اختلافی میان شیعه و سنّی در اصل جامعیت قرآن در پاسخگویی به نیازهای هدایتی انسان در عرصه ی حیات دینی نیست و جامعیت قرآن یکی از مبانی عام کلامی امامیه در تفسیر است؛ لکن بعد از اثبات جامعیت قرآن، پرسشهایی فراروی محقق پدید می آید:
1.آیا قرآن فی نفسه ( مستقل از هر منبع دیگر ) جامعیت بالفعل در پاسخگویی به نیازها و مسائل انسانی در ادوار مختلف را دارد یا اینکه جامعیت قرآن بالقوه است و برای عینی سازی آن نیازمند چیز دیگری است؟
2. چه نسبتی میان جامعیت قرآن با سنّت نبوی وجود دارد؟
3. آیا جامعیت در همین الفاظ و عبارات ظاهری قرآن است یا اینکه امری فراتر از ظاهر است؟ آیا با استنطاق ظاهری قرآن و عرضه مسأله ای نوآمد بر قرآن، می توان به جامعیت آن در پاسخگویی به مسائل دست یافت، یا امری فراتر از استنطاق و عرضه است؟
4. آیا هر مفسّری در مقام عمل، توان دستیابی به جامعیت قرآن را دارد یا افزون بر دانسته های متعارف قرآن شناسی به منابع یا روش خاصی در تحصیل جامعیت قرآن نیاز است؟
5. منابع جامعیت قرآن چیست؟ آیا تنها خود قرآن در عینی سازی جامعیت خویش کافی است و به غیر خود نیازی ندارد؟ اگر نیاز دارد آن غیر چیست؟
6. در طول تاریخ اندیشه اسلامی کدام جریان یا جریانهای فکری ادعای دستیابی به جامعیت قرآن را داشته و بر استوارسازی مبانی فقهی، اعتقادی، اخلاقی و... بر پایه ی جامعیت قرآن تأکید کرده است؟
7. آیا روی آوردن برخی از مذاهب فقهی و کلامی اهل سنّت به روشهای ظنی، قیاسی و حدسی نشانه ای بر عدم آگاهی آنان از جامعیت قرآن نیست یا اینکه آنان به جامعیت قرآن قائل نبودند؟
8. چرا با وجود شهرت نظریه ی جامعیت قرآن، استدلال و استشهاد به قرآن در مسائل مختلف فقهی، اعتقادی و اخلاقی در آثار اندیشمندان اسلامی چندان گسترده نیست؟
بدیهی است که پرداختن به پاسخ هریک از این پرسشها مجال گسترده ای می طلبد، لکن با تبیین دیدگاه امامیه در مسأله جامعیت قرآن تا حدی به این پرسشها می توان پاسخ داد.

عترت و جامعیت قرآن

پیش فرض مستفاد از ظهور روایات و آراء محدثان و مفسّران امامیه، جامعیت استقلالی و بالفعل قرآن برای عترت نبوی است. مطابق این پیش فرض، قرآن ویژگی جامعیت را به شکل استقلالی برای عترت دارد. به سخن دیگر، جامعیت مورد ادعای قرآن، بدون هیچ واسطه و استمداد از منبع دیگر، نزد معصومان حضور دارد و معصومان، به فراخور نیاز، از آن در پاسخگویی به مسائل بهره می گیرند. لکن دستیابی به جامعیت قرآن برای غیر معصومان تنها از طریق عترت و به ضمیمه آنان امکان پذیر است، لذا تحقق عینی « تبیان کل شیء » بودن قرآن در عرصه های هدایتی، در گرو عترت مداری در قرآن شناسی است. این مقام عترتْ ریشه در دانش خاص آنان در شناخت قرآن دارد؛ به سخن دیگر، دستیابی به جامعیت قرآن منهای معارف اصیل امام علی (علیه السلام) و دیگر امامان تقریباً غیر ممکن است.
ارجاع عینی سازی جامعیت قرآن به عترت معلول شیوه و سیستم خاص قرآن در تبیین خود و یک سلسله عوامل تاریخی است. شاید مقصود برخی از بزرگان معاصر امامیه که قائل به جامعیت دین بر پایه ی کتاب و سنّت و نه جامعیت تنهای قرآن هستند(1)، اشاره به همین نقش عترت در دستیابی به سنّت تبیینی و تعلیمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در قرآن شناسی داشته باشد. به سخن دیگر، مبنای سومْ تأکید بر این مهم است که عترت نبوی نقش تبیینی و تکمیلی در عینی سازی جامعیت قرآن را دارد و به هیچ روی مقصود کاستن از جامعیت قرآن یا مشروط نمودن جامعیت قرآن به عترت نیست. این پیش فرض مبتنی بر این اصل است که عترت تنها منبع و روش مورد تأیید و تضمین پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در قرآن شناسی است و تنها جریان علمی است که بدون واسطه دانش خود را از آبشخور وحیانی گرفته اند و تنها جریانی است که در طول تاریخ تا پایان حیات دنیا باقی خواهد بود. همان طوری که در عهد نبوی تبیین و عینی سازی جامعیت قرآن منوط به مراجعه به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود ( ‌سیستم ارجاع )، بعد از رحلت ایشان نیز دستیابی به این ویژگی قرآن نیازمند به همان شرط است و تحقق این شرط به عترت نبوی واگذار شده است. در حقیقت، رجوع به عترت برای کشف و عینی سازی جامعیت، همانند رجوع به رسول خدا است و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با توصیه ی روش ثقلینی، نسبت این همانی میان خود و عترت برقرار کرده است. غیر از روش ثقلینی، طریق معتبر دیگری در عینی سازی جامعیت قرآن در عهد بعد از پیامبراسلام وجود ندارد.
توضیح بیشتر سیستم ارجاع قرآنی چنین است که سنّت خداوند در وحی بر انبیاء الاهی بر دو اصل استوار بوده است: همزبانی با لسان قوم و حضور یک عنصر انسانی آگاه به دقایق کلام خدا و قابل اعتماد.
این سنّت الاهی در آیه وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ( ابراهیم: 4) ( ما هیچ پیامبری را، جز به زبان قومش نفرستادیم، تا ( حقایق را ) برای آنها آشکار سازد ) بیان شده است.
عنصر انسانی، افزون بر دریافت و ابلاغ وحی، مسئولیت تبیین و تعلیم جنبه های گوناگون وحی را نیز برعهده داشته است. همین سنّت درباره حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ‌نیز در آیات دیگر قرآن تصریح شده است ( نحل: 44؛ جمعه : 2). براساس این آیات، وحی آسمانی هیچ گاه بدون یک عنصر انسانی برگزیده به جامعه ی انسانی عرضه نگشته است. در مورد وحی قرآنی نیز چند نکته قابل توجه است.
یک. ادعای خاتمیت کتاب و نبوت را دارد، هرچند با ختم نبوت نزول وحی خاتمه یافته است ولی اعتبار آن تا قیامت باقی است.
دو. خاتمیت و جاودانگی کتاب و نبوت از یک سو و پیدایی نیازهای جدید در عرصه ی حیات فردی و جمعی مؤمنان از سوی دیگر، حضور فردی غیر از رسول خدا در کنار قرآن را ضرورت می بخشد(2). این فرد باید هماره تا قیامت در کنار قرآن باشد تا به رسالت تبیینی و تعلیمی کتاب عمل کند.
قرآن، با ارجاع به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رسول خدا با ارجاع به عترت خویش این مشکل را حل کرده اند. حضور چنین عناصر انسانی در کنار قرآن سبب می شود تا زلال آیات وحی همواره بر زندگی آدمیان نازل گردد و عصرها و نسلهای متوالی از هدایت های آسمانی قرآن بی بهره نمانند. بنا به تصریح آیات این مسئولیت در عصر نزول قرآن برعهده ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود. با رحلت ایشان، هرچند نزول وحی پایان یافت، لکن امر تبیین وحی هرگز به پایان نرسید. این بدان سبب است که قرآن، همان طور که انسانهای عصر حضور رسول خدا را مخاطب قرار می دهد، به همان سان، انسانهای پس از آن را نیز مخاطب خود قرار داده است و به طور منطقی این خطاب یکسان، مستلزم تبیین و تشریح پیوسته است.(3)
این مسئولیت، بعد از رحلت رسول خدا، بر عهده ی عترت ایشان نهاده شد. راز انتخاب عترت برای این وظیفه خطیر شایستگی خاص آنان از جمله وراثت کتاب بود که دیگران از آن بی بهره بودند، که در بخش قبلی بدان پرداخته شد.
از نظر تاریخی نیز، اگر به تاریخ مسلمین بعد از رحلت نبوی دقت کنیم، خواهیم دید اختلافاتی که در میان امت اسلامی در ساده ترین مسائل اسلامی روی داد، رفته رفته باعث آن شد که جریان رأی و اجتهاد در مقابل جریان نص پا گیرد و زمینه برای عقل گرایی ظنی و قیاسی در میان برخی از توده های فکری جهان اسلام فراهم شود. گاه اهتمام به حدیث چنان اوج گرفت که به هر رطب و یابسی اعتماد کردند و گاه جعل چنان بالا رفت که برخی در اعتبار روایات موجود دچار تردید شدند. در این میان تنها جریانی که قرآن محوری را معیار سلیم در اندیشه و رفتار می دانست و بر جامعیت آن در پاسخگویی به نیازها و مسائل فراروی انسان مسلمان تأکید داشت و دیگران را بدان فرا می خواند، مدرسه عترت نبوی است. پیشوایان این مدرسه بر جامعیت قرآن پای فشردند و دیگر نحله ها را بر محور قرار دادن قرآن در اندیشه ورزی توصیه کردند. گویی افزون بر پیش فرض جامعیت قرآن، توان دیگری در این پیشوایان بود که بر آن اعتماد داشتند و دیگران فاقد آن بودند یا بهره ای کامل از آن نداشتند و الا سراغ روشهای ظنی، ادله ی نامعتبر عقلی، روایات مجعول و... نمی رفتند و این همه اختلاف آراء‌ و فتاوا را دامن نمی زدند. عقل نمی پذیرد که خداوندی حکیم در دینی با کتابی واحد و با پیامبری مشترک چندین حکم در یک مسأله داشته باشد. داستان تا آنجا پیش می رود که نظریه ی انسداد و تصویب در استنباط احکام پیش می آید.
به نظر می رسد همه ی اینها ریشه در رویگردانی خواسته و ناخواسته ی جریان های فکری اسلامی از محوریت قرآن در اندیشه دینی در تمامی ساحتها دارد؛ یا اینکه بگوییم به ناتوانی آنان در بهره وری از قرآن دارد که نمی توانستند اصول نیازها را از قرآن برگیرند و مسائل نوآمد را بدان پاسخ گویند. اما مدرسه ی عترت نبوی در این همهمه و هیاهو، با تکیه بر محوریت قرآن، قرآن را آماده ی پاسخگویی به نیازهای عصر می داند و داعیه داران تفکر را به چالش می کشاند. این همه نشانگر این است که عترت در عینی سازی جامعیت قرآن نقش تبیینی و تکمیلی در روش و منبع را دارد که در ادامه به تبیین مبانی نظری آن می پردازیم. شایان ذکر است که آنچه در مبنای حاضر مهم می نماید نقش و کارکرد عترت در نمایاندن ویژگی جامعیت قرآن است که به عنوان یکی از مبانی کلامی امامیه در تفسیر قابل طرح است. به سخن دیگر، در این مبنا هدف اثبات جامعیت و جاودانگی قرآن در پاسخگویی به نیازهای هدایتی انسان و تقریر رویکردها و ادله ی موافقان و مخالفان نیست (4)، بلکه هدف اصلی تبیین نقش عترت در جامعیت و جاودانگی قرآن است. اینک ادله ی جامعیت استقلالی قرآن برای عترت و جامعیت تبعی آن برای غیر معصومان از طریق عترت ارائه می شود:

ادله ی نظری

یک. می توان از سه برهان نظری ذیل در این مسأله بهره جست:

1. برهان خاتمیت.

مهم ترین و عالی ترین معجزه حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که معجزه ی عقلی، باقی و ابدی است، قرآن است و از میان پیامبران تنها به ایشان معجزه ی باقی داده شده است و معجزه ی باقی از شئون خاتمیت است و بهترین سند و برهان بر خاتمیت آن حضرت است و افزون بر بیست نوع وجه اعجاز دارد که یکی از آنها زنده بودن در همه ی زمانها است.(5) میان خاتمیت دین اسلام با جامعیت قرآن ملازمه ی منطقی وجود دارد. نتیجه ی منطقی تثبیت خاتمیت دین اسلام با دلایل نقلی و عقلی، پذیرفتن جامعیت قرآن به نحو عموم است؛ چرا که میان خاتمیت اسلام و جامعیت مطلق قرآن، ملازمه ی منطقی برقرار است. به تعبیری دیگر، باید راز خاتمیت را در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوه ی طرح آنها دانست، یعنی طرح جامع و کلی که بیان چیزی در آن فروگذار نشده باشد.(6)

2. برهان وجوب لطف.

عدم قصور الاهی، در بیان اصول پاسخ دهی به مسائل، مقتضای لطف الاهی است. اگر فرض کنیم که دین اسلام، نسبت به بیان مسائل کوتاهی کرده و مواردی یافت شود که اسلام در آن مواردْ سخن نداشته باشد، این امر باعث سرخوردگی و گمراهی افراد می شود. حال آنکه این عمل از لطف خداوند دور است(7). قاعده ی لطف، همان طور که در اثبات مطلق نبوت ( نبوت عامه ) ثابت است به طریق اولی در نبوت خاتم - که مختص حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است- نیز ساری و جاری و ثابت است، زیرا بعثت ایشان مکمل دایره ی نبوت و موجب اکمال فیض و تمامیت لطف و رحمت الاهی و عنایت تام ربانی است و در حقیقت نورٌ علی نور و متمم این لطف است.
این برهان از آیات کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (‌انعام:12)، اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبَادِهِ (شوری:‌19) و وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ‌ (انبیا: 107)متخذ است.(8)

3. برهان تکامل دین.

کامل بودن دین اسلام در مقایسه با سایر ادیان، اقتضا می کند که قرآن نسبت به هر مسأله دینی بیانگر باشد؛ چرا که در غیر این صورت، نمی توان چنین دینی را دین کامل دانست. علامه طباطبایی، در جای جای تفسیر المیزان، به لزوم تبعیت پیروان سایر شریعتها از اسلام تأکید دارد و آن را در طی قاعده ی « اکملیت شریعت لاحق از شرایع سابق »، مطرح نموده است. برای نمونه، در جایی می نویسد:« هر شریعت لاحقی اکمل از شرایع سابق است. » (9)
در تفسیر آیه اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ‌ (فاتحه : 6) می نویسد: « شریعت اسلام از تمامی جهات از شرایع امم پیشین کامل تر و گسترده تر است. »(10)
هرچند مفاد این براهین نظری از جمله پشتوانه های نظری جامعیت قرآن در عهد نبوی هستند، به همین سان مفاد این براهین نظری نیز در اثبات جامعیت قرآن پس از رحلت ایشان جاری است. به سخن دیگر، عقلاً در نظام معرفتی اسلام باید ساز و کاری تمهید شده باشد که مردمان نسلهای بعد به تبیین و تعلیمات قرآن شناختی نبوی در تحصیل جامعیت قرآن دسترسی داشته باشند. تمهید این سازوکار ضرورتی عقلی است و فقدان آن مساوی با عدم خاتمیت و عدم جامعیت کتاب خواهد بود. به ویژه آنکه عقل به دلیل اختلافات و تناقضات آراء تفسیری در درستی ادعاهای تمامی فرق اسلامی در نمایاندن جامعیت قرآن تردید می کند و همچنان خود را نیازمند حجتی قطعی و روشن در این مسأله می داند. این سازوکار در دوره ی حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حدیث متواتر ثقلین تمهید شد و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با معرفتی عترت خویش به عنوان آگاه ترین مردمان به شناخت قرآن، راه را برای هر نوع عذر و بهانه ای در این عرصه بست.
دو. کشف مطالب جدید از قرآن، از آغاز نزول قرآن تا عصر حاضر، خود گویای این مطلب است که قرآن دریای بیکرانی است که گوهرهای ناب پایان ناپذیری در خود دارد.(11) بی تردید، غواصی در این دریا، گرچه در همه ی زمانها برای همه امکان پذیر بوده است، ولی ادعای اینکه به همه ی علوم و معارف آن دسترسی پیدا کرده، تاکنون برای کسی جز پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اوصیای ایشان فعلیت نیافته است. نتیجه اینکه این نوع فهم مخاطب است که جامعیت را امکان پذیر می سازد، و با فهم های عادی نمی شود جامعیت را ثابت کرد.(12)
سه. همان طور که کتاب تکوین، یعنی طبیعت، دارای اسرار بی شماری است و در دل خود هزاران قانون نهفته دارد، کتاب تشریع ( قرآن ) نیز دارای رموزی است که آگاهی به تمام جوانب آن نصیب هرکس نمی گردد؛ چرا که قرآن از نظر تحقیق و اجتهاد استعداد پایان ناپذیری دارد.(13) علامه شعرانی نیز اشتمال قرآن را بر اموری که تنها پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)‌و امامان می فهمند، پذیرفته است.(14)

ادله ی نقلی

افزون بر حدیث ثقلین و دیگر احادیث نبوی که دلالت بر آگاهی جامع عترت از قرآن دارد، اهل بیت در روایات متعددی بر توانمندی خاص خویش در ارائه ی پاسخ هر مسأله ای از قرآن تأکید داشته اند. این روایات به عنوان دلیل نقلی و هم به عنوان ادله ی تاریخی معتبر می توانند در اثبات مدعای ما مفید باشند. پشتوانه ی عقلی حجیت روایات مذکور، دلیل عصمت است، که سخن معصوم را در موضوعات رفتاری و شناختی حجیت می بخشد. کثرت روایات از معصومان متعدد نیز می تواند اصل موضوع آگاهی عترت از تمامت قرآن را اثبات کند. در تاریخ اندیشه ی اسلامی، جز اهل بیت، افراد دیگری ادعای داشتن این فهم و توان در عینی سازی قرآن را نداشتند. هرکسی جز آنان این ادعا را نموده از آزمون، پیروز بیرون نیامده است.
جامعیت قرآن در پاسخگویی به نیازها و مسائل فراروی انسان، اصلی مسلّم و بدیهی نزد اهل بیت بوده و بارها بدان تأکید نموده اند.(15) در ادامه برای اثبات نقش تبیینی و تکمیلی عترت در شناخت جامعیت قرآن، به جهت تکثر احادیث، تنها به روایاتی از امام صادق (علیه السلام) می پردازیم که دلالت بر این ادعا دارند. پیشتر ضروری است توجه داشته باشیم که مطابق اصل تاریخی نگری در فهم و تفسیر متون، روایات مذکور را باید در پرتو گفتمان فکری و اندیشه ای عصر امام صادق (علیه السلام) معنا کرد و فهمید تا به حقیقت آنها دست یافت. تفسیر بریده از گفتمان مذکور معنایی گنگ و مبهم در اختیار ما خواهد گذاشت. فضای فرهنگی عصر امام صادق (علیه السلام) دوره ی ظهور و بروز جریانهای مختلف فکری، همانند معتزله، مرجئه و... در داخل جهان اسلام است که هریک داعیه ی شناخت و آگاهی از منابع اسلام به ویژه قرآن را دارند. در این فضای فکری و فرهنگی، امام صادق (علیه السلام) با بازخوانی دوباره ی مفاد حدیث ثقلین در پیوند عترت با قرآن و دیگر احادیث نبوی در باب اعلمیت عترت « لا تُعَلّموهُمْ فانّهم اعْلَمُ منکُمْ » (16) بر عترت مداری در اسلام شناسی به ویژه قرآن شناخت در روایات متعددی بر چند اصل بنیادی تأکید دارند:

یک. ثبوت جامعیت قرآن.

قرآن توان و ظرفیت پاسخگویی به تمامی مجهولات، پرسشها و نیازهای فراروی انسان را دارد.(17) امام (علیه السلام) با استناد به ظهور آیاتی از قرآن کریم مفاد آنها را دلیل بر جامعیت دانسته است.(18) با توجه به این روایات حضرت (علیه السلام) جامعیت کتاب را از طرف خویش به عنوان یک مبنا و نظریه در قرآن شناسی مطرح می کند و با تکرار آن در مواضع مختلف اصل جامعیت را به پرسمان و گفتگو می گذارد. اینها همه نشانه ای است بر اینکه اصل جامعیت نزد امام مبنایی قطعی و مسلم است و تردیدی در آن راه ندارد. قلمرو زمانی معارف قرآنی از آغاز خلقت تا قیامت را پوشش می دهد و نوع معارف آن نیز ساحت آسمان و زمین را دربرمی گیرد که کنایه از کلیت دنیا است و با یادکرد اخبار بهشت و جهنم بر اشتمال قرآن بر اخبار غیبی که از دسترس کمند عقل خارج است اشاره می کند.

دو. عترت مداری در فهم جامعیت.

عترت نبوی دانش دستیابی به جامعیت قرآن و چگونگی بهره وری از آن در مسائل نوآمد را دارند. امام (علیه السلام)‌با تعابیر « أنا اَعْلَمُ کتابَ الله » (19)، « نَعْلَمُ کتابَ‌الله » و « وَ عِندَنا وَ اللهِ عِلْمُ الکِتابِ کُلُّه » (20) بر توانایی منحصر به فرد خود و دیگر امامان در کشف پاسخ نیازها و مسائل از قرآن تأکید نموده است(21) و در حقیقت اشاره به این اصل دارد که عترتْ عالمان به حلال و حرام، عارفان به جمیع احکام و دانایان به امور و اسباب هستند؛ چرا که دانش همگی آنها در قرآن وجود دارد و علم به کتاب نیز در نزد عترت است.
آنان در این علم بی همتایان هستند و از مصادیق أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ (ق: 37) می باشند. به سخن دیگر این دانش را خداوند به اهل بیت عنایت کرده است و دیگران سهمی از این دانش ویژه اعطایی ندارند.
امام با تعبیر « اَعْلَمُ ذلکَ کما أنظُرُ اِلَی کَفِّی » از تشبیه ادراک معقول بر محسوس، برای ایضاح و تقریر افزون تر مقصودش بهره جسته است چونکه ادراک محسوس نزد بیشتر مردم از ادراک معقول قوی تر است، هرچند که نزد خواص عکس آن است.(22) امام صادق (علیه السلام) در روایتی دیگر تمامی افراد اهل بیت را دارنده ی علم به تمام قرآن معرفی کرده است.(23)پیش تر امام علی (علیه السلام) نیز بر ضرورت عترت مداری در فهم قرآن توجه داده بود که در غیر این صورت آیات قرآن به گزاره های صامتی تبدیل خواهند شد(24) که هرگز نمی توانند با نیازهای عصری انسان ارتباط برقرار سازند و در عمل از متن زندگی فردی و جمعی آدمیان برکنار خواهد ماند(25). از این رو امام صادق (علیه السلام) به نطق درآوردن قرآن در پاسخ دهی به مسائل نوآمد را در توان اهل بیت دانسته است.(26) این توانمندی عترت در علم به تمام قرآن آنچنان نزد اهل بیت قطعی و مسلم است که مدعیان غیر از خود را دروغگو و ناتوان (27) از آن خوانده اند. توصیف امام علی (علیه السلام) به « قیم القرآن » اشارت به انحصار دانش تمام قرآن در ایشان دارد که سایر صحابه فاقد آن بودند (28). برخی از عالمان اهل سنّت نیز به اختصاص علم قرآن به اهل بیت تصریح داشتند.(29)