در آثار و روایات دینی و اشارات قرآنی از قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی یاد شده است و چنین می نماید دو گونه قضا و قدر است: حتمی و غیر قابل تغییر غیر حتمی وقابل تغییر.

این پرسش پیدا می شود که معنی قضا و قدر غیر حتمی چیست؟ اگر حادثه خاصی را در نظر بگیریم یا علم ازلی حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در کار نیست; اگر تعلق گرفته است حتما باید واقع شود والا لازم می آید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم می آید تخلف مراد از اراده حق که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حق است.

به بیان جامع تر قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علة العلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشا و پدید آورنده آن نظام است.

والکل من نظامه الکیانی ینشا من نظامه الربانی

و از طرفی چنانچه می دانیم قانون علیت عمومی ضرورت و حتمیت را ایجاب می کند لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثه ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف ناپذیر است. علوم قطعیت خود را مدیون همین قانون اند.

قدرت پیش بینیهای علمی بشر تا حدودی است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببی و مسببی، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمی و غیر حتمی و یا به قابل تبدیل و غیر قابل تبدیل چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟

اینجاست که این بن بست پیش می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و مقابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر اختیاری قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم اکنون باید ببینیم راهی برای خروج از این بن بست هست یا نیست؟

مقدمتا باید گفته شود همان طوری که نظر اشاعره مبنی بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نیز گذشته از اینکه از جنبه توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردی دوا نمی کند زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهی نپذیریم با مفهومی مادی آن یعنی حکومت قطعی و تخلف ناپذیر می توانیم علیت عمومی و فرمانروایی نوامیس به اصطلاح جبری ناشی از آن چه می توانیم بکنیم؟ آیا می توانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشری انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را هم کرده اند و منکر اصل ضرورت علی و معلولی - لا اقل در مورد افعال مختار شده اند. عده ای از دانشمندان جدید اروپایی نیز همان افکار معتزله را در این مساله ابراز داشته اند و از «اراده آزاد»، یعنی اراده ای که تابع قانون علیت نباشد سخن گفته اند و حتی ادعا کرده اند که قانون علیت فقط در دنیای مادی که از اتمها تشکیل یافته صادق است، اما این قانون در دنیای روحی و در دنیای داخلی اتمها صادق نیست ما در اینجا نمی توانیم دامنه بحث را به قانون علیت بگشانیم جوینده را به پاورقیهای جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم ارجاع می کنیم اینجا همین قدر می گوییم علت اینکه دانشمندان جدید عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار داده اند این است که پنداشته اند قانون علیت یک قانون تجربی است و آنگاه در مواردی که تجربیات علمی بشر نتوانسته روابط علی و معلولی را کشف کند و پدید آمدن معلولی معین را به دنبال علتی معین به دست آورد خیال کرده اند این موارد از حوزه قانون لیت خارج است.

اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمی بشر و تمام تصورات ذهنی وی از احساس و تجربه سرچشمه می گیرد از بزرگترین اشتباهاتی است گه دامنگیر بسیاری از سیستمهای فلسفی غرب شده است و به مقلدان شرقی آنها نیز سرایت کرده است.

بالجمله راه انکار علیت عمومی بسته است و با قبول آن اشکال سرنوشت غیر حتمی به جای خود باقی است خواه آنکه به جنبه الهی قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم خلاصه اشکال اینکه هر حادثه ای - و از آن جمله اعمال و افعال بشر - از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا می کند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب می کند (قدر) پس علیت مساوی است با حتمیت و تخلف ناپذیری; پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست و از این رو تمام اعتراف کنندگان به اصل علیت عمومی - و از آن جمله مادیین - که هم ضرورت علی و معلولی و دترمینیسم را پذیرفته اند و هم می خواهند سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بدانند و برای انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار این اشکال و بن بست هستند علیهذا نظر معتزله مبنی بر نفی قضا و قدر به مفهوم الهی یعنی نفی احاطه و شمول اراده الهی نسبت به همه حوادث جهان و نفی اینکه علم الهی مبدا نظام کلی باشد دردی را دوا نمی کند.

توهم و محال

اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمی بودن آن از جنبه الهی این باشد که علم و اراده الهی چیزی را ایجاب کند و آنگاه عاملی مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن برخلاف آنچه مشیت و اداره و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجی علم و مشیت حق را عوض کندالبته چنین چیزی محال است و همچنین از جنبه علیت عمومی اگر مقصود این باشد که علیت عمومی چیزی را ایجاب کند و عاملی در مقابل علیت عمومی پیدا شود و آن را بی اثر کند البته محال است زیرا تمام عوامل هستی از علم و ارده حق سرچشمه می گیرد و هر عاملی که در جهان خودنمایی می کند تجلی علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجرای قضا و قدر اوست و نیز هر عاملی را که در نظر بگیریم محکوم قانون علیت و مظهری از مظاهر آن است، عاملی که خود تجلی اراده حق و و مظهر خواست و و آلت اجرای قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند تصور ندارد.

پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنی قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت محال و ممتنع است.

حقیقت ممکن

و اما تغییر سرنوشت به معنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود و به عبارت دیگر شگفت و مشکل به نظر می رسد اما حقیقت است.

شگفت تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهی در نظر بگیریم زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و کتب ملکوتی و علم الهی به خود می گیرد مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتی آنگاه به سر حد نهایی خود می رسد که حوادث سفلی و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهایی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و کتب ملکوتی بدانیم.

مگر نه این است که نظام سفلی و عینی ناشی از نظام علوی و علمی و منبعث از اوست مگر نه این است که عالم سفلی دانی است و عالم علوی عالی؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است حالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلی و لا اقل قسمتی از آن یعنی عالم انسانی در نظام علوی و علمی اثر بگذارد و سبب تغییراتی بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشت سرهم خودنمایی می کند آیا علم خدا تغیییر پذیر است؟!! آیا دانی می تواند در عالی اثر بگذارد؟!! جواب همه اینها مثبت ست بلی علم خدا تغیییر پذیر است; آیا حکم خدا قابل نقص است; یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد بلی دانی می تواند در عالی اثر بگذارد نظام سفلی مخصوصا اراده و خواست وعمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان می تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.

اعتراف می کنم شگفت آور است اما حقیقت است این همان مساله عالی و شامخ «بداء» است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد کرده است:

یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ⁽¹⁾

خداوند هر چه بخواهد [که قبلا ثبت شده است] محو می کند و هر چه بخواهد [که قبلا ثبت نشده است] ثبت می کند و کتاب مادر [اصل و مادر همه کتابها و نوشته ها منحصرا نزد اوست.

در تمام سیستمهای معارف بشری سابقه ندارد; در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثنی عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند.

ما در اینجا نمی توانیم تفضیلا وارد مبحث عالی فلسفی بشویم و درست مطلب را آنچنانکه هست روشن کنیم در اینجا همین قدر اشاره کرده می گوییم مساله «بداء» ریشه قرآنی دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفی است در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضی که در قرآن زیاد تدبر می کرده اند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصا کلمات امام اول امیرالمومنین علی (علیه السلام) استفاده می کرده اند کسی دیگر به غور این مطلب نرسیده است.

البته در چنین مساله ای تنها تصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانه ای به نام «بداء» می سازند و سپس به مصداق «خود کشی و خود تعزیه می خوانی » آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار می دهند نباید قناعت کرد.

به هر حال در این مساله مختصر نمی توانیم وارد آن مبحث عالی بشویم در اینجا کافی است مساله دو گونگی قضا و قدرها حتمی و تخلف ناپذیر و بعضی دیگر غیر حتمی وتغییر پذیر است؟ و اگر اینچنین است چگونه می توان توضیح داد؟

موجودات جهان بر دو قسم اند: برخی از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجردات علوی برخی دیگر این طور نیستند امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات می باشند موجودات مادی آنها هستند که از یک ماده خاص به وجود می آیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر می باشند مانند همه موجوداتی که محسوس و ملموس ما می باشند ماده طبیعی نقش پذیر صورتهای مختلف است ماده طبیعی استعداد تکامل دارد ماده طبیعی از بعضی عوامل طبیعت قوت و نیرو می گیرد و از بعضی دیگر نقصان پیدا می کند و یا راه فنا و زوال می گیرد ماده طبیعی استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تاثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثری پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثری که از آن دیگری می توانست پیدا کند یک تخم که در زمین کاشته می شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور آفتی همه او برخورد نکند از زمین می روید و رشد می کند و به سرحد کمال می رسد و اگر یکی از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتی برسد به آن نخواهد رسید برای یک ماده طبیعی هزارها «اگر» وجود دارد اگر چنین بشود چنان می شود واگر چنان بشود چنین می شود یعنی اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنین می شود واگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد چنان می گردد.

در مجردات که بیشتر از یک نحو نمی توانند وجود داشته باشند و تحت تاثیر علل و مختلف قرار نمی گیرند قضا و قدر حتمی است غیر قابل تبدیل است زیرا با بیش از یک سلسله از علل و سرو کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشت بیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسله ای از علل به جای این سلسله نیست پس سرنوشت آنها حتمی است اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و زندگی را دارند و تحت قانون حرکت می باشند و همواره بر دو راهیها و چهار راهیها می باشند قضا و قدرهای غیر حتمی وجود دارد یعنی یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمی کند زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست پس سرنوشت آنها غیر حتمی است به هر اندازه که «اگر» درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد.

اگر کسی به نوعی بیماری مبتلا باشد ناچار علت خاصی سبب رنجوری او شده است و این سرنوشت خاص از آن علت ناشی شده است حالا اگر این بیمار دوا بخورد و دوا علت دیگری است و سرنوشت دیگری همراه دارد با خوردن دوا علت بیمار از میان می رود یعنی سرنوشت بیمار تغییر می کند.

اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخه شان مخالف یکدیگر باشد یک نسخه مفید و شفا دهنده و نسحه دیگر مهلک و کشنده باشد باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است و از آن نظر که از جانب بیمار هم امکان انتخاب این نسخه موجود است و هم امکان انتخاب آن نسخه پس از نظر بیمار هیچ کدام از این دو رنوشت حتمی نیست گو اینکه بالاخره یکی از آنها را انتخاب خواهد کرد و امتخاب آن بستگی دارد به یک سلسله علل آشکار و پنهان ولی این جهت موجب سلب این امکان نمی گردد; یعنی در عین اینکه یکی بالخصوص انتخاب می شود امکان اینکه انتخاب بشود و به اصطلاح امکان استعدادی انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهای گوناگون در کار است واین سرنوشتها می توانند جانشین یکدیگر بشوند جانشین شدن آنها نیز به حکم سرنوشت است علیهذا اگر کسی بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دوای زیان بخش بخورد و بمیرد باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی تواند بیرون باشد مولوی می گوید:

همچنین تاویل قد جف القلم بهر تحریض است بر شغل امم پس قلم بنوشت که هر کار را لایق آن هست تاثیر و جزا کژ روی جف القلم کژ آیدت راستی آری سعادت زایدت چون بدزدد دست شد جف القلم خورده باده مست شد جف القلم ظلم آری مدبری جف القلم عدل آری برخوری جف القلم تو روا داری روا باشد که حق همچو معزول آید از حکم سبق که ز دست من برون رفته است کار پیش من چندین میا چندین مزار بلکه آن معنی بود جف القلم نیست یکسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهی و چه از غیر الهی عاملی در سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدا و منشا و سرچشمه همه عاملهای جهان است هر عاملی که بجنبد و اثر از خود بروز دهد مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومی است از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوی تاثیر عامل خاصی را بگیرد و یا یک عامل خاصی را به کاری اجبار و اکراه کند.

به همین دلیل است که «جبر» محال است جبر یعنی اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر این گونه اثر بخشیدن برای قضا و قدر که سرچشمه عوامل هستی است نه عاملی در عرض سایر عوامل هستی ممتنع است بلی برای مظهر قضا و قدر ممکن است مثل اینکه انسانی انسان دیگر را به کاری اجبار کند اما این غیر از جبر اصطلاحی است جبر اصطلاحی یعنی تاثیر مستقیم قضا و قدر بر رویا اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری یا به صورت یک عامل ثبت برای الزام و اکراه.

و به عبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت این است که قضا و قدر، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل واسباب خاص خود او ایجاب می کند.ایجاب و ایجاد موجودی از غیر مجرای علل و اسباب خاص خود او ممتنع است و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعی مختلف است و مواد این عالم در آن واجد استعداد متاثر شدن از چندین علت را دارند.

اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کرده اند یعنی اصل علیت عمومی و جریان سببی و مسببی را ظاهر بی حقیقت بدانیم و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصی استثنائا دخالت مستقیم و بلا واسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم مساله شکل دیگر پیدا می کند; اما چنین قضا و قدری وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.

امتیاز بشر

اعمال وافعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده ها و انتخابها واختیارها که از خود بشر ظهور می کند تمام امکاناتی که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزی حیوان وجود دارد و تمام «اگر»هایی که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد یک درخت وی از انجام عمل غریزی یک حیوان هزاران اگر که همان شرایط طبیعی هستند می توانند وجود داشته باشند همه آن اگرها در افعال واعمال انسان هست بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقی و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است.

انسان قادر است عملی را که صد در صد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجی وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجی هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد آن را انجام دهد انسان مانند حیوان تحت تاثیر محرکات نفسانی و رقبتهای درونی واقع می شود اما در مقابل آنها دست بسته و مسخر نیست از یک نوع حریتی برخوردار است یعنی اگر همه عواملی که برای یک حیوان در انجام عمل غریزی فراهم است و الزاما او را وادار به عمل و حرکت می کند برای انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترک برای او از ناحیه عقل و اراه خودش باز است انجام این عمل مشروط است به اینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شورای عالی به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه به کار بیفتد اینجاست که تاثیر انسان در سرنوشت خود به عنوان یک عمل مختار یعنی عاملی که پس از آنکه همه شرایط طبیعی فراهم است در انتخاب فعل و ترک «آزاد» است معلوم می شود.

معنی آزادی انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است زیرا گذشته از اینکه آزادی از قانون علیت فی حد ذاته محال است باختیار ارتباط ندارد بلکه این گونه آزادی با اجبار یکسان است چه فرق می کند که انسان از ناحیه عامل خاصی مجبور و مکروه باشد که بر خلاف میل و خواست خود عمل بکند یا اینکه خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتی و از آن جمله خود بشر بستگی نداشته باشد و خود بخود واقع شود اینکه می گوییم بشر مختار آزاد است به این معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمییز او سرچشمه می گیرد و هیچ عاملی او را برخلاف میل و رقبت و رضا تشخیص او وادار نمی کند; نه قضا و قدر و نه عامل دیگر.

خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب مظاهر قضا و قدر الهی می باشند در مورد هر حادثه ای هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهای مختلف متصور باشند، قضا و قدرهای گوناگون متصور است آن جریانی که واقع می شود و صورت می گیرد، به قضا و قدر الهی است و آن جریانی هم که متوقف می شود به قضا و قدر الهی است.

نگاهی به صدر اسلام

از رسول اکرم صلی الله علیه و آله سوال شد حرزهایی به عنوان استشفا مورد استفاده قرار می گیرد (مطابق نقل غزالی در احیاء العلوم از دو حرز هر دو سوال شد)، آیا می تواند این امور جلوی قدر الهی را بگیرد؟ فرمود«انها من قدر الله » ⁽²⁾ یعنی خود اینها نیز از قدر الهی می باشند: تاثیر اینها در جلوگیری از بیماری نیر به قضا و قدر الهی است.

علی (علیه السلام) در سایه دیوار کجی نشسته بود; از آنجا حرکت کرد و در زیر سایه دیوار دیگری نشست به آن گفته شد یا امیرالمؤمنین; «تفر من قضاء الله؟» (از قضای الهی فرار می کنی؟) فرمود: (افر من قضاء الله الی قدر الله) ⁽³⁾ از قضای الهی به قدر الهی پناه می برم); یعنی از نوعی قضا و قدر به نوعی دیگر از قضا و قدر پناه می برم; یعنی اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهی است زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانی در زیر دیواری شکسته و مشرف به انهدام نشیند آن دیوار بر سرش خراب می شود و صدمه می بیند و این خود قضا و قدر الهی است، و اگر خود را به کناری بکشد از خطر او مصون می ماند این نیز قضا و قدر الهی است. کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب خطری دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدر الهی است.

به هر حال، خود را از خطر دور نگه داشتن، پرهیز از امر خداست به امر خدا; فرار از قضای الهی است به قدر الهی.

حاصل آن کز وسوسه هر کو گسیخت از قضا هم در قضا باید گریخت با قضا پنجه زدن نبود جهاد زانکه این را هم قضا بر مانهاد

مجموعا از تاریخ اسلامی روشن می شود که مسلمانان صدر اول با اعتقاد راسخی که به قضا و قدر داشتند این تعلیم را آنچنان دریافت کرده بودند که با تسلط خودشان بر سرنوشتشان منافاتی نمی دیدند و مساله تغییر و تبدیل سرنوشت و اینکه خود این تغییر و تبدیلها نیر جزء قضا و قدر است نزد آنها امری مسلم بوده و لذا اعتقاد محکم آنها بر سرنوشت آنها را به سوی عقیده جبر نکشانید و آنان را بی حس و لاقید و همواره از خداوند بهترین «قضا» را طلب می کردند. چون متوجه بودند که در هر موردی انواع قضا و قدرها هست از خدا بهترین آنها را می خواستند.

عجیت این است که آنچه از خدا طلب می کردند بهترین قضاها و تقدیرهاست نه بهترین مقضی و مقدرها; این مضمون در بسیاری از دعاهای اسلامی هست شاید از همه عجیب تر این است که این مضامین در کلمات مسلمین ساده ضمیر صدر اسلام پیدا می شود.

در جلد دوم کامل ابن اثیر ذیل آیه صفحه 313 نقل از تاریخ طبری نامه ای از سعد وقاص نقل می کند که بین او و عمر رد و بدل شد سعد در ضمن نامه نوشت «وامر الله بعد ماض و قضاؤه مسلم الی ما قدر لنا علینا فنسال الله خیر القضا و خیر القدر فی عافیه » یعنی امر الهی نافذ و قضا و قدر او قطعی است تا برای ما چه مقدر کرده باشد از او بهترین قضاها و قدرها را مسئلت می نماییم.

در شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه خطبه 132 می گوید عمر بن الخطاب در یکی از سفرها که به شام رفت قبل از ورود به شام اطلاع پیدا کرد که در آنجا بیماری طاعون پیدا شده با همراهان خود درباره ورود به شام مشورت کرد همه او را منع کردند مگر ابوعبیده جراح که فرمانده مسلمین در شام بود او به عمر گفت «یا امیرالمؤمنین اتفر من قدر الله » یعنی آیا از قضا و قدر الهی فرار می کنی؟ عمر گفت:«نعم افر من قدر الله بقدر الله الی قدر الله.» یعنی از قضا و قدر الهی به حکم قضا و قدر الهی به سوی قضا و قدر الهی فرار می کنم. و همان وقت شخصی مدعی شد از پیغمبر شنیده است که اگر در شهری طاعون بود و شما در بیرون آن شهر بودید و طاعون آمد از شهر خارج نشوید عمر که قبل از شیندن این حدیث کمی مردد بود از ورود به شهر منصرف شد.

آنچه مجموعا از اخبار و روایات شیعه و سنی برمی آید این است که شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله مسلما مساله قضا و قدر را برای اصحاب خود طرح کرده است و امیرالمومنی علی (علیه السلام) نیز مکرر در این باب داد سخن داده است آنچه اعجاب را برمی انگیزد این است که این تعلیم بزرگ آنچنان با استادی و مهارت به مردم صدر اسلام تلقین شده است که با جبر فرسنگها فاصله داشته و آنها را جبری مسلک و در نتیجه بی اراده و غیر متکی به نفس باز نیاورده است اعم عملشان در صدر اول حاکی از این مطلب است و هم گفته هایی که کم و بیش از آنها رسیده است. بعدها که متکلمین اسلامی آمده اند و خواسته اند در این مساله بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل کنند نتوانسته اند بین اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به جبر فرق بگذارند و تا امروز که چهارده قرن تقریبا از آن زمان می گذرد کمتر افرادی در شرق و غرب عالم پیدا شده اند که توانسته باشند بین این دو عقیده فرق بگذارند.

سرچشمه اصلی

سرچشمه اصلی این نوع تعلیم که بشر را در عین اعتقاد به قضا و قدر به تسلط او بر سرنوشت نیز معتقد می کند قرآن کریم است. قرآن کریم از قضاهای متعدد نام می برد:

هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا واجل مسمی عنده ⁽⁴⁾

اوست که شما را از گل آفرید و اجلی معین کرد و اجل نام برده شده در نزد خود اوست.

قرآن کریم در عین اینکه از لوح محفوظ و کتاب ازلی و تقدیر گذشته دم می زند و می گوید: «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین »، یا می گوید:«ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الافی کتاب من قبل ان براها» در عین حال می گوید:

کل یوم هو فی شان ⁽⁵⁾

از رسول خدا صلی الله علیه و آله سوال شد: «انحن فی امر فرغ منه ام فی امر مستانف؟» (آیا ما به کارهایی سرگرمیم که خداوند از آنها فارغ شده است، یا آنکه پس از این تکلیف آنها روشن می شود؟) فرمود:«فی امر فرغ منه و فی امر مستانف » ⁽⁶⁾ شما به کارهایی سرگرمید که هم خداوند از آنها فارغ شده و فارغ نشده است).

تغییر ناپذیری در طبیعت

گفتیم در زبان پیشوایان دین چه در دعا و چه در غیر دعا از دوگونگی قضا و قدر یاد شده است و توضیح دادیم که مجردات علوی قضا و قدرشان حتمی است برخلاف موجودات طبیعت باید اضافه کنیم نیز قضا و قدرهای حتمی و به عبارت دیگر جریانهای غیر قابل تبدیل هست در طبیعت هر موجودی مسبوق به دم است و باید از موجود دیگر سرچشمه بگیرد این قضا حتمی است هر موجود طبیعی باید راه فنا و زوال پیش بگیرد مگر اینکه تبدیل شود به موجود غیرمادی این نیز قضا و قدر حتمی است موجودات جهان طبیعت به مرحله ای می رسند که تغییر مسیر برای آنها غیر ممکن می شود یا باید معدوم شوند و یا همان جریان را طی کنند یعنی تقدیر حتمی پیدا می کنند مثلا سلول نطفه یک مرد که با تخمک یک زن جفت می شود و مجموعا یک واحد سلول را تشکیل می دهند سرشت و طینت معینی را برای آینده کودک تشکیل می دهند و صفات موروثی خاصی را در کودک بعدا به وجود می آورند که در سرنوشت آینده او موثر است بدیهی است که اگر سلول نطفه این مرد باتخمک زن دیگر جفت شده بود واحد دیگری مغایر با این واحد و سرشت و طینت دیگری مغایر با این سرشت و طینت تکوین می شد پس از تکوین یک سرشت و طینت دیگر نمی توان آن را به سرشت دیگر تبدیل کرد یعنی در این مرحله قضا و قدر حتمی می شود بسیاری از کیفیات دیگر در مراحل بعدی رحم قطعی و حتمی می شود; از این رو می بینیم که در زبان دین، رحم یکی از الواح قضا و قدر نامیده شده است.