بر این اساس در نظر سلفیان راه سعادت و نجات این است که هر آنچه را خدا و پیامبر بیان کرده اند تبعیت کنیم و به آنها ایمان آوریم و نصوص کتاب و سنت را اصل قرار داده و بقیه را با آن بسنجیم. اگر ادعاهای فلاسفه و متکلمان و عرفا با آن اصول شرعی موافقت داشت. بپذیریم و الاّ آنها را کنار گذاشته و باطل بدانیم و اگر نتوانیم انطباق و عدم انطباق کلمات قیاس گرایان و ذوق گراها را با نصوص تشخیص دهیم، آن کلمات را به عنوان کملات مجمل و مبهم که صاحبش نفهمید، چه چیزی بیان کرده است، کنار نهیم و اگر مراد گوینده را فهمیدیم اما در شرع در تصدیق یا تکذیب آن چیزی نیامده است در اینجا سکوت کرده و چیزی نگوییم زیرا علم آن چیزی است که پیامبر گفته است و هر چه بقیه گفته اند علم نیست.^[43]

سلف همیشه به انکار کسانی پرداخته اند که با رأی خود به جنگ نصوص کتاب و سنت رفته اند و بسیار در این زمینه سختگیر بودند، همچنان که از مالک بن انس، شافعی و احمد نقل شده است.^[44]

مالک بن انس (م 179 هـ. ق) بغض اهل رأی را در دل داشت و آورده اند که به نظر مالک بن انس علم کلام اصلاً علم نیست. زیرا اگر علم بود، صحابه و تابعین درباره آن به گفتگو می پرداختند و حال که آنان به این موضوع نپرداختند، لذا نمی توان آن را علم به حساب آورد.^[45]

شافعی ( م 204 هـ. ق) همچون استادش مالک بن انس، مخالف متکلمان و علم کلام بود و قائل بود باید متکلمان را با شلاق زد و آنان را بر شتر بدون جهاز سوار کرد و در میان قبایل و عشایر چرخاند و فریاد زد این جزای کسی است که کتاب و سنت را ترک گفته و به کلام روی آورده است.^[46]

احمد بن حنبل (م 241 هـ.ق) همچون اسلاف محدث خود با علم کلام مخالف بود و می گفت: « لا تجالسوا اهل الکلام و إن ذبوا عن السنّة»^[47] وی قائل بود هر کس به سوی علم کلام رهسپار شود، بدانید که در قلبش نسبت به اهل اسلام کینه ای وجود دارد و علم کلام باعث خروج از بهشت و سعادت و دخول در بدعت و عذاب می دانست.^[48]

از ابو الزّناد (م 131 هـ. ق) یکی از محدثان بزرگ قرن دوم و استاد مالک بن انس و شاگرد سعید بن مسیب در این زمینه نقل شده است که ما بسیاری از تابعین را ملاقات کردیم که همگی از اهل جدل عیب جویی کرده و اخذ به رأی را منع می کردند و ما را از نشست و برخاست با آنان منع می کردند و آنان را اهل ضلالت و گمراهی و تحریف معرفی می کردند. زیرا آنان نصوص کتاب و سنت را تأویل می کردند و به آرای خود اخذ کرده و نصوص را کنار می گذاشتند.^[49]

از مجموع این کلمات این نکته به دست می آید که سلفیان اعتراض بر شرع به مجرد عقل و رأی را نپذیرفته و آن را مذهب بدعتگزاران در هر زمان معرفی کرده اند و آن را عمل شیطانی دانسته اند و معتقدند مؤمن نباید ایمان خود را با قیاس های فاسد از بین ببرد و نابود کند. چون این قیاس ها جهل و خیال و وهم و ذوقیات شیطانی است که در نزد عقل گرایان و عرفا به عنوان حق جلوه کرده است.^[50]

به نظر آنان هر گاه به گمان فردی کتاب و عقل تعارض کردند، یکی ازدو امر لازم می آید. یا فساد آن چیزی که به عنوان نص استفاده شده، به دست می آید یا فساد برهان عقلی، حال اگر فساد در نص باشد با صدورش از معصوم قابل خدشه است یا دلالتش بر مقصود ظنّی است و اگر برهان عقلی فاسد باشد یا به خاطر برخی مقدمات آن است یا نتیجه از آن مقدمات به دست نمی آید. زیرا از قیاس های مجمل و متشابه تشکیل شده است. بنابراین عقل و نقل هیچ گاه با هم در نفس الامر تعارضی ندارند و چون خطای در شرع در حد صفر است چون پیامبر خدا آن را فرموده است، لذا باید به عقل شک کرد و در مقدمات تشکیک نمود.^[51]

از آنجا که همه امور مورد اختلاف عقل و نقل از امو خفیه مشتبهه است، اکثر برداشت ها و بیانات عقل در این امور صریح و واضح نخواهد بود و به خاطر همین اختلاف زیادی میان عقلا در این امور پدید آمده است مثل مباحث اسما و صفات خداوند و مباحث بعد از مرگ که همگی از امور غیبی بوده و عقول اکثر عقلا از فهم موضوعات قاصر است. بنابراین نباید به عقل توجه داشت و نصوص ثابت کتاب و سنت بر عقل ظنی مقدمند و معقول بین هم با ان نمی تواند تعارض کند چه برسد به عقل ظنّی. زیرا مبنای عقلا بر معانی متشابه و الفاظ مجمل است. اکثر منازعات عقلاء براساس شبهات فاسدی است که عقل بطلان آن را ثابت کرده است، بلکه عقل مخالف آن را ثابت کرده که با شر موافق است و صریح عقل هیچ گاه با سمع مخالفتی ندارد.^[52]

به نظر ابن ابن الوزیر اگر به عقل احتجاج می شود که پذیرش صفات باعث تعدد قدماء می شود، این احتجاج به عقل غیر صحیح است، بلکه بهتر است بگوییم عقل نیست، زیرا از نظر عقل امکان ندارد که وجودی مجرد از صفات باشد و نداشتن صفات آن هم برای خداوند، از اعظم ممتنعات عقلی است زیرا مستلزم رفع نقیضین است.^[53]

بر این اساس هر گاه میان دلیل نقلی و دلیل عقلی تعارضی صورت گرفت، سه احتمال وجود دارد. یا یکی از این دو دلیل قطعی است و دیگری ظنّی، که باید قطعی بر ظنّی مقدم شود اعم از اینکه عقلی باشد یا نقلی یا هر دو دلیل ظنی است که راجح مقدم می شود عقلی باشد یا نقلی یا یکی صریح است و دیگری غیر صریح که دلالت صریح بر دلالت خفی مقدم می شود. اما اینکه قائل شویم که دو دلیل قطعی با هم تعارض می کنند امکان ندارد که در این صورت باید نسبت به قطعی بودن دلیل عقلی شک کرد و آن را به دست آمده از مقدمات ظنی دانست. زیرا دلیل قطعی شرع هیچ گاه خلاف واقع نیست.

ابن قیم جوزی در کتاب الصواعق المرسله بحث تعارض عقل و نقل را به پیروی از استادش ابن تیمیه در درء تعارض العقل و النقل به صورت مبسوط بیان کرده و به زعم خویش دویست و چهل و یک وجه در رد قانون فلاسفه و متکلمان که قائلند در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است، آورده است.^[54] ایشان همچنین در مختصر الصواعق المرسله این ردود را آورده و پنجاه و یک ردیه از دویست و چهل و یک ردیه را بیان کرده است.^[55]

اما الکلام یجر الکلام در این عبارت بسیار زیاد است و اکثر ردّیه ها بیشتر به بیانیه های حزبی و گروهی شبیه است تا جواب دیگر. آنکه تکرار مطلب در این ردیه ها به وفور دیده می شود منتها سخن انان این است که امکان ندارد دو دلیل قطعی با هم تعارض کنند و اگر این اتفاق افتاد باز هم باید در قطعی بودن آنان شک کرد و اگر قرار بر شک کردن است، بهتر است که در قاعده و دلیل عقلی شک شود نه در نقل صحیح، به نظر ابن قیم تقدیم عقل بر شرع متضمن قدح در عقل و شرع هر دو است. چون عقل، شرع را تأیید می کند، اما شرع بسیاری از برداشت های عقل را قبول ندارد.^[56]

ابن تیمیه در این زمینه در درء تعارض به صورت مبسوط به این بحث پرداخته که به برخی از مطالب ایشان اشاره می شود. ابن تیمیه با نقد قانون کلی مطرح از سوی فخر رازی که گفته است: « زمانی که ادله سمعی و عقلی با هم تعارض نمایند یا سمع و عقل یا نقل و عقل یا ظواهر نقلی با قطعیات عقلی باید بین آن دو جمع کرد و اگر نتوان جمع کرد زیرا جمع نقضین پیش می آید یا هر دو ردّ می شوند یا سمع مقدم می شود که هر دو شقّ غیر ممکن است. زرا عقل اصل نقل است. پس اگر نقل را بر عقل مقدم کنیم، قدح در عقلی به وجود می آید که اصل نقل است و ایراد در اصل شیء ایراد در آن شی نیز هست. پس تقدیم نقل بر عقل، قدح در نقل و عقل هر دو است پس باید عقل مقدم شود و نقل یا تأویل می شود یا واگذار می گردد». به این نکته می پردازد که این افراد استدلالات خداوند و پیامبران را به کناری نهاده و خیال می کنند چون با عقل در تعارض است، لذا افاده یقین نمی کند و قوانین خداوند را قبول ندارند و اصول خود را اصل دین قرار داده و خیال می کنند این اصول را عقلشان درک کرده و باید آنچه انبیا آورده اند تابع عقل آنان باشد. پس هر چه که قوانین اینان سازگار باشد از دین می پذیرند ولی اگر مخالف قوانین آنان باشد، مخالفت کرده و تبعیت نمی کنند. این تفکر مثل عقیده مسیحیان است که نصوص تورات و انجیل را دور انداختند و آنچه خود درست می پنداشتند، عقیده خویش ساختند. اما نصاری در تعظیم انبیا و رسولان از این افراد هم بهتر عمل کردند.

روش این افراد ( متکلمان اشاعره) مثل بدعت گزارانی همچون خوارج، معتزله، امامیه و جهمیه و فلاسفه هست که فهم فاسد خود را بر نصوص تحمیل کردند و یا نقل دروغی را از رسول گرامی اسلام (ص) نقل کردند و به آن اعتماد کردند و خیال کردند که بدعت های انان همان فهم صحیح از سخنان انبیا و رسولان است.^[57]

ابن تیمیه در ادامه طریقه بدعت گزاران در تفسیر نصوص پیامبران را دو طریقه معرفی کرده و معتقد است که طریق اول یعنی اهل تبدیل (تبدیل مفهوم سخنان انبیا) خود دو قسمند: 1. اهل وهم و تخیل؛ 2. اهل تحریف و تأویل و طریق دوم اهل تجهیل اند که به صورت نموداری می توان به شکل زیر نشان داد.

همه این فرقه ها در این مسئله مشترکند که پیامبر مراد واقعی خود را نسبت به نصوص وارده در قرآن بیان نکرد.^[58]

در نظر ابن تیمیه اهل وهم تخیل کسانی اند که معتقدند آنچه پیامبران از مبدا و معاد و بهشت و جهنم بیان کرده اند، هیچ کدام مطابق با واقع نیست. زیرا مصلحت عموم مردم این بوده که عقاید را به صورت محسوس به مردم بیان کنند به نحوی که مردم فهمند و چون مردم به غیر از محسوسات چیز نمی فهمند، لذا توهم مردم را تأیید کرده و گفته اند که خدا جسم بزرگی است و بدن ها باز می گردد (معاد جسمانی) و ثواب و عقاب محسوس است و حال آنکه در واقع نه جسم است و نه معاد به صورت جسمانی است و نه لذت و الم محسوس است. در نظر اینان انبیا ظواهر این افاظ را قصد کرده اند تا جمهور این مطالب عالیه را بفهمند عده ای از این فلاسفه مثل ابن سینا در اسالة اضحویه گفته است که پیامبران به خاطر مصلحت کذب و دروغ اظهار کرده اند و اگر چه حق را می دانسته اند. حتی برخی پا را فراتر نهاده مثل ابن عربی معروف و قائلند که پیامبران حتی حق را نمی دانستند و فیلسوف کامل که همان ولی کامل است افضل از انبیا هستند. ابن عربی طایی خاتم اولیاء را بر انبیا فضیلت داده و فارابی و مبشّر بن فاتک فیلسوف بالاتر است. زیرا انبیاء به آنچه فیلسوف به آن علم دارد، عالمند و بییشتر از فیلسوفان نیز می دانند. این اعتقاد فلاسفه، اسماعیلیان، اصحاب راسائل اخوان الصفا، فارابی، ابن سینا، سهروردی مقتول، ابن رشد و صوفیه ملحد مثل ابن عربی، ابن سبعین و ابن طفیل صاحب رساله حی بن یقظان است.^[59]

اما اهل تحریف و تأویل معتقدند که پیامبران از عبارات خود حق را اراده کرده اند، ولی آنچه عقل ما می فهمد، حق است، لذا به تأویل آیات و روایات پرداخته و مطالبق رأی خود و نظر خود معانی آیات با تأویل و تحریف گردد و لغات را از معنای اصلیشان خارج کرده و به استعاره و مجاز پناه بردند. این روش اکثر متکلمان است از معتزله و کلابیه و سلامیه و کرامیه و شیعه.

اما اهل تضلیل و تجهیل عده ای از اصحاب حدیثند که معتقدند به غیر از خدا، هیچ کس حتی پیامبران نمی دانند که وقتی خدا از اوصاف خود می گوید، چه منظور و مقصودی دارد (لا یعرفون ما اراد الله بما وصف به نفسه من الآیات و الاقوال الانبیاء). این بزرگان پیامبران را جاهل و صال فرض کرده و معتقدند مراد خداوند از آیاتی مثل« علی العرش استوی»^[60] خلاف مدلول ظاهری آن است. البته عده ای از این طایفه، آیات را حمل بر ظاهرش کرده ولی در عین حال معتقدند که تأویل آن را فقط خدا م داند و به تناقض گویید افتاهد اند و این همان چیزی است که ابن عقیل گفته و به نقد دیدگاه های قاضی ابویعلی در کتاب ذّم تأویل پرداخته است.^[61] گفتنی است که ابویعلی محمد بن حسین فرّاء ( م 458 هـ.ق) از بزرگان حنبله است که شدیداً رویکرد تجسیمی داشته و کتابی در ردّ تأویل نوشته است. فرزندش ابن ابی یعلی صاحب کتاب معروف و مشهور طبقات الحنابله در کتابش به دفاع از پدرش پرداخته و رویکرد سلف دانسته و معتقد است که پدرش تشبیهی نیست.^[62]

اما ابوالوفاء علی بن عقیل معروف به ابن عقیل بغدادی از حنابله و شاگرد ابویعلی بوده، ولی رویکرد تشبیهی استادش را نقد کرده و طرفدار روش ابن جوزی حنبلی در آیات صفات شده است که به روش متکلمان نزدیک و همراه با پذیرش تأویل است.^[63]

به نظر ابن تیمیه راه شناخت دو نوع است یا شرعی یا عقلی. پس کسانی که می خواهند الهیات را به عقول خویش بشناسند که خود را به حکمت و کلام و عقلیات نسبت می دهند، دیدگاه های دارند که مخالف نصوص انبیا است. برخی از آنان قائلند پیامبران هم حق را نمی شناختند و عده ای گویند: پیامبران حق را می شناختند ولی به مردم یاد ندادند. اینان معتقدند باید در کلمات انبیا اجتهاد کرد و سخنان مخالف عقل را تأویل نمود.

عده دیگر می خواهند الهیات را به سنت و شریعت بشناسند، برخ از آنان راه حق پیموده و معتقدند که آنچه از ظاهر نصوص انبیا به دست می آید همان حقیقت است و مطابق واقع ولی عده ای از اینان هم جاهلانه همان حرف متکلمان را زده مو می گویند که ما تابع سلف بوده و همچون سلف که پیرو پیامبر اسلام بودند، معانی آیات متشابه را نمی دانند و نمی دانیم و معنای آن را به خدا واگذار می کنیم و خداوند امر به تلاوت این آیات بدون تدبر در آنها و فهم معانی آنها کرده است. زیرا خداوند فرموده است که دنبال آیات متشابه نمی روند مگر کسانی که در دلشان زیغی باشد. بنابراین امر خداوند است که پیگیر معانی آیات متشابه نباشیم.^[64]

ابن تیمیه درباره نقد روش فلاسفه و متکلمان و توجه تام آنها به عقل می نویسد: « هر کس به خدا و پیامبرش ایمان کامل و تام داشته باشد و علم قطعی به مراد پیامبر داشته باشد، یقین حاصل می کند که حجت ها و ادله های فلاسفه از جنس شبهات سوفسطائیان است. اما ابن تیمیه نگفته است که از کجا می توان «علم قطعی به مراد پیامبر» پیدا کرد و آیا به صرف ظاهر لفظ، علم قطعی حاصل می شود و حال آنکه صد ها سؤال بی پاسخ مانده است. آیه شریفه می فرماید: «کسانی که درباره خدا بعد از پذیرفتن او محاجه می کنند، دلیلشان نزد خدا باطل است» که نشان می دهد این درباره کسانی است که وجود خدا مورد توصیف پیامبر را در دل پذیرفته اند و به این نکته رسیده اند که پیامبر اسلام راست می گوید، اما باز هم زیر بار حق نرفته و اقرار به شهادتین نمی کنند و این روش که مورد طرد خداوند است، بسیار با روش متکلمان و فلاسفه که بعد از پذیرش خداوند، برای شناخت بهتر او برای طلب حقیقت موشکافی های دقیقی کردند و نشان دادند که قیومت خداوند غنای ذاتی خداوند با جسمانیت جمع نمی شود. نکته دیگر اینکه آیا آیه درصدد آن است که بگوید درباره صفات خداوند سؤال نکنید؟ آِا عبارت فوق این مفهوم را دارد که در دوران پیامبر کسانی بودند که درباره صفات و رابطه صفات با ذات (که فلاسفه دغدغه اصلی آنهاست) با پیامبر محاجه می کردند و به بحث می پرداختند یا مفهوم این آیه این است که عده ای در اصل پذیرش خداوند واحد نادیدنی موجود که مقداری با عقول مردمان آن زمان که با محسوسات سر و کار داشتند، ناسازگار بود، با پیامبر به بحث و جدل می پرداختند. عبارت دوم آیه نیز چند وجهی است. جمله « مِن بعد ما استجیب له،» یعنی چه؟ آیا مقصود خداوند این است که عده ای خدا و پیامبر را پذیرفتند و شهادتین را به زبان جاری کردند و بعد از اینکه اسلام اوردند، باز هم درباره خداوند با پیامبر بحث می کردند؟ اگر این مفهوم را می رساند، چه مباحثی را مطرح می ساختند و چه سؤالاتی می پرسیدند که پیامبر نمی توانست جواب آنان را بدهد یا از سؤالات آنان ناراحت می شد که خداوند با این تندی با آنان سخن گفت یا منظور و مقصود خداوند این است که عده ای از مشرکان صحت گفتار پیامبر را در دل تأیید می کردند، اما با پیامبر و مسلمین همراه نشده و همچنان به تقویت مشرکین می پرداختند و حتی بالاتر، با سؤالات استفهام انکاری خود درباره خداوند مثل خدایی که نمی شود دید چگونه می توان پرستید، مقدمات اذیت و آزار پیامبر را فراهم می کردند، لذا خداوند به انان اخطار داد که ادله های آنان در عدم پذیرش حق بسیار سست است و چون به هواهای نفسانی بنا شده است، عذاب و غضب خداوند را به همراه دارد. در تفسیر دوم که مورد پذیرش عقل گرایان است، هیچ تأویلی صورت نگرفته و معنایی خلاف ظاهر هم، اراده نشده است؛ اما به شدت با برداشت ابن تیمیه مخالف است و دلیل مدعای ایشان را از وی می گیرد، شاید در ابتدای امر با روبرو شدن با این گونه آیات، دید گاه ابن تیمیه تقویت شود، اما با کمی تأمل و تدبر در خود آیه می تومان به این نکته رسید که ابن تیمیمه این آیه را به نفع خود مصادره کرده و براساس ان به نقد فلاسفه و متکلمان می پردازد و حال آنکه این آیه دقیقا می تواند به ضرر سلفیان و به نفع فلاسفه باشد. زیرا خداوند می فرماید: « یحاجون. .. من بعد ما استجیب له» یعنی «احتجاج می کنند، بحث می کنند بعد از فهم حق» که نشان می دهد احتجاج برای فهم حق قبل از فهم آن ایرادی ندارد. دیگر اینکه خداوند می فرماید: «حجتهم داحضه» یعنی حجتشان سست است که نشان می دهد که اگر حجت، چیزی مثل حجج عقلی باشد که بسیار قوی است و همیشه همه کس را به تأمل وا می دارد، نمی تواند حجتی سست باشد. پیامبران آمده اند که با برهان و معجزه مردم را به سوی خدا هدایت کنند. چرا پیامبران به معجزه متوسل می شدند؟ تا بتوانند صدافت خود را به مردم بفهمانند و مردم چگونه این صداقت را می فهمیدند؟ با تجزیه و تحلیل عقلی. فلاسفه و متکلمان در طول تاریخ همیشه آرزو داشتند که ای کاش در کنار پیامبران و امامان می بودند تا سؤالات بی پاسخ خود را از آنان بپرسند و جواب کافی و واقی دریافت کنند. ابن تیمیه می گوید که فخر رازی در نهایة العقول گفته است که » استدلال به سمعیات در مسائل اصولی امکان ندارد. زیرا استدلال به سمعیات عینی بر مقدمات طنی بنای مسائل اصولی را نهادن. یعنی به لغت و نحو و امثال آن اعتماد کردن و حال آنکه هیچ یک از این مقدمات یقینی و قابل اعتماد نیستند»، اما ما قائلین که سمعیات هم افاده یقین و قطع می کند^[65] و قول کسانی که قائلند در هر حال ادله عقلی مقدم اند را باطل می دانیم. ما می گوییم پیامبر مراد خود را بیان کرد و اگر همه آنچه که در قرآن و حدیث است احتیاج به تأویل اصطلاحی شما دارد. باید پیامبر نوع بیانش را عوض می کرد و به گونه ای سخن می گفت که مراد واقعی خود را برساند. زیرا صحابه می توانستند مراد پیامبر را بفهمند و این ایرادی است به پیامبر که آمده بود که حق را بیان کند و مردم را از ظلمات به سوی نور ببرد ولی حق واقعی را نگفت و در پرده ای از ابهام گذاشت. اما ما معتقدیم که پیامبر اعلم خلق به حق بود حریص ترین افراد به هدایت بندگان بود پس باید بیانش اکمل باشد، لذا آنچه در قرآن و سنت آمده است، بر آنچه عقل گرایان می گویند، مقدم است.^[66]

ابن تیمهی در این عبارات و جملات پیشین نسبت هایی را به فلاسفه و برخی متکلمان می دهد که متکلمان آن را نگفته و به آن قائل نیستند. اولاً کسی نگفته « همه آنچه در قرآن و حدیث» است باید تأویل شود، بلکه قائلند که آنچه با عقل قطعی مخالف است باید تأویل شود. ثانیاً: تعدادی از صحابه رویکردی تنزیهی داشته و حق را آنچنان که عقل گرایان توصیف می کنند، برای ما بیان کرده اند. تمامی اهل بیت که در رأس آنان حضرت امیرمؤمنان (ع) قرار دارد، دیدگاهی تنزیهی دارد و معتقد است که پیامبر حق را بیان کرده و اعلم خلق به حق است، اما برداشت تشبیهی، برداشتن نادرست از سنت و پیامبر است. رابعاً: آنچه به نظر می رسد مهم ترین موضوع قابل توجه در اینجاست، این است که ابن تیمیه، برداشت خود را حق مطلبق و برداشت خود را حق مطلق و برداشت عقل گرایان تهمت می زند که شما قائلید پیامبر حق را نمی دانست و اگر چه منطق و قیاس را قبول می کند، لذا به عقل گرایان تهمت می زند که شما قائلید پیامبر حق را نمی دانست و اگر چه منطق و قیاس را قبول ندارد، اما با یک قیاس شکل اول به نقد دید گاه مخالفان می پردازد. وی این گونه قیاس خود را می چیند: « برداشت اصحاب حدیث تشبیهی همان برداشت همه صحابه است» (به عنوان صغری)؛ « صحابه مراد پیامبر را به نحو احسن و صد در صد فهمیده اند و به ما انتقال داده ند» ( به عنوان کبری)؛ پس اگر کسی مخالف قرداشت ما از قرآن و سنت برداشتی داشته باشد، به پیامبر این تهمت را زده است که او نمی فهمد و نسبت به حق جاهل است» (نتیجه) که هم به صغری، هم کبری و هم نتیجه ایراد وارد است. اختلاف صحابه در تفسیر قرآن ایراد صغری؛ عدم دلیل برای فهم صحیح از سوی ایراد کبری و نتیجه که باید تابع اخص مقدمات باشد که نیست، ایراد نتیجه است.

ابن تیمیه با تحلیل کلام فخر رازی که به عنوان قانون کلی عقل گرایان مطرح ساخت، می گوید: این قانون سه مقدمه اصلی دارد که عبارتند از: الف) ثبوت تعارض عقل و نقل؛ ب) انحصار تقسیم در اقسام چهار گانه ای که ذکر کرد؛ ج) بطلان سه از اقسام چهار گانه که در نتیجه فقط یک قسم ثابت می شود و آن تقدم عقل بر نقل است.

ابن تیمیه در پی اثبات این نکته است که هر سه مقدمه اصلی این استدلال باطل است و مدعای عقل گرایان را ثابت نمی کند. زیرا هنگامی که دو دلیل که دو دلیل با همر تعارض دارند یا هر دو سمعی اند یا هر دو عقلی یا یکی سمعی تر دیگری عقلی همچنین در تقسیمی دیگر یا هر دو قطعی اند یا هر دو ظنّی و با یکی قطعی و دیگری ظنّی تعارض دو دلیل قطعی امکان ندارد اعم از اینکه هر دو عقلی باشند یا هر دو سمعی یا یکی عقلی و دیگری سمعی. زیرا اگر قطعی است پس مدلولش حتماً مطابق با واقع است و دو چیز نمی تواند با هم تعارض داشته باشند و هر دو مطابق با واقه باشند. زیرا جمع بین نقضین پیش می آید. پس در هنگام تعارض دو دلیل باید بپذیریم که یکی ظنّی است و انطباقش با واقع ثابت نشده است.

اما اگر یکی قطعی و دیگری ظنّی باشد، به اتفاق عقلا دلیل قطعی مقدم می شود، چه عقل باشد چه سمعی. شق سوم این است که هر دو ظنّی باشند که هر کدام که مرجحات بیشتری داشته باشد مقدم می وند. چه سمعی باشند چه عقلی. پس به صرف عقلی بودن یا سمعی بود، دلیلی بر دیگری مقدم نمی شود، بلکه مهم قطعی بودن دلیل است. اعم از اینکه عقلی باشد یا سمعی. بنابراین کلام عقل گرایان که می گویند: «عقل اصل نقل است» صحیح نیست و فخر رازی می خواست با این مبنا بگوید که تقدم بر نقل، تقدم اصل بر فرع است، اما ثابت کردیم که این سخن صحیح نیست و مهم «تقدم قطعی بر ظنّی است»، حال قطعی می تواند سمعی باشد یا عقلی.

هنگامی که قطعی و ظنّی با هم تعارض داشتند هیچ عاقلی در تقدیم قطعی شک نمی کند، اما چه کسی گفته است که سمعیات نمی توانند قطعی باشند و حال آنکه بسیاری از مسائل دینی، ضروری دین اند مثل عبادات و تحریم فواحش و ظلم و توحید صانع و امثال آن.

اگر شما سؤال کنید که اگر دلیل قطعی عقل با ضروری دین در تضاد بود چه کار باید کرد؟ اگر سمعیات را مقدم کنیم، قطعی دیگر را کنار نهاده ایم و اگر عقلی را مقدم کنیم، رسول خداوند را تکذیب کرده ایم که کفر صریح است؟ حال چه باید کرد؟

جواب ابن تیمیه این است که امکان ندارد دو دلیل قطعی با هم تعراض کنند. پس اگر درباره موضوعی دلیل قطعی سمعی داشته باشیم، محال است که دلیلی قطعی عقلی با او تعارض داشته باشد که البته گرفتاری کثیری از مردم شده است. مثال بارز آن در بحث افعال عباد مطرح است که آیا فعل عبد، مقدور به قدرت عبد است یا مقدور به قدرت خدا؟ معتزله گویند: مقدور به قدرت عبد است و اشاعره گفته اند: مقدور به قدرت خداست.^[67]

ابن تیمیه در ادامه با تفضیل بیشتری به تعارض دلیل عقلی و نقلی پرداخته و می نویسد که هنگامی که عقل و نقل با هم تعارض کنند یا هر دو قطعی اند که امکان تعارض را ما قبول نداریم قائلیم که هیچ گاه دو دلیل عقل و نقل با هم تعارض کنند یا هر دو قطعی با هم تعارض کنند و باید در قطعی بودن آنها شک کرد. یا هر دو ظنّی اند، پس هر کدام که مرجحات بیشتری دارد، مقدم می شود و یا یکی قطعی و دیگری ظنی است که یقیناً قطعی مقدم می شود. حال این قطعی سمعی باشد.تا عقلی. پس تقدیم عقلی بر نقلی به صورت مطلفق خطاست. ابن تیمه می گوید: از عبارت « انّ العقل اصل النقل» چه چیزی را اراده می کنیم؟ آیا منظور این است که در نفس الامر و واقع، عقل بر نقل مقدم است یا مقصودتان این است که اصل در علم ما این است که عقل صحیح است نه نقل. یقیناً اولی منظورتان نیست. زیرا آنچه در نفس الامر است، ثابت است اعم از اینکه می تواند با عقل ثابت شوید و یا با نقل ثابت شود و یا از راه سومی ما علم به ثبوتش در نفس الامر پیدا کنیم. حال ما می گوییم: هر آنچه را صادق مصدق (ص) از آن خبر دهد او ثابت است در نفس الامر، اعم از اینه ما علم به صدقش داشته باشیم یا نداشته باشیم. همچنان که ثبوت رسالت پیامبران در نفس الامیر و ثبوت صدق پیامبران در نصل الامیر ثابت است، اعم از اینکه ما آن را تصدیق کنیم یا نکنیم. بنابراین ثبوت آنچه پیامبران آورده اند، به اصل وجود ما ارتباطی ندارد چه برسد به عقل ما یا ادله ای که ما بع عقولمان فهمیده ایم لذا ثابت گردید که «عقل اصل در ثبوت شرع نیست».^[68]

به نظر می رسد در اینجا ابن تیمیه بین ثبوت فی الواقع و اثبات در عالم عین را خلط کرده و خیال کرده هر آنچه در عالم واقع و در نفس الامر ثابت باشد، در اثبات آن در عالم خارج هم کافی است. اگر این گونه بود که دیگر احتیاجی به ارسال رسولان نبود. پیامبران آمدند که آنچه را که در واقع و نفس الامر است به مردم بیان کند تا مردم به خاظر اشتباه در مقدمات یا نتایج را را اشتباهی نروند. حال که مقام ثبوت و اثبات با هم فرق دارند، باید از سلفیان پرسید که چگونه به آن واقع دسترسی می توانیم پیدا کنیم؟ چگونه می توان پیامبر صادق را از کاذب باز شناخت؟ پس اگر عقل گرایان گفته اند «عقل اصل نقل» است؛ یعنی با عقل است که صداقت پیامبران را تشخیص می دهیم و حال اگر پیامبر کلماتی بیان کرد که با عقل قطعی سازگار نبود، باید عقل را کنار گذاشت و گفت: تو نمی فهمی؟ آیا عقل در این صورت نمی پرسد که آن وقت که صداقت پیامبر را تشخیص دادم، چرا مرا کنار گذاشتید و اکنون می گویید تو نمی فهمی؟ بنابراین در جواب عقل باید چه گفت؟ تنها چیزی که می توان گفت این است که یکبار دیگر مقدمات را بررسی کن، شاید اشتباه کرده باشی؟ و اگر عقل در جواب ـ بعد از بررسی دوم ـ باز هم به همان نتیجه نخست رسید، چه باید کرد؟ پس آیا بهتر نیست دست به تإویل نقل بزنیم، نه اینکه پیامبر را تکذیب کنیم، بلکه بگوییم پیامبر همچون هزاران متکلم عاقل از استعاره و تشبیه و مجاز استفاده کرده است که بسیاری از ادبیان در کلماتشان استفاده می کنند و حتی فیلسوفان برای فهم بهتر مطالبشان به مثال و تشبیه روی می آورند. آیا بیان مطالب بدون مجاز و تشبیه امکان پذیر است، آن هم برای مردمانی با دورانی به نام جاهلیت.

وی دوباره به این نکته تأکید می کند که معلومات ثابتند اعم از این که ما به آنها دسترسی پیدا کنیم یا نه؟ لذا آنها از علم ما بی نیازند. شرع نازل شده از سوی خداوند فی نفسه ثابت است اعم از این که ما به ع قولمان آن را بدانیم یا ندانیم. عقل اگر آن را درک کرد پس عالم به آن می شود و اگر درنک نکرده جاهل به آن است.^[69] در این عبارات نیز خلط میان مقام ثبوت و اثبات به وضوح دیده می شود. آنچه برای ما مهم است مقام اثبات است. زیرا تکلیف و عذاب و ثواب همه به مقام اثبات ارتباط دارند نه مقام ثبوت زیرا جاهل قاصر نه تکلیفی دارد نه عذابی و ثوابی.

نکته دیگری که ابن تیمیه به آن اشاره می کند این است که جمهور مردم اعتراف دارند که معرفت صانع متوقف بر عقلیات مخالف سمع نیست. زیرا علم به صانع فطری و ضروری است و برخی علوم شرعی به اضطرار فهمیده می شود. نکته مهم تر این است که در سمعیات نه تنها مخالفتی با عقلیات وجود ندارد، بلکه سمع در اثبات صانع از ادله عقلی استفاده کرده است.

ابن تیمیه با نقل سخنان عقل گرایان که قائلند، صدق رسول به وجود صانع وابسته است و تا صانع ثابت نشود، صداقت پیامبر اسلام ثابت نمی شود، در نقد آن می گوید: پیامبر اسلام با طریق عقل گرایان مردم را به سوی خدا فرانخواند که ابتدا صانع را ثابت کنند. ایمان مهاجرین و انصار به این صورت نبوده است و این روش بعد از دوره تابعین و در قرن دوم ایجاد شده است. دیگر اینکه در قرآن و حدیث پیامبر هم این نکته نیامده که باید از طریق عقل گرایان خدا را بشناسید.^[70]

عقل گرایان به روش ابراهیم خلیل الله استناد کرده و معتقدند روش ایشان تمسک به برهان حدوث است. زیرا ایشان افول را نشانه حدوث دانست و حدوث را نشانه نیاز می دانست لذا به دنبال خدایی بود که افول و حدوث نداشته باشد. اما ابن تیمیه در مقابل آن جوابی ندارد و فقط به این بسنده می کند که یقین داریم که روش انبیاء این نبوده که مردم از راه برهان حدوث به سوی پذیرش خداوند راهنمایی کنند و معتقد است که خود معتزله و متکلمان نیز قائلند که کلام پیامبران دلالت بر اثبات صفات دارد حال یا نص یا ظاهر، ولی در عین حال می گویند که اگر عقل بر نفی دلالت کرد، ممکن نیست که بتوان مدلول عقل را ابطال کرد. درباره حضرت ابراهیم هم ابن تیمیه می گوید که ما قبول نداریم که افول به معنای حدوث و حرکت باشد.^[71] به نظر ابن تیمیه هرگاه شرع و عقل با هم تعارض نمایند، تقدیم شرع واجب است. دلیل وی این است که چون عقل مصدق شرع است در هر آنچه شرع به آن خبر داده است ولی شرع مصدق آنچه که عقل به آن خبر می دهد، نیست و چون علم به صدق شرع متوقف بر تصدیق عقل نیست، لذا شرع بر عقل مقدم است. پس آنچه از عقل توقع می رود همان تصدیق شرع است. زیرا عقل می داند که رسول در خبرش از خداوند معصوم است و خطا بر آن جایز نیست، لذا باید حرف او را بر خود مقدم کند.^[72] حال کسی از ابن تیمیه می پرسد: عقل تزکیه کننده شرع است پس اگر شرع مقدم شود، قدمی در عقل است، و وی جواب می دهد که شما شهادت می دهید که فلانی اهل طب است، پس آیا این دلیل می شود که شما از ایشان در طب بیشتر بدانید. بنابراین تفاصیل یک صنعت را صاحب آن صنعت را می داند و شما تشخیص می دهد که حاذق است. در باب شرع هم عقل تشخیص می دهد که رسول صادق است، ولی در شرع و دین، این پیامبر است که بیشتر از عقل در این زمینه می داند، لذا باید سراغ شرع رفت و عقل را کنار نهاد.^[73]

از دیگر اموری که باعث می شود که شرع بر عقل مقدم شود این است که عقلا در بسیاری از مسائل با هم اختلاف دارند حتی گاه این در علوم ضروری پیش می آید و گاه یک مسئله را برخی ضروری می دانند و برخی ضروری بودن آن را منکرند، پس به چه دلیل چیزی را مقدم کنیم که در تک تک مسائلش اختلاف وجود دارد، ولی شرع در همه جا خودش را تایید کرده، لذا این اختلاف میان عقلا در تک تک امور ما را وا می دارد که سمع را بر عقل مقدم بداریم، زیرا اگر عقل را مقدم کنیم فقط بر اضطراب و شک خود افزده ایم.^[74] در حالی که ما قائلیم امکان ندارد صریح عقل با شرع تعارض کند بلکه بر عکس منقول صحیح هم هیچگاه با معقول صریح تعارض نخواهد کرد. پس اگر تعارضی میان عقل با نص صحیح شد، باید در آن عقل شک کرد و گفت: آن عقل صریح نیست بلکه شبهاتی است به عنوان عقل صریح مطرح شده است. اگر تو در مهم ترین مسائل دینی مثل توحید و صفات و قدر توجه کنی می فهمی که عقل صریح، مخالف سمع نیست بلکه اگر تعارضی کرد باید دانست که یا حدیث موضوع است یا دلالتش ضعیف است.^[75] زیرا هیچ حدیثی مخالف عقل یا سمع صحیح نیست مگر نزد اهل علم هم ضعیف است اما نه به خاطر اینکه با عقل نمی سازد. بلکه سندش هم مخدوش و گاه از موضوعات است.^[76]