و سنگین الهی از حضرت ابراهیم (علیه السلام ) و ذبح حضرت اسماعیل (علیه السلام )است عید قربان یکى از اعیاد بزرگ اسلامى است که داراى منزلتى والا نزد عموم مسلمانان می باشد.
عید قربان روز خجسته و مبارکى است که مسلمانان به حج رفته، پس از تمام شدناعمال حجشان، قربانى مىکنند و پس از قربانى، آنچه بر آنان در حال احرام حرام شده بود، حلال مىگردد، لذا آن روز را عید تلقى مىکنند عیدى که پس از انجام وظایفسنگین حج، به عنوان جایزه الهى و رهایى از احرام پیش مىآید. و هم چنین این روزبراى سایر مسلمانان جهان نیز عید است و احترام ویژه دارداین روز، روز گرفتن جایزه از خداى منان است، روزى است که باید در آن آهنگ گناه نشود و انسانهاى مؤمن، با استفاده از چنین روز باعظمتى که درهاى بهشتبر رویشان گشوده مىشود و باب رحمت الهى باز مىگردد، دستهاى آلوده از گناه خویشرا به سوى آسمان بلند کنند و با تضرع و زارى، به پیشگاه رحمان و رحیم، درخواستمغفرت و آمرزش نمایند و حاجتهاى فردى و نیازهاى اجتماعى و گروهى خود را با امیداستجابت و روا شدن، بطلبند و بسیار عبادت و نیایش کنند. و قربانى در این روزاگر براى زائران خانه خدا واجب است، براى سایر مسلمانان نیز سنت موکد است و برآن تاکید فراوان شده است.
در روایتهاى مکررى نقل شده که در روز عید اضحى قربانى کنید تا گرسنگان وبیچارگان از خوردن گوشتسیر شوند; آنان که روزها بلکه ماهها توان تهیه گوشتبراى خانواده خویش را ندارند، در این روز فرخنده که براى همگان عید است وبسیار خجسته و مبارک است، خوشحال گردند و از خوردن گوشتحلال، بىمنت،سیر شوند.
و امروز روز «تکبیر» است; تکبیرى گویا، کوبنده، محکم و بامحتوا، تکبیرى کهبازتابش کاخ ستمگران را به لرزه درآورد و قلب ستم دیدگان را شاد سازد; تکبیرى که دشمنان را براى همیشه از ضربه زدن به اسلام، نومید گردان.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 10:0 صبح )
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
عزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) استسعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلامسبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلامپیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلامامام حسین علیه السلام در آیینه زیارتپیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»[عناوین آرشیوشده]
.jpg)
