(وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أنَّ الأرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ)([1])؛
«و در حقیقت، در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ی ما به ارث خواهند برد».
رمضان؛ ماه وحی، ماه بیدار شدن نهان های خفته، ماه برانگیختن، ماه آزادی تن های به اسارت رفته، ماه خروش اندیشه ها، ماه بازگشت به سوی خدا، و ماه خدا، ماه سخن گفتن خدا، ماه مردم، ماه تذکر و ماه دل های عاشق است.
ماهی است که به فرمایش رسول اعظم(ص): «دعائکم فیه مستجاب([2])؛ دعای شما در این ماه مستجاب است».
در بسیاری از روایات عصر ظهور آمده است که تمام خواسته ها و آرمان های والای انسانی و اهداف متعالی که در دعاهای ماه رمضان وارد شده، در دولت کریمه ی «قائم آل محمد » محقق خواهد شد. تبیین این موضوع را در این نوشتار دنبال خواهیم کرد.
ای پادشه خوبان داد از غم تنهایی دل بی تو به جان آمد، وقت است که بازآیی([3])
«إللّهمّ أدخِل عَلی أهلِ القُبُورِ السُّروُر»؛
ای سرور بخش ارواح خفتگان! قبور سینه ها آن گاه سرور و جلا می یابد که دیده ی دل به جمال مهدی روشن شود.
در کدامین روز اهل قبور مسرور خواهند شد؟ آن هنگام که مهدی منتظر پرده از رخ بگشاید و با ظهورش همگان، حتی مردگان داخل گور را شادمان نماید.
امام صادق(ع) در مورد شادی و مسرت مؤمنانی که سال های زیاد انتظار ظهور قائم را کشیدند و از دنیا رفتند، می فرماید: «و در آن حال هیچ مؤمنی در قبر نمی ماند؛ مگر این که شادی و سرور در قبر او داخل می شود و این در حالی است که آن ها در قبرها به دیدار هم می شتابند و قیام آن حضرت را به یکدیگر مژده می دهند».([4])
پیامبر گرامی اسلام نیز شادی آن روز مبارک را این گونه توصیف می فرماید: «در آن هنگام پرندگان در آشیان خود شادمان شوند و ماهیان در قعر دریاها شادمانی کنند و چشمه سارها سرازیر شوند و زمین چندین برابر محصول خود را می رویاند».([5])
«أللّهمّ أغْنِ کُلِّ فَقِیرٍ»؛
ریشه کن شدن فقر و برپایی رفاه اقتصادی و رفع همه ی نیازها جز در سایه ی اکسیر عدالت ممکن نخواهد بود؛ چنانکه امام صادق(ع) می فرماید: «... إنّ النّاس یستغنون إذا عدل بینهم... ([6])؛ مردمان بی نیاز می گردند، آن گاه که عدالت در بینشان حکم فرما باشد».
روی همین اصل، فقر در دولت مهدوی ریشه کن خواهد شد و خداوند برکاتش را بر مردم فرو خواهد فرستاد.
رسول اعظم(ص) فرمود: «در زمان او مردم به نعمت هایی دست می یابند، که در هیچ زمانی دست نیافته باشند».([7])
و نیز فرمود: «در پایان روزگار امت من خلیفه ای می آید که چون سیل بخشش می کند و آن را نمی شمارد. و آن هنگامی است که اسلام با تمام ابعادش پیاده شود».([8])
آن گاه که مهدی آل محمد بیاید؛ گرسنگان، طعم تلخ گرسنگی را فراموش خواهند کرد و بینوایان به نوا خواهند رسید».
امام صادق(ع) در این باره می فرماید: «یلعق المساکین الزّبد...([9])؛ به بینوایان طعم کره (غذ) را می چشاند».
«أللّهمّ اکْسُ کُلَّ عُریَانٍ»؛
در دولت کریمانه که رهبری بخشنده چون مهدی داشته باشد، برهنگی از دامان جامعه رخت بر خواهد بست؛ زیرا «یکون عطاؤه هنیئاً([10])؛ عطایایش گوارا می باشد» و «رحیمٌ بالمساکین([11])؛ بر بی نوایان بسیار رؤوف و مهربان است».
آن روز بدهکاری نمی ماند؛ مگر این که آن حضرت بدهی او را پرداخت می نماید تا آن جا که حتی اگر کسی کشته شود نیز بدهی اش را پرداخت خواهد کرد. علی(ع) در این زمینه می فرماید: «(در آن روز) بدهکاری نمی ماند؛ مگر این که بدهی او پرداخت شود، مظلمه و حقّی بر گردن کسی نمی ماند؛ جز این که به صاحب حق بازگردانده می شود. کسی کشته نمی شود؛ مگر این که دیه ی او را می پردازد. و هیچ قتلی رخ نمی دهد؛ مگر این که بدهی های قاتل را می پردازد و خانواده اش را چون دیگر افراد اداره می کند و نام خانواده اش را در بخش عطایا، مقرر می نماید».
«أللّهمّ فَرِّج عَنْ کُلِّ مَکْروبٍ»؛
اوست که با عنایت خداوند قادر متعال، غم و اندوه را از دل ها رفع و بلایا و گرفتاری ها را از جامعه، دفع می نماید. پیامبر اکرم(ص) در این زمینه فرمود: «یفرّج الله بالمهدیّ عن الأمّة([12])؛ خداوند به وسیله ی مهدی از امّت رفع گرفتاری می کند».
و در روایتی از امام حسن عسکری(ع) این گونه نقل شده است: «به یدفع البلاء عن أهل الأرض([13])؛ خداوند به وسیله ی او بلاها را از ساکنان زمین دفع می کند».
نیز حضرت مهدی می فرماید: «أنا خاتم الأوصیاء و بی یدفع الله علی أهلی و شیعتی([14])؛ من خاتم اوصیا هستم. خداوند به وسیله ی من بلاها و گرفتاری ها را از خاندان و شیعیانم دفع می کند».
از آن رو در یکی از توقیعات می فرماید: «إکثروا الدّعا بتعجیل الفرج فإنّ ذلک فرجکم».([15])
«اللَّهمّ رُدَّ کُلَّ غَرِیبٍ»؛
او که طعم تلخ غربت را چشیده است، با اتکال به قدرت لایزال الهی غریبان را نوازش می کند و آن ها را به اهلشان باز می گرداند. عزیزی که با وجود علاقه ی شدید به وطن خویش؛ یعنی مدینه ی منوّره، برای نجات از شرّ دشمنان به امر پدر بزرگوار خویش باید در دورترین و مخفی ترین مکان ها سکنا گزیند. آن حضرت سفارش پدر را چنین بیان نمود: «إنّ أبی عهد إلیّ أن لا أوطن من الأرض إلاّ أخفاها و أقصاها إسراراً لأمری و تحصیناً لمحلّی لمکائد أهل الضّلال والمردة من أحداث الأمم الضوالِّ... ([16])؛ به درستی که پدرم امام حسن عسکری(ع) با من عهد نمود که وطنی از زمین جز مخفی ترین و دورترین جای آن بر نگیرم، تا این که امر خود را پوشیده سازم و به خاطر وجود نیرنگ های گمراهان و منحرفان، مکان خود را از فتنه ی امت های گمراه محفوظ بدارم».
دعای امام دردآشنا با غربت، در عصر غیبت خویش این است که: «... وَعَلَی غُرباء المؤمنین والمؤمنات بالرّد إلی أوطانهم سالمین غانمین بحقّ محمّدٍ وآله الطاهرین([17])؛ (خدای) بر غریبان مؤمنین و مؤمنات بازگشت به وطن خود در حال سلامت و تندرستی و بهره وری عنایت کن».
«أللهمّ فُکَّ کَلَّ أسیرٍ»؛
دل های ما را از قید اسارت های مجاز رهایی بخش؛ لحظه ای پرده از رخ صنم سماوات برگیر تا مدعیان خاکی را دگر مجال خودپرستی از کف برود.
اوست عدل منتظر که همه ی اسیران در بند، به دست او از قید اسارت آزاد می شوند و حلاوت زندگی در پرتو عدل را در می یابند. رسول گرامی اسلام(ص) از این مطلب خبر داد و فرمود: «خداوند مردی از بهترین فرزندان و پاک ترین عترت من بر می انگیزد که سرا پا عدل و برکت و پاکی است که: «یردّ به سبی المسلمین حیث کانوا([18])؛ به وسیله ی او (مهدی ) همه ی اسیران اسلامی را در هر کجا باشند، آزاد می سازد».
امام صادق(ع) نیز فرمود: «یعتق کلّ مملوک و یعوّض علی أصحابه([19])؛ همه ی بردگان را آزاد می کند و قیمت آن ها را به صاحبانش پرداخت می نماید».
ازجمله دعاهای آن حضرت است که: «وَعَلی الأسراء بالخلاص والرّاحة([20])؛ (خداوند) برهمه ی اسیران خلاصی وآسودگی عنایت کن».
با دست الهی آن مصلح کل، هر فساد و مفسدی از جامعه ریشه کن خواهد شد و بساط ظلم و ستم و بی عدالتی از جامعه برچیده می گردد. خداوند به وسیله ی او آتش فتنه ها را خاموش و عدالت و امنیت را بر تمام دنیا حاکم خواهد نمود.
امام کاظم(ع) در این مورد فرمود: «یبید به کل جبّار عنید و یهلک علی یده کلّ شیطان مرید([21])؛ به دست او هر جباری نابود می شود و هر شیطان سرکشی هلاک می گردد».
پیامبر اکرم(ص) نیز فرمود: «یملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً([22])؛ زمین را پر از عدل و داد خواهد نمود، پس از آن که از جور و ستم پر شده باشد».
حضرت علی(ع)نیز می فرماید: «... لینزعنّ عنکم قضاة السّوء ولیقبضنّ عنکم المراضین ولیعزلنّ عنکم أمراء الجور و لیطهرنّ الأرض من کلّ غاش([23])؛ (امام مهدی ) قاضیان زشت کار را کنار می زند و دست سازش کاران را از سرتان کوتاه می کند و حکم رانان ستم پیشه را عزل می نماید و زمین را از هر انسان نیرنگ باز پاک می سازد».
و از آن رو در دعای پر فیض ندبه خطاب به آن حضرت می گوییم: «أین قاصم شوکة المعتدین، أین هادم أبنیة الشّرک والنّفاق، أین مبید أهل الفسوق والعصیان والطغیان... ؛ کجاست در هم شکننده ی شوکت متجاوزان، کجاست ویران کننده ی بناهای شرک و نفاق، کجاست نابود کننده ی اهل فسوق و نادرستی و معصیت و سرکشی...».
از آن جا که در روزگار مهدی موعود پیشرفت علمی و فرهنگی به کمال می رسد و طب و درمان در حدّ مطلوب رواج دارد، بیماری ها تا جای ممکن درمان یافته و کاهش می یابد. بسیاری از بیماران غیر قابل علاج با مدد الهی به دست آن حضرت، شفا می یابند؛ از این رو به جرأت می توان گفت: در حکومت اوست که همه ی بیماران بهبود می یابند.
امام حسین(ع) فرمود: «وَلاَیَبقی عَلی وجه الأرض أعمی ولا مُقْعِدٌ ولامُبتلی إلاّ کَشَفَ الله عنه بلاءَه بنا أهل البیت([24])؛ هیچ نابینا، زمین گیر و دردمندی بر روی زمین نمی ماند؛ مگر آن که خداوند درد او را به برکت اهل بیت: برطرف می سازد».
علی(ع) نیز در این باره می فرماید: بدانید اگر از قیام گر مشرق [حضرت مهدی ] پیروی کنید: «فتداویتم من العمی والصم والبکم([25])؛ از کوری و کری و گنگی بهبود خواهید یافت».
امام محمد باقر(ع) نیز فرمود: «مَن أدرک قائم أهل بیتی من ذی عاهة بریء و من ذی ضعف قوی([26])؛ هر کسی قائم اهل بیت: مرا درک کند اگر به بیماری دچار باشد، شفا می یابد و چنانچه دچار ضعف و ناتوانی باشد، توانا و نیرومند می گردد. «وتزول کلّ عاهة عن معتقدی الحقّ من شیعة المهدی([27])؛ همه ی بیماران از معتقدین به حق و شیعیان مهدی شفا می یابند».
در این زمان نیز یکی از دعاهای آن حضرت(ع) در درگاه خداوند رؤوف، شفای بیماران مسلمین می باشد: «و علی مرضی المسلمین بالشّفاء والرّاحة» و نیز: «علی مرضی المؤمنین والمؤمنات بالشّفاء والصّحة».([28])
از جمله ویژگی های روزگار حضرت مهدی این است که: حرص و طمع از میان می رود و روح غنا و بی نیازی در انسان پدیدار می گردد. پیامبر اکرم(ص) در این زمینه می فرماید: «زمانی که حضرت مهدی قیام کند، خداوند غنا و بی نیازی را در دل بندگانش می نهد؛ به گونه ای که حضرت اعلام می کند چه کسی به مال و ثروت نیاز دارد؟ ولی برای آن کسی پیش قدم نمی شود».([29])
از جمله دعاهای آن حضرت در زمان غیبت، درخواست بی نیازی روحی و ثروتمندی برای مؤمنین است:
«تفضّل عَلَی فقراء المؤمنین والمؤمنات بالغناء والثروة([30])؛ [پروردگارا] به مردان و زنان مؤمن فقیر، بی نیازی و ثروتمندی عنایت فرم».
امام صادق(ع) می فرماید: «إذا قام القائم لایبقی أرض إلاّ نودی فیها شهادة أن لا إله إلاّ الله وأنَّ محمداً رسول الله([31])؛ هنگامی که مهدی قیام کند، زمینی باقی نمی ماند؛ مگر آن که گلبانگ محمدی أشهد أن لا إله إلاّ الله و أشهد أن محمّداً رسول الله در آن بلند می گردد».
حضرت علی(ع) نیز می فرماید: «ولو قد قام قائمنا ... لذهبت الشحناء من قلوب العباد([32])؛ اگر قائم ما قیام کند... کینه ها از سینه ها بیرون می رود».
امام باقر(ع) فرمود: «حتّی إذا قام القائم جاءت المزاملة و یأتی الرّجل إلی کیس أخیه فیأخذ حاجته لایمنعه([33])؛ هنگامی که قائم ما قیام کند، دوستی واقعی و صمیمیّت حقیقی پیاده شود؛ کسی که نیازی داشته باشد، سرجیب برادر ایمانی اش رود و نیاز خود را بر می دارد و او هم مانعش نمی شود».
آری! در دولت حضرت مهدی صفا و صمیمیت و یک رنگی و برادری در جامعه حکم فرما می شود.
الهی! تو خود فرمودی: (وَنُرِیدَ أن نَمُنَّ عَلَی اَّلذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أئِمَةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ)([34])؛ الهی! دَین ما، وفای تو به عهد خود است؛ به ظهور موعود، جهان را از شر مستکبران پاک ساز!
همچنان که در فرازی از این دعای شریف از خداوند می خواهیم که دین همه ی بدهکاران را ادا کن؛ شاید مقصود از این درخواست ادای دین پیروان اهل بیت: و شیعیان آن ها نسبت به امامان خویش باشد؛ از این رو عاشقان حضرت مهدی باید توجه داشته باشند که در برابر اهتمام آن حضرت به ادای دیون، شیعیان نیز نسبت به آن حضرت دیونی دارند که باید با یاری خدا در ادای آن کوشش مستمر و ویژه بنمایند؛ آن گونه که در دعای ندبه از پروردگار می خواهیم: «وَأعنّا عَلی تأدیة حقوقه إلیه».
شاید این جمله حاکی از آن باشد که یکی از شاخصه های متعالی جامعه ی تکامل یافته، نبودن فقر در آن است. یکی از ارکان مهمّ حکومت حضرت قسط و عدل است؛ همچنان که پیامبر اکرم(ص) وضع مردم زمان ظهور را چنین تشریح می فرماید: «[در آن زمان] مردم به دنبال کسی می گردند که زکاتشان را بپذیرد، ولی کسی را نمی یابند که آن را بپذیرد؛ زیرا همه ی مردم از فضل خدا بی نیاز می شوند (روح غنا در آن ها به وجود خواهد آمد).».([35])
الهی! فقر معرفتی ما را نسبت به مولایمان برطرف نما تا از زندگی و مرگ جاهلی نجات یابیم؛ چرا که: «مَن مَات ولَم یُعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة».([36])
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. الأنبیا (21) : 105.
[2]. خطبه ی شعبانیه پیامبر(ص)، عیون اخبارالرضا(ع)، ج 1، ص 230.
[3]. دیوان حافظ.
[4] . کمال الدین، ج 2، ص 560 .
[5] . ینابیع المودّة، ج 3، ص 136.
[6] . کافی، ج 3، ص 568 .
[7]. بحارالأنوار، ج 51 ، ص 78 و 88 .
[8] . صحیح مسلم، ج 8 ، ص 185.
[9]. الإمام المهدی، ص 271.
[10]. بحارالأنوار، ج 51 ، ص 82 .
[11]. همان.
[12]. بحارالأنوار، ج 51 ، ص 75.
[13]. روزگار رهایی، ج 1، ص 161.
[14]. توقیع آن حضرت به محمدبن عثمان عمری، بحارالأنوار، ج 53 ، ص 181.
[15]. همان.
[16]. کمال الدین، ج 2، ص 447.
[17]. مفاتیح الجنان.
[18]. ابن طاووس(قدس سره)، الملاحم والفتن، ص 108.
[19]. روزگار رهایی، ج 1، ص 519 .
[20]. شیخ صدوق(قدس سره)، امالی، ص 78.
[21]. بحارالأنوار، ج 51 ، ص 150.
[22]. بحارالأنوار، ج 52 ، ص 92.
[23]. بحارالأنوار، ج 51 ، ص 120.
[24]. مختصر بصائر الدرجات، ص 37 و قطب راوندی، الخرائج والجرائح، ج 2، ص 849 .
[25]. بحارالأنوار، ج 51 ، ص 123.
[26]. روزگار رهایی، ج 1، ص 420.
[27]. روزگار رهایی، ج 1، ص 421.
[28]. بحارالأنوار، ج 53 ، ص 302.
[29]. الملاحم والفتن، ص 71 و احقاق الحق، ج 13، ص 186.
[30]. مفاتیح الجنان.
[31]. بحارالأنوار، ج 52 ، ص 340.
[32]. بحارالأنوار، ج 52 ، ص 316.
[33]. بحارالأنوار، ج 52 ، ص 372.
[34]. قصص (27) : 5 .
[35] . بحارالأنوار، ج 52 ، ص 337.
[36] . کافی، ج 1، ص 371 و 377
? جایگزینی مالیات با زکات
برخی از دیدگاههای فقهی, در تحلیل مصارف زکات و تفسیر مفهوم فی سبیل الله منحصراً در مورد جهاد و خارج شمردن مواردی همچون بنای مسجد, مدرسه راه سازی, پل سازی و..., از این مفهوم اقتضاء می کند تا مالیاتهای جدیدی وضع شود که این گونه هزینه ها را نیز پوشش دهد. یعنی, بعضی از دیدگاههای فقهی مفهوم فی سبیل الله را شامل هر نوع طاعت و مصلحتی نمی دانند و زکات را به عنوان یک منبع از بودجه عمومی, صرفاً در مواردی محدود و منحصر به چند مورد خاص هزینه می کنند. از آنجا که نفقات ومخارج دولت بسیار گسترده تر و وسیعتر ازاین است, اقتضا می کند تا منابع تأمین درآمد جدیدی تحت عنوان مالیات وضع گردد. در واقع به دلیل اصل معروف:« مالا یتم الواجب الا به فهو واجب», این گونه مالیاتهای واجب جدید را به منظور سایر مخارج واجب دولت, توجیه می نمایند.
اما اگر مفهوم فی سبیل الله را تعمیم دهیم و شامل هر آنچه که در سبیل رضای خدا و در راستای اهداف کلی و مقدس حکومت اسلامی باشد و بدانیم, در این صورت مصارف زکات گسترده تر می شود و دلیل وجودی این نوع مالیاتها به جای زکات را ضعیف و کمرنگ می سازد, مثل تفصیلی که در فتاوای برخی از فقهای بزرگ معاصر همچون حضرت امام خمینی(ره) و آیت الله منتظری آمده است:
"فی سبیل الله یهنی کاری که مانند ساختن مسجد ومدرسه, منفعت عمومی دینی دارد یا مثل ساختن پل و اصلاح راه که نفعش به عموم مسلمانان می رسد و انچه که برای اسلام و مسلمین نفع داشته باشد, به هر نحو که باشد" (امام خمینی(ره), مسئله 1925؛ آیت الله العظمی منتظری, مسئله 1997).
همان طور که ملاحظه می شود, ااین تفسیر یک مفهوم و دایرة وسیعی از موضوع فی سبیل الله را ترسیم می کند که بتواند شامل هر موردی شود که برای جامعه اسلامی نفع داشته باشد, مثل دفاع, امنیت, قضاء, تعلیم, بهداشت, حمل ونقل, برق و نیرو, سد و معدن و کارهای عام المنفعه و... که بدین ترتیب مالیات (زکات) از جملة بودجه عمومی به شمار خواهدآمد.
بنابراین, معلوم می شود که زکات در یک برداشت صحیح و وسیع, قادر است نقش, آثار وتبعات اقتصادی و اجتماعی مالیاتهای رایج را ایفا و برآورده سازد, علاوه بر آنکه آثار معنوی و روانی مثبت, مطلوب و سازندة بسیاری به همراه خود دارد.
لیکن فرهنگ استعماری اقتصاد نظام سرمایه داری یا بی توجهی حکومتهای اسلامی نسبت به استفاده از قانون زکات, باعث شد تا قانون مالیات در نظام مالی حکومتهای اسلامی نیز نفوذ کند و دامنه آن آنقدر وسعت یابد که اساساً فکر نیاز به زکات و تعالیم بلند این باب, در اذهان و افکار جامعه پردازان اسلامی محو و مطرود ماند و به دلیل کفایت وانعطاف پذیری مالیاتها, باب بکلی مهمل وتعطیل شود, همان گونه که بانکداری ربوی, احکام حقوقی و مدنی و... نیز توانسته اند جایگزین احکام اصیل حلقه به گوش آنها در کشورهای اسلامی به حدی است که در نظر این گروه روشنفکر غرب زده, رجوع به احکام شرع, ارتجاع و تحجر خوانده می شود و بالعکس آنچه از دیار غرب می رسد, تقدم, تمدن, متقن و بی بدیل قلمداد می گردد.
اما در عین حال, باید گفت که زکات در جوامع اسلامی می تواند به عنوان یک فریضة مقدس دینی, اسلامی و عبادی که دارای منزلتی عالی بوده و ریشه در اعماق قلوب مسلمین داشته است, معرفی شود و با همین عنوان وموضوع؛ یعنی زکات, متداول گردد و به اجرا درآید. زکات یک نظام متقن و جامعی است که در آن همانند حج و سایر ارکان و دعایم دین اسلام, ابعاد متعدد مالی, اقتصادی, اجتماعی, سیاسی, اخلاقی و عبادی نهفته است, حال آنکه مالیات به عنوان یک جبر, اکراه تحکم و استبداد, فاقد هر گونه محتوای روحانی و باطنی می باشد. و براستی چه کسی می پذیرد با این همه جلال, جبروت, ظرافت و زیبای در زکات, ان را از نظر مصروف بدارد و خود را به وجود ناموفق مالیاتهای از هر دو سو زهر آگین خرسند و قانع سازد. امامگر می توان به رغم تحمیل طاقت فرسای مالیاتهای رنگین و سنگین که امروزه رایج شده و از جانب دولتها بر مردم تحمیل شده است, باز هم توقع استقبال از این رکن اصیل اسلام؛ یعنی زکات, را داشت و عسر و حرج برخاسته از فشارهای مالیاتی را با وضع جدید زکات مضاعف و مکرر ساخت و بر مردم تحمیل نمود. براستی کجا می توان مفهوم زمخت و خشن مالیات را با مفهوم دلنشین و جذاب زکات که قرین تزکیه مال و نفس و تطهیر قلب است و با الفاظ حکیمانه و تعابیر دقیق نبوی«توخذ من اغنیاء هم ترد علی فقراء هم...» مقایسه و برابری کرد, اگر نگوییم که رفتار مالیاتی امروزه حکومت ها خود دقیقاً یک نظام وارونه و بر سر ایستاده ای را ایجاد کرده است به طوریکه مالیتها غالباً از درآمد طبقات متوسط وضعیت که با عرق جبین در مزارع ومصانع و متاجر بدست آورده اند گرفته و بین صاحبان اموال و اغنیا واقویای جوامع توزیع می شود, یا صرف ریخت و پاشها و اسراف و تبذیرهای بیکران حریم دولتها می گردد.
کتابنامه:
آیت الله منتظری، رساله احکام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1363
ابن هشام، سیره، جلد چهارم، بیروت، احیاء التراث العربی، بی تا
الحر العاملی، وسائل الشیعه، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1403
امام خمینی(ره)، رساله احکام، تهران، انتشارات راه امام، بی تا
شیخ صدوق، معانی الاخبار، بیروت، دارالمعرفه، 1979
شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1363
شیخ طوسی، تهذیب، جلد چهارم، تهران، دارالکتب، 1364
علامه حلی، منتهی المطلب، بی جا، بی نا، بی تا
علامه مجلسی، بحار الانوار، جلد96، بیروت، موسسه الوفاء، 1403
التستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، تهران ، مرکز نشر کتاب، 1387
قرضاوی، یوسف، فقه الزکاة ، جلد اول، بیروت، موسسه الرسالة، 1413
کلینی، کتاب کافی، تهران دارالکتب، 1350
محمد بن سعید، طبقات الکبری، جلد اول، تهران، نشر نو، 1365
هیرید، علی، مسایل اقتصادی اسلام، بی جا، شرکت سهامی طبع کتاب، 1352
فصلنامة پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)- شماره 3 بهار 137
? دخل و رفع (رد یک اشکال)
همان طور که اظهار شد, زکات از مادة «زکی یزکو»است و به معنای تزکیه, تطهیر و اصلاح آمده است. به مقتضای این مدلول از کلمة زکات, باید گفت نوعی ناخالصی و شائبه در برخی اموال و اشیا به وجود می آید که به حکم شرع و عقل شایسته است به طریقی مورد تزکیه و تصفیه قرار گیرد تا این آلودگی و ناخالصی را از اصل آن مبرّا ساخت.
قاعدة اول در تملک و تصاحب اموال و اشیا آن است که از سوی مالک و صاحب آن, سعی و تلاشی در تولید و استحصال آن به عمل آمده باشد. مضمون ومعنای بسیاری از آیات و روایات و نیز عرف و سنت عقلای عالم, این معنا را مورد تأیید و تأکید قرار می دهد. یعنی, یک شیء و یک مال در صورتی می تواند در ملکیت و اختصاص یک فرد قرار گیرد که در تولید و کسب آن, فرد مالک سعی و تلاشی را معمول داشته باشد. به تعبیر بهتر, یک کالا و یک شیء به همان میزان به یک مالک تعلق می گیرد که در تولید آن سعی و فعالیت داشته است.«و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم, 39)؛ مطابق سهم و سعی افراد, اموال تولید شده به آنها تعلق خواهد گرفت.
اینک با فرض قبول این مقدمه که در اثبات آن به عنوان قاعدة اول در تملک اشیا ادله و قواعد فراوانی را می توان به مدد گرفت, نکتة محل تأمل در بحث حاضر به عنوان یک شبهه و اشکال در قانون زکات آن است که در تولید برخی از کالاها و اموال, سهم فرد مالک صد درصد افزایش و رشد مربوط را پوشش نمی دهد, بلکه بخشی از سعی و تلاش در ارتباط با فرد مالک بوده و قسم دیگر از محل و موضعی دیگر از سوی آن سرازیر شده است. مواردمشمول زکات از منصوص در پاره ای از روایات می باشد و موارد تعلق زکات را در اقلام تسعه منحصر و محدود می شمارد ، از این قبیل هستند که تفصیل این معنا به شرح زیر قابل طرح و بررسی است.
از جمله موارد زکات, انعام ثلاثه است که شرط سائمه بودن؛ یعنی از علف بیابان و بدون صاحب چریدن, آن را مشمول زکات می سازد. در این حالت, این نکته به ذهن متبادر می شود که قید سائمه بودن و از علف بیابان چریدن, شاید قرینه ای مبنی بر تعلق زکات به دلیل تحقق رشد و نمو آنها در غیر ملک مالک باشد. از آنجا که این حیوانات از مراتع بیابان و چراگاه طبیعی و نه از علف مالک استفاده می کنند, استحقاق دارند تا تزکیه شوند. زیرا از منبعی ارتزاق کرده اند که غیر از ملک مالک بود و در واقع در ملک دیگری است که آن دیگری چیزی جز ملک خدا و حاکم اسلامی و ملک عموم جامعه عمومی است, استفاده کرده اند که از این معنا به نوعی ناخالصی و آلودگی در ایجاد نماء و رشد انعام تعبیر شده و لذا به مقتضای شرایط تحقق یافته, شایسته است این حیوانات تزکیه و تطهیر شوند. و بالعکس, اگر این حیوانان سائمه نباشند و در علف و خوراک تهیه شده توسط مالک خود ارتزاق کنند و رشد و نماء آنها منوط به تعلیف صاحب آنها باشد, در این صورت مشمول تعلق زکات واقع نمی شوند و نیاز به تطهیر و تزکیه نخواهند داشت.
قسم دوّم, غلات چهارگانه است که در صورت دیمی بودن.«فیما سقت السماء»؛ یعنی آبیاری توسط باران آسمان, به میزان یک دهم محصول و در صورت آبیاری از طریق دلو و دست به میزان نصف یک دهم, یعنی یک بیستم مشمول زکات واقع می شوند, در راستای احتمال فوق, باید گفت باران آسمان و آب چشمه سارها و قنوات از جمله مواردی است که در ایجاد نماء و رشد این غلات مؤثر بوده است و از حیطة مالکیت صاحب آنها خارج است و به همان نسبت که سهم تلاش و فعالیت انسان در آبیاری موارد فوق بیشتر شده است, نسبت تعلق زکات نیز کمتر شده است. لذا باید گفت نوعی ناخالصی و ناصافی در این اموال به وجود آمده است, که آن را شایسته تزکیه و تصفیه می سازد. وجه تعلیل در اثبات این مدعا را در تطبیق و مقایسه بین دو حالت, ظاهراً مشابه می توان ملاحظه کرد که دقیقاً در شرایط مساوی به یک حالت زکات تعلق می گیرد, اما در حالت دیگر زکات تعلق نمیدگیرد؛ البته مطابق چارچوب احتمال عنوان شده. بدین ترتیب اگر فرضاً مالک زمینی در یک برداشت محصول از زمین کشاورزی خود مثلاً معادل یکصد تن گندم به دست آورد و زمین به صورتی دیمی و از باران آسمان آبیاری می شده است, یک دهم آن را باید به عنوان زکات از اصل آن اخراج نماید. این در حالی است که اگر مثلاً همین مقدار یکصد تن گندم را فرد دیگری در یک دادو ستد تجاری تصاحب کند و شاید دقیقاً به همان میزان که برای مالک زمین و گندم در حالت نخست نماء, رشد و سود داشته باشد برای این فرد نیز سود داشته باشد, گندم این فرد دوّم مشمول زکات نخواهد بود. در مورد انعام ثلاثه هم اگر فردی به همان میزان و مقادیر نصابهای تعیین شده در خصوص گاو, گوسفند یا شتر تجارت کند و از طریق خرید فروش آنها رشد و نماء و سودی معادل کسی که با داشتن این حیوانات به شرط سائمه بودن و... تحصیل سود می کند به دست آورد, شمول و تعلق زکات در این دو مورد با یکدیگر تفاوت خواهد داشت. زیرا فرد در حالتهای نخست از فرصتهای عمومی در جهت آبیاری و تعلیف حیوانهای خود استفاده نموده است, اما در حالت های دوّم در صورت تجارت با غلات یا انعام هر چند سود و نماء و رشدی معادل را در برداشته باشد ولی دلیل استفاده نکردن از ثروت و منابع ملی و عمومی مشمول زکات واقع نمی شود. به عبارت دیگر, این مال مشوب به آلودگی و شائبه نیست و مستلزم تزکیه و تطهیر و تعلق زکات نمی باشد.
به همین ترتیب, در قسم سوم موارد مشمول زکات؛ یعنی طلا و نقره به عنوان نقدین رایج, باید گفت این دو در اصل و اساس و به عنوان نقد رایج فی حد ذاته نمی توانند ملک فد خاص واقع شوند, بلکه صرفاً به عنوان یک ابزار تبادل و واسطه در دادو ستد در اختیار افراد قرار می گیرند و خود از جمله منابع و ثروتهای ملی و اجتماعی محسوب می شوند. به همان نسبت که افراد از این امکان و فرصت استفاده میدکنند, باید آن را از ملک خود تخلیص و تصفیه و به عنوان زکات مال از دایرة مالکیت خود جدا سازند یا به عنوان جریمه تعلق گرفته بابت استفاده از منابع ملی یا حبس و محصور داشتن این منابع بصورت گنج یا کنز که فی الواقع باید در جریان و تداول باشد, باید بپردازند.
? وجوه اشتراک بین مالیات و زکات
1.همان گونه که مالیاتهای رایج به عنوان یک قانون اقتصادی-اجتماعی در کلیة کشورهای دنیا با ابعاد و اجزای آن وضع و لازم الاجراء گردیده است و تخلف از آن مجازاتهای مقرر را درپی دارد و نیز در کمتر زمان و مکانی می توانیم یک اقتصاد بدون مالیات را جستجو کنیم, قانون جاودانة زکات نیز در شرع مقدس اسلام به عنوان یک قانون اقتصادی و اجتماعی لازم الاجراء است و تخلف از آن همانگونه که سابقاً بدان پرداخته شد-هم موجب عذاب اخروی و هم مواجهه با مجازات در حکومت اسلامی خواهد شد. بنابراین, از این حیث نمی توان تلقی نمود که زکات از مواردی است که حاکمیت اسلامی امکان تجهیز منابع مالی و تأمین پشتوانة اقتصادی خود را نخواهد داشت و هیچ گونه تضمینی در جهت دریافت و استحصال زکات وجود ندارد و نمی توان آن را به عنوان یک منبع درآمدی قدرتمند محسوب داشت. بالعکس, قانون زکات یک قانون لازم الاجراء است هم از جانب افرادی که بر اموالشان زکات تعلق می گیرد چون یک واجب الهی-دینی و شرعی است و هم از جانب دولت که قادر است درصورت سرپیچی افراد در تأدیة مقدار زکات حتی با توسل به قهر و اجبار این نوع مالیات (زکات) را دریافت دارد. یعنی, همان گونه که مأموران مالیاتی به منظور جمع آوری مالیات و با استناد به قوانین مصوب رسمی و اجباری اقدام می کنند, عاملان زکات هم می توانند با استناد به قانون لازم الاتباع حکومت اسلامی (زکات) جهت اخذ و جبایة زکات اقدام نمایند.
البته, شایان ذکر است که تحدید مصارف زکات از حیث مفهوم و حیطة موضوع آن, به نوبة خود مسائلی را در بر دارد که تفسیر و توجیه آن مباحث فراوانی را به دنبال می آورد. مگر می توان مفهوم فی سبیل الله را در یک یا چند مورد خاص محدود و منحصر دانست و بی شمار موارد ممکن و موجود را از آن مستثنا ساخت؟ آیا نمی توان ایجاد راه, فرودگاه, خرید هواپیما و متعلقات آنها یا احداث سدّ و تولید نیروی برق, برق رسانی و ادارة آن با سرویسهای خدماتی همچون پست, تلفن, تأسیس مدرسه و دانشگاه و بیمارستان و آزمایشگاه و... و ادارة دستگاه اجرایی دولت و حکومت اسلامی که ابعاد مختلف دارند و در عین حال بسیار وسیع و گسترده می باشد و تقویت هر یک از این موارد را که خود زمینة اعتلا و عزت دولت و حکومت اسلامی و نفی سبیل اقتصادی کفار بر مسلمانان را فراهم می سازد, از جمله موارد فی سبیل الله دانست. (ولن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلاً.)
بحق, شایسته است در مفهوم پردازی این معانی عمق و جامعیت لازم را منظور داشت و با ملاحظه شرایط و مقتضیات یک حکومت اسلامی که اساس تشکیل و تداوم آن از مصادیق اکمل و اتم حفظ نظام و کیان اسلامی است, به این نوع موضوعات و مسائل دینی پرداخت.
البته, با وجود اصول و ضوابط مشترک بین مالیات و زکات, باید اضافه کرد به دلیل وجود انواع حکومتهای طاغوتی, جبار و غیر متعهد که پیوسته مالیاتهای سنگین و ناعادلانه ای را بر مردم تحمیل کرده و احیاناً در مصرف آن نیز اجحافها, تعدیها یا نابخردیهای گزافی را معمول داشته اند, متأسفانه امروزه تصویر زشتی از چهرة منطقی مالیات ترسیم شده است که مردم از پرداخت این حق مشروع و سازنده اباء و اکراه دارند, آن را یک جریمه و تحمیل فشار تلقی می کنند ونشانه ای از قصد تقرب الی الله و عبادت در آن نمی بینند. از طرف دیگر, زکات به عنوان یک حکم مقدس و مشروع اسلامی به اعتبار طهارت بخشیدن به مال و بخشیدن برکت و نماء یا تطهیر نفس از بخل و شح و به عنوان شکر این نعمت و تحقق قصد قربت, باعث شده تا این مقوله از هنجارهای دینی و روحانی شود و در عین حال تمامی آثار و تبعات اقتصادی مالیاتهای معاصر را نیز دارا باشد. اما زکات هم متأسفانه به نوبة خود, صدمه و آسیبهای بسیاری دیده و از اوج قلة بلند رکن بودن برای دین که قادر است تمامی نیازها و حوایج طبقة فقیر و مسکین و بسیاری نیازهای دیگر جامعه را تأمین نماید و در بودجة عمومی دولت به منزلة یک منبع تأمین مالی و درآمدی قدرتمند و گسترده عمل کند, به حضیض ناتوانی وافول و به عبارت دیگر به محو و نابودی- به دلیل محدود و محصور دانستن و غیر موجود بودن موارد آن-گراییده شده است که در شرایط حاضر گذاشتن زکات جای مالیات, با همة گستردگی و توانمندی آن به دلیل عدم آگاهی عامه مردم نسبت به ابعاد زکات و عدم طرح آن تاکنون, ممکن است با استقبال مردم روبرو نشود و تأثیری مشابه مالیاتهای رایج بر آنها بگذارد.
? مبنای عدالت در مالیات و زکات
عدالت به عنوان مبدأ و مقیاس اصیل عقلی و شرعی حکم می کند تا همان گونه که در احکام صریح قرآنی و اسلامی این اصل محور واقع شده است, در دیگر احکام استنباطی با قوانین موضوعه مدنی نیز مورد توجه و عنایت کامل قرار گیرد. در اعتقادات اسلامی ما, عدالت به عنوان یک معیار و مقیاس احکام و قوانین شرعی و اسلامی است؛ همانطور که قیام آسمانها و زمین براساس عدل بوده است:«بالعدل قامت السموات و الارض», فلسفة بعثت انبیا و انزال کتب و میزان نیز به عدل و قسط تعریف می شود, از این رو, مقام و منزلت عدل جایگاهی مبنایی و اساسی را پیدا کرده, و جوهرة احکام و مقررات وصفی جوامع راتشکیل داده است.
تصویر عدل و عدالت در فضای احکام اقتصادی نمای اسلام مثل خمس, زکات و... خود روشنگر این معناست که تنظیم یک قانون بر مبنای عدالت با چه مکانیزم و کیفیتی میسر خواهد بود.
درآیة شریفة خمس می خوانیم:«و اعلموا انما غنمتم من شیء قال الله خمسه و...» (انفال, 41) ترجمه: از مطلق آن چیزی که به دست می آورید, خمس آن مال خداست و رسول خدا(ص) و... همان طور که ملاحظه می شود, معیار خمس به عنوان یک نصاب ثابت ولایتغیری است که پیوسته در یک حد معین و تعریف شده؛ یعنی اصل مال غنیمت مکتسبه تعیّن پیدا می کند. به این ترتیب, مثلاً اگر کسی فقط 50 تومان غنیمت کسب کرده باشد, آن, یعنیمبلغ ده تومان خمس بدان تعلق خواهد گرفت, چه اینکه این فرد یا دیگری مثلاً اگر به میزان 50 میلیون تومان غنیمت کسب و جلب کرده باشد, باز هم باید به میزان یعنی به مقدار 10 میلیون تومان خمس بپردازد. یعنی, در کلیة سطوح درآمدی پیوسته به نسبت ثابتمقدار خمس شده که به ازای آن مقادیر منتجه و حاصله متناسب با با سطح درآمد تعیّن پیدا می کند. این، بدان معناست که افراد در هر سطحی از درآمد که باشند, فقط به ازای هر پنج واحد مکتسبه, یک واحد آن را به عنوان خمس می دهند. این, یک معیار ثابت و فراگیر است که نسبت وضع شده را در هر سطحی از درآمد که باشد یکسان و ثابت منظور کرده است, هر چند به ازای هر سطح مقدار حاصله متفاوت-برای یک نفر در حد ده تومان و برای دیگری در حد ده میلیون تومان-است. نکتة قابل برداشت آن است که طبق این ضابطه, هر فرد به ازای هر میزان که درآمد داشته باشد,آن از آن خود او خواهد بود, و این نه آن است که گفته شود افراد با درآمدهای بالاتر باید به نسبت بیشتر به عنوان مثلاً خمس یا مالیات بدهند بلکه یک نسبت ثابت برای افرادی که درآمد ماهانه آنها مثلاً 100 هزار تومان است و نیز افرادی که درآمد ماهانة آنها بالغ بر یک میلیونتومان باشد و الی آخر... وجود دارد, که این معنا را در جدول زیر به منظور تبیین بهتر بحث مطرح می نماییم.
|
فرد صاحب درآمد |
مبلغ درآمد |
نصاب خمس |
مقدار خمس |
باقیمانده برای صاحب دررآمد |
|
الف |
10 تومان |
یک پنجم |
2 تومان |
8 تومان |
|
ب |
1000 تومان |
یک پنجم |
200 تومان |
800 تومان |
|
ج |
100000تومان |
یک پنجم |
20000تومان |
80000 تومان |
|
د |
یک میلیون تومان |
یک پنجم |
200000تومان |
800000 تومان |
|
ه |
100 میلیون تومان |
یک پنجم |
20000000تومان |
80000000 تومان |
|
و |
یک میلیارد تومان |
یک پنجم |
200000000تومان |
800000000تومان |
تفاوت در ستون دوّم باعث تفاوت در ستون های چهارم و پنجم شده است؛ یعنی افراد به دلیل درآمدهای مختلف هر یک به مقدار متفاوتی نسبت به دیگری خمس داده است. اما نسبت خمس همان طور که در ستون سوم نشان داده شده است, پیوسته برای همة افراد به اندازة می باشد. ثابت ماندن میزان و نرخ به معنای یکسان بودن مالیات خمس برای تمامی افراد مشمول می باشد. این معنا, یک نشانه ازمعیار عدالت است که صرفاً یک واحد از هر پنجواحد درآمد مکتسبة افراد را به عنوان خمس اعلام می دارد و مستقل از اینکه باقیماندة درآمد افراد پس از تخمیس, نسبت به یکدیگر متفاوت خواهد شد, مکانیزم حکم را بیان داشته است نه اینکه بخواهد مطابق آنچه در پاره ای موارد از ضوابط مالیاتی که معمول و متداول است از افراد با سطوح درآمدی متفاوت به نرخهای متفاوت مالیات اخذ شود به این معنا که از افراد با درآمد هزار تومان به نسبت(خمس) اما از افراد با درآمد بالاتر, مثلاً یک میلیون تومان, به نسبت (ثلث) یا بیشتر به عنوان مالیات یا به منزلة خمس دریافت شود که خود با معیار عدالت هیچ گونه تناسب و سنخیتی نمی تواند داشته باشد, بلکه خود عین تبعیض است که بر اساس آن در موضوعی واحد عده ای باید به ازای هر پنج واحد درآمد یک واحد را به عنوان خمس یا مالیات بپردازند, اما عده ای دیگر به ازای فقط سه واحد آن را به همان منظور پرداخت نمایند. در واقع, آنچه در چارچوب خمس بیان می گردد یک معیار عادلانه و بالسویه نسبت به همة افراد مشمول است که بعضاً در پاره ای از موارد و ضوابط مالیاتی موجود و رایج این معیار ملاحظه نمی شود, بلکه نوعی تغایر و دوگانگی و تبعیض بین افراد از دیدگاه قانون مالیات عنوان می شود که در فضای حقه عدالت توجیه پذیر نیست, چه اینکه در مثال جدول فوق همة افراد ار «الف» تا«و» به طور مساوی و به میزان به عنوان خمس می پردازند, اما در حالت مالیاتهای مزبور این معیار مورد عنایت و مراقبت واقع نمی شود, بلکه فرد«الف» به نسبت فرد«ب» به نسبت ... و فرد«و» به میزان یا حتی بیشتر و قریب به 95% از درآمد خود را به عنوان مالیات می پردازد. یعنی, در باب خمس هیچ گونه تصاعدی در نرخهای مشارکت افراد متفاوت ملاحظه نمی شود, بلکه تمامی افراد در یک نسبت مساوی مشارکت دارند, اما در باب مالیاتهای مذکور, نرخها برای افراد در سطوح درآمدی متفاوت, به صورت تصاعدی و روبه رشد و فزاینده و تبعیض آمیز می باشد.
باید اضافه کرد که صرف وجود تفاوت بین افراد از حیث داشتن درآمدهای متفاوت, هرگز نمی تواند باعث شود تا از هر یک متناسب با سطح درآمدشان و با نسبتهای متفاوت, مالیات اخذ گردد که این خود مصداق کامل تبعیض و بی عدالتی است. بحث در تعیین سطح یا نرخ مالیات نیست که می تواند انعطاف داشته باشد و در هر نرخی که مطلوب باشد, رقم بخورد و تعیین شود, اما در هر سطحی که تعیّن یافت, می بایست برای همگان به طور یکسان اجرا شود. آنچه محل تأمل است تبعیض در موارد است. به حکم طبیعت و امکانات طبیعی اولیه ای که در اختیار افراد قرار گرفته است, انسانها با یکدیگر متفاوت هستند و یکی بر دیگری از حیث برخورداری از مواهب خدادادی یا اکتسابی فضیلت پیدا کرده است:«و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریّا» (زخرف, 32) یکی مدیریت سرمایه و عقل معاش و کسب و تجارت دارد و نیز زور بازو و توان جسمی او بر دیگری که فاقد همة اینهاست یا ضعیف تر است, پیشی گرفته است که نتیجة قهری آن بروز تفاوت در مکتسبات مادی آنها خواهد شد. این تفاوت است که به وجود می آید نه تبعیض. در این صورت, هیچ دلیلی نمی تواند اقامه شود که با این تفاوتها هم باید مبارزه شود, بلکه بالعکس مبارزه و مقاومت در برابر این تفاوتها, خود عین تبعیض و ظلم و بی عدالتی است. حال که چنین است اگر به نحوی عمل شود که تبعیض آمیز باشد و بخواهد از هر سطحی از درآمد به نسبتهای متفاوت مالیات گرفته شود تا تفاوت ها ریشه کن شود, خود خلاف مبانی عدالت است و به طور قطع و مسلم باید گفت که این ایده و طرز تفکر متأثر از ایده اشتراکی گری و سوسیالیستی است که بنا دارد برخورداری افراد را این گونه یکسان سازد و تفاوتهای منطقی و موجه طبیعی را نابود کند که این خود خلاف حکم طبیعت و قوانین متقن, مستحکم و مصلحت آفرین اسلام خواهد بود.
انگیزه برای تحرک و تلاش و فعالیت اقتصادی بیشتر, درگرو این معناست که افراد محصول تلاش خود را از آن خود بدانند و ببینند و اطمینان خاطر داشته باشند که هر که بیشتر تلاش کند, برخوردارتر و بهره مندتر خواهد شد, نه اینکه با ایجاد محدودیت و ممنوعیتهایی از این قبیل که معارض با حکم طبیعت است و منطقاً و عقلاً محکوم می باشد,این انگیزه ها را کور و ناتوان سازند. عدالت اقتضا می کند همان طور که در باب خمس مطرح است, همة افراد به نرخ و نسبت یکسان و از هر- مثلاً-پنج واحد, یک واحد در تأمین مالی دولت اسلامی مشارکت داشته باشند, چه فردی که درآمدی میلیونی دارد و چه فردی که دارای درآمدی بالاتر یا پایین تر است. در نتیجة این نحوة قانونمند ساختن مالیاتها, تفاوتها محفوظ می ماند و در عین حال سهم هر یک در میزان خمس یا مالیات پرداخت شده, ظاهر خواهد شد. به عبارت کوتاهتر, باید گفت این فرقهای موجود در میزان پرداختی, متأثر از تفاوتهای منطقی و معقول در سطح درآمد افراد است که به واسطه و در پرتو معیار عادلة خمس اجرا شده و تحقق یافته است.
به همین ترتیب زکات نیز یک مالیات نسبی است, نه تصاعدی , و مطابق یک معیار عادلانه و ثابت, نصاب های زکات وضع شده است که در نتیجة آن تفاوتهای بین صاحبان اقلام مشمول زکات, محفوظ بوده و به هیچ وجه تبعیض و چند گانگی در آن ملاحظه نمی شود. در عین حال که فرقهای از نوع مثال خمس در این مورد نیز وجود خواهد داشت. از باب مثال در نصاب اول طلا که مقدار آن از هر بیست مثقال شرعی است مستقل از اینکه صاحب این درآمد طلا هزاران مثقال داشته باشد یا تنها یک بیست مثقال و بس یا نصاب دوّم طلا که چهار مثقال شرعی است که آن هم به میزانزکات خواهد داشت بدون آنکه فرقی منظور شده باشد بین کسی که هزاران مثقال طلا را داراست یا چندمثقال معدود و ناچیز. و به همین ترتیب است برای نصاب نقره که به دلیل تشابه بحث از تشریح آن اجتناب می گردد.
در خصوص نصاب غلات نیز حد معلومی از آن؛ یعنی تقریباً 288 من تبریز تعیین شده و مقدار زکاتآن در صورت دیمی بودن و یا در صورت آبیاری با دلو یا به نسبتی بین این دو در صورت هم دیمی و هم آبی بودن می باشد که آن هم مستقل از مقدار کل محصول تولید شده است که فی الواقع افراد به دلیل مقادیر متفاوت از برداشت محصول در سطوح متفاوتی قرار میدگیرند. و معیار عدالت در این خصوص نیز دقیقاً قابل ملاحظه و محسوس خواهد بود. با اندک تأملی پیرامون نصابهای متعدد در ارتباط با زکات انعام ثلاثه نیز همین معنا دقیقاً قابل استنتاج خواهد بود. دقت در زکات ثروت حیوانی و نصابهای آنها توهم تصاعدی بودن نرخهای نصابها را زایل کرده و بلکه بالعکس به دلیل مصالحی نزولی بودن این نرخ و نسبت را نشان می دهد. از جملة این مصالح می توان به سیاست تشویق و تشجیع در امر دامپروری اشاره داشت.
بنابراین, همان گونه که در باب خمس گفته شد, نه عقلاً و نه منطقاً و نه شرعاً تقسیم مکلفان به پرداخت زکات یا خمس و در نتیجه مالیات, به طبقات مختلف و بانسبتهای متفاوت و بلکه تصاعدی, خود نوعی تبعیض و تفاوت غیر منطقی و ناموجه می باشد. علاوه براینکه وضع نرخهای تصاعدی که به صورت بلعشی و تکاثری بر اصل درآمد افراد با شوق و انگیزة ذاتی برای تلاش و فعالیت هجوم می آورد, خود می تواند موجبات ترک تجارت و تولید و فعالیت اقتصادی را فراهم سازد و انگیزه برای تلاش بیشتر را از بین ببرد. به علاوه, این نحوة قانون سازی و تنظیمات مالی در عین حال که متأثر از الهامات و تلقینات نظام اقتصادی اشتراکی است, بااصول اساسی حقوق مالکیت خصوصی و دعوت به تلاش و تکاپو درمناکب ارض و جلب منافع و کسب معاش منافات و تضادی بیّن پیدا می کند.
این ادعا که افراد ثروتمند براساس قانونی از قبیل بهره وری فزاینده, قادر خواهند شد تا قدرت زیاده سازی و رشد فزاینده تری را دارا شوند, لذا شایسته است به نسبت فزاینده و متناسب با سطح ثروت افراد بار مالیاتی را بر آنان تحمیل نمود, خودمقام مستقلی رامی طلبد که اثبات اصل این ادعا در جهت مطلوب تمام نشده است و انکار و نفیآن بسی سهل می نماید. یا گفته می شود توزیع نامتوازن و متفاوت ثروتهای اقتصادی بین طبقات مختلف اجتماعی, ایجاب می کند تا به منظور توزیع مجدد و بظاهر عادلانة ثروت, نرخهای تصاعدی و متفاوت مالیاتی وضع و اجرا گردد, که باید گفت اساساً مطابق تفسیر و شرحی که قبلاً ارائه شد, معیار عادلانه بودن یک رفتار و قانون اقتصادی این نیست که همگان یکسان و مساوی و بلاتفاوت شوند و به نوعی اشتراکی گری اعمال گردد, بلکه عدالت در آن است که هرکس به میزان سعی و تلاش خود بهره مند و برخوردار شود. حال ممکن است فردی با تلاش بیشتر به نتایجی بهتر و بالاتر از دیگری که تلاش کمتری نموده است, دسترس پیدا کند که در این صورت ظهور چنین تفاوتی عین عدالت است و بالعکس مساوی و مشابه قرار دادن این دو در یک سطح واحد و نگهداشتن آنان در طبقة واحد, خود عین ظلم و تبعیض خواهد بود.
حال اگر با استفاده از چنین معیاری از نظر توزیع درآمد, طبقات با یکدیگر متفاوت شدند, آیا توزیع مجدد درآمد به منظور مساوی کردن طبقات, عدالت است یا عین ظلم, تبعیض و تفاوت غیر منطقی؟ برای توضیح این معنا, به یک مثال محسوستر و عینی تر تمسک می جوییم:
معلمی دارای دانش آموزانی است که از حیث استعداد فراگیری مطالب با یکدیگر متفاوت هستند و پس از فرصت مقرر, از درس ارائه شده امتحان به عمل می آورد. هر یک از دانش آموزان متناسب با سطح استعداد و نیز میزان مطالعة انجام شده, از حیث کمی و کیفی به سؤالات پاسخ می دهند و معلم نیز با انصاف و به دور از هر نوع اجحاف, دقیقاً به فراخور سطح معلومات منعکس شده, نمره ای متناسب به هر یک از آنان تقدیم می دارد که حاصل آن فرضاً یک نمرة 10 برای فرد "الف" و نمرة20 برای فرد "ب" و نمرة2 برای فرد"ج"است. براستی این گونه اعطای امتیاز و نمره یک تجسم حقیقی و عینی عدالت است و تمامی عقلای عالم نیز بر همین منوال عمل می کنند. حال این سوال مطرح است: آیا اگر معلم بدون در نظر گرفتن میزان مطالعه و معلومات افراد به تمامی آنها یک نمره مساویمثلاً10 یا 15 یا... می داد, در این صورت فرق دانش آموزی که در فرصت تعیین شده و در جریان یکسال تدریس معلم مزبور بازی گوشی و تنبلی روا داشته و دانش آموزی که مطالب درسی را با حضور فعال به گوش جان سپرده و آموخته است, چیست؟ آیا این یک ظلم فاحش نیست که هر دو را در یک ردیف و مطابق یکدیگر بدانیم و آیا در این صورت تکلیف انگیزة درس خواندن و حضور فعال داشتن چه خواهد شد؟ آیا تلاش و کوشش در این رفتار ناعادلانه محکوم به فنا و نیستی نخواهد شد؟ معیار تشویق چه می شود و چگونه اثر خواهد گذاشت؟ و دهها توالی فاسد که بر آن مترتب خواهد شد چه آثاری بر جای خواهد نهاد؟
عدالت و رفتار عادلانه اگر منجر به تحقق تفاوت شود, خود حق است و اگر هدف رفع این گونه تفاوت باشد, خود عین ظلم, تبعیض و بی عدالتی است. از این روست که گفته می شود:«العدل وضع الشیء فی موضعه» «اعطاء کل ذی حق حقه».
بنابراین, اساساً اسلام در تنظیمات اقتصادی خود, معیار عدالت را به عنوان یک مبنا ومقیاس معرفی کرده است و همانگونه که در خمس و زکات و سایر عشریات این معنا تطبیق می باشد, لذا انتظار می رود در وضع مالیاتهای غیر منصوص که به طور ابتدایی و ابتکاری تعیین و تعریف می شوند, معیار مزبور مدنظر و توجه قرار گرفته باشد. یا درصورتی که پذیرفته باشیم موارد زکات و نصابهای آن مقادیر واجب برای اخراج زکات جمعاً از شئون حکومت اسلامی است, باید توجه داشت که معیار عدالت در چارچوب تعریف شدة آن می بایست بر فضای آن سایه افکنده و قابل تطبیق باشد.
? زکات در لغت و اصطلاح
زکات در لغت به معنای رشد, نماء و زیادتی است, هر چند به معنای طهارت, تزکیه و صلاح نیز می باشد. زکات در اصطلاح شرعی به حصه و میزان مقدّر و معلومی از مال اطلاق می شود که جهت مستحقان آن فرض شده باشد. اطلاق زکات با ملاحظة معنای لغوی آن بر این اصطلاح شرعی, شاید از آن جهت باشد که اخراج یک حصّةمقدّر از مال زکوی, موجب تطهیر و تزکیة مال از اوساخ و دنائس می شود, و از سوی دیگر مال طیّب و طاهر مالی است که با برکت و پربار شده و گویی نوعی زیادتی و وفور نعمت در آن ایجاد شده است یا احیاناً از آفات و عوارض مصون و ایمن می ماند یا شاید به این اعتبار باشد که شایسته است از اصل مال, به اعتبار تحقق رشدو نماء و زیادتی حاصل شده, خواه به دلیل زراعت یا تجارت و خواه به هر دلیل دیگر, یک حصّة مقدّری به عنوان زکات-به ازای زیادتی حاصله-اخراج و به افراد یا اصناف مستحق زکات پرداخت شود.
البته گاهی از زکات شرعی, در قرآن کریم به لفظ صدقه نیز تعبیر شده است. مثل آیة من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها...» (توبه, 103) که در این آیه و امثال آن, صدقه و زکات از نقطه نظر تفسیری متفق المعنی هستند, لیکن صرفاً به لحاظ لفظ و اسم با یکدیگر متفاوت می باشند. البته, این اتحاد در معنا بین دو لفظ صدقه و زکات در عهدنزول قرآن وجود داشت, اما امروز مقصود از صدقه مفهومی است که همواره قرن تبرّع و تطوّع می باشد, و زکات به عنوان یک واجب دینی مفهومی کاملاً جداگانه به خود گرفته است. واژة صدقة مأخوذ از صدق و صداقت است که شاید وجه تسمیة آن, همانا مساوات بین فعل و عمل باقول و اعتقاد باشد.
مطابق برخی آرا, مفهوم صدقه همانی است که در عهد رسول الله (ص) در مقابل اصطلاح خمس قرار داشت و اخذ آن (صدقه) بر ذوی القربای رسول اکرم(ص) به منزلة اوساخ و چرکها تلقی می شد. حال آنکه اصطلاح زکات در تاریخ نزول قرآن, عبارت از مطلق ضرایب و مالیاتها بود که هم اینک در مقابل واژة خمس قرار گرفته است.
? زکات در قرآن کریم
واژة زکات در قرآن لفظاً و معناً متجاوز از یکصد مرتبه تکرار شده است. در این میان واژة زکات به صورت معرفه:«الزکوة», 30 بار آمده است که 27 بار آن مقارن با کلمة «صلاة» و حتی در یک آیه آورده شده است. از همین رو, زکات به عنوان رکن دین مبین اسلام شناخته شده است, و اساساً سنت قرآن است که این دو را مقارن همدیگر عنوان نماید. بر همین مبنا, ابوبکر گفت: «لا افرق بین شیئین جمعها الله» (بین آن دو چیزی که خداوند آنها (نماز و زکات) را با یکدیگر مقارن کرده است, فاصله نمی اندازم). حال به نمونه هایی دیگر از این آیات اشاره می شود.
1.« تلک آیات القرآن و کتاب مبین هدی و بشری للمؤمنین الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة» (نمل, 3-1) در اینجا زکات به عنوان شرط ایمان و قرین و عدل نماز مطرح شده است.
2.«و اقیموا الصلوة و آتو الزکوة و اقرضوا الله قرضاً حسناً». (مزمل,20)
3.«فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة فاخوانکم فی الدین »(توبه,11) در این آیه توبه, نماز و زکات, شروط ورود به دین اسلام معرفی شده اند.
تشریع زکات در دین مبین اسلام در اولین آیات الهام شده به مهبط وحی آمده است. مثل آیة فوق الذکر از سوره مزمّل و نیز آیة 7 از سوره فصّلت که می گوید:«و ویلّ للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوة و هم بالآخرة هم کافرون», که در واقع ندادن زکات را شرط شرک و کفر دانسته است. هر چند در اجرای این دستور گرانبهای اسلامی تا سال هشتم یا نهم مماطله شد یا حتی پس از نزول آیة شریفه: «خذ من اموالهم صدقة» که دستور صریح قرآن در اخذ زکات می باشد, رسول اکرم(ص) تا یکسال در امر جبایه و جمع آوری زکات امهال کردند. «حتی حال علیهم الحول» و در پایان سال عاملان زکات را برای جمع آوری و اخذ زکات اعزام داشتند. البته قول مشهور آن است که زکات در مدینه تشریع شده است و آیات مکی مشعر به زکات را از نوع زکات نفس تفسیر و تأویل کرده اند. برخی اقترانزکات به ایتا را بر زکات مال تفسیر کرده اند, چون ایتا به معنای اعطا می باشد, لذا دلالت بر مال می کند. اما گفته اند که زکات در آیات مکی به صورت مطلق و مستقل از حدود, قیود, نصاب و مقادیر, و نیز جبایه و جمع آوری می باشد, و زکات با تعیین نصاب برنامة جمع آوری و اخذ آن, در سال دوّم هجری قمری و در مدینه واجب شده است, زیرا در مدینه بود که جماعت مسلمانان توانستند کیان مستقل و حکومت داشته باشند. لذا, تکالیف و احکام اسلامی و از جمله زکات صورت جدیدی به خود گرفت, و از حالت مطلق و عمومیت خود خارج شد, و در شکل قوانین الزامی و اجرایی و عینی تبیین شد. در تأیید این قول, گاه اظهار می شود که آیات مکی به صورت وصفی یا اخباری است, همچون:«الذین یؤتون الزکوة...» یا «ایتاء الزکوةو...»,اما در آیات مدنی به صورت امر و دستور صریح امده است مثل: «اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة».
? اجباری بودن زکات
فریضه زکات آنچنان اهمیتی دارد که تنها به صدور حکم آن اکتفا نشده است, بلکه رسول الله مأمور بودند آن را از مالکین اموال زکوی اخذ نمایند, ولو آنکه به قتال, محاربه و لشکرکشی هم منجر شود. در آیاتی از قرآن کریم, پیامبر(ص) به جهاد با کسانی دعوت می شود که حاضر به پرداخت زکات نیستند. همچنین, در قصص و روایات متعدد پیامبر(ص) پس از امتناع قوم یا قبیله ای از ایتای زکات, دستور آماده شدن لشکر و تجهیز قوا برای جنگ را صادر فرمودند. ذیلاً, پاره ای از این موارد آورده می شود که در کتابهای معتبر تاریخ و سیرة رسول الله(ص), نمونه هایی مشابه آنها قابل پیگیری است:
2.نامه رسول الله(ص) به اهل عمان
«من محمد رسول الله الی اهل عمان, اما بعد فاقروا بشهادة ان لااله الاالله والنبی رسول ا... و اتوا الزکوة و احضروا المساجد و الا غزوتکم» (هیربد, 1352,ص85), که در این نامه هم آمده است که اگر زکات ندهید, با شما خواهیم جنگید.
3.داستان ولید بن عتبه
اخذ زکات از قبیلة بنی المصطلق یکی دیگر از شواهد تاریخی این مدعاست که در سیرة رسول الله است. در اثر اشتباه کاری ولید که گفته بود مسلمانان از پرداخت زکات خودداری کرده اند, رسول الله تصمیم به جنگ و کارزار علیه آن قبیله را گرفتند. اما نزول آیة مبارکة:«وان جائکم فاسق بنبأ...» (هیربد, 1352, ص86) مانع وقوع جنگ شد.
اساساً زکات از همان ابتدا توسط مأموران پیامبر(ص) و خلفای صدر اسلام جمع آوری می شده است, جز در زمان عثمان که به نقل از سیوطی در الاوائل آمده است: «اول من فوض الی الناس اخراج زکوتهم عثمان بن عفّان» (هیربد,1352) ترجمه: اولین کسی که اخراج زکات را به خود صاحبان اموال زکوی تفویض و واگذار نمود-و به صورت اجباری و با ارسال مأمور, زکات را جمع آوری نکرد-عثمان بن عفان بود. علامه حلی در کتاب منتهی المطلب می گوید:«قال الشیخ و یجب علی الامام ان یبعث ساعیاً فی کل عام لجبابة الصدقات لان النبی(ص) کان یبعثهم فی کل عام و متا بعته واجبه». وی همچنین می گوید:«و ما ذکره الشیخ جید» (علامه حلی, ذیل مبحث زکات)
احادیث بسیاری تأکید دارند بر عدم اعطای زکات بر غیر شیعه و سلاطین جور مثل بنی امیه و عباس, که فرار از اعطای زکات شاید ریشه در همین اجتنابها داشته باشد, وگرنه روایات صریحی داریم که اجباری بودن اخذ زکات را از زبان ائمهu نشان میدهد, مثل روایتی از حضرت علی (ع) که می فرماید: «یجبر الامام"الناس"علی اخذ الزکوة مناموالهم لان الله یقول:خذ من اموالهم صدقه.» (علامه مجلسی, ج96, ص86) بنابراین همانطور که از تاریخ, سیره و روایات بر می آید, ایتای زکات اساساً فرض اجباری است که می توان نسبت به افرادی که از پرداخت آن امتناع می ورزند, متوسل به زور و قانون و حتی قتال شد.
? موارد مشمول زکات در قرآن
قرآن کریم هیچ گونه تصریحی در تعیین اموال زکوی ندارد, همان طور که شروط, نصابها و مقادیر زکات بر اموال را هم مطرح نکرده و بیان آن را به سنت واگذار ساخته است, البته،
می تون انواع و اصناف کلی اموال زکوی را مطابق تصریحات قرآنی و تفاسیر مربوط بدست آورد که عبارتند از:
1.طلا و نقره: « الذین یکنزون الذهب و الفضة ولاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم». (توبه, 34) در این آیه تعیین عذاب الیم در صورت عدم انفاق ذهب و فضه. قطعاً دلالت بر وجوب اتفاق دارد که در این خصوص دلالت تفسیری انفاق بر زکات نیز, از جمله آرای اتفاقی و اجماعی می باشد. اگر مراد از ذهب و فضه را همان نقدین رایج در صدر اسلام و از جنسیت طلا و نقره بدانیم, خود یک برداشت ناقص است که به هیچگونه قادر به پاسخگویی به سؤالات ناشی از نارسایی این تطبیق و تشخیص مصداق ذهب و فضه بر نقدین مزبور نخواهد بود. شرح و تفصیل این مسئله بطور جداگانه خواهد آمد تا معلوم شود آیا منظور و مراد جدی و غایی از ذهب و فضه منحصر به نقدین رایج در عهد نزول قرآن بوده است, یا ذهب و فضه یک عنوان عام وکلی است؟ و آیا مصداق آن به اعتبار منزلت و نقش آن قابل تعیین است و شامل اسکناس, چک و اوراق و اسناد بهادار عصر حاضر؛ یعنی مطلق پول و نقدینگی, در هر شکل و محتوا می شود؟
2.زرع و میوه: «کلوا من ثمرة اذا اثمر و آتوا یوم حصاده». (انعام, 141)
مطابق فحوای این آیه, ایتا و اعطای حق دیگران از باب اینکه حق دیگران است؛ یعنی به صورت صوری و ظاهری, درملک صاحب اول آن قرار گرفته است, اساساً در ملک او تعین پیدا نمی کند. لذا, شایسته است به مالک واقعی آن که حق او است واگذار گردد. و از این رو که حق دیگران است, هیچ تناسبی با اباحه یا استحباب ایتای حق نخواهد داشت, بلکه وجوبی است, چون حق دیگران است و حق با استحباب یا اباحه ناسازگار است و این همان زکات مفروضه است.
4.اموال بصورت مطلق و عام:«خذ من اموالهم صدقة» و «فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم». (معارج, 25) مال در لغت عام و مطلق اشیایی است که انسان راغب است آن را تملک کند. برخی از تفاسیر مثل المیزان در ذیل آیة مزبور بیان می دارند که در این آیه و آیات مشابه از لفظ اموالهم- به صورت جمع-استفاده شده است, نه از لفظ مفرد مال, مثلاً گفته می شود:«خذ من مالهم», و این اشاره دارد به اینکه زکات می بایست از اصناف مختلف اموال اخذ گردد.
بنابراین, قرآن بطور عام انواعی از موارد مشمول زکات را بر شمرده و هیچ گونه مصداقی از موارد آن را معرفی نکرده است؛ همانطور که در خصوص اعداد قوا و تجهیز لشکر اسلام به ابزارهای جنگی علیه کفار نیز اشاره ای به مصادیقی همچون شمشیر, نیزه, خنجر, توپ, تانک, هواپیماو... نداشته و ان را مطلق و عام مطرح کرده, یا به تفسیر رسول اکرم(ص) یا ائمه معصومینu یا اساساً به زمان و مقتضیات آن ارجاع داده است تا در اعصار و امصار مختلف, به مقتضای خود ودر اختیاز حاکم اسلامی رقم خورد و موارد آن تعیین شود, که تفصیل این مدعا در مباحث آتی نیز خواهد آمد.
اخلاص، پالودن عمل از هر شایبه ای همچون ریا و عُجب و مانند آن است. و برای آن سه درجه است:
درجه نخست آن که سالک، دیدن عمل را از عمل بیرون کند. اعمال نیک و حسنات خود را هیچ انگارد و آن را موهبت الهی بداند و از درخواست پاداش و عوض بر عمل خود رها شود، و از رضا و خشنودی نسبت به عمل خود پایین آید.
درجه دوم آن که سالک از عمل خود خجل و شرم سار باشد همراه با بذل تمام سعی و تلاش در انجام نیکی ها و اجتناب از بدی ها.
درجه سوم آن است که عمل خود را، با خلاصی و رهایی از عمل، خالص و پالوده گردانی و عمل را رها کنی.
* * *
ابوالقاسم حکیم را پرسیدند از اخلاص کار. گفت: «این بر سه مرتبه است: یکی مرتبه عام است و یکی مرتبه خاص است و یکی مرتبه خاص الخاص است. اما مرتبه عام آن است که از کار منفعت دنیایی نجوید، و مرتبه خاص آن است که ثنای خلق نجوید و مرتبه خاص الخاص آن است که ثواب بهشت نجوید».
بالاترین مراتب اخلاص آن است که در عمل، قصد عوضی اصلاً نداشته باشد، نه در دنیا و نه در آخرت. و صاحب آن، همیشه چشم از اجر در دو عالم پوشیده، و نظر او به محض رضای حق سبحانه و تعالی مقصور است و به جز او مقصودی و مطلوبی ندارد. و این مرتبه، اخلاص صدیقین است و نمی رسند به آن مگر کسانی که «مستغرق» لُجّه بحر عظمت الهی گشته، واله و حیران محبت او باشند. و ایشان را التفاتی نه به دنیا و نه به آخرت باشد.
گدای کوی تو از هشت خلد مستغنی ست اسیر قید تو از هر دو عالم آزادست
و رسیدن به این مرتبه میسر نیست، مگر این که از همه خواهش های نفسانی دست برداری و پشت پا بر هوا و هوس زنی و دل خود را مشغول فکر و صفات و افعال پروردگار خود نمایی و وقت خود را به مناجات او صرف کنی، تا انوار جلال و عظمت او بر ساحت دل تو پرتو افکند و محبت و انس با او در دل تو جای گیرد.
پست ترین مرتبه اخلاص که آن را اخلاص اضافی نامند، آن است که در عمل خود قصد وصول به ثواب، و خلاصی از عقاب داشته باشد و بسا طاعت و عبادت که آدمی در ادای آن ها خود را به تعب می افکند و آن را خالص از برای خدا می پندارد و حال آن که در آن خطا کرده و به آفت آن هم برنخورده.
همچنان که از شخصی حکایت می کنند که گفت: «سی سال نماز خود را که در مسجد در صف اول خوانده بودم قضا کردم، به جهت این که یک روز به جهت عذری به مسجد دیر آمدم و در صف اول جا نبود، در صف دوم ایستادم در نفس خود خجالتی یافتم از این که مردم مرا در صف دوم ملاحظه می کردند. دانستم که در این سی سال، دیدن مردم مرا در صف اول، باعث اطمینان خاطر من بود. و من به آن شاد بودم و به آن آگاه نبوده ام».
و اگر پرده از روی کار برافتد و به دقایق امور هر کس رسیده شود، چه بسیار کم عملی بماند که از همه آفات سالم باشد. و چون روز قیامت شود، و دیده ها بینا گردد، اکثر مردم اعمال حسنه خود را خواهند دید، که همه آن ها به جز از سیئه و معصیت نیست.
فکر و عقل در وجود ما، پس از انبیا و ائمه، عالىترین حجت الهى است. این گفتار موسى بن جعفر، علیهالسلام، به هُشام است:
«ان للَّه على الناس حُجّتین حجه ظاهره و حجه باطنه امّا الظاهره فالرُّسل و الانبیاء و الائمه امّا الباطنه فالعقول».
جلوهاى از همه انبیا و ائمه در ما وجود دارد و به این لحاظ خیلى اهمیت داریم. براى همین است که اگر انسان فکر کند، نجات خواهد یافت.
حکایت ابراهیم ادهم
در احوالات ابراهیم ادهم نوشته اند که او پادشاه بلخ و انسان بدکار و ستمکارى بود، اما یکى از زُهّاد و عُبّاد و عرفاى بزرگ شد که کارنامه درخشانى هم دارد و کلماتى از او به جا مانده که در کتابهاى مختلف نقل شده اند.
آوردهاند که روزى روى تخت سلطنت خود خوابیده بود که چند تن از بیدارانِ راه، خود را به پشت بام کاخ او رساندند و بر بام اتاقى که ابراهیم در آن استراحت مىکرد، شروع به پایکوبى کردند. ابراهیم با شنیدن سر و صداهایى که از بام مىآمد بیدار شد و سرش را از پنجره بیرون کرد و گفت: روى بام کیست که مزاحم خواب من شده است؟ یکى از آنان گفت: تو راحت بخواب! ما شتر خود را گم کردهایم و دنبال آن مىگردیم.
ابراهیم گفت: دیوانه شدهاید؟ مگر شتر گمشده را روى پشت بام کاخ مىجویند؟ گفتند: ما دیوانه نیستیم. اگر هم از نظر تو دیوانه باشیم، دیوانگىمان کمتر از تو است که روى تخت سلطنت دنبال واقعیات مىگردى! خیال مىکنى این تخت و این کاخ، تو را به جایى مىرساند؟
راست مىگفتند! مگر از بخت و تخت انسان به جایى مىرسد؟ کسانى که پیش از ما بودند از این نقطه به جایى نرسیدند. آنها که سالها پیش از ما زندگى مىکردند و احوالاتشان در کتابها ثبت شده است، نامشان نیز از خاطرها نمىگذرد، با آنکه دبدبه و کبکبهاى براى خود داشتند. مردند و پوچ و پوک شدند و اسکلتهاشان را نیز خاک فرسود و گذر زمان و تابش آفتاب و وزش باد و بارش باران گورهاشان را به باد داد. حال آنکه برجستگان الهى در جایگاهى حق و پسندیده نزد پادشاهى توانا قرار دارند: «فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ».
ابراهیم از تخت خود پایین آمد و نیمه شب از بلخ بیرون زد و راه سفر در پیش گرفت و سالها بعد، معلم بیداران و آگاهان شد. آرى، بسیارى از مردم با تفکر به جایى رسیده اند.
صاحب «راز آفرینش انسان» در مقاله نهم از کتاب خود مىگوید:
جاى شگفتى است که در میان این همه انواع مختلف حیوانى که بر روى کره ارض ظاهر شدهاند، اعم از آنها که فعلًا وجود دارند، یا آنها که منقرض گردیده و نابود شدهاند غیر از شعور حیوانى هیچگونه قواى دماغى دیگرى مشاهده نشده است، تا ظهور شخص انسان، از هیچ حیوانى اثرى بر جا نمانده است که توانسته باشد قطعه سنگى را بتراشد، یا ارقام را تا ده بشمرد یا اصلًا معنى رقم را فهمیده باشد.
در گیر و دار عرصه خلقت پارهاى مخلوقات به ظهور رسیدهاند که عالىترین درجه شعور حیوانى یا هوش یا حسیّات دقیقه دیگر را از خود ظاهر ساختهاند.
زنبور قرمز، ملخ را شکار مىکند و آن را در گودالى مىاندازد و به نقطه مناسبى از بدن ملخ شروع به تخمگذارى مىکند و همین که بچهها از تخم درآمدند از گوشت بدن ملخ تغذیه مىکند بدون آن که یک دفعه او را بکشد؛ زیرا در این صورت خود آنها هم تلف خواهند شد.
زنبور این عمل را هر مرتبه باید با نهایت صحّت و دقّت انجام داده باشد و الّا نسلى به وجود نمىآید.
علم هنوز نتوانسته است توجّهى بر این عمل بکند، ولى با وجود این نمىتوان این اقدام عجیب را حمل بر تصادف و اتّفاق کرد.
پس از آن زنبور سوراخى در زمین مىکند و خود با نهایت خوشوقتى وارد آن شده در همانجا جان مىسپارد، نه خود زنبور و نه اخلاف آن سر از کارى که مىکنند در نمىآورند و نمىدانند بچههاى آنها پس از تولد چه مىکنند و اصلًا نمىدانند داراى فرزندى هستند، زنبور حتّى نمىداند که خود او به وجود آمده و زندگى کرده و مرده است.
زنبوران عسل و مورچگان تشکیلاتى به وجود آورده و حکومتى براى خود ساختهاند و در دستگاه خود او نوع سرباز و کارگر و غلام و خدمتکار، افرادى مىگمارند.
در میان یک طایفه از مورچگان رسم است که کارگران دانه جمع مىکنند و به لانه مىآورند تا در زمستان سایرین از آن تغذیه کنند، براى این منظور حجرههاى مخصوص آسیاب تعبیه کردهاند که مورچگان مخصوصى که داراى فکهاى بزرگ و قوى هستند دانهها را در آنجا آسیاب کنند و براى غذاى سایرین آماده سازند.
شغل منحصر به فرد این کارگران آسیاب کردن دانههاست و همین که فصل پائیز فرا رسید و دانهها همه آسیاب شد، آن وقت مصالح عمومى اقتضا مىکند که حتّى المقدور در مصرف آذوقه صرفهجویى شود و چون عدّه آسیابان در نسل جدید رو به افزایش مىگذارد، به منظور همین صرفهجویى مورچگان نظامى شروع به اعدام آسیابانان مىکنند.
برخى از مورچگان به سائقه طبیعى یا از روى فهم و شعور حقیقى مزارع مخصوصى ترتیب مىدهند و قارچ در آن مىکارند و به مصرف غذاى خود مىرسانند، همین جماعت پارهاى کرمها و شتههاى درخت را به دام آورده آنها را اهلى مىکنند و به جاى گاو ماده و بز از آنها استفاده مىکنند و از شیره شیرینى که از آنها مىدوشند تغذیه مىنمایند، هم چنین مورچگان افرادى را اسیر کرده و به نام غلام و خدمت گزار نگاه مىدارند.
بعضى از مورچگان براى ساختن لانه، اوّل برگها را به قطعات مرتب مىبُرند و کارگران
آن قطعات را به جاى خود نگاه مىدارند و بعد براى آن که آنها را به هم متّصل سازند، اطفال خود را در حالى که هنوز به صورت تخم هستند مثل دوک پشمریسى از میان این برگها مىگذرانند و با لعابى که از تن این اطفال خارج مىشود، گوشه برگها را بهم مىدوزند، بدین ترتیب بچه مورچه، ناکام از تولید پیله در اطراف بدن خود، محروم مىماند ولى در عوض نفع اجتماع را ملحوظ کرده و به جامعه خود خدمتى مىکند.
چطور مىتوان باور کرد که اتمها و ذرات بیجان که وجود مورچه را تشکیل مىدهند قادر به اجراى این همه عملیات غامض و عجیب باشند و آیا نباید گفت عقلى و شعورى در میان هست که آنها را به چنین کارهایى وامىدارد؟! «1» آرى، عقل آنها خدا است و خود آنها از عقل بىبهرهاند، ولى از میان جانوران تنها انسان است که رشد قواى دماغى او به حدّى رسیده که مىتواند تعقّل و استدلال کند، [و هموست که لیاقت دارا شدن عقل را به او عطا کردند]
1- دکتر «ریتین» که از مورخین بزرگ است مىگوید:
«دین محمد صلى الله علیه و آله از نخستین ساعت ظهور خود، و در زمان صاحب دعوت یعنى رسول گرامى صلى الله علیه و آله ثابت کرد که یک دین همگانى است. این آیین مقدس، که براى هر نژادى مناسب است، با هر عقلى نیز موافقت دارد و عقول بشرى، در هر پایه از مدنیت باشد، از آن بىنیاز نیست».
2- «جون اورکس» که از دانشمندان به نام انگلیسى است مىگوید:
«محمد صلى الله علیه و آله در تمام عمر خود، ذاتش به هیچ پلیدى آلوده نشد».
3- «مسترجون دى فنیزات» انگلیسى مىگوید:
«محمد از بزرگترین خیرخواهان نوع بشر است. ظهور او نشانه یکى از عالیترین عقول در تمام عالم مىباشد، و اگر آسیا بخواهد به فرزندان خود افتخار کند، سزاوار است که به این رادمرد بزرگ و بىمانند افتخار نماید. البته ظلم بزرگى است اگر بخواهیم حق بزرگوارى این مرد را ادا نکنیم؛ زیرا این همان شخصى است که در هنگام ظهورش، عرب در درجه انحطاط و توحّش بود که بر ما مخفى نیست، و باز مىبینیم پس از بعثت او بر اثر انوارى که دیانت اسلام در دلهاى آنهایى که با میل آن را پذیرفتند، چگونه اوضاع آن سامان منقلب شد، به همین جهت است که شک در بعثت محمد صلى الله علیه و آله را شک در قدرت خداوندى که شامل تمام جهان و جهانیان است باید دانست».
4- «خیر اللَّه» مسیحى مىگوید:
«محمد کسى است که تمدنى به وجود آورد، که چشم عالم را خیره ساخت و هنوز هم مورد احترام، پسند و تعظیم فلاسفه جهان است. مقدسترین قوانین را براى زناشویى و جنگ وضع نمود به طورى که هماره قانونگذاران جهان و مصلحین عالم، از تعالیم او استفاده کرده و براى وضع قوانین و نظامات از این دین سهل و ساده استمداد مىجویند، با این بیان، فلاسفه و حکماى یونان و غیر یونان کجا مىتوانند با این حکیم بزرگوار و عظیم الشأن عرب، برابرى کنند؟».
5- دکتر «سموئیل زویمو» مىگوید:
«پیغمبر مسلمین، بدون تردید از بزرگترین پیشوایان دینى، مصلحین بىمانند، دانشمندان فصیح و بلیغ عالم بوده و با وجود این، یک فرمانده شجاع و فداکارى است».
6- «مسیو گروسه» در کتاب «تمدنهاى شرقى» مىگوید:
«محمد وقتى شروع به دعوت نمود، جوان بلند همت و پاکدامنى بود که براى مشروعهاى مقدس، سراسر عزم و اراده بود، او خیلى بزرگتر و عالیتر از محیطى بود که در آن زندگى مىکرد. عرب در آن روز که آن مرد بزرگ، آنها را به سوى خداپرستى دعوت کرد، در منجلاب بتپرستى غوطهور بود، در چنین هنگامى عزم کرد که آنها را به سوى خداپرستى دعوت کند. حالت اجتماعى و روحى قوم عرب نیز بىاندازه بود، هرج و مرج عجیبى در میان آنها وجود داشت، همدیگر را مىکشتند و غارت را امرى جایز مىدانستند، اخلاق و عادتشان فاسد بود و به تمام معنى وحشى؛ بنابراین تصمیم گرفت بر طبق دعوت خود، یک حکومت دموکراسى که ضامن وحدتشان باشد ایجاد نماید و اخلاق و عادتشان را اصلاح کند، او از همان ملت وحشى، جامعه تربیت یافتهاى به وجود آورد».
7- «لوئى توماس» نویسنده آمریکایى مىگوید:
«محمد صلى الله علیه و آله پیغمبر عرب، اول کسى بود که وحدت ملى عرب را عملى نمود، آن قبایل را زیر یک پرچم گرد آورد و عجیب این است که در هنگامى که ظهور نمود، نه تنها عربستان؛ بلکه سراسر جهان محتاج به ظهورش بود».
8- «جرجیس سال» انگلیسى مىگوید:
«محمد صلى الله علیه و آله بهترین و نیکوترین اخلاق را داشت و کاملًا بر عکس کسى بود که دشمنان او را معرفى مىکنند، او منزه از هر بدى و پلیدى بود، او کسى بود که براى اصلاح اخلاق بشر قیام نمود».
9- «سرمادک سایکس» مىگوید:
«شکى نیست که محمد، در اثر نبوغ بىمانند خود، و تعلیمات پردامنهاش موفق شد که فکر و عمل را دارا باشد، و در اثر همین استعداد، کشور بىهمتایى تشکیل دهد و این موضوع مسلم است که او پیامبرى روشنفکر، قانونگذارى بىنظیر و داورى عادل بوده است».
10- «ث. ل» که از دانشمندان بزرگ سرزمین عجائب و غرائب هند است مىگوید:
«وقتى در امر محمد صلى الله علیه و آله تأمل مىکنیم، از عزم و اراده این مرد بزرگ، که میان یک ملت زمام گسیخته و بداخلاق و بتپرستى، پرورش یافته، در شگفت مىمانیم؛ زیرا همه مىدانیم که او تنها و بدون هیچ مساعدى، با کمال مردانگى، بدون ترس و واهمه، براى تغییر اوضاع آن محیط فاسد قیام کرده و از کشته شدن نهراسید، و به وعدههایى که به او داده مىشد اهمیت نمىداد. ما مىخواهیم بدانیم این نیروى عجیب را چه کسى به این رادمرد عربى داد، و آن قوه بیان و نفوذ کلمه را از کجا آورد، و با چه وسیلهاى توانست بردگان را از قید غلامى آزاد کند و آن اتحاد بىمانند را میان طبقات بزرگان و اشراف، و توده مردم برقرار سازد و آنها را دوست و برادر نماید؟
در صورتى که ما هنوز در هندوستان براى دست مالیدن به بدن، خونریزى مىکنیم و هنوز نتوانستهایم ورود به بتخانهها را براى هندوهاى از دین برگشته جایز، بدانیم! ما مىخواهیم بفهمیم که محمد این نیروى شگرف را از کجا به دست آورد؟ و آن زندگانى سراسر افتخار، سرچشمهاش در کجاست. کشور هندوستان هنوز دچار شرابخوارى است و این پندهاى حکیمانه که از بزرگان هندو به ما داده شده است، کوچکترین اثرى در جلوگیرى از استعمال الکل ندارد، در صورتى که مطابق گفته کتابهاى قدیم، محمد همینکه شراب را حرام کرد، پیروان و یارانش خم شراب را شکستند و شراب و الکل را دور ریختند.
مىخواهیم بگوییم: در محمد قوه مرموزى بود که مانند «مانیستیم» تأثیر داشت.
آیا این قوه و نیرو کجا بود؟ ما نمىدانیم؛ ولى همینقدر آثار آن را مشاهده مىکنیم؛ زیرا با همین قوه بود که محمد توانست آن ملت زمامگسیخته را با هم متحد کند، و ملت واحدى از آنها به وجود آورد، و از توحّش و نادانى آنها را نجات دهد، و به آنها عظمت و اقتدار بخشد، و تا به تمام ملل جهان سرورى و حکمفرمایى کند. آن روز بود که ملت او توانست حاکم بر مدنیت جهان شود، و ابواب دانش و علم را بر جهانیان باز کند، و با همت او بود که زبان عربى زبان علم و ادب و راهنما، و مربى بشر گردید، و همان تربیت مربى اسلامى بود که در آسیا و اروپا، یک اجتماع تازه و یک مدنیّت بىمانندى ایجاد کرده و خدمتهاى شایانى به انسانیت نمود. اى محمد! اى پیامبر بر حق که نیروى بىمانند تو از مصدر جلال خداوندى، و عالم غیب و ابدیت سرچشمه گرفته است، من با کمال فروتنى در برابر عظمت تو سر فرود مىآوریم».
11- «برنارد شاو» فیلسوف بزرگ انگلیسى مىگوید:
«من همواره براى دین محمد صلى الله علیه و آله بلندترین جایگاه را قائل هستم؛ زیرا زندگانى حیرتآور این مرد، تأثیر عجیبى در من داشته است، بنابراین معتقدم دین او یگانه دینى است که با تمام ادوار زندگى بشرى مناسب مىباشد، و قابلیت آن را دارد که هر نسلى را به خود جلب کند، اما من پیشبینى مىکنم که اروپا در آینده، دین محمد را قبول خواهد کرد، آثار آن از الآن نمایان است؛ زیرا اروپاییان به آن اقبال کردهاند. در قرون وسطى روحانیون دین مسیح، یا بر اثر تعصب و یا به واسطه نادانى، که هر دو بسیار زشت است، اسلام را به رنگهاى بدى درآورده و آن را به بدترین شکلى که مىتوانستند معرفى کرده بودند، در واقع روحانیون آن روز، دشمن محمد و دین او بودند و تا پاى مرگ بر این دشمنى باقى ماندند. من تاریخ زندگى و شخصیت او را از این لحاظ که مرد بزرگ و نابغهاى است مورد مطالعه قرار دادم، آن چه بر من محقق شد این است که او از دشمنى با مسیح منزه است.
ما باید محمد را نجاتدهنده بشریت بدانیم، و من معتقد هستم که اگر شخصى مانند او متصدى حکومت عالم امروز شود، به طور قطع مشکلات آن را حل خواهد کرد و صلح و آرامش و سعادت را که جهان کمال احتیاج به آنها را دارد، فراهم خواهد آورد.
خوشبختانه در قرن نوزدهم عدهاى از دانشمندان اروپا، مانند: «کارلایل»، «گوته» و «گیبون» به ارزش حقیقى دین محمد پى بردند و بر اثر آن، تحول عجیبى در اروپا نسبت به دین اسلام به وجود آمد و موفقیت زیبایى یافت؛ ولى در این قرن، اروپا در راه توجه به اسلام پیشرفت زیادى کرده و علاقه شدیدى نسبت به دین محمد از خود نشان مىدهد و شاید در قرون آینده، از این جلوتر برود و معتقد به آن شود و به فایده عقیده محمدى اعتراف نماید، و تصدیق کند که براى حل مشکلاتش بهترین وسیله باشد. از همین جا مىتوانید تصدیق کنید که پیشگویى من بجا بوده و در همین وقت عده زیادى از افراد ملت من و سایر اروپاییان دین محمد را قبول کردهاند، در هر صورت به طورى که مىتوان گفت:
تحول اروپا و توجهش به اسلام شروع شده است».
12- «کارلایل» فیلسوف و نویسنده بزرگ انگلیسى مىگوید:
«امروز یکى از بزرگترین ننگهاست که کسى از مردم این دوره به مطالبى گوش دهد که از آن مطالب گمان رود، دین اسلام دروغ بوده و محمد مزوّر و دروغگوست، و بر ماست که بر علیه این اقوال بىمعنى و خجلتآور قیام و با این آراء در جنگ باشیم؛ زیرا رسالتى را که آن پیامبر آورد و تاکنون 12 قرن از آن مىگذرد، هنوز نور هدایتى است که دویست میلیون (این آمار مربوط به زمان کارلایل است) انسان، که خداى متعال آنها را مانند ما آفریده است، در پرتو آن زندگى مىکنند، و اگر کسى از شما تصور کند این دینى که میلیونها مردم، که از حساب خارج هستند، قرنها در پرتو آن زیسته و بر آن درگذشتهاند دروغ و باطل است، باید بدانند که نظر من بر خلاف اوست و هرگز نمىتوانم نظر او را تأیید کنم.
کسى که این رأى را دارد چه رأى بدى است و چه ادعاى باطلى و چقدر صاحبان این رأى ضعیف و احمق هستند و براستى سزاوار دلسوزى و ترحم مىباشند.
بنابراین هر کسى بخواهد در علوم کائنات منزلت و مقامى به دست آورد، لازم است که هیچیک از گفتههاى این بىخردان را تصدیق نکند؛ زیرا این آراء، نتیجه نادانى، کفر و زاییده دوره انکار و الحاد است.
بزرگترین دلیل، بر سیه دلى و فساد اندرون و مرده بودن روح حقیقت، در زندگى اینان است و شاید جهان کافرتر و ناسپاستر و پلیدتر از این گروه، به خود ندیده باشد.
آیا براستى شما اى برادران! دیده یا شنیدهاید که یک مرد دروغگو بتواند یک دین عجیب و بىمانندى ایجاد کند؟ به خدا که مرد دروغگو قادر نیست خانهاى از خشت خام بر پا کند؛ زیرا اگر آگاه از وضع و طبع و خواص گچ و سنگ و آجر و خاک و سایر مصالح ساختمانى نباشد، آنچه را که مىسازد خانه نیست؛ بلکه تلى است از مصالح رویهم ریخته و تودهاى است از موادى که بهم دیگر مخلوط شدهاند و بدیهى است که چنین بنایى غیر ممکن است مدت 12 قرن بر پا باشد و 200 میلیون در آن ساکن شوند؛ زیرا قواعد حکم مىکنند که چنین ساختمانى، باید فرو ریزد و آثارش به طورى محو شود که اثرى از آن باقى نماند» .
خوانندگان ارجمند با این اعترافات و هزاران اعتراف دیگر، از دانشمندان بیگانه و غیر مسلمان درباره شخص پیامبر و آیین کامل و جامعش، باز مىتوان گفت دین اسلام مانع از ترقى و تعالى است؟ مسلم این قضاوت در حق آیین یهودیت و مسیحیت و سایر ادیان صحیح است؛ اما این گونه بر آیین مقدس و پاک اسلام قضاوت کردن از کمال بىانصافى و بىخردى است.
گرچه تمام عبادات و هر عملى که با نیت خالص و به قصد قربت به درگاه الهى انجام پذیرد مایه جلب رحمت الهى است و انسان را در دامان پر مهر و عطوفت و رحمت و نعمت ربوبى قرار مىدهد و حیات بشر را به نور معرفت روشن مىسازد، اما بعضى از عبادات در کلام گهربار ائمه اطهار علیهم السلام به صورتى ویژه مایه جلب رحمت الهى شمرده شدهاند.
ذکر تمام عبادات در این مختصر نمىگنجد و درک حقیقت آنها و دست یافتن به تمام زوایاى عبادات امکانپذیر نیست، اما به مقتضاى این نوشتار به عبادت پر ارزش روزه که مورد عنایت خاص اهل بیت علیهم السلام به عنوان عبادتى براى رسیدن به رحمت الهى و نشستن بر سر سفره پر نعمت حضرت حق اشاره مىشود.
امتیاز روزه در این بحث از میان تمام عبادات به اعتبار دو حقیقت است:
1- روزه عبادتى است که نه تنها براى امت حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله بلکه براى امم سابقه نیز سبب جلب رحمت بوده و عبادتى خاص براى پرستش حضرت حق شمرده شده است.
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ «1».
اى اهل ایمان! روزه بر شما مقرّر و لازم شده، همانگونه که بر پیشینیان شما مقرّر و لازم شد، تا پرهیزکار شوید.
شواهد تاریخى فراوانى بر این مطلب وجود دارد که در منابع مذاهب دیگر- حتى بعد از تحریف- آمده است.
از تورات و انجیل فعلى چنین برمىآید که روزه در میان یهود و نصارى بوده و اقوام و ملل دیگر هنگامى که با غم و اندوه مواجه مىشدند روزه مىگرفتند و قوم یهود به هنگام توبه و طلب خشنودى خداوند روزه مىگرفتند «2».
از بخشى از تورات چنین برمىآید که موسى علیه السلام چهل روز روزه داشته است «3».
حضرت مسیح «4» و حواریون مسیح «5» نیز چنانکه از انجیل استفاده مىشود روزه مىگرفتند.
2- از ماه رمضان در کلام گهربار ائمه اطهار علیهم السلام به عنوان ماه رحمت، ماهى که درهاى رحمت در آن باز مىشود و ... یاد شده است.
حضرت امام سجاد علیه السلام در هر روز از ماه مبارک رمضان این دعا را مىخواندند:
«اللّهُمَّ إِنَّ هذا شَهْرُ رَمَضَانَ وَهذا شَهرُ الصیامِ وَهذا شَهرُ الإنابَةِ وَهذا شَهْرُ التّوبَةِ وَهذا شَهْرُ المَغْفِرَةِ والرَّحْمَةِ» «6».
خدایا! این ماه، ماه رمضان است و این ماه، ماه روزه است و این ماه، ماه بازگشت است و این ماه، ماه توبه است و این ماه، ماه مغفرت و رحمت است.
حضرت امام باقر صلى الله علیه و آله مىفرمایند:
رسول خدا صلى الله علیه و آله هنگامى که به هلال ماه رمضان نظر مىانداختند صورت خود را به طرف قبله مىکردند و دعائى مىخواندند ... و بعد رو به سوى مردم مىکردند و مىفرمودند:
«یا مَعْشَرَ المُسلِمین! إذا طَلَعَ هِلالُ شَهْرِ رَمضانَ غُلّت مَرَدَةُ الشَیاطِین وَفُتِحَتْ أبوابُ الجِنان، وأبوابُ الرَّحْمَةِ ...» «7».
اى گروه مسلمانها! هنگامى که هلال ماه رمضان طلوع کند پیروان شیطان ها به غل و زنجیر کشیده مىشوند، و درهاى آسمان و بهشتها و رحمت باز مىشود.
حضرت امام رضا علیه السلام مىفرمایند:
«... شَهْرُ رَمَضانَ شَهْرُ البَرَکَةِ وَشَهْرُ الرّحْمَةِ» «8».
ماه رمضان، ماه برکت و ماه رحمت است.
خطبه معروف حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله در آخرین جمعه ماه شعبان نیز به این مطلب اشاره دارد که حضرت فرمودند:
«أیُّهَا النّاس! قَدْ أقْبَلَ إلَیْکُمْ شَهْرُ اللَّهِ بِالبَرَکَةِ وَالرَّحْمَةِ وَالمَغْفِرَةِ» «9».
اى مردم! ماه خدا با برکت و رحمت و آمرزش به سوى شما روى کرده است.
در این بخش بعد از ذکر مقدمهاى به گوشهاى از حقیقت این عبادت پر برکت اشاره مىشود.
انواع نعمات الهى در دنیا
ما در طول حیات و زندگى بر پایه رحمت حق از دو نعمت برخورداریم:
یکى تفضلات خدا و امدادهاى غیبى اوست که ابتداءً به ما مىرسد و در ما زمینه به وجود آمدن رشد و کمال و طهارت و پاکى را فراهم مىآورد، به صورتى که ما با شوق و رغبت به سوى مؤدب شدن به آداب الهى و حقایق تربیتى و طهارت و پاکى به حرکت مىآییم.
قرآن مجید به این نوع نعمت در آیات کریمهاش اشاره مىکند:
... وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ «10».
و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز احدى از شما از عقاید باطل و اعمال و اخلاق ناپسند پاک نمىشد، ولى خدا هر که را بخواهد پاک مىکند؛ و خدا شنوا و داناست.
و نیز مىفرماید:
... وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلَّا قَلِیلًا «11».
... و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، یقیناً همه شما جز اندکى از شیطان پیروى مىکردید.
در رابطه با این واقعیت در فصول گذشته این نوشتار به طور گسترده مطالبى مورد بحث قرار گرفت.
نوع دیگر از نعمتهاى الهى نعمتهایى است که مىتوان با تکیه بر آیات و روایات از آنها به عنوان نعمتهاى پاداشى یاد کرد.
هنگامى که انسان گامى در راه خدا برمىدارد و به عبادتى برمىخیزد و گرهى از کار کسى مىگشاید و غمى از دلى برمىدارد و به مستمندى رسیدگى مىنماید و خدمتى به بندگان حق مىکند، مستحق پاداش الهى مىشود. یکى از پاداشهاى حضرت او در این دنیا فراهم نمودن زمینه فلاح و رستگارى است که برخى از آیات شریفه قرآن مجید به صراحت در رابطه با این موضوع حقایقى را گوشزد مىنماید.
وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ «12».
و هر کس به خدا ایمان بیاورد، خدا قلبش را به حقایق راهنمایى مىکند؛ و خدا به همه چیز داناست.
وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ «13».
و کسانى که هدایت یافتهاند خدا بر هدایتشان افزوده و پرهیزکارى و تقوایشان را به آنان عطا کرده است.
در زمینه تحقق نعمتهاى پاداشى براى نمونه لازم است به طور مفصل یکى از عبادات که انسان را جداً شایسته پاداش دنیایى و آخرتى مىنماید مورد بحث قرار گیرد و آن روزه است.
روزه یکى از نعمتهاى پاداشى
بىتردید راه تحصیل رحمتهاى ویژه حق، کسب لیاقت و ظرفیت و استحقاق و شایستگى است. هر چه لیاقت انسان بیشتر شود بهتر مىتواند کسب رحمت و فیض نماید.
ظرفهاى گوناگون را در نظر بگیرید که از اقیانوسى مواج آب برمىدارند، هر کدام وسعت و ظرفیتشان بیشتر باشد قدرت آبگیرى بیشترى دارند، انسان هم هر اندازه شایستگى و لیاقتش را با عبادت و بندگى خالصانه و عاشقانه و خدمت به بندگان حق بیشتر کند بیشتر از رحمت خدا و فیض حضرت او بهرهمند مىشود.
از جمله کلیدهاى کسب لیاقت معنوى و ایجاد شایستگى بیشتر و ظرفیت گستردهتر، عبادت والا و با ارزشى چون روزه است که آثار و برکات گوناگون روحى و جسمى و دنیوى و آخرتى دارد.
کمترین سود این عبادت، صحت بدن و ایجاد توازن و تعادل جسمى و درمان برخى از بیمارىهاى بدنى است، چنانکه رسول بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله اعلام فرمودهاند:
«صُومُوا تَصِحُّوا» «14».
روزه بگیرید تا تندرست و سالم شوید.
بسیارى از بیمارىها یا زمینههاى آنها با روزه و امساک از بین مىرود و برخى از پزشکان در این راه تجربههاى سودمندى دارند و دهها بیمارى بىدرمان را از طریق امساک از خوردن و آشامیدن درمان کردهاند.
روزه یا دعوت الهى
خداى مهربان از باب فضل و رحمت و احسان و لطف براى نجات انسان از بنبستهاى روحى و تنگناهاى معنوى و رساندنش به اوج تربیت و کمال از انسان به صورتهاى گوناگون دعوت مىکند. از جمله این دعوتها، دعوت براى آمرزیده شدن اوست و مخاطب این دعوت، همه بندگاناند، نه تعدادى خاص و گروه ویژه، تعبیر قرآن مجید:
یَدْعُوکُمْ «15»، است، یعنى: همه شما را فرا مىخواند.
در سوره مبارکه ابراهیم پس از آنکه گوشزد مىکند:
کتاب آسمانى براى نجات شما از تاریکىها و آوردنتان به عالم نور و معنویت است، به سرگذشت و دعوت چند تن از پیامبران مانند موسى و نوح و قوم عاد و ثمود اشاره دارد و مىفرماید:
پیامبرانشان گفتند: آیا در خدا که آفریننده آسمانها و زمین است، شکى هست؟ او شما را دعوت به ایمان مىکند تا همه گناهانتان را بیامرزد و شما را تا زمانى معینِ عمرتان مهلت دهد «16».
محصول روزه
در حدیث معراج آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله از خدا پرسید:
پروردگارا! اولین عبادت چیست؟
خدا فرمود:
«أَوَّلُ العِبَادَةِ الصَّمتُ وَالصَّومُ».
اول عبادت سکوت و روزه است.
سپس پیامبر صلى الله علیه و آله پرسید:
«یَا رَبِّ! مَا مِیرَاثُ الصَّومِ؟».
پروردگارا! میراث و نتیجه روزه چیست؟
پروردگار مهربان پاسخ داد:
«الصَّومُ یُورِثُ الحِکمَةَ وَالحِکمَةُ تُورِثُ المَعرِفَةَ والمَعرِفَةُ تُورِثُ الیَقینَ فَإذَا استَیقَنَ العَبدُ لَایُبالى کَیفَ أصبَحَ، بِعُسرٍ أم بِیُسرٍ «17»؟».
روزه حکمت به جاى مىگذارد و حکمت، معرفت و معرفت، یقین و چون عبد به یقین رسد دیگر برایش اهمیتى ندارد که چگونه شب و روز خود را بگذارند، به سختى یا به آسانى.
شرافت روزه
اگر بپرسند: مگر همه عبادات از جانب اهل عبادت براى خدا نیست، پس چرا طبق احادیث قدسیه، حضرت حق فقط روزه و پاداش دهى به آن را به خود اختصاص داده است؟
در پاسخ این پرسخ باید گفت: انتساب روزه به خدا «الصوم لى» نشانه امتیاز و شرافت آن بر سایر عبادتهاست، همانگونه که تمام روى زمین و خانههایش از خداست، ولى فقط کعبه را به خود نسبت داده «... أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ ...» «18» همه سال و ماه از خداست ولى فقط ماه رمضان به حضرت او نسبت داده شده.
«قَدْ أقْبَلَ إلَیْکُم شَهْرَ اللَّهِ بِالبَرَکَةِ وَالرَّحْمَةِ ...» «19».
به تحقیق ماه خدا با منفعت و سود و رحمت به شما روى آورده است.
راز شرافت روزه آن است که:
اولًا: سایر عبادتها ظهور و جلوه دارد و نمایان است، زیرا جنبه عملى و فعلى دارد و انجام شدنى است ولى روزه ترک فعل و عمل است و جنبه رها کردن و واگذاشتن و اجتناب از خورد و خوراک و گناه دارد و به عبارت دیگر حقیقت روزه و ماهیت آن ترک است که از خود نمایى و جلوه خالى است و از اینجا روشن مىشود که روزه داران فقط براى خدا و از روى اخلاص روزه گرفتهاند، زیرا مىتوانستند در نهان و خلوت افطار کنند و در عیان و آشکار اظهار روزه نماید، پس معلوم مىشود هر که به عنوان عبادت روزه گرفته خدا را در نظر داشته است و بىتردید میزان ارزیابى هر عبادتى خلوص آن است از این جهت امیر بیان و امام مخلصان، در راز واجب شدن روزه مىفرماید:
«وَالصِّیَامُ ابْتِلَاءً لِإخلَاصِ الخَلْقِ» «20».
خداوند روزه را براى آزمایش اخلاص مردم واجب کرده است.
ثانیاً: روزه، زمینه نزدیکى به حضرت حق و مایه قرب به پروردگار عزیز جهانیان و سبب رهایى از دشمن شماره یک انسان، شیطان و جنود اوست.
روزه، او را خلع سلاح مىکند و به انسان مدد و همت مىبخشد تا بر دشمن خود و خدا پیروز گردد.
میدان تاخت و تاز شیطان، شهوات است که با خورد و خوراک و سایر امور مادى تقویت و در نتیجه ابزار و ساز و برگ گناه فراهمتر مىشود و انسان را به امور دنیوى سرگرم و به تدریج قلب را چراگاه شیطان و دار و دستهاش مىگرداند و روزه عبادت بسیار پر قدرتى است که باعث تضعیف و شکستن شهوات و خلع سلاح شیطان است.
حالت معنوى روزهدار، دژ محکمى است که راه نفوذ دشمن را مىبندد و یاد خدا و آخرت که هنگام روزه زیاد و در اوج است، دست ردى است بر سینه نامحرم و تیر غیبى است بر تلبیس ابلیس.
برخى از حکمتهاى روزه
«إنَّما فَرَضَ اللَّهُ الصِّیامَ لِیَستَوِى بِهِ الغَنِىُّ وَالفَقِیرُ وَذلِکَ أنَّ الغَنِىَّ لَمْ یَکُن لِیَجِدَ مَسَّ الجُوعِ فَیَرحَمَ الفَقِیرَ لِأنَّ الغَنِىَّ کُلَّمَا أرادَ شَیئاً قَدَرَ عَلَیهِ فَارادَ اللَّهُ عَزَّوَ جَلَّ أن یُسَوِّىَ بَینَ خَلقِهِ وَأَنْ یُذِیقَ الغَنِىَّ مَسَّ الجُوعِ وَالألَمِ لِیَرِقَّ عَلَى الضَّعیفِ فَیَرحَمَ الجائِعَ» «21».
خدا به این جهت روزه را واجب فرمود که فقیر و غنى و تهیدست و توانگر برابر و یکسان شوند، زیرا ثروتمند رنج گرسنگى را احساس نمىکند تا در مقام مهربانى و رحم به بینوا برآید چرا که توانگر هرگاه چیزى بخواهد مىتواند آن را فراهم آورد. از این جهت خداى عزیز و جلیل خواست تا میان آفریدگانش برابرى و همدردى ایجاد کند و سختى گرسنگى را به توانگر بچشاند تا بر ناتوان دل بسوزاند و به گرسنه رحم کند.
میان آگاهى و احساس، خیلى فرق است، به همین خاطر گفته‌اند:
شنیدن کى بود مانند دیدن و از آن بالاتر، شنیدن کى بود مانند چشیدن، ولى با روزه به ویژه در روزهاى بلند و گرم اندکى از رنج بىنوایان احساس مىشود.
بدیهى است که یاد محشر و محاسبات قیامت بهترین عامل سازنده انسان است.
حضرت امام رضا علیه السلام مىفرماید:
«... لِکَى یَعرِفُوا ألَمَ الجُوعِ وَالعَطَشِ فَیَستَدِلُّوا عَلى فَقرِ الآخِرَةِ» «22».
از جمله حکمتها و اسرار واجب شدن روزه آن است که مردم رنج گرسنگى و تشنگى را بچشند و در نتیجه به ندارى و بىنوایى خود در عالم آخرت پى ببرند.
روزهدار در جستجوى رضاى حق و در مدار عرفان و صبر و استقامت قرار مىگیرد و بر اثر سختىها پاداش و ثواب نصیب خود مىکند و نیز روزه هواها و شهوات و خواهشهاى نفسانى را مىشکند.
راه آگاهى به برخى اسرار
یکى از راههاى رسیدن به برخى اسرار و درک راز و رمز عبادتها، کم خورى، گرسنگى و نهایتاً روزه است.
امیرالمؤمنین علیه السلام مىفرماید:
خداى عزیز و جلیل پنج چیز را در پنج چیز قرار داده است:
«العِزُّ فِى طَاعَةٍ، والذِلُّ فِى مَعصِیَةٍ، وَالحِکمَةُ فِى خُلُوِّ البَطنِ، والهَیبَةُ فِى صَلاة اللَّیلِ و الغِنى فِى القَنَاعَةِ» «23».
عزت و سرافرازى را در طاعت و فرمانبردارى و
ذلت و خوارى را در سرپیچى و
حکمت و درک فلسفه حقایق را در کمخورى و
هیبت را در نمازشب و
بىنیازى را در قناعت قرار داده است.
پی نوشت ها:
______________________________
(1)- بقره (2): 183.
(2)- قاموس کتاب مقدس: 427.
(3)- تورات: سفر تثنیه، فصل 9، شماره 9.
(4)- انجیل متى، باب 4، شماره 1 و 2.
(5)- انجیل لوقا، باب 5، شماره 33- 35.
(6)- الکافى: 4/ 75، حدیث 7.
(7)- الفقیه: 2/ 96، حدیث 1833؛ بحار الأنوار: 93/ 360، باب 46، حدیث 27.
(8)- بحار الأنوار: 93/ 241، باب 46.
(9)- الأمالى، شیخ صدوق: 93، المجلس العشرون، حدیث 4؛ بحار الأنوار: 93/ 356، باب 46، حدیث 25.
(10)- نور (24): 21.
(11)- نساء (4): 83.
(12)- تغابن (64): 11.
(13)- محمد (47): 17.
(14)- الدعوات: 76؛ بحار الأنوار: 93/ 255، باب 30، حدیث 33.
(15)- ابراهیم (14): 10.
(16)- «قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِى اللَّهَ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُم مِن ذُنُوبِکُمْ وَیُؤَخِّرَکُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّىً ...» ابراهیم (14): 10.
(17)- إرشاد القلوب: 1/ 203، باب 54؛ بحار الأنوار: 74/ 27، باب 2 حدیث 6.
(18)- بقره (2): 125.
(19)- الأمالى، شیخ صدوق: 93، المجلس العشرون، حدیث 4؛ بحار الأنوار: 93/ 356، باب 46، حدیث 25.
(20)- نهج البلاغة: 512، حکمت 252؛ بحار الأنوار: 6/ 110، فصل 3، حدیث 5.
(21)- بحار الأنوار: 93/ 369، باب 46، حدیث 51؛ وسائل الشیعة: 10/ 7، باب 1، حدیث 12698.
(22)- علل الشرایع: 1/ 270، باب 182، حدیث 9؛ بحار الأنوار: 93/ 369، باب 46، حدیث 51.
(23)- إرشاد القلوب: 1/ 119، باب 34.
در پاره‌ای از احادیث ذیل آیات قرآن آمده است که در میان اسماى حسنای الهی، اسم اعظمى است که هرکس خدا را بدان نام بخواند مستجاب‌الدعوه خواهد بود.
اسماء حسنای الهی
بیش و پیش از آنکه پرده از راز سر به مهر "اسم اعظم خدا" برگشائیم، تقدیم چند مقدمه پیرامون حقیقت اسم اعظم ضروری می‌نماید:
یک. کلمه اسم به معنای نشانه است. هر اسمی نشانه یک چیزی است. برخی از اسامی، اعتباری و فاقد مسمّای خارجی هستند و برخی حاکی از مصداق و حقیقت خارجی. اگرچه ممکن است اسمی به غلط بر شخصی یا چیزی گذارده شود که با مسمّا نباشد مثل اسم عبدالله برای کافر، لیک در بحث حاضر، مراد ما از اسم، نام‌هایی است که داری مسمّا و مفهوم‌اند.
دو. منظور از اسم، لفظ و کلمه نیست. چون هر اسمی در قالب کلمه، صرفا حاکی از مفهوم آن کلمه هست و نه نشانه خود آن اسم. و مفهوم نیز نشانه مصداق واقعی. پس کلمات(اسماء در قالب لفظ و کلمه) در حقیقت " اسم اسم" اند.
سه. اسماء خداوند دارای واقعیت خارجی‌اند که این حقیقت خارجی، در قالب الفاظ، مفهوم ما میشوند.
چهار. ماسوا الله هر چه هست، اسم و نشانه خداست. حد وجودی این اسم‌ها یکسان نیستند. هر یک از ماسوی الله به قدر ظرفیت وجودی‌‌شان نشانگر خدا هستند. در نتیجه؛ اسم اعظم خدا عبارت است از کامل‌ترین موجودی که دارای بیشترین تجلی نسبت به ذات و صفات حسنای خداست.
حقیقت اسم اعظم چیست؟
پس از تقدیم این چهار مقدمه اینک در باب حقیقت اسم اعظم باید گفت:
درباره حقیقت اسم اعظم دو دیدگاه عمده وجود دارد:
بسیارى از مفسران، آن را بر اساس ظاهر روایات، مرکب از حروف و الفاظ دانسته‌اند. برخى گفته‌اند: اسم اعظم، اسمى معین نیست بلکه هر اسمى را که بنده در حال استغراق در معرفت الهى و انقطاع فکر و عقل از غیر او بر زبان آورد، همان اسم اعظم است.[1]
برخى دیگر، آن را اسمى معین دانسته‌اند که میان آنان دو قول وجود دارد:
الف. اسم اعظم به هیچ وجه نزد آفریدگان معلوم نیست.
ب. اسم اعظم به گونه‌اى معلوم است.[2]
صاحبان قول نخست، پنهان بودن اسم اعظم را بدان جهت دانسته‌اند که مردم بر ذکر همه اسماى الهى مواظبت کنند به این امید که اسم اعظم نیز بر زبانشان جارى شود.[3] شاید بتوان گفت یکى از رازهاى پنهان بودن اسم اعظم، مصون ماندن آن از دست نامحرمان و اغیار است و این خود نوعى تقدس و تنزیه اسم خداست.
صاحبان قول دوم در تعیین اسم اعظم آراى گوناگونى دارند: الف. کلمه «اللّه».[4] ب. کلمه «هو».[5] ج. «الحیّ القیّوم».[6] د. «ذوالجلال والإکرام».[7] هـ. حروف مقطعه.[8] و. برخى اسم اعظم را از 11 حرف «أهَمٌ، سَقَکٌ، حَلَعٌ، یَصٌ» مرکب و جامع عناصر چهارگانه (آتش، خاک، هوا و آب) دانسته‌اند.[9]
علامه طباطبایی بر این باور است که هیچ یک از نامهای خدا را نمی‌توان بزرگتر از دیگر نام‌ها دانست؛ بلکه هر نامی را بنده از روی التجاء و انقطاع کامل از ماسوا بر زبان آورد و به آن توسل جوید، همان برای او اسم اعظم است.[10]
برخی گفته‌اند: اسم اعظم خدا، از جنس واژه و لفظ نیست بلکه مقامی است که هر کس روی این کرسی بنشیند، می‌توان به اذن خدا، کار خدایی انجام دهد.[11]
گمانه‌زنی‌‌ها در باب اسم اعظم
یک. در پاره‌ای روایات ذیل آیه 40 سوره نمل، گفته شده که مصداق" اَلَّذِى عِندَهُ عِلمٌ مِنَ الکِتب" عاصف بن برخیا، وزیر سلیمان پیامبر است. همچنین درباره اسم اعظمى که آصف، خداوند را با آن خواند، برخى بر این عقیده‌اند که «یا‌حىّ یا قیّوم» بوده که به زبان عبرى «آهیا شراهیا» است.
دو. علیخان شیرازی در کتاب «کلم طیّب» نقل فرموده که اسم اعظم خدای تعالی آنست که افتتاح او اللَّه و اختتام او هُوَ است و حروفش نقطه ندارد وَلا یَتَغَیَّرُ قَرائَتُهُ اُعْرِبَ اَمْ لَمْ یُعْرَبْ و این در قرآن مجید در 5 آیه مبارکه از 5 سوره است: بقره و آل عمران و نساء و طه و تغابن. شیخ مغربی گفته هر که این 5 آیه مبارکه را وِرد خود قرار دهد و هر روز 11 بار بخواند هر آینه آسان شود برای او هر مهمّی از کُلّی و جُزئی بزودی انشاءاللَّه تعالی
وآن 5 آیه این است:
اَللَّهُ لا اِلهَ إلاَّ هُوَ الْحَیُّ القَیُّومُ... تا آخر آیت‌الکرسی (ترجمه: خدایی که نیست معبودی جز او زنده و پاینده است)
اَللَّهُ لا اِلهَ إلاَّ هُوَ الحَیُّ القَیُّومُ نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ، مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ، واَنْزَلَ التَّوْریةَ وَالْإِنْجیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ، وَاَنْزَلَ الْفُرْقانَ (ترجمه: خدایی که نیست معبودی جز او زنده و پاینده که کتاب را به حق بر تو نازل فرمود و کتابهای پیشین را تصدیق کند و از پیش تورات و انجیل رانازل کرده که هدایتی است برای مردم و فرقان را نیز نازل فرمود)
اَللَّهُ لا اِلهَ إلاَّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ اِلی یَوْمِ الْقِیمَةِ لارَیْبَ فیهِ، وَمَنْ اَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدیثاً (ترجمه: خدایی که نیست معبودی جز او و قطعاً شما را در روز قیامت گردآورد که شکی در آن نیست و کیست که در گفتار از خدا راستگوتر باشد)
اَللَّهُ لا اِلهَ إلاَّ هُوَ، لَهُ الْأَسْمآءُالْحُسْنی (ترجمه: خدایی که نیست معبودی جز او و همه نامهای نیک از آن اوست)
اَللَّهُ لا اِلهَ إلاَّ هُوَ، وَعَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ‌الْمُوْمِنُونَ. (ترجمه: خدایی که معبودی جز او نیست و بر خدا باید توکل کنند مومنان).
اسم اعظمی که خضر نبی به امام علی(ع) آموخت
علامه طبرسی در کتاب فخیم "مجمع البیان" در تفسیر سوره توحید، روایت زیر را از کتاب توحید صدوق آورده است:
«یک شب قبل از [جنگ] بدر، خضر علیهالسلام را خواب دیدم و به او گفتم: چیزى به من بیاموز که با آن بر دشمنان، نصرت داده شوم.
گفت: بگو: یا هُوَ یا مَن لا هُوَ إلاّ هُوَ، اى او! اى آن که اویى جز او نیست!.
چون صبح شد، آن را براى پیامبر خدا باز گفتم. فرمود: "اى على! اسم اعظم به تو آموخته شده است". در روز بدر، پیوسته این جمله بر زبانم بود».
نیز امیر مومنان، «قل هو اللّه أحد» را خواند و چون آن را تمام کرد، فرمود: «قُل هُوَ اللّهُ أحَدٌ»، اى او! اى آن که اویى جز او نیست! مرا بیامرز و بر گروه کافران، پیروزم گردان».
در روز صفّین نیز، در حالى که حمله مىکرد، این دعا را مىخواند. عمّار بن یاسر به ایشان گفت: اى امیر مومنان! این اشارات چیست؟
فرمود: «اسم اعظم خدا و ستون توحید است. خدا، که معبودى جز او نیست». سپس آیه: «شهد اللّه أنّه لا إله إلاّ هو؛ خدا، خود، گواهى مىدهد که معبودى جز او نیست» و آخر حشر را قرائت کرد. آن گاه پیاده شد و چهار رکعت پیش از زوال خواند.»
شاید بپرسید طبق قواعد نحو، حرف ندا بر سر ضمیر وارد نمی شود. این شبهه را علامه حسن زاده آملی در کتاب "مدارج قرآن و معارج انسان" چنین پاسخ داده است:
«در این حدیث شریف و نظائر آن کلمه مبارکه هو منادی شده است و حرف یای ندا بر سرش در آمده است و حال اینکه ضمیر، منادی نمی شود علامه بهائی، در صمدیه در شرایط منادی گوید: «و یشترط کونه مظهراً» و شارح آن علامه سیدعلیخان در شرح کبیر صمدیه پس از عبارت مذکور گوید: فلا یجوز نداء المضمر مطلقاً لایقال یا انا ولا یا ایای ولا یا هوولا یا ایاه اجماعاً تا اینکه گوید: و قال شعبان فی الفیته:
و لا تقل عند النداء یا هو
و لیس فی النحاة من رواه
پس در حدیث مذکور یا هو حرف ندا بر سر ضمیر در نیامده است بلکه هو اسمی از اسماء الله است که مسمی آن هویت مطلقه و ذات اقدس است، چه اینکه جمله شریف یا هو یا من لاهو الاهو سخن کسی است که خود پدر نحو و صرف است »
راقم این سطور بر این باور است که جامع‌ترین تحقیق در باب اسم اعظم خدا و حقیقت آن، دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی است که می‌گوید: "در جهان هر پدیده‌اى براى خود علت ویژه‌اى دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگى به کیفیت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبیل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بیرون نیست، اگر تلفظ شود از مقوله کیفیت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى توان گفت: کیف مسموع و یا صورت خیالى یک شى داراى چنین قوه و قدرتى است که در جهان تحولى ایجاد مى کند، در حالى که خود اسم اعظم بنابر این فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.
بنابر این اگر اسماى الهى ـ اعم از اسم وسیع و عام ، یا اسم خاص ـ تأثیرى در آفرینش دارند، به خاطر واقعیتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى که از آنها حکایت مى کند و نه به خاطر معانى بى اثرى که از آنها در ذهن پدید مى آید; طبعاً باید گفت موثر در هر چیز خدا است. از آن نظر که واقعیت این اسما را دارد، نه لفظ مسموع موثر بوده و نه مفاهیم محض.
از طرف دیگر خدا نوید مى دهد که من دعاى دعوت کنندگان را اجابت مى کنم و مى فرماید:( ... أُجیبُ دعوةَ الدّاعِ إِذا دَعان... )[بقره/186] ، ولى مقصود آیه هر نوع دعا نیست، ولو دعایى که هنوز از اسباب طبیعى منقطع نشده و توجه کامل به خدا تحقق نیافته است، بلکه ناظر به کسى است که از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه کند; در این صورت با حقیقت اسمى که با درخواست او کاملاً مناسب است، ارتباط پیدا مى کند و واقعیت، اثر خود را مى گذارد و دعاى او مستجاب مى شود و این است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى که ارتباط برقرار کرده، اسم اعظم باشد، همه چیز از او اطاعت مى کند و دعاى او مستجاب مى شود.
این که مى گویند خدا اسم اعظم را به برخى از پیامبران آموزش داده، مقصود این است که راه انقطاع از غیر خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز کرده که در همه جا با واقعیت این اسم، ارتباط برقرار مى کنند و دعاى آنان مستجاب مى شود.
بنابر این روایات را باید چنین تفسیر کرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم نامید."[12] و[13]
پی‌نوشت‌ها:
1.شرح اسماءاللّه الحسنى، ص 92؛ مصباح‌الشریعه، ص 133.
2. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص 94.
3. همان، ص 102.
4. جامع‌البیان، مج 14، ج 28، ص 72؛ التفسیرالکبیر، ج 1، ص 115؛ الصافى، ج 1، ص 81.
5. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص 94.
6. همان، ص 99؛ مجمع‌البیان، ج 2، ص 696؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 1، ص 37.
7. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص 100؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 349؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 4، ص 37.
8. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص 100؛ جامع البیان، مج، ج 1، ص 130.
9. فى ملکوت اللّه، ص 37.
10.علامه طباطبایی، المیزان، ج8/ 180-186
11.عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قران کریم، جلد 6، چاپ چهارم، مرکز نشر اسرا، ص. 2663.
12. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج8، ص370 ـ 371.
13. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج2، ص 79 ـ 81.
.jpg)
