تعداد کمی از اصطلاحات صوفیه به اندازه ی وحدت وجود شهرت دارد. هر چند این اصطلاح با مکتب ابن عربی پیوندهای تاریخی دارد، گاه برای اشاره به دیدگاه های دیگر صوفیان، از جمله چهره هایی که بسیار پیشتر از ابن عربی زندگی می کردند نیز به کار می رود. (2) همچنین گفته شده که مولوی حامی وحدت وجود بود؛ ولی اگر قرار باشد این سخن را این گونه تعبیر کنیم که مولوی این فکر را از ابن عربی یا از شاگردانش اقتباس کرده است، در آن صورت پرسش های تاریخی و فکری جدّی به وجود می آید. به منظور درک این پرسش ها بایستی تصوّر روشنی از مفهوم « وحدت وجود » داشت.

توحید

اصطلاح وحدت وجود از دو کلمه ی وحدت و وجود ساخته شده است که هر دو، از همان صدر اسلام در تفکّر اسلامی اهمیّت داشته است. اسلام از لحاظ نظری و عملی بر کلمه ی توحید یا شهادة به لا اله الّا الله مبتنی است. معنای اساسی توحید یا شهادت به وحدانیّت حق تعالی این است که همه چیز در آفرینش از خدا به وجود می آید که حقیقت یگانه است. لفظ توحید از ریشه ی وَحَد است. همچنین دیگر مصطلحاتی که غالباً از آنها بحث می شود، احد، واحد، احدیّت، وحدانیّت نیز از همین ریشه اند. در سخنان حضرت علی (علیه السلام) می بینیم که ایشان چهار معنای مختلف برای عبارت الله واحد (3) ذکر کرده است.

بحث از وجود کمی دیرتر از بحث از وحدت وارد تفکّر اسلامی شد و به ویژه در توسعه ی فلسفه، که غالباً به عنوان مطالعه ی وجود تعریف می شود، سهم بسزایی داشت. اگرچه اصطلاح وحدت وجود در هیچ یک از متونی که پیش از ابن عربی نوشته شده است، دیده نمی شود، ولی بسیاری از عبارات صوفیه متضمّن معنایی مشابه است. (4) گفته می شود معروف کرخی (فوت 816-815م / 200هـ) اوّلین کسی است که لااله الا الله را به آن گونه که در قرون بعد گفته اند، تعریف کرده است یعنی « هیچ وجودی نیست مگر خدا » (5) (لا وجودّ الّا الله) و ابوالعبّاس قصّاب (ق 10 م / 4 هـ) اصطلاحات مشابهی دارد و می گوید: « در دو جهان چیزی جز خدا نیست - موجودات - جز وجود او - معدومند. » (6)

خواجه عبدالله انصاری (فوت 481/1089) تعاریف بسیاری از توحید در فارسی و عربی به دست داده است که یقیناً الهام بخش نویسندگان بعدی بوده است. او در تعریف پنج مرحله ی توحید، از مراتب سه گانه وجود التّوحید سخن می گوید که به معنی ترک همه ی اعیان و وارد شدن به عین ازلی است. مرحله ی پایانی « داخل شدن توحید به توحید » است، یعنی « مستحیل شدن آن چه هرگز نیست در آن چه همیشه هست ». در عبارت دیگری انصاری به « توحید خاص » (elect) اشاره می کند. به این عنوان که « لیسّ غیرَ احد »، انصاری می پرسد « توحید کدام است؟ » و پاسخ می دهد « الله و بس، باقی هوس. » (7)

در زمان غزالی (فوت 1111م/ 505هـ) اصطلاح وجود غالباً در توصیف مفهوم توحید به کار می رود. غزالی در کتاب مشکاة الانوار میوه ی معراج معنوی عارفان را این گونه توصیف می کند: « آنان با شهود مستقیم می بینند که وجودی جز خدا نیست و کل شی ء هالک الّا وجهه (سوره ی 28، آیه ی 88) (8) » غزالی این درک از توحید را از آموزه های خاصّ صوفیّه تلّقی نکرده که فقط مناسب آثار باطنی ترش باشد، زیرا همین عبارت را در کتاب معروف خود به نام احیاء علوم الدین نیز می آورد. « هیچ چیز جز خدا نیست ... وجود فقط متعلّق به خداست ». عباراتی از این دست که بعدها اصول نظریه ی وحدت وجود قلمداد شد، بسیار است؛ اما بیایید به اصل مطلب برگردیم و به شیخ اکبر، محی الدّین ابن عربی (فوت 1240/638 هـ)، که اوّلین تعریف مشروح و روشن اصطلاح وحدت وجود را غالباً به او منسوب می کنند بپردازیم.

ابن عربی

در تاریخ تفکّر اسلامی کمتر چهره ای به اندازه ی ابن عربی اقبال عام یافته است. با این همه متکّران جهان امروز مطالعات معدودی درباره ی او انجام داده اند، که آنهم غالباً چشم انداز محدودی دارد. (9) البتّه تعجّبی هم ندارد، زیرا ابن عربی از پرکارترین و در عین حال دیریاب ترین نویسندگان جهان اسلام است. همه ی آثار او نشانگر حدّ اعلای استادی است و مسلماً نه برای کاربرد عموم. او هنگامی که با لحنی نه چندان احترام آمیز عوام را یاد می کند، غالباً علمای ظاهر را در نظر دارد؛ یعنی متشرّعان یا آن طور که وی غالباً می نامدشان « علمای رسوم » و به عبارت دیگر، طبقه ی مسلمانان درس آموخته به معنای عادی کلمه. ولی در عین حال این اصطلاح را برای صوفیانی نیز به کار می برد که هنوز به مرتبه ی تحقیق نرسیده، هم چنان به دنبال تقلیدند. ابن عربی از خوانندگانش انتظار دارد که نه فقط تصوّف را عملاً به کار بسته باشند، بلکه با بیشتر علوم دینی به ویژه تفسیر قرآن، حدیث، علوم شرعی، علم کلام و فلسفه تا آن جا که ممکن است آشنا باشند. وی کسانی را که با این علوم آشنایی کافی ندارند به ندرت جواز عبور می دهد. نوشته های او شیوه ای واضح و جامع دارد و دارای ساختاری منطقی است؛ هر چند ممکن است برای کسانی که آشنایی کافی با آن ندارند، مبهم جلوه کند. چنان که « جیمز موریس » یادآور می شود: « صفات عجیبی که خواه از طرف منابع اسلامی، خواه منابع غربی جدید در مورد ابن عربی به کار می رود، کلماتی چون از هم گسیخته، پانته ایست کافر، مونیست، دیوانه و جز آنها عکس العملی است در قبال تلاش سخت به منظور ایجاد یکپارچگی و انسجام در آثاری تا این حد متنوّع و با دشواری های چنین نفس گیر »، این عکس العمل ها را نمی توان قضاوت های چندان مستدّلی به شمار آورد. (10)

علی رغم این واقعیت که تا کنون مطالعات محدودی در آموزه های ابن عربی صورت گرفته است، شهرت او در کنار موضوع وحدت وجود از محافل دانشگاهی بسیار فراتر رفته است. ولی همان گونه که می دانیم ابن عربی در مجموعه ی عظیم نوشته هایش (11) اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرده است هر چند کراراً از وجود بحث می کند و به این واقعیّت اشاره می کند که وجود را می توان دارا بودن صفت وحدانیت یا وحدت دانست. برای مثال وی می گوید:

« هیچ چیز در وجود از طریق وجود نمود ندارد مگر حق؛ زیرا وجود حق است و او واحد است. (12)

عین الوجود یکی است ولی احکام آن کثیر است. (13)

اعداد مقتبس است از احد که ثانی را می پذیرد و نه الواحد الوجود. (14)

کلّ وجود به حقیقت واحد است و با آن هیچ چیز نیست. (15)

ولی منظور ابن عربی از این که وجود واحد است چیست؟ با به یاد آوردن این که علی (علیه السلام) چهار معنا را برای عبارت الله واحد مطرح نمود می بینیم که عبارت وجود واحد به آن سادگی که به نظر می رسد نیست. به ویژه از آن هنگام که کاربرد بعدی اصطلاح وحدت وجود در آثار طرفداران و مخالفان آن، با تعابیر کثیری پیوند یافت که همه به وحدانیت اشاره دارد.

ابتدا باید بدانیم هر تلاشی برای شرح وحدت وجود بدان گونه که ابن عربی آن را می فهمد، گمراه کننده و ناقص خواهد بود. بنابراین هر قدر برای طبقه بندی آموزه های او با عنوان پانته ایسم (16)، پاننته ایسم (17)، مونیسمِ اگزیستانسیالیستی (18) و مونیسمِ پانته ایستی (19) یا همانند آن تلاش شود، گمراهی به قوت خود باقی است. ابن عربی وحدت وجود را در صدها زمینه ی کلامی مختلف وصف می کند و هر بار هاله هایی معنایی به آن می افزاید که به مجرد تلاش برای درک لبّ مطلب، بدان گونه که در مطالعات غربی صورت می گیرد، آن هاله ی معنایی محو می شود. حقیقتاً لبّ مطلب او در فرمول بندی ساده ی وحدت وجود نمی گنجد. اگر عموم خوانندگان به دنبال عبارتی ساده باشند ناگزیر باید به عبارت لا اله الا الله بسنده کنند. اصل مطلب ابن عربی بیشتر در خود عمل بازتعریف مداوم وحدت وجود به منظور شکل دادن دوباره به تخیّل خواننده قرار دارد. در هر زمینه ی جدیدی که او وحدت وجود را توضیح می دهد، پیوندهای درونی داخل این پدیده را نیز به نمایش می گذارد در حالی که مبنای کار خود را بر گوناگونی وسیع متونی قرار می دهد که از دل قرآن، حدیث، کلام، فلسفه نجوم و نحو عربی و سایر منابع بیرون کشیده است.

ابن عربی یک متفکّر شهودی است نه فیلسوف. معنی این حرف (در کنار دیگر چیزها) این است که او در تلاش برای دستیابی به نتایج قطعی یا طراحی یک نظام (سیستم) فکری نیست. او کمترین قصدی برای نظام مند کردن تفکّر اسلامی ندارد. هر چند عبارت ها و صفحات بسیار در نوشته های او صورت نظام مند به خود می گیرد و گاه حتّی فرمول هایی را که او در جای دیگر نظام مند کرده است نقض می کند. ابن عربی فرزانه ای است که بصیرتی شهودی از حقیقت دارد و می کوشد با امکاناتی که در اختیار دارد، از جمله گفتار منطقی به شیوه ی کلامی و فلسفی یا از راه تفسیر قرآن و حدیث یا از طریق شعر، آن بصیرت شهودی را به خواننده انتقال دهد. (از یاد نبریم که ابن عربی در عین حال یکی از بزرگ ترین و پرکارترین شاعران در زبان عربی است.) وحدت وجود یکی از ابعاد بینش همه جانبه ای است که ابن عربی می خواهد به خواننده منتقل سازد. او این را عالی ترین تعبیر و توضیح آموزه های خود نمی شمارد و به همین دلیل است که خود هیچ جا نامی از آن نبرده است. (20) این واقعیّت که وحدت وجود به عنوان عبارتی که جامع دیدگاه های اصلی اوست، انتخاب شده، ارتباط چندانی با خود ابن عربی ندارد بلکه بیشتر مربوط به پیروان اوست.

اینکه ابن عربی را متفکّر شهودی می نامیم و نه فیلسوف، نیازمند توضیح بیشتر است. ابن عربی کراراً می گوید که عقل از ادراک خدا، جهان و نفس عاجز است. آموزش های او اساساً بر کشف مبتنی است و بر شهود (یا مشاهده) و ذوق؛ که همه ورای حد عقل است. وی بارها به این آیه ی قرآنی استشهاد می کند: و اَتقوا الله و یعلّمُکُم اللهُ (سوره ی 282/2) (از خدای بترسید خدا شما را تعلیم می دهد) تنها همین تعلیمی که حق تعالی می دهد و بر اثر آموزش دستورها و قوانین شریعت و اصول طریقت یا مسیر معنوی استوار شده است می تواند به معرفت راستین بینجامد.

یکی از مهمترین اصلاحات فنّی ابن عربی تجلّی است یا خود را آشکار کردن خدا که نهایتاً از ماجرای قرآنی حضرت موسی و تجلّی حق تعالی بر کوه اقتباس شده که در سوره ی 7 آیه ی 143 ذکر آن رفته است. تجلّی حق تعالی در عین حال بعدی وجود شناختی و بعدی معرفت شناختی و به عبارتی، بعدی عینی و ذهنی دارد. زیرا حق تعالی خود را هم در معرفت آشکار می سازد و هم در عالم. ابن عربی ایده ها و افکار خود را با رویّه و اندیشه حاصل نکرده است، بلکه فقط ثبت کننده ی تجلیّات الهی است که به طور ذهنی یا عینی درک کرده است. در عین حال وی مرز مشخّصی میان ادراک عینی و ذهنی ترسیم نمی کند. اینها اصطلاحاتی است که ما در مورد او به کار می بریم؛ نه خود وی. غالباً مکاشفات او صورت شهودهای باور نکردنی عالم غیب را به خود می گیرد و این شعر مولوی کاملاً مناسب حال اوست که می گوید: (21)

مستی و عاشقی و جوانی و جنس این *** آمد بهار خرّم و گشتند هم نشین

صورت نداشتند مصور شدند خوش *** یعنی مخیلات مصور شده ببین

دهلیز دیده است دل، آنچه به دل رسید *** در دیده اندر آید، صورت شود یقین

(بیت 2174 تا 2176)

وقتی قبول کردیم با یک سیستم کلامی یا فلسفی سروکار نداریم در آن صورت می توانیم از آثار ابن عربی با همه ی دشواری هایش لذّت ببریم و حتّی به تدریج درکی مقدّماتی از وحدت وجود به دست آوریم. آن گونه که « توشی هیکو ایزوتسو » به درستی یادآور می شود توضیح فلسفی قابل انطباق با اندیشه های ابن عربی نیست مگر این که پشتوانه ای از تجربه ی شخصی وحدت وجود داشته باشد ... تفسیر فلسفی نهایتاً اندیشه ای پسین است درباره ی محتوای کاملاً عاری از هر پیرایه و تجربی شهود عرفانی » (22) مشکل اساسی در درک وحدت وجود خود اصطلاح وجود است که من تا جای ممکن سعی کرده ام از ترجمه ی آن در مقاله ی حاضر خودداری کنم. زیرا هیچ معادل رضایت بخشی در انگلیسی ندارد. برگردان این اصطلاح به "being" یا "existence" مشکلاتی را پدید می آورد؛ که بررسی عمیق آن ممکن است کل مجال این مقاله را به خود اختصاص دهد. در این جا قصدم دارم به مشکل شناخته شده ی دیگری که به همین اصطلاح ربط دارد اشاره کنم. چون وجود از ریشه ی وجد به معنی یافتن است، نه فقط یافتن در جهان عینی (یا به عبارت دیگر بودن در عالم خارج) بلکه در عین حال عمل دریافت به منزله تجربه ی ذهنی را نیز شامل می شود. به بیان دقیق تر وجود هم دلالت دارد بر حق تعالی به عنوان حقیقت مطلق و هم بر دریافت خدا آن گونه که تجربه شده است، به وسیله ی خود خدا و به وسیله سالک معنوی. به همین دلیل است که ابن عربی غالباً به اهل کشف و وجود (23) اشاره می کند و منظورش کسانی است که کشف حجاب های حائل میان خویش و خدا را تجربه کرده اند و بدین ترتیب حق را در ملکوت و در وجود خویش یافته اند. به این معنی وجود عملاً معادل شهود است (که در انگلیسی witnessing یا Contemplation) می گویند. (24) وجود نیز همچون شهود ارجاع به تجلّی (خود نمودن حق تعالی) دارد و هر دو کلمه دارای معانی عینی و ذهنی توأمان هستند. بحث های بعدی میان هواداران وحدت وجود و طرفداران وحدت شهود وضعیّت ابهام انگیزی پدید می آورد که در نتیجه نمی توان ابن عربی را مشخصاً در هیچ یک از این دو دسته قرار داد، مگر به بهای تحریف بخشی از آموزه های کلیش. (25)

اگر مساله ی وجود به عنوان تجربه ای ذهنی نادیده گرفته شود، در آن صورت روشن می شود که ابن عربی وجود را در دو معنای اساسی به کار برده است. اوّل این اصطلاح به حق تعالی اشاره دارد که وجود راستین، وجود الحق یا واجب الوجود است یعنی آن که نمی تواند نباشد. دوم، این اصطلاح در عین حال بر عالم یا بر اشیاء درون عالم دلالت دارد. هر چند هنگامی که ابن عربی از وجود ماسوی الله (آنچه جز خدا) سخن می گوید، آن را در مفهومی استعاری یا مجازی به کار می برد. ابن عربی نیز همچون غزالی و بسیاری متفکّران دیگر تأکید می کند که در حقیقت، وجود فقط متعلّق به خداست اگر اشیاء دیگر (ماسوی الله) موجود به نظر می رسند به سبب آن است که حق تعالی وجود را به آنان عاریه داده است. شبیه به نوری که خورشید به موجودات زمین عاریه می دهد. (26)

در تحلیل نهایی هیچ چیز موجود نیست جز حق. وجود تنها یکی است؛ اگرچه ما ناگزیریم از « موجودات » سخن بگوییم تا بتوانیم کثرتی را که در عالم صور درک می کنیم برای خود تعریف کنیم.

اگر وجود فقط به خدا تعلّق دارد، پس هر چه جز خدا به خودی خود معدوم است، هر چند تا آن جا که حق را آشکار می سازد موجود است. پدیده ها به خودی خود اعیان و اشیاء اند که از خود وجودی ندارند. موجودات تغییر ناپذیر یا اعیان ثابته که غالباً به اشتباه « کهن الگو » (arche type) (27) نامیده می شوند، بر حق تعالی تا ابد معلومند، به عبارت دیگر اعیان ثابته اشیاء اند بدون ارجاع به وجود آنان در جهان حادث، از این رو کمابیش با آنچه فیلسوفان ماهیّات می خوانند، مترادفند.

هنگامی که حق تعالی وجود را به اعیان ارزانی دارد در عالم ظاهر می شوند؛ همان گونه که رنگ ها بر اثر تابش نور آشکار می گردند. ولی به سبب آن که اعیان به خودی خود وجودی ندارند، هیچ چیز مَدرک نیست. مگر وجود خود که لبالب است از احکام اعیان. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث کوتاه و مختصر راهی نیست مگر آن که ارجاع دهیم به تمثیل رنگین کمان که در آن جا نیز کثرت رنگ ها، وحدت نور را منتفی نمی کند. سرخ و آبی وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، ظاهر است. ما می توانیم از حقیقت عینیّت اعیان یا شیئیّت سرخ یا آبی سخن بگوییم، ولی نه از وجود مستقل متعلّق به خود آنان، زیرا وجود آنها فقط طوری از اطوار وجود نور است.

هر چند ابن عربی غالباً درباره ی طبیعت وحدت وجود توضیح می دهد، ولی توجّه بیشتری صرف اثبات حقیقت کثرت می کند. مرجع آموزه ی اصلی او در این مورد اسماء حسنی است که کراراً در قرآن آمده است. اسماء صور مثالین کثرت اند. تصدیق حقانیّت کثرت که از طریق الهی به ظهور رسیده است. ولی برای تصدیق حقانیّت کثرت در نگاه ابن عربی تصدیق وجود مستقل اشیا کثیر ضرورت ندارد.

ابن عربی عموماً اساسی ترین دیدگاه خود درباره ی وجود را از طریق مفاهیم کلامی تنزیه و تشبیه توضیح می دهد. غالباً تنزیه به transcendence و تشبیه به anthropomorphism یا immanence ترجمه می شود. من در این جا این دو کلمه را با ترجمه ی تحت اللفظی تری می آورم و به جای تنزیه (مثل هیچ چیز نبودن) incomparability و به جای تشبیه یا شباهت similarity را قرار می دهم.

ابن عربی اعلام می دارد که حق تعالی بذاته غیرقابل قیاس با هر مخلوق است و به عبارت د یگر وجود کاملاً فراتر از حد رسیدن مخلوقات عالم است و آن به معنی غیرظاهر محض یا الباطن است ولی طبق تعالیم قرآنی حق تعالی هم باطن است و هم ظاهر، بنابراین و بدین اعتبار حق تعالی همچون همه چیز است زیرا به واسطه ی نامهایش کیفیت صفات خود را در عالم آشکار می سازد. عالم چیزی نیست جز مظهر خارجیِ صفتِ باطنیِ وجود. همان گونه که رنگ ها و شکل ها و قالب ها چیزی نیستند جز مظاهر خارجی نور. پس حق تعالی قیاس ناپذیر است؛ به اعتبار باطن بودنش، و در عین حال شبیه است، به اعتبار این که نام ها و صفاتش را از طریق موجودات به نمایش می گذارد.

بنابراین وجود، فقط یکی نیست. اصطلاح وحدت وجود در معنای لفظی، از ارائه ی توصیف مکفی درباره ی طبیعت حق عاجز است. وجود به خودی خود واحد است از لحاظ باطنیّت و بی مثالی و کثیر است از نظر ظهور و شباهت. حق تعالی بذاته واحد و باسمائه کثیر است. بدین سبب است که ابن عربی گاه خدا را الواحد الکثیر می نامد. (28)

جامع و مانع ترین تعبیر در میان تعالیم ابن عربی درباره ی یکی بودن وحدت و کثرت در عالم شاید عبارت هو لاهو باشد که او به کار می برد. موجود چیست؟ یک شیء؟ حقیقتی که هست؟ یک عالم؟ او هو لاهو است. شیء به اعتبار هست بودنش با وجود یکی است و به اعتبار خود بودنش با وجود متفاوت است. مخالفان ابن عربی در نقد آموزه های او فقط به نیمه ی اوّل این سخن توجه می کنند که عالم اوست. این جمله یادآور ترجیعی است که شاعران ایرانی بسیار پیش از ابن عربی به کار می بردند: « همه اوست » (29) ابن عربی به نوبه ی خود پیاپی تأکید می کند بر این که عالم در عین حال او نیست. باید تصدیق و نفی را با هم ترکیب کرد. درست همان گونه که شباهت و عدم شباهت را. تصدیقِ « همه اوست » و نادیده گرفتن « همه او نیست » غیرقابل قبول است. در عین حال این را نیز نمی توان پذیرفت که همه او نیست. زیرا این قول می تواند عالم را به یک حقیقت مستقل و به یک ساخت قدسی تبدیل سازد.

ابن عربی گاه کسانی را که عالم را چون هو لاهو می نگرند، صاحبان دو چشم یا ذوالعینین می نامد. اینان با یک چشم در بی مثالی محض حق تعالی می نگرند و با دیگر چشم به شباهت های او:

انسان کامل دو نظر بر حق دارد و این است که حق تعالی او را در چشم بخشیده. با یک چشم خدا را می نگرد که انَّ اللهَ غنی عن العالمین (سوره ی 3، آیه ی 97) و بدین ترتیب انسان کامل خدا را در هیچ چیز و نه در خویش نمی نگرد. با چشم دیگر نظر در اسم الرحمن حق تعالی دارد که جویای عالم است و عالم جویای او. و انسان کامل وجود خدا را می بیند که در همه چیز ساری است. (30)

صدرالدین قونوی

می توان گفت اثرگذارترینِ شاگردان ابن عربی صدرالدین قونوی (فوت 673/1274) است. پدر قونوی مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیان ملطیه واقع در ترکیه ی امروز بود، که در مسیر زیارت مکّه در سال (600/1204) با ابن عربی ملاقات کرد و این دو در سال 602/1205-1206 به اتفاق به مطلیه رفتند و احتمالاً ابن عربی در هنگام تولّد پسر مجدالدّین (606/1210) در آن جا حضور داشته است. بعد از فوت مجدالدین ابن عربی با بیوه ی او ازدواج کرد و تربیت صدرالدین را بر عهده گرفت و صدرالدین یکی از نزدیک ترین شاگردان او شد. با فوت ابن عربی در سال 638/1240 صدرالدین به آناتولی بازگشت و در قونیه ساکن شد و در سلک دوستان مولوی درآمد. افلاکی در مواضع متعدّدی از احترام فوق العاده ی این دو در حقّ یکدیگر خبر می دهد و می گوید که مولوی از شیخ صدرالدین خواست که در عزای او نماز بخواند. قونوی هفت ماه پس از مولوی درگذشت.

از میان شاگردان نزدیک ابن عربی، قونوی بیش از همه آشنایی عمیق با فلسفه داشته است. قونوی که شرح برجسته ترین نماینده ی فلسفه ی مشّاء خواجه نصیرالدین طوسی (فوت 672/1274) بر الاشارات و التنبیهات ابن سینا را مطالعه کرده بود، مکاتبه ای را با او بنا نهاد و بسیاری سؤال های فنّی در مواضع فلسفه ی ارسطویی با او مطرح کرد. قونوی آن قدر خود را به آثار ابن سینا مسلّط می دید که از طرف او به پاسخ های خواجه نصیراعتراض می کرد و پیشنهاد می کرد که بخش بخصوصی را در تعلیقات بوعلی دوباره بخواند. قونوی در توضیح انگیزه ی خود در نگارش مکتوباتش می گفت امیدوار است بتواند نتایج حاصل از برهان منطقی را با ثمرات مکاشفه ی محقّق و شهود عیان ترکیب کند. (31)

گرایش فلسفی قونوی در اصل در ساختار نظام مند و منطقی نوشته های او نمایان می شود؛ برعکس، فتوحات مکّیه ابن عربی اساساً شرحی است بر عبارات منتخب قرآن و حدیث. در هنگام خواندن فتوحات، خواننده همواره خود را به منابع سنّت اسلامی بسیار نزدیک می بیند و هیچ گاه غلبه ی سبک نظام مند فیلسوفان را احساس نمی کند. ولی بر آثار قونوی سبکی عقلانی و منسجم حاکم است. گو این که تأکید بر مکاشفه به عنوان یکی از منابع معرفت شاید برای یک منطق دان قانع کننده نباشد. (32) قونوی دست کم تا حدی به سبب زمینه هایی که در سنّت فلسفی دارد، بر مرکزیت وجود در تمام مباحث خود تکیّه می کند، در حالی که این دیدگاه در آثار ابن عربی می توان گفت چندان آشکار نیست. زیرا او بیشتر متمایل به استفاده از مصطلحات قرآنی است. ارتباطات و پیوندهای فکری قونوی با مکاتب فلسفی بهانه ای به دست ابن تیمیه می دهد تا او را سخت مورد حمله قرار دهد؛ حتّی سخت تر از حملاتی که نسبت به ابن عربی انجام داده بود. ابن تیمیه تفاوت رویکردی را که در نوشته های ابن عربی و قونوی به نظر می رسد، ضمن ایراد نقل قولی از شاگرد آنها عفیف الدین تلمسانی (690/1291) به طور خلاصه چنین بیان می کند:

و امّا در مورد هواداران ابن عربی، صدرالدین رومی باید گفت او متفلسف و در نتیجه از شریعت و اسلام دور بود و این است که ... تلمسانی همواره می گفت: « شیخ اوّل من متروّح متفلسف بود و شیخ دومم فیلسوف متروّح ». (33)

هر چند قونوی تعبیر وحدت وجود یا وحدت وجودی را دست کم دوبار در نوشته های خود به کار برده است، آن را به عنوان اصطلاح فنّی مستقلی نیاورده است، بلکه به گونه ای است که این اصطلاح در مباحث مربوط به وجود خدا و توحید به طور طبیعی به کار رفته است. در قطعه ی زیر قونوی در زبان فلسفی اصطلاحات وحدت و وجود را به کار می گیرد تا دو شیوه ی حق تعالی یعنی توحید او بذاته و کثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:

بدان که حق تعالی وجود محض است که کثرت در آن نگنجد. احد است به توحید راستین که هیچ کثیر او را نفی نکند. همه اشیاء که در اعیان مدرَکند و در اشیاء مکّون نمود دارند صور وجودند و مظاهر مناسبت های درون علم او ... هر چه می خواهی آن را نام بنه: اینها وجود نیستند زیرا وجود یکی است ... وجود را بشر نمی تواند آن گونه که وحدانیّت احد است درک کند. چون وحدت الوجود؛ هیچ چیز از خدا به اعتبار وحدت وجودیش صادر نمی شود مگر واحد ... (34).

در عبارت دیگری قونوی اصطلاح « توحید وجوده » را در میان شرح کثرت به کار می گیرد و می گوید کثرت تضادی با وحدت وجود ندارد زیرا اشیاء کثیر فقط شئون ذات الهی اند. وی در جایی دیگر توضیح می دهد که این شئون با اعیان ثابته یکی اند. (35)

در مورد مناسبت میان حقیقت واحد و دیگر چیزها که ما سوی الله نام دارد، این امر در ارتباط با این واقعیّت است که شئون حق تعالی از ذات حق تعالی جدا نیست؛ زیرا حقایق اشیاء اند که کثرت را در وحدت وجود او تعریف می کنند و اغیار نام دارند. (36)

چنان که این دو قطعه نشان می دهد قونوی همچون ابن عربی بر این باور است که وحدت وجود مانع کثرت مظاهر ذات نیست. هر چند وجود در ماهیّت یا از لحاظ بی مثالی واحد است، در مظاهر و از لحاظ مشابهت بسیار است. اگر بخواهیم تعبیر خود وی را به کار بندیم می گوییم « هر چند چیزی جز وجود واحد نیست، ولی مظاهر آن متنوّع و گوناگون و کثیر است به سبب کثرت حقایق ظروف. با این همه به خودی خود و از لحاظ جدا بودن از مکان نمود، وجود نمی تواند جمع یا تکثیر شود. (37)