بهترین راه شناخت حضرت علی بن ابیطالب بررسی معرفی خداوند و رسیدگی به تعریف رسول اکرم و تدبر در تدوین شناسنامه ولوی آن حضرت با بنان و بیان خود اوست، زیرا پی بردن به حقیقت ولایت الهی از یک سو و معرفت سید اولیای خداوند از سوی دیگر، مقدور غیر معصوم نبوده و شرح حدود و رسوم آن میسور کسی نیست، لکن عدم امکان درک کل، هرگز مصحح ترک کل نیست و عدم اقتدار بر غوص در ژرفا مجوز ترک سباحت و شناوری در جوار ساحل نخواهد بود . از این رو با استعانت از لطف عمیم خدای مستعان و استمداد از فضل فراگیر او اصولی در طی فصولی تبیین خواهد شد .

1 - علی (ع) همتای جهان آفرینش

انسان کامل چونان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب (ع) عصاره نظام آفرینش است و آن چه در جهان امکان به طور کثرت، منشور است در حقیقت علی بن ابیطالب (ع) به طور وحدت ملفوف است و هماهنگی این لف و نشر . پیام خاص خود را دارد و آن اینکه وجودهای طبیعی، مثالی، عقلی، الهی اشیای عینی، همتای مراحل چهارگانه وجود این عبد محض و با اخلاص خداوند خواهد بود، به گونه ای که اگر نظام تکوین به صورت انسان کامل متمثل گردد، همان حضرت علی (ع) خواهد بودو اگر حقیقت انسان کامل مانند علی بن ابیطالب (ع) به صورت جهان عینی متبلور شود، جهان کنونی خواهد شد .

این تبادل و تعامل متقابل محصول تطابق آن لف و نشر است . از این رو آن حضرت درباره خویش فرمود: «ما لله آیة اکبر منی » (1) برای خداوند نشانه ای بزرگتر از من نیست . چنان که چیزی بزرگتر از مجموع جهان نیست .

راز این آیت کبرا بودن را باید در مظهریت انسانی کامل برای اسم اعظم الهی جستجو کرد البته ذوات نورانی اهل بیت عصمت و طهارت (ع) از یک سنخ وحدت ویژه برخوردارند چنان که در زیارت جامعه می خوانیم «و ان ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض » (2) و براستی ارواح شما، نور شما و طینت و سرشت شما (ائمه معصومین «ع ») یکی است در حالی که پاکیزه و طاهر است بعضی گرفته از بعضی است . و اثر این هماهنگی کامل انسان معصوم و جهان را می توان در علم غیب انسان کامل نسبت به آن چه در جهان می گذرد و نیز تاثیر وی در آن را به اذن خداوند مشاهده نمود .

علی (ع) همتای قرآن کریم

انسان کامل هم چون حضرت علی بن ابیطالب (ع) همتای قرآن حکیم است و این کتاب سترک گذشته از تصدیق صحائف آسمانی انبیای سلف، بر همه آن ها هیمنه و سیطره داشته و جامع هر طارف عتید و تازه آماده و سالف تلید و گذشته ماندگار و به عبارت دیگر در بردارنده همه حقایق کهن و تازه بوده و مشتمل بر قوانین گوناگون بوده و برای هر قادم و غابری قانونی گذرانده است و چون اوج مقام منیع و بلند هر پیام آوری همانا صحیفه آسمانی اوست و قرآن کریم بر همه آن کتاب ها مهیمن است، جایگاه او نیز بسیار بلند مرتبه خواهد بود . انسان کاملی که طبق حدیث متواتر «ثقلین » کفو و همتای قرآن مجید است و در هیچ مرحله ای او جدا نخواهد بود و آن حدیث این است: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا، لن یفترقا حتی یردا علی الحوض; من در میان شما دو چیز گرانبها باقی می گذارم یکی قرآن کتاب خدا است و دیگری عترت من و اهل بیت من . اگر کسی به آن دو تمسک کند هرگز گمراه نخواهد شد و این دو از هم جدا نخواهند شد تا در حوض کوثر بر من (پیامبر) وارد شوند .» (3)

با توجه به این حدیث، علی (ع) از اهل بیت و همتای قرآن کریم بلکه سرآمد همه انسان های متکامل است . مگر آن که برای همه آن ذوات نورانی نبوی و ولوی، وحدت ویژه ای در نشئه فراطبیعی قایل شد که با ارتفاع کثرت سخن از هیمنه مطرح نبوده و نخواهد شد .

چون انسان کامل همتای قرآن حکیم است، آفرینش او به نحو تجلی از ام الکتاب و تنزل از کتاب مبین، بوده و معرفت او که همانا مساس علمی با آن ذات مقدس است، بدون طهارت میسور نخواهد بود .

زیرا قرآن و هر حقیقت دیگر که معادل آن باشد از تماس غیر طاهر مصون است چنان که فرمود: «لایمسه الا المطهرون » (4) قرآن را جز پاکان مس نمی کنند از این رو گروهی که معاصر حضرت امیرالمؤمنین (ع) بوده و او را از نزدیک می دیدند و یا بعد از شهادت آن حضرت، در سنت و سیرت او مطالعه کرده و می کنند، لیکن از طهارت روح طرفی نبسته بودند، مقام منیع آن حضرت را نیافتند و به او معرفت پیدا نکردند; زیرا آن ها اهل نظر و نگاه بوده اند ولی هیچ کدامشان اهل بصر و دیدن نبوده اند . خداوند درباره چنین افرادی نسبت به رسول اکرم (ص) فرموده است: «و ان تدعوهم الی الهدی لایسمعوا و تراهم ینظرون الیک و هم لایبصرون; و اگر آن ها را به راه هدایت بخوانید، نخواهند شنید، تو می بینی که آن ها در تو می نگرند ولی آن ها نمی بینند، آن ها از بصیرت بی بهره اند .» (5)

کیفیت معرفت و معرفی حضرت علی (ع)

شناخت انسان کامل، مانند علی بن ابیطالب و تفسیر نحوه هستی آن عنصر تام ولوی طبق آن چه که در عناوین گذشته بیان شد در خور تجزیه و تحلیل است، اما بنابراین که امیرالمؤمنین (ع) همتای جهان آفرینش باشد، معرفت آن حضرت (ع) نظیر شناخت جهان عینی، دارای مراتب متنوع است، زیرا مبنای معرفت برخی، حس و تجربه احساسی است، و مدار شناخت بعضی، تعقل و برهان عقلی است و پایه ادراک گروه دیگر، شهود و عرفان قلبی . آنانکه موجودهای عینی جهان آفرینش را با مبنای حس و تجارب احساسی می شناسند، اساس معرفت علی بن ابیطالب (ع) را در بررسی تاریخی و گزاره های سمعی و بصری جستجو می نمایند و از عمق و سمک معارف عقلی آن حضرت (ع) محرومند .

آنان که حقایق جهان عینی را با براهین عقلی می فهمند، با تحلیل حکیمانه نهج البلاغه و دیگر مآثر و آثار قیم آن حضرت از عمق دریای علم و از سمک و ارتفاع آسمان دانش علوی در حد علم حصولی و شناخت مفهومی بهره مند می گردند، ولی از شهود عینی علوم آن حضرت (ع) بی نصیب اند، و آنان که اسمای حسنای الهی را با مشاهد قلبی می یابند و با عین الیقین، آیات خداوند را می نگرند گرچه از دیگران در معرفت اسرار علوی کامیابند، لیکن از اکتناه مقام علمی آن حضرت (ع) محروم خواهند بود .

غرض آنکه شحرور شهود همانند طایر تفکر به کنه مقام امیرالمؤمنین (ع) پر نمی کشند و هر پرنده در برابر فرمان «لایرقی الی الطیر» (6) مقصوص الجناح و پرشکسته خواهد بود . اما بنابراین که امیرالمؤمنین (ع) همتای قرآن کریم باشد، تفسیر حقیقت علوی گاهی همانند تفسیر قرآن مجید، سلسله ای و ترتیبی، و زمانی موضوعی است .

در روش تفسیر سنت و سیرت حقیقی آن حضرت (ع) گذشته از سه منهج حس و عقل و قلب، تجربه و تعقل و عرفان، منهج چهارمی وجود دارد که آن، راه نقل و روش حدیث است; تفسیر موضوعی نحوه هستی آن حضرت، همانند تفسیر موضوعی قرآن مجید، متنوع است; همانطور که متخصصان علوم گوناگون، موضوع مناسب با رشته تخصصی خود را انتخاب کرده و آیات مشتمل بر همان موضوع را محور تفسیر موضوعی خود قرار می دهند، فن آوران فنون متعدد، فن مناسب با رشته تبحری خویش را برمی گزیند و سیرت ویژه علوی (ع) را که حاوی آن فن مزبور است، مدار تحلیل و تفسیر خود قرار می دهند .

البته هر تفسیر موضوعی اگر بخواهد از اتقان و جامعیت بانصیب باشد، باید نصاب کامل تفسیر سلسله ای و ترتیبی را فراهم کرده باشد .

همانطور که بیماردلان، با هجر محکمات و پیروی بیجا از متشابهات قرآن مجید، فتنه گری می کنند، منحرفان از ولایت نیز با کنارگذاشتن سنت و سیرت متقن و محکم حضرت علی (ع) به دنبال متشابهات از آداب و سنن آن حضرت، شعله فتنه را می افروزند و با زبانه آن، نسبت به ارزشهای متعالی قرآن و عترت، زبان درازی می کنند، و همان طور که خداوند حقیقت قرآن را از تطاول رخدادهای تلخ تاریخ حفظ می فرماید: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون; ما قرآن را نازل و خود، آن را حفظ می کنیم .» (7)

همچنین حقیقت عترت طاهرین (ع) را ، که امیرالمؤمنین (ع) اولین امام از آن ذوات مقدس است، از آسیب تحریف کج اندیشان و تهاجم کژراهه منحرفان، مصون نگه می دارد .

اکنون که روشن شد، موقعیت وجودی حضرت علی (ع) همتای حضرت نیز هم چون قرآن کریم است . معلوم خواهد شد که چرا غیر از افراد معتدل و میانه رو به معرفت او نایل نمی شوند .

توضیح آن که در رابطه با حضرت گروهی به غلو و افراط مبتلا شدند و عده ای نیز به تقصیر و تفریط تن در دادند و هر دو گروه براساس فرموده آن حضرت هلاک شده اند «هلک فی رجلان، محب غال و مبغض قال; دو کس درباره من تباه شدند; دوستی که اندازه نگاه نداشت و دشمنی که بغض مرا در دل داشت » . (8)

و فرمود: «یهلک فی رجلان محب مفرط و باهت مقتر; دو دسته درباره من تباه گردیدند، دوستی که از حد بگذراند و دروغ بافنده ای که از آن چه در من نیست سخن راند .» (9)

البته تشخیص هسته مرکزی ولایت و تصفیه آن از لابلای شبهات فرث افراط و دم تفریط و ارائه آن به صورت لبن ناب و شیر شفاف و گوارای امامت و خلافت، کاری صعب بلکه مستصعب است، لیکن با عنایت و حمایت و هدایت الهی از یک سو و با درایت ولایت مدارانه عبد صالح سالک، که آن هم به فیض و فوز خدایی وابسته است از سوی دیگر، چنین معسور و مشکلی، میسور و آسان خواهد شد .

علی بن ابیطالب به منزله جان رسول اکرم (ص)

پیوند معنوی پیامبر و امام معصوم (ع) را باید در حقیقت ولایت جستجو کرد، زیرا باطن نبوت همانا ولایت الهی است که این منزلت کبری مشترک بین رسول الله (ص) و امام است . البته اختصاص وحی تشریعی به رسول اکرم (ص) و امتیاز ویژه آن حضرت که پایه تقدم و مایه ترجح آن ذات مقدس نسبت به همه امامان معصوم (ع) است، هم چنان محفوظ خواهد بود .

چون از لحاظ ولایت که پشتوانه نبوت است، رسول اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) سهیم اند لذا می توان وجود گرامی علی بن ابیطالب (ع) را به مثابه جان مبارک نبی اکرم (ص) تلقی نمود . در این رابطه به دو نمونه نقلی بسنده می شود:

اول: آیه مباهله: «فمن حاجک فیه من بعد ما جائک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علی الکاذبین; پس هر کس با تو درباره عیسی (ع) در مقام مجادله برآید بعد از آنکه به وحی خدا به احوال او آگاهی یافتی، بگو: بیایید ما و شما بخوانیم فرزندان و زنان و نفوس خود را تا با هم به مباهله برخیزیم، یعنی در حق یکدیگر نفرین کرده و در دعا و التجا به درگاه خدا اصرار کنیم تا دروغگو و کافران را به لعن و عذاب خدا گرفتار سازیم .» (10)

در این آیه طبق نقل مورخان صدر اسلام، و مفسران نامدار، حضرت علی (ع) به منزله جان رسول گرامی تلقی شده است .

دوم: حضرت رسول اکرم (ص) به امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «انک تسمع ما اسمع و تری ما اری; یعنی تو می شنوی چیزی را که من می شنوم و می بینی چیزی را که من می بینم » (11) ، و حضرت علی (ع) در این باره فرمود: «اری نور الوحی والرسالة واشم ریح النبوة; یعنی من نور باطنی و معنوی وحی و پیامبری را با چشم ملکوتی می بینم و بوی غیبی نبوت را با شامه دل ادراک می کنم » (12) ، و چون مهبط وحی الهی همانا قلب مطهر رسول اکرم (ص) است: «نزل به الروح الامین × علی قلبک لتکون من المنذرین; یعنی جبرییل روح الامین و فرشته بزرگ خدا نازل گردانید و آن را بر قلب تو فرود آورد تا خلق را متذکر ساخته و از عذاب خدا بترسانی . » (13)

اگر حضرت علی (ع) بخواهد نور وحی و رسالت را با بصیرت قلبی ببیند و بوی نبوت را استشمام نماید، حتما باید در محدوده جان رسول گرامی (ص) با آن حضرت، پیوند غیبی داشته باشد و همین معنا مصحح تنزیل روح علوی به منزله روح نبوی - علیهما آلاف التحیة والثناء - خواهد بود .

البته منشا همه این آثار مثبت، همانا این است که حضرت علی بن ابیطالب (ع) انسان کامل، خلیفة الله و مظهر تام همه اسمای حسنای الهی است، لذا همتای مجموع نظام کیانی از یک سو و کفو و هم سنگ قرآن کریم از سوی دیگر و به مثابه جان رسول اکرم (ص) از سوی سوم خواهد بود و این همان کون جامع حضرات خمس است .

ویژگیهای حضرت علی بن ابیطالب (ع)

خصوصیتهای عقل نظری و عقل عملی امیرالمؤمنین (ع) فراوان است که تیمنا به ذکر نمونه هایی تبرک می جوییم:

1 - حضرت علی (ع) اول کسی بود که در فضای جاهلیت به حقانیت اسلام پی برد و اولین شخصی بود که شهامت کسر اصنام جاهلی را داشته و به رسول اکرم (ص) ایمان آورد و این تنها یک سبق زمانی نبود بلکه سبق های وافری را به همراه داشت، و خود آن حضرت درباره اول مؤمن بودن خود چنین فرمود: «انا اول من صدقه » (14) ; «انا اول من آمن به » (15) ; «انی اول من اناب و سمع و اجاب، لم یسبقنی الا رسول الله (ص)» . (16) من اول کسی هستم که او را تصدیق کرده و به او ایمان آورده ام، من اول کسی هستم که به رسول خدا رجوع کرده و سخنش را شنید و دعوت او را اجابت کرده است .

2 - امیرالمؤمنین (ع) در بین امت اسلامی اول مسلمانی است که معارف الهی و عقاید حقه را تبیین و تعلیل کرد و از آن دفاع و حمایت نمود; لذا رسول اکرم به عنوان معلم اولی و علی بن ابیطالب (ع) به عنوان معلم ثانی نزد محققان علوم الهی، معروفند و هیچ فرد دیگری توان تحریر مسائل عمیق توحید و سایر اسماء و اوصاف خداوند را نداشت .

ابن ابی الحدید در شرح خطبه 84 نهج البلاغه می گوید:

بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهی فقط از کلام این مرد (علی بن ابیطالب علیه السلام) شناخته شد و سخن دیگران چیزی از معارف مزبور را در بر نداشت و آنان چیزی از مباحث الهی را تصور نمی کردند و اگر آن را ادراک می کردند، حتما بازگو می نمودند، و هذه الفضیلة عندی اعظم فضائله علیه السلام . (17)

وی در شرح خطبه 86 راجع به نوآوری و ابتکار حضرت علی (ع) چنین می گوید:

«اول من خاض فیه من العرب علی علیه السلام; اول کسی که در میان اعراب به حقایق حکمت و معارف الهی نائل آمد، علی (ع) بوده است .» (18)

آنگاه می نویسد:

از این جهت است که همه متکلمان (اعم از اشاعره و معتزله و امامیه و زیدیه و کیسانیه و . . .) به حضرت علی (ع) انتماء و انتساب داشته و فقط او را به عنوان استاد کلام و رئیس متکلمان، پذیرفته اند . (19)

با توجه به این مطلب شایسته است به بیان بهترین معروف در مکتب آن حضرت یعنی اصول پنجگانه اعتقادی در کلام نورانی آن حضرت و سنت و سیرت وی بازگو شود .

الف - حضرت علی (ع) درباره توحید و مبداشناسی از مقطع قطع علم حصولی به مشرب یقین شهودی، هجرت وسطی داشت و از مرحله «کان » به مقام برین و منیع «ان » واصل شد و خداوند را نه با اندیشه بلکه با شهود و نه در حد «کان و گویا» ، بلکه در حد تحقیق و تکمیل به مقدار وسع مخلوق درباره معرفت خالق شناخت و چنین فرمود: «افاعبد ما لا اری; شگفتا: آیا می پرستم خدایی را که نمی بینم » (20) یعنی خداوند را یقینا با شهود دل می یابم و او را که مشهود جان من است می پرستم .

ب - حضرت علی (ع) درباره معادو قیام قیامت، که حداکثر ادراک و باور دیگران درباره آن از معرفت حصولی و ایمان به غیب نمی گذرد، علم شهودی و ایمان به شهادت دارد; لذا از آن جناب چنین ماثور است:

«لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا; اگر پرده معاد کنار رود و قیامت قائم گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی شود» ، یعنی هم اکنون اسرار آینده بدون پرده برای من مشهود است، پس ایمان آن حضرت (ع) به قیامت، از سنخ باور به شهادت است، نه از قبیل ایمان به غیب; زیرا برای وی چیزی غایب نیست .

ج - سخن نغز حضرت امیرالمؤمنین (ع) پیرامون وحی و نبوت این است که رسول اکرم (ص) به من فرمود: «انک تسمع ما اسمع و تری ما اری الا انک لست بنبی ولکنک لوزیر و انک لعلی خیر; تمام آنچه را من می شنوم تو می شنوی، و تمام آنچه را من می بینم تو می بینی، تنها تمایز من و تو این است که من پیامبرم و تو نیستی و تو وزیری و بر مسیر خیر و طریق سعادت قرار داری .» (21)

بنابراین، ایمان حضرت علی (ع) به نبوت و رسالت رسول اکرم (ص) از سنخ ایمان به شهادت است، نه از صنف ایمان به غیب; زیرا رموز وحی و اسرار رسالت بی پرده برای آن حضرت مشهور و برای وی مشهود بود، نه در پرده تا برای او مستور و از او مهجور و غایب باشد .

تاکنون معلوم شد که اصول سه گانه دین یعنی توحید و معاد و نبوت برای حضرت علی (ع) مشهود بود نه غایب، و ایمان آن حضرت به اصول مزبور از سنخ ایمان به شهادت بود نه باور به غیب .

د - عدل الهی، که بر اساس حسن و قبح عقلی از اوصاف فعلی پروردگار و مورد پذیرش و پرورش مذهب امامیه است، نه تنها در کلام علوی (ع) متبلور است بلکه در تمام هستی حضرت علی (ع) متجلی است و آن حضرت، آیت کبرای عدل خداست; به طوری که می توان امیرالمؤمنین (ع) را عدل متمثل دانست و بارزترین صبغه عدل علوی، برائت وی از هوی و نزاهت او از هوس است که اولین عنصر محوری عدالت محسوب می شود چنانکه آن حضرت (ع) فرمود: «قد الزم نفسه العدل، فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه; پرهیزکار، عدل را بر خود لازم کرد، پس اولین مرحله عدالت فرد متقی دور کردن هوی از محدوده هستی خویش است » (22) و چون آن حضرت، قدوه متقیان است، عدل را به عنوان فصل مقوم هویت خویش قرار داد، به طوری که عدالت برای آن حضرت (ع) از حد ملکه نفسانی بودن گذشت و به مرحله برین فصل مقوم شدن رسید، چنان که مقصود از عدل علوی، همان رتبه والای عصمت است نه عدل مصطلح، همان طوری که منظور از عدل الهی همان مرحله قاصیه عصمت است نه عدل اصطلاحی .

با این تحلیل، معلوم می شود که ایمان امیرالمؤمنین (ع) به عدل خدا از سنخ ایمان به شهادت است نه از قبیل باور به غیب; زیرا عدل الهی مشهود علی (ع) است نه مستور و غایب .

ه - امامت، که اصل پنجم به شمار می آید و گذشته از رهبری ملکوتی و هدایت باطنی نفوس و اخلاق و اعمال بشر، زعامت ملکی و سیاست جامعه انسانی را در تمام ابعاد زندگی به عهده دارد، با وجود علی (ع) تحقق یافت و در سنت و سیرت و سریرت آن حضرت (ع) متجلی شد .

امیرالمؤمنین (ع) نه تنها حقیقت امامت را با علم شهودی شناخت بلکه به آن نایل آمد و در وجود عینی غیر از شهود علمی، متن امامت را یافت، لذا با نبوت از این جهت فرق دارد; زیرا نبوت فقط مشهود آن حضرت (ع) بود چنان که فرمود: «اری نور الوحی و اشم ریح النبوة » (23) ولی امامت، گذشته از آنکه مشهود وی بود، مورد وجدان و یافت عینی او نیز قرار گرفت; لذا ایمان وی به اصل پنجم، از بارزترین مصداق ایمان به شهادت است نه ایمان به غیب، پس آنچه در این معارف و مآثر نسبت به دیگران غیب است برای آن حضرت (ع) از سنخ شهادت خواهد بود .

3 - حضرت علی (ع) در پرتو تاله، هر چه صبغه غیر خدایی داشت و از دنیا محسوب می شد آن را طلاق بائن داد که مجالی برای رجوع مجدد نخواهد بود و زرق و برق زر و سیم برای آن حضرت جاذبه ای نداشت; لذا طبق نقل ابن ابی الحدید، هر هفته، بعد از توزیع عادلانه اموال ملی، بیت المال را جاروب می کرد و بعد از رفت و روب، دو رکعت نماز در آن می خواند و می فرمود: تا شاهدم در قیامت باشد! (24)

4 - حضرت امیرالمؤمنین (ع) نوآوری مهمتری داشت که نسبت به تعلیمهای حصولی و فکری او رجحان کامل داشت و آن گشودن باب عرفان ناب و تعلیم شهودی و رهبری ملکوتی بود که در صحایف صاحبدلان شاهد، مسطور است .

5 - حضرت علی (ع) شهامت جهاد اکبر را با شجاعت جهاد اصغر به هم آمیخت و سلحشوری پیکارهای مصاف اسلام و کفر را به خود اختصاص داد و در دوران نوجوانی سران و صنادید عرب را به خاک افکند و شاخ شاخمداران قبایل را درهم شکست چنانکه خودش در این باره فرمود: «انا وضعت فی الصغر بکلاکل العرب و کسرت نواجم قرون ربیعة و مضر . . . ; من در نوجوانی بزرگان عرب را به خاک افکندم و سرکردگان ربیعه و مضر را هلاک ساختم .» (25)

آگاهی آن حضرت (ع) به حق بودن خود و اطلاع وی به باطل بودن مخالفان از یک سو و اعتماد آن حضرت (ع) به وعده تخلف ناپذیر خداوند از سوی دیگر، زمینه ای شد تا آن حضرت نامه ای به اهل مصر بنگارد و در آن مرقوم فرماید: اگر دشمنانم روی زمین را پر کنند و من تنها باشم با همه آنها مبارزه خواهم کرد و هراسی نخواهم داشت: «انی والله لو لقیتهم واحدا و هم طلاع الارض کلها، ما بالیت و لا استوحشت و انی من ضلالهم الذی هم فیه والهدی الذی انا علیه لعلی بصیرة من نفسی و یقین من ربی; به خدا اگر تنها آن ها را می دیدم و آنان زمین را پر می کردند، نه باک داشتم و نه می هراسیدم که من بر گمراهی آنان و رستگاری خود نیک آگاهم و با یقین از جانب پروردگارم همراه می باشم .» (26)

مساله مرگ، که برای بسیاری از انسانهای عادی رعب آور است برای آن حضرت کاملا حل شده بود و صبغه لقای الهی به خود گرفته بود لذا امیرالمؤمنین (ع) آن را گوارا می دانست و درباره آن چنین می فرمود: «والله لابن ابیطالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه . . . ; به خدا سوگند پسر ابوطالب از مرگ مانوس تر است بیش از آنچه کودک پستان مادر را خواهان است .» (27) «فوالله ما ابالی، ادخلت الی الموت، او خرج الموت الی . . . ; به خدا پروا ندارم که من به سرای مرگ درآیم یا مرگ به سر وقت من آید .» (28)

سابقه آن حضرت (ع) در نبرد و پیشگامی وی در ممارست نظامی برای همگان مسلم بود، لذا در این باره چنین فرموده است: «هل احد منهم اشد لها مراسا و اقدم فیها مقاما منی، لقد نهضت فیها و ما بلغت العشرین و ها انا ذاقد ذرفت علی الستین . . . ; یعنی کدام یک از آنان پیشتر از من در میدان جنگ بوده و بیشتر از من نبرد دلیران را آزموده؟ هنوز بیست سال نداشتم که پا در معرکه گذاشتم و اکنون سالیان عمرم از شصت فزون است .» (29)

6 - سیاست صغرای علوی در کنار سیاست کبرای آن حضرت (ع) باعث اختصاص جمع رهبری ملکی و ملکوتی به وی شد; زیرا امیرالمؤمنین (ع) گذشته از تهذیب نفوس سالکان صالح، و صرف نظر از تزکیه ارواح مشتاقان مفتاق، رهبری امت اسلامی را به بهترین شیوه علمی و عملی دارا بود، خطر زورمداران و تهاجم ابرقدرتها را گوشزد می کرد و فتنه دو امپراطوری بزرگ معاصر خود را هشدار می داد و جامعه اسلامی را از سلطه آنها آگاه می کرد و کیفیت رهایی از یوغ ذلت استعمار و رسیدن به نور استقلال و آزادی را راهنمایی می فرمود و در این باره چنین گفت: «فاعتبروا بحال ولد اسماعیل و بنی اسحاق و بنی اسرائیل، فما اشد اعتدال الاحوال و اقرب اشتباه الامثال، تاملوا امرهم فی حال تشتتهم و تفرقهم لیالی کانت الاکاسرة والقیاصرة، اربابا لهم . . . ; پس از حال فرزندان اسماعیل و اسحاق و اسرائیل پند گیرید که حالت ها سخت متناسب است با هم و چه نزدیک است مثالها به هم بیش و کم، در کار آنان بیندیشید و روزگاری که پراکنده بودند و از هم جدا کسری ها و قیصرها بر آن پادشاه بودند .» (30)

بررسی دقیق انقلاب اسلامی ایران به رهبری بنیانگذار جمهوری اسلامی و طرد نظام سلطه دو ابرقدرت شرق و غرب به خوبی نشان می دهد، آنچه امام راحل (ره) و ملت بزرگوار ایران انجام داده و همچنان به رهبری مقام معظم زعامت، ادامه می دهند، اقتدا به امام ملک و ملکوت، حضرت امیرالمؤمنین (ع) خواهد بود .

هدف غدیر خم و چگونگی بهره وری از آن

هدف از تعیین حضرت علی بن ابیطالب (ع) از طرف خداوند، برای جانشینی رسول اکرم (ص) و امامت امت، همان هدف اصیل بعثت پیامبر (ص) است، یعنی تعلیم کتاب و حکمت از یک سو، تزکیه نفوس و تهذیب ارواح از سوی دیگر و قیام مردم به قسط و عدل از سوی مردم و بالاخره خروج جامعه انسانی از تاریکی جهل علمی و تیرگی جهالت عملی، و ورود آن به فضای روشن دانش و صحنه منور بینش خواهد بود، چنین آرمانی فقط در پرتو قرآن و عترت از یک سو و رهبری فقیه آگاه و سیاستمدار صالح و مدیر و مدبر از سوی دیگر و وحدت تزلزل ناپذیر و ائتلاف اختلاف ناپذیر امت، محقق خواهد شد .

حضرت علی بن ابیطالب (ع) هدف امامت را، تنظیم و سامان بخشیدن امور ملت معرفی کرد: «والامامة نظاما للامة و الطاعة تعظیما للامامة; خداوند امامت را قرار داد تا نظامت امت پایدار باشد و طاعت را قرار داد تا امام را در دیده ها بزرگ نماید .» (31)

امیرالمؤمنین (ع) عامل اختلاف و سبب تشتت و پراکندگی را خبث سریره و زشتی باطن دانست و در این باره چنین فرمود: «و انما اخوان علی دین الله، ما فرق بینکم الا خبث السرائر و سوء الضمائر; همانا شما برادران دینی یکدیگرید، چیزی شما را از هم جدا نکرده جز درون پلید و نهاد بد که به آن به سر می برید .» (32)

حضرت علی (ع) گاهی با زبان تحبیب و تطمیع، جامعه اسلامی را به اتحاد و هم آوایی فرا می خواند و زمانی با لسان تحدید وتهدید، امت اسلامی را از اختلاف برحذر می دارد، گاهی خیر جامعه را در ظل وحدت معرفی می نماید و زمانی خطر آن را در اثر شکاف و خلاف، اعلام می داردو می فرماید:

«والزموا السواد الاعظم فان ید الله مع الجماعة، و ایاکم والفرقة فان الشاذ من الناس للشیطان کما ان الشاذ من الغنم للذئب; یعنی با اکثریت همداستان شوید که دست خدا همراه جماعت است و از تفرقه بپرهیزید که موجب آفت است آن که از جمع مسلمانان به یک سو شود بهره شیطان است چنان که گوسفند چون از گله دور ماند نصیب گرگ بیابان است .» (33)

چون دست غیبی پروردگار منزه از دست، با متحدان است، لذا باید سواد اعظم و امت منسجم و هماهنگ اسلامی را حفظ نمود، و چون گوسفند وامانده از رمه، از حفاظت چوپان محروم است و طعمه گرگ قرار می گیرد، لازم است از صفوف به هم فشرده مسلمین فاصله نگرفت تا از آسیب وسوسه شیطان در امان بود . هیچ فرد خردمند یا گروه متفکر، از خیر، منصرف نمی شود و به شر، رو نمی آورد مگر آنکه در تشخیص خیر و شر، دچار اشتباه شده باشد .

حضرت علی بن ابیطالب (ع) برای هدایت به معیار خیر و شر، اتحاد و همدلی را مدار خیر، دانسته، اختلاف و کینه ورزی را محور شر معرفی نمود و در این باره چنین فرمود: «ایاکم والتلون فی دین الله، فان جماعة فیما تکرهون من الحق، خیر من فرقة فیما تحبون من الباطل، و ان الله سبحانه لم یعط احدا بفرقة خیرا ممن مضی و لا ممن بقی; در دین خدا از گونه گون و ناپایدار ماندن بپرهیزید که همراه جماعت بودن در حقی که آن را خوشی نمی انگارند بهتر است لذا پراکنده شدن به خاطر باطلی که آن را دوست می دارید و همانا خداوند سبحان خیری نبخشد به کسی که جدایی گزیند از مردمان نه از گذشتگان و نه از باقی ماندگان » (34)

از این سخن بلند نه تنها سودمندی اتحاد و زیانباری اختلاف، استفاده می شود، بلکه استمرار سنت الهی در گذشته و حال و آینده نیز معلوم خواهد شد; زیرا اساس فیض الهی بر وحدت و جماعت پی ریزی شده و هیچ گونه خیری در تفرقه و کثرت گرایی نامعقول نخواهد بود .

البته آگاهی به چنین سنت تحول و تبدل ناپذیر، یا از روی علم غیب است که ویژه اولیای خداست یا از راه تحلیل عقلی رخدادهای تاریخی و استمداد از شواهد عقلی و نقلی است که تا حدودی بهره محققان فن تاریخ و نصیب تحلیل گران سنن الهی است و حضرت علی (ع) درباره سنت شناسی تحلیلی چنین می فرماید:

«. . . من تبینت له الحکمة عرف العبرة و من عرف العبرة فکانما کان فی الاولین; یعنی آن را که حکمت آشکار گشت، عبرت آموخت و آن که عبرت آموخت چنان است که با پیشینیان زندگی را درنوردید .» (35)

انسان هوشمند حکیم، از رخدادهای فرعی تاریخ می گذرد و عبور می کند تا به سنت اصلی زوال ناپذیر آن بار یابد که همین عبور از فرع به اصل، عبرت خواهد بود و تحلیل گر عقلی با گذشت از چنین معبری است که گویا با نیاکان جامعه کنونی بوده است و آن حضرت (ع) درباره خودش چنین می فرماید: من گرچه در درازای تاریخ نبودم و با تبارها و دوره های پیشین به سر نبردم، اما با بررسی آثار آنان به منزله یکی از آنها شمرده شدم: «بل کانی بما انتهی الی من امورهم قد عمرت مع اولهم الی آخرهم . . . ; با آگاهی ای که از کارهای گذشتگان بدست آورده ام، گویی چنان است که با نخستین تا پسینیان بسر برده ام .» (36)

چون امیرالمؤمنین (ع) جامع هر دو علم یاد شده بود; یعنی هم از راه غیب از سنت الهی آگاه بود و هم از راه تحلیل عمیق عقلی، به سنت تحول ناپذیر خداوند باخبر بود، لذا خطر اختلاف را به عنوان اصلی کلی گوشزد کرد تا هیچ کس در هیچ مقطع تاریخ، هوس اختلاف در سر نپروراند; زیرا هرگز خداوند، جامعه پراکنده و امت متخاصم با یکدیگر را خیر نمی دهد .ریشه قرآنی سخن حضرت علی بن ابیطالب (ع) گذشته از آیه 103 سوره آل عمران که دعوت همگان به اعتصام به حبل الله در آن مطرح شده است و گذشته از آیه 47 سوره حجر که بهشتیان را منزه از کینه و دشمنی نسبت به یکدیگر می داند، در آیه 14 سوره حشر است که خداوند در این باره چنین می فرماید: «. . . تحسبهم جمیعا و قلوبهم شتی ذلک بانهم قوم لایعقلون » عصاره این آیه کریمه این است که افرادی که دارای مبدا مشترک و هدف مشترک و دین مشترکند اگر دلهای اینان در اثر اغراض و غرایز، پراکنده باشد، خردمند نیستند .

اکنون که شمه ای از مناقب بی شمار حضرت علی (ع) بازگو شد، معلوم می شود آنچه را که مرحوم سید حیدر آملی از امام صادق (ع) نقل نمود به چه جهت است: «ولایتی لامیرالمؤمنین علیه السلام خیر من ولادتی منه; ولایت من برای امیرالمؤمنین از ولادت من از او بهتر است .» (37) و چون انسان کامل مظهر تام بسیط الحقیقه است، لذا همه چیز را به عنایت خداوند دارد، چنانکه سید علی همدانی از عرفای قرن هشتم گفته است:

پرسید عزیزی که علی اهل کجایی

گفتم به ولایات علی از همدانم

نه زان همدانم که ندانند علی را

بل زان همدانم که علی را همه دانم

پی نوشت ها:

1 . اصول کافی، ج 1، ص 207، ح 3 .

2 . مفاتیح الجنان، زیارت جامعه .

3 . اثبات الهداة، ج 1، ص 735 .

4 . سوره واقعه، آیه 79 .

5 . سوره اعراف، آیه 198 .

6 . نهج البلاغه، خطبه 3 .

7 . سوره حجر، آیه 9 .

8 . نهج البلاغه، حکمت 117 .

9 . همان، 469 .

10 . آل عمران، آیه 61 .

11 . نهج البلاغه، خطبه 192 (قاصعه) .

12 . همان .

13 . شعراء، آیه 194 .

14 . نهج البلاغه، خطبه 37 .

15 . همان، خطبه 71 .

16 . همان، خطبه 131 .

17 . شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 6، ص 346 .

18 . همان، ص 370 .

19 . همان، ص 371 - 372 .

20 . نهج البلاغه، خطبه 179 .

21 . همان، خطبه 192، بند 121 .

22 . همان، خطبه 87 .

23 . همان، خطبه 192 .

24 . شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 2، ص 199 .

25 . نهج البلاغه، خطبه 192 (قاصعه) .

26 . نهج البلاغه، نامه 62 .

27 . همان، خطبه 5 .

28 . همان، خطبه 55 .

29 . همان، خطبه 27 .

30 . همان، خطبه 192 (قاصعه) .

31 . نهج البلاغه، حکمت 252 .

32 . همان، خطبه 113 .

33 . همان، خطبه 127 .

34 . همان، خطبه 176 .

35 . همان، حکمت 31 .

36 . همان، نامه 31 .

37 . جامع الاسرار، ص 500

قرآن و عترت

در شماره های گذشته گفته های بسیاری درباره ایمان آورده شد. از تفاوت ایمان و دانش ـ ایمان و اسلام و اینکه ایمان تنها سرمایه جاودان است و رفیق انسان در سرای آخرت. از سکوی ایمان انسان اوج می گیرد و به لقای خدا می رسد.اکنون جای این پرسش است که؛ ایمان با این همه آثار و برکت چگونه بدست می اید؟راه تحصیل آن چیست؟ چه راهی را انسان باید طی کند تا به نعمت جاودانه ایمان برسد؟

امیرالمؤمنین (ع) پاسخ این پرسش را خیلی کوتاه،ولی پرمعنا بیان فرموده اند:«لقاح الایمان تلاوة القرآن؛تلاوت قرآن، موجب ایجادایمان است». باد ملایم بهاری میان درختان گردافشانی می کند.گرده شکوفه های نر به شکوفه های ماده می رسد و عمل لقاح انجام می یابد، در اثر این لقاح انواع میوه های گوارا و خوش طعم بوجود می اید و به زندگی مادی انسان طراوت و شادی می بخشد. انسان در زندگی معنوی خود نیز نیازمند به این گردافشانی است.روح انسان در جستجوی حقیقت و در تکاپوی حقیقت مطلق در پرواز است. نیاز به منبعی انرژی زا دارد تا به هدفش نایل اید. این نیرو توسط قرآن تأمین می شود. حضرت از این واقعیت تعبیر به لقاح کرده و می فرماید:تولید و ازدیاد ایمان با تلاوت قرآن حاصل می گردد و اگر برای خواندن قرآن اثری جز این نباشد، برای قرآن بالاترین فضیلت را می توان ثابت کرد؛ زیرا قرآن موجب ایمان و ایمان برترین کمال انسان است،و البته لازم به یادآوری است که تلاوت قرآن کریم دارای ثواب و آثار بسیار است که برخی آثار آن دنیوی است و برخی دیگر معنوی.در زیر به ثواب خواندن قرآن و آثار مادی و معنوی آن اشاره می گردد.

ثواب خواندن قرآن:

تلاوت ایات قرآن کریم دارای یک نوع ثواب نمی باشد، بلکه به حسب حالت انسان ها متفاوت می باشد که در ذیل به اختصار از آنها یاد می شود.

در نماز و حالت ایستاده: انسان نمازهای واجب را ـ در حال صحت ـ ایستاده می خواند و نیز می تواند نمازهای مستحبی را ایستاده بخواند و در نماز بعد از حمد سوره کاملی را در نمازهای واجب می خواند و در نمازهای مستحبی می تواند ایاتی از قرآن را تلاوت کند.فردی که در حال قیام ایات قرآن را در نماز تلاوت می کند، خداوند برای هر حرف آن صدحسنه به او عطا می کند.

در نماز در حالت نشسته: نمازهای مستحبی را انسان می توانددر صورت سلامتی جسمی نیز نشسته بخواند و نمازهای واجب را نیز گاهی بر اثر ناچاری نشسته بخواند. تلاوت قرآن در این نمازها موجب این است که خداوند در قبال هر حرفی که از ایات می خواند، پنجاه حسنه به او عنایت کند.

در حالت غیر نماز: بسیاری از مؤمنان عادت دارند در هر روز ـ صبح یا شامگاه قرآن می خوانند. قرآن خواندن در این حالت موجب آن می شود که خداوند در برابر هر حرفی که تلاوت می کند، ده حسنه به او عطا کند.

گوش کردن به تلاوت ایات: برای انسان پیش می اید که دیگری قرآن می خواند و او با توجه و قلبی مطمئن و آرام به آن گوش می کند، این عمل موجب ثواب است و خداوند در قبال هر حرفی که می شنود و گوش فرا می دهد یک حسنه به او می دهد.

تلاوت ایات بدون صوت و تلفظ: برای فرد پیش می اید که قرآن را جلوی خود می گذارد و ایات آن را در دل مرور می کند و به زبان چیزی نمی گوید در این صورت هم این فرد دست خالی نخواهد ماند و خداوند از روی لطف و احسان در قبال هر حرفی را که در دل می گذاراند به او نیز حسنه ای عنایت می کند.

خواندن قرآن در ماه مبارک رمضان:

انسان های مؤمن نوعاً در ماه مبارک رمضان به خواندن قرآن کریم اهتمام ویژه دارند. برخی یک دور قرآن و برخی دو دور و… و گاهی تا پانزده دور قرآن را ختم می کنند. این شیوه پسندیده از امامان معصوم گرفته شده است که آن بزرگواران ختم های بسیار فراوانی از قرآن کریم انجام می دادند و ثواب فراوانی که به سادگی نمی توان آن را به حساب آورد بر تلاوت قرآن در ماه مبارک مترتّب است، زیرا پیامبر اکرم (ص) فرمودند:هر کس یک ایه از قرآن را در ماه مبارک بخواند.ثواب آن به اندازه ختم کل قرآن در سایر ماهها می باشد.

با توجه به این که تلاوت قرآن در ماههای دیگر سال، هر حرف آن حداقل ده حسنه دارد و خواندن مجموع قرآن حسنات بسیار دارد،حال تمام این حسنات به تلاوت یک ایه در ماه مبارک داده می شود.

روایات فراوانی از امامان معصوم (ع) مطالب گفته شده را تایید می کند که در ذیل برخی از آنها آورده می شود و دقت در آنها می تواند انسان را کاملاً با ثواب قرآن آشنا و روح او را تحت تأثیر قرار دهد و منقلب سازد.

1. حضرت باقر(ع) فرمود:هر که قرآن را در حال ایستاده در نمازش بخواند، خداوند به هر حرفی از آن صد حسنه برای او بنویسد و هر کس آن را در نمازش نشسته بخواند، خداوند به هر حرفی پنجاه حسنه برایش بنویسد و هر که قرآن را در غیر از نمازش بخواند به هر حرفی ده حسنه برایش بنویسد.

2. حضرت صادق (ع) فرمود:چه باز می دارد تاجری را که در بازار مشغول (به تجارت است) از اینکه چون (شب هنگام) به خانه باز می گردد، نخوابد تا یک سوره از قرآن را بخواند و به جای هر ایه که می خواند برایش ده حسنه نوشته شود و ده گناه از او محو گردد.

3.حضرت حسین بن علی(ع) فرمود: هر کس یک ایه از کتاب خدای ـ عزوجل ـ را در نمازش در حال ایستاده بخواند در برابر هر حرفی خداوند صد حسنه برایش بنویسد و اگر در غیر از نماز بخواند در برابر هر حرفی خداوند ده حسنه برایش بنویسد و اگر قرآن را گوش دهد به هر حرفی یک حسنه برایش بنویسد.

4. حضرت صادق ـ علیه السلام ـ فرمود:هر کس یک حرف از قرآن را فقط گوش کند، خداوند برای او یک حسنه بنویسد و یک گناه از او محو کند و او را یک درجه بالا برد، و هر کس با نگاه و بدون صوت و تلفظ آن را بخواند، برایش به هر حرفی حسنه ای بنویسد و ده گناه از او محو کند و ده درجه برایش بالا برد، فرمود:نمی گویم به هر ایه، بلکه به هر حرفی چون: با،تا،یا و… و هر کس یک حرف آن را در نماز در حال نشسته بخواند برای او پنجاه حسنه بنویسد و پنجاه گناه از او محو کند و پنجاه درجه برای او بالا برد، و هر کس یک حرف از آن در حال ایستاده در نمازش بخواند، خداوند در برابر یک حرف، صد حسنه برایش بنویسد و صد گناه از او محو کند و صد درجه برایش بالا برد.

آثار مادی تلاوت قرآن:

1. ادای دین

2. آسان شدن کاره

3. وسعت رزق

4. برطرف شدن اندوه و رفع گرفتاری

آثار معنوی تلاوت قرآن:

در روایات به آثاری از تلاوت قرآن پرداخته که ورای مادیات و حس انسانی است که به بخشی از آنها که در ارتباط با کمال روحی و قرب انسان به خداوند است، اشاره می کنیم.

1. دور شدن شیطان از انسان و ناتوانی او در گمراه ساختن قاری قرآن

2. فرشتگان الهی به خانه قاری قرآن حاضر می شوند و به خدمت او می پردازند.

3.خانه قاری قرآن همچون ستاره برای اهل آسمان می درخشد.

4. قرآن موجب شرح صدر و روحیه ای آزاد می گردد.

5. قرآن موجب قرب الهی و رضایت او می گردد.

6. تلاوت ایات موجب پیدایش ایمان در قلب انسان می شود.

با نگاه به نوشتار بالا این مطلب به دست می اید که ایمان از آثار معنوی قرآن و مهم ترین و برترین اثر تلاوت قرآن و ارتباط با آن می باشد.

گاهی اوقات به گذشته ی خودمان فکر می کنیم، واقعاً گاهی اوقات؟
خیلی وقت ها به گذشته هایمان فکر می کنیم که چه چیزی به ما گذشته، گاه از این مرحله نیز فراتر می رویم چنانچه این فکر کردن به گذشته، بیشتر اوقات زندگیمان را به خود مشغول می کند؛ گویا درونش غرق می شویم، بر موج خاطرات سوار می شویم و تا آنجا پیش می رویم که انگار اصلاً دنیایی وجود ندارد.
هر چیزی که بیرون اتفاق می افتد را متوجه نمی شویم و هیچ صدایی نمی شنویم؛ چشم باز می کنیم می بینیم هزار دفعه صدایمان کرده اند و ما هم انگار نه انگار هیچ باز خوردی نداشته ایم.
هر کس با اعمال و رفتارش زنده است. موقعیت کنونی ما نتیجه ی کار و کردار خودمان است، بنابراین زندگی درست و سالم فعلی، شادی آینده را در پی دارد.
خوب است برای یادآوری عرض شود که انسان به واسطه اشتباهاتش انسان نام گرفت بدین معنا که هر شخصی کم یا زیاد اشتباهات و خطاهایی در زندگی خویش داشته و این استثناء پذیر نیست.
این اشتباهات ممکن است در هر زمینه ای اتفاق بیافتند؛ مادی یا معنوی، گاهی اوقات در یک دوره ای اشتباهات افزایش پیدا کرده و گاه این اشتباهات بنابر رعایت یک سری نکات، کم شده و به حداقل می رسد.
آدمی باید روی خودش کار کند تا اشتباهاتش را به حداقل برساند و همین تلاش هاست که باعث پیشرفت می شود چرا که ما آمده ایم و بر شتر دنیا محمل انداخته ایم که رشد کنیم و به تعالی برسیم. شاید به تکامل اعلا نرسیم اما به تکامل نسبی خواهیم رسید و این چیزی است که خالق مهربان از ما می خواهد. خدایی که ما را خلق کرده نسبت به ما بالاترین شناخت و آگاهی را دارد و قطعاً باید راهی را بگذارد که در صورت اشتباه و نسیان، توانایی بازگشت وجود داشته باشد؛ این راه همان توبه ی معروف است.
دقت کرده اید توبه چه قدر زیباست؟
شخصی به واسطه انسان بودنش خطایی از او سر می زند، زمانی که به اشتباه خودش پی می برد، نادم و پشیمان به دامن خالق زیبایی ها بر می گردد و از هدیه های الهی بهره مند می شود.
اولین شرط یک توبه ی واقعی، پشیمانی و تصمیم قطعی برای ترک گناه و اشتباه است. پس راه برای یک توبه واقعی هیچ وقت بسته نیست
به راستی دوستی با خدا نور را در زندگی ها جاری می سازد، چرا که خدا مثل خیلی ها محدودیت ندارد که به واسطه ی آن محدودیت ها از ما نگذرد.
در اطرافمان خیلی مشاهده می کنیم دو نفر چندین سال به واسطه ی یک مشکل، اشتباه یا اختلاف با هم درگیرند و مشکل دارند و توانایی از هم گذشتن یا بخشیدن همدیگر را ندارند؛ اما یگانه مهربان چگونه است؟ فقط از ما خواسته که به قول هایمان پایبند باشیم آن هم برای چی؟ برای اینکه دوباره زندگی هایمان به آلودگی دچار نشود.
در هیچ کدام از قوانین الهی نفعی برای باری تعالی وجود ندارد و همه و همه برای سعادت دنیوی و اخروی خود ما انسان ها همان موجودات فراموشکار است.
یکی از بزرگترین مشکلات موجود در دنیای امروز این است که افراد، مسائل حاشیه ای را بر اصول مقدم می دارند؛ حتی قدم فراتر می نهند و برای بدست آوردن موارد کم ارزش، کل زندگی و مسائل مهم آن را زیر پا می گذارند، مثلاً برای بدست آوردن مقدار بیشتری پول و ثروت، آرامش خانواده و سلامت آن را در معرض خطر قرار می دهند، به راستی این کارها برای رسیدن به این اهداف ارزش دارد؟
آیا انسان تا آنجا عمر می کند که تمام مسائل را تجربه کرده و به اشتباهات خودش پی ببرد و آن را جبران کند؟ خداوند متعال می فرمایند: «إِلاَّ الَّذِینَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ وَاعْتَصَمُواْ بِاللّهِ وَأَخْلَصُواْ دِینَهُمْ لِلّهِ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الْمُوْمِنِینَ وَسَوْفَ یُوْتِ اللّهُ الْمُوْمِنِینَ أَجْرًا عَظِیمًا» مگر کسانى که توبه کردند و [عمل خود را] اصلاح نمودند و به خدا تمسک جستند و دین خود را براى خدا خالص گردانیدند که [در نتیجه] آنان با مومنان خواهند بود و به زودى خدا مومنان را پاداشى بزرگ خواهد بخشید. (سوره نسا آیه ی 146)
برای رسیدن به یک نقطه راه های مختلفی وجود دارد؛ یک راه ممکن است کوتاه و یک راه ممکن است بلند باشد؛ یکی پر خطر و یکی سهل و آسان؛ فرد عاقل بهترین راه را برای طی مسیر انتخاب می کند و قدم در آن می گذارد.
کوتاه ترین مسیر برای بدست آوردن سعادت دنیوی و اخروی ترک گناه و اشتباه است اما اگر این اتفاق نیفتد چه؟ باید ناامید باشد و به بازگشت به سمت زیبایی ها فکر نکند؟
خدای مهربان می فرماید زمانی که پشیمانی به سراغتان آمد توبه کنید؛ اصلاً خود ناامیدی از رحمت و مغفرت خدا یک گناه بزرگ است.
اولین شرط یک توبه ی واقعی، پشیمانی و تصمیم قطعی برای ترک گناه و اشتباه است. پس راه برای یک توبه واقعی هیچ وقت بسته نیست.
قدم اول برای این کار جبران حقوقی است که توسط ما به ناحق از دیگران ضایع شده است. این کار نشان دهنده صداقت در عمل، گفتار و رفتار است.
این نشان دهنده ی اصلاح شخصی و اجتماعی است و باعث رفع بسیاری از مشکلات می شود و ثمره ی آن این است که در جامعه ی انسانی به جای ظلم و کینه، صفا و صمیمیت حاکم می گردد. سپس باید خود را برای خدا خالص نمود که پس از تمرین و ممارست به امری عادی در زندگی تبدیل می شود.
یگانه مهربان چگونه است؟ فقط از ما خواسته که به قول هایمان پایبند باشیم آن هم برای چی؟ برای اینکه دوباره زندگی هایمان به آلودگی دچار نشود
هرکاری که انجام می دهیم به نحوی نیتش را برای خدا خالص کنیم و به معامله هایمان رنگ و بوی الهی بدهیم.
برای چه تحصیل می کنیم؟ برای خدمت به خدا، برای چه غذا می خوریم؟ برای کسب انرژی و قدم برداشتن در راه خدا؛ این جهت بخشیدن به رفتار، باعث خدایی شدن زندگی می شود و صد البته که عوائد دنیوی نیز به همراهش وجود دارد و این طور نیست که با نیت الهی بخشیدن به زندگی، از لذات دیگر محروم شویم.
به واقع فقط پرده ای از نور بر شاکله ی زندگی خویش نهادیم و همین باعث می شود که همواره خدا را مد نظر داشته باشیم.
همه ی انسان ها در پیشگاه خداوند متعال یکسان هستند و تنها معیار برتری، تقوا و پاکی است.
هر کس که به درگاه خدا آید چه تازه به این راه قدم نهاده باشد و چه عمری به عبادت مشغول بوده باشد، دارای ارج و قرب است و این بر عهده پروردگار است که میزان خلوص هر کس را مشخص نماید، چه بسیار افرادی که به واسطه ی مغرور شدن به عبادت خویش، در معرکه ی امتحان افتاده و عمری را به باد داده اند و چه بسیار افرادی که به واسطه خضوع و خشوع در درگاه حق و توبه ی خالصانه و عدم بازگشت به دنیای سیاهی و تباهی، ره صد ساله را یک شبه طی کرده اند.
از خداوند مهربان می خواهیم ما را در هیچ صورت به حال خودمان رها نکند.

در کتب شیعه و سنى آمده: «ابن عباس» که درس قرآن و فهم مفاهیم کتاب الهى را در حد خودش از وجود مبارک امیرمؤمنان علیه السلام که شاهد نبوت و دارنده‏ همه کتاب بود فرا گرفته مى‏گوید: امیرمؤمنان علیه السلام به من فرمود:

«اگر معانى بلند و مفاهیم ملکوتى سوره حمد که هفت آیه بیش نیست را براى شما بگویم و شما گفته ‏هاى مرا بنویسید، براى انتقال آن نوشته‏ ها هفتاد شتر لازم است!!!».

در آثار اسلامى و معارف آسمانى آمده است که: هر آیه قرآن داراى هفتاد معنا و هر معنایى داراى هفتاد مفهوم است که براى هر آیه چهار هزار و نهصد معنا و ضرب این عدد در همه آیات، منتهى به نوشتن کتابى به پهناى آفرینش مى‏گردد!

راستى اگر جن و انس تمام همت خود را براى کشف گوهرهاى این دریا به کار گیرند، به عمر همه آنان خاتمه داده مى‏شود؛ ولى این دریا همچنان پر از گوهرهاى کشف نشده باقى مى‏ماند.

رسول حق صلى الله علیه و آله درباره آن فرمود:

ظاهِرُهُ انِیْقٌ وَباطِنُهُ عَمِیْقٌ لَهُ نُجُومٌ وَعَلى‏ نُجُومِهِ نُجُومٌ لاتُحْصى‏ عَجائِبُهُ وَلا تُبْلى‏ غَرائِبُهُ‏ .

«ظاهرش جلوه و زیبایى دارد و باطنش ژرف عمیق است، ستارگانى دارد و ستارگانش هم ستارگانى دارد، شگفتى‏هایش به شمار نیاید و عجائبش کهنه نگردد».

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً (70) یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ ....: «1»

اى اهل ایمان از خدا پروا کنید و گفتارى حق و استوار و پاک و خالص از دروغ بگوئید، تا خدا کردارتان را به اصلاح آورد، و گناهانتان را بیامرزد.

تقوا و گفتار حق مایه جلب رحمت و لطف و احسان خدا به سوى انسان است، انسان چون به رحمت حق وصل شود، این اتصال سبب مى‏شود که انسان که از هر جهت نیازمند به تربیت است، در دامن مربى و پرورش دهنده‏اى چون حضرت حق قرار گیرد و آن مربى دلسوز این موجود نیازمند به تربیت را مراقبت و مواظبت کند تا به رشد و کمال برسد و در این مسیر از گناهان و تقصیرات گذشته‏اش در گذرد.

ولایت و دوستى و سرپرستى خدا

وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ: «2»

و بى‏تردید ستمگران دوست و سرپرست یکدیگرند و خدا سرپرست و یار اهل تقواست.

ولایت حضرت حق ولایتى است که هر کس در حیطه تصرف آن قرار گیرد گره از مشکلاتش باز مى‏شود، و قفل مهماتش گشوده مى‏گردد، و از ظلمات به سوى نور به حرکت مى‏آید، و از فتنه دشمنان در امان مى‏ماند، و در قیامت در حصن حصین امان خدا از عذاب قرار مى‏گیرد.

شکسته شدن بن‏بست‏ها و روزى بى‏زحمت و فراوان‏

وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً (2) وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ: «3»

و کسى که در همه امورش به ویژه در امور مالى و خانوادگى و اجتماعى از خدا پروا کند، و تقواى الهى را به کار گیرد براى او راه نجات از مشکلات و شدائد و بن‏بست‏ها را قرار مى‏دهیم و از جائى که گمان نمى‏برد به او روزى فراوان و پیوسته مى‏دهیم.

تقوا در روایات‏

از حضرت حق در روایات قدسى آمده است:

«انما الحسب عندى هو التقوى:» «4»

جز این نیست که شرافت و اصالت نزد من فقط تقوا و پرهیزکارى است.

«خیر الحکمة خشیة الله تعالى، و خیر الغنى و القناعة، و خیر الزاد التقوى:» «5»

بهترین دانش استوار بیم از عظمت خداى بزرگ است، و بهترین ثروت قناعت به داده خداست، و بهترین توشه براى دنیا و آخرت تقوا است.

از پیامبر بزرگوار اسلام در رابطه با تقوا روایات مهمى نقل شده است از جمله:

«من التقى الله عاش قویا، و سار فى بلاد عدوه آمنا:» «6»

کسى که تقوا پیشه سازد نیرومند زندگى مى‏کند، و در حال امنیت در سرزمین‏هاى دشمنش حرکت مى‏کند.

«ایها الناس ان العربیة لیست باب والد، و انما هو لسان ناطق فمن تکلم به فهو عربى الا انکم و لد آدم و آدم من تراب و اکرمکم عند الله اتقاکم:» «7»

اى مردم عربیت پدر فرزند آور نیست، و جز این نیست که زبانى گویاست هر کس با این زبان سخن بگوید عرب است، آگاه باشید همه شما فرزند آدم هستید و آدم از خاک است، و بزرگوارترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست.

عباس عموى پیامبر در گفتگوئى از پیامبر اسلام پرسید: «فما الکمال؟ قال: تقوى الله عزوجل و حسن الخلق:» «8»

اى رسول خدا کمال چیست؟ حضرت فرمود: پرواى از خداى عزوجل و اخلاق نیکو.

«من احب ان یکون اکرم الناس فلیتق الله، و من احب ان یکون اتقى الناس فلیتوکل على الله:» «9»

کسى که دوست دارد بزرگوارترین مردم باشد، باید تقواى الهى پیشه کند، و کسى که دوست دارد پرهیزکارترین مردم باشد باید در همه امورش به خدا اعتماد و توکل کند.

«المتقون سادة، والفقهاء قادة، والجلوس الیهم عبادة:» «10»

پرهیزکاران سروران مردم‏اند، و فقیهام فرمانروایان جامعه‏اند، نشستن نزد اینان عبادت است.

امیرالمؤمنین (ع) درباره‏ى تقوا روایات بسیار مهمى دارند از جمله:

«ان لاهل التقوى علامات یعرفون بها: صدق الحدیث، واداء الامانة، و وفاء بالعهد، و قلة العجز و البخل، وصلة الارحام، ورحمة الضعفاء وقلة المؤاتاة للنساء، و بذل المعروف، وحسن الخلق، و سعة الحلم، واتباع العلم فیما یقرب الى الله، طوبى لهم و حسن مآب.» «11»

بى‏تردید براى اهل تقوا نشانه‏هائى است که با آنها شناخته مى‏شوند:

راستى گفتار، اداء امانت، وفاى به پیمان، کمى ناتوانى و بخل، صله ارحام، مهربانى با ناتوانان، موافقت اندک با زنان، بذل نیکى، اخلاق خوب، بردبارى‏ گسترده، پیروى از دانش در آنچه که آدمى را به خدا نزدیک مى‏کند، خوشا به حال اینان، و قیامت خوبى براى آنان است.

«اتقوا الله الذى ان قلتم سمع، وان اضمرتم علم:» «12»

از خدا پروا کنید خدائى که چون سخن گوئید مى‏شنود، و چون پنهان نمائید مى‏داند.

«التقى رئیس الاخلاق:» «13»

تقوا سالار و رئیس اخلاق است.

«فان تقوى الله دواء داء قلوبکم، و بصر عمى افئدتکم، و شفاء مرض اجسادکم، و صلاح فساد صدورکم، و طهور دنس انفسکم، و جلاء غشاء ابصارکم، و امن فزع جأشکم، و ضیاء سواد ظلمتکم:» «14»

بى‏تردید تقواى الهى داروى بیمارى دل‏ها، و بینا کننده کور دلى و درمان کننده مرض بدن‏ها، و اصلاح کننده فساد سینه‏ها، و پاک کننده آلودگى جانها، و روشنى بخش پرده دیدگان، و امن کننده ترس و اندوه اضطراب آور، و سپید کننده سیاهى تاریکى وجود شماست.

«لا کرم اعز من التقوى و سئل (ع) اى عمل افضل؟ قال: التقوى:» «15»

هیچ کرم و بزرگوارى گرانمایه‏تر از تقوا نیست، و از آن حضرت از بهترین عمل پرسیدند، پاسخ داد: تقوا.

«لا یقل مع التقوى عمل، و کیف یقل ما یتقبل؟» «16»

عملى که همراه تقواست اندک نیست، و چگونه چیزى که در پیشگاه حق مورد پذیرش است اندک است.

حضرت صادق (ع) فرمود:

«ما نقل الله عزوجل عبداً من ذل المعاصى الى عز التقوى الا اغناه من غیر مال، و اعزه من غیر عشیرة، وآنسه من غیر بشر:» «18»

خداى عزوجل بنده‏اى را از خوارى گناهان به عزت تقوا انتقال نداد مگر آن که او را از طریق غیر ثروت غنى کرد، و بدون عشیره بزرگوارى و عزت داد، و بدون بشر با او انس برقرار کرد.

از حضرت صادق (ع) از تفسیر تقوا پرسیدند، فرمود:

«ان لا یفقدک الله حیث امرک، و لا یراک حیث نهاک:» «19»

وجودت را در محل طاعت و عبادت مفقود نبیند، و تو را در محل گناه مشاهده ننماید.

از امام ششم (ع) روایت شده است:

«القیامة عرس المتقین:» «20»

قیامت بزم شادى پرهیزکاران است.

ابوبصیر مى‏گوید از حضرت صادق از معناى آیه:

اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ‏

پرسیدم، حضرت در پاسخ فرمود:

«یطاع فلا یعصى، و یذکر فلا ینسى، و یشکر فلا یکفر:» «21»

از اوامرش اطاعت شود، و از منهیاتش سرپیچى نشود، یادش کنند و فراموشش ننمایند، و به شکر و سپاسش برخیزند، و از کفران نعمتش بپرهیزند.

فقط تقوا سبب نجات است‏

ابوحمزه مى‏گوید: خدمت حضرت على‏بن‏الحسین (ع) بودم که مردى به محضر آن حضرت آمد و گفت: اى ابامحمد من گرفتار زنانم، یک روز زنا مى‏کنم و دیگر روز به روزه گرفتن پناه مى‏برم، آیا روزه دارى من کفاره زناى من است؟! امام به او فرمود: چیزى نزد خداى عزوجل محبوب‏تر از این نیست که در فرمان‏هایش اطاعت شود، و در منهیاتش از او سرپیچى نکنند، بنابراین نه زنا کن و نه روزه بگیر، سپس حضرت سجاد (ع) او را به نزدیک خود خواند و دستش را گرفت و به او فرمود: کار اهل دوزخ را انجام مى‏دهى، و امید ورود به بهشت را دارى!! «22»

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- احزاب 70- 71.

(2)- جاثیه 19.

(3)- طلاق 2- 3.

(4)- کلمة الله 444 به نقل از سعد السعود سیدبن‏طاووس.

(5)- کلمة الله 463 به نقل از مسکن الفؤاد شهید.

(6)- بحار چاپ بیروت ج 67 ص 283.

(7)- بحار ج 67 ص 288.

(8)- امالى طوسى ج 2 ص 112.

(9)- معانى الاخبار 196.

(10)- بحار ج 70 ص 290.

(11)- بحار ج 67 ص 282.

(12)- بحار ج 67 ص 283.

(13)- بحار ج 67 ص 384.

(14)- بحار ج 67 ص 284.

(15)- امالى صدوق 193.

(16)- بحار ج 67 ص 292.

(18)- کافى ج 2 ص 76.

(19)- بحار ج 67 ص 285.

(20)- خصال ج 1 ص 10.

(21)- معانى الاخبار 240.

(22)- کافى ج 5 ص 542.

الف. 19

فردریک تِنِنت (1866 1975)، محقق انگلیسی، از طریق اخلاق به اخلاقی بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال می کند:

1. انسان دارای جنبه و حیات اخلاقی است.

2. حیات اخلاقی انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.

3. جهان و انسان دارای مبدأ و غایت است.

پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقی برخوردار است. به بیان دیگر، خدای انسان و جهان، خدایی اخلاقی است و غایت وجودی جهان و انسان همان تحقق ارزش های اخلاقی است.

به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شکل گرفته، خلاف توحیدگرایی اخلاقی است. او مفاهیم «قضا» و «سرنوشت ازلی» و مانند آن ها را به عنوان مفاهیمی که به تحقیر شخصیت انسان می انجامند و با نوعی رابطه اخلاقی شخصی میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار می دهد. به نظر وی، نظریه سنّتی تغییرناپذیری الهی نیز غیراخلاقی است؛ زیرا الگوی خود را از ماده بی جان می گیرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقی اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتی گناه نخستین را نیز مردود می شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقی به عنوان «نقص اخلاقی که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوی آن است»، لحاظ شود. از این رو، توحیدگرایی اخلاقی او نه تنها از الهیّات مسیحی دفاع می کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن می پردازد. ولی مبنای نقد این متفکر، اخلاق است.(21)

الف. 20

1. انسان ها در سایه کوشش و تلاش برای انجام وظیفه، نظامی عینی، کلی و نامشروط از ارزش ها را به تدریج شکل داده اند.

2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگی به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهی اخلاقی انسان ها دریافت می شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.

3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهی دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبی اخلاق الهی اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگی پرستش خداوند، مدلّل گردد.(22)

الف. 21

اخلاق چگونه توجیه می شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکی مجاز و ممنوع را از یکدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش های اخلاقی ازکجاست؟ مرجع و مبنای تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسی مسؤولیم؟

در پاسخ گفتن به این پرسش ها ناتوان می مانیم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان برای طی مسیر تقدیر روحانی خویش است؛ یعنی وجود خدا برای تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوی و اخلاقی انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالی در کار نباشد تا ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر نمی توان تکلیف را به نحوی که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق می توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهی برای اخلاق نباشیم، نمی توان حیات اخلاقی را بر پایه ای استوار دانست. ایرادی که بر این دلیل وارد می کنند آن است که می گویند: قانون اخلاقی را باید به صورت امری تلقّی کرد که از وجدان ما به استقلال سر می زند و اگر چنین نباشد یعنی منشأ اخلاق را خدا بدانیم ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقی از عاملی سر می زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم می شویم.

جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که برای حفظ معنای درونی قانون اخلاقی، محتاج آن نیستیم که منکر پی روی این قانون از عاملی جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقی مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام می پذیرد، اما برای آن که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقی از مرجع متبوع مسلّمی بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.(23)

ب. اخلاق و الهیّات نزد متفکران معاصر ایران

ب. 1

در تاریخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبنای بحث در الهیّات قرار نداده اند. هیچ نشانی از کاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوی فلاسفه، به چشم نمی خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلی و شیعی) کاربرد اخلاق در الهیات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهی بر مسأله «حسن و قبح» تکیه می کردند. برای مثال، عدل الهی را بدین صورت معنا می کردند که «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمی دهد.»(24) در تفکر کلامی مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلی، خداوند در چارچوب یک فلسفه عملی مبتنی بر حس و قبح اخلاقی، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم می شده است.

ب. 2

از آراء علّامه طباطبائی این نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنی بر فضایل و رذایل معمولی، دو نقص عمده در آن به چشم می خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.

با تأمّل در اخلاق، می توان پذیرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقی، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به کمال خود رسیده است.(25)

ب. 3

از نظر استاد جعفری، اخلاق می تواند دلیل و مبنایی برای پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق می توان مدلّل گردد:

راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالی اخلاق است که آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالی آن را بالضروره باید به امری متعالی و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها با نظر به قداست و عظمتی که دارد، نمی تواند ساخته شده طبیعت مادی انسان غوطه ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویی ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها، ریشه الهی دارد.(26) به تعبیر دیگر، می توان گفت: «گمان نمی رود کسی در واقعیت یک سلسله ادراکات و احساسات عالی، یعنی احساس تکلیف در حیات کلی بشری، تردیدی داشته باشد، حال قدمی فراتر نهاده و به ریشه اصلی این نوع از ادراکات می پردازیم. مسلّم است که ریشه چنین امور متعالی را نمی توان از مغز عادی انسان ها و قراردادهایی که برای گذراندن زندگی معمولی وضع می کنند، انتظار داشت. از این جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهیت روشن می گردد؛ یعنی خداست که این احساسات را در ما به وجود آورده است.»(27)

راه دوم بر این اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش های اخلاقی اثبات پذیر و توجیه پذیر نخواهند بود یعنی اساسا جهت معقول و موجّهی برای اخلاق و نیز مبنایی برای اثبات آن نخواهیم داشت: «اگر ارزش های عالی انسانی مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان های اعلای انسانی، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، باید گفت: کسانی که در راه عمل به ارزش های عالی انسانی و تحقق بخشیدن به آن ها در اجتماعات بشری، از سود و لذت و خودخواهی و قدرت دست برمی دارند، مردمی بدبخت و بیمار می باشند.»(28)

ب. 4

از آراء استاد مطهری چنین برمی آید که تأمّل در حس اخلاقی این نکته را آشکار می سازد که این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقی انسان گویی امتداد و پرتوی از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقی خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسی و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستی جهت گیری شده است. انسان طی فعالیت اخلاقی آگاهانه یا ناآگاهانه در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالی هستی قرار دارد.(29)

ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدی وجود دارند و افعالی صادر می شوند که با منطق مادی صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم می آورد که وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. برای مثال، در امر ایثار و فدا کردن منافع شخصی خود، اگر تنها به عقل، منطق عادی و دیدگاه مادی بسنده شود و معتقد باشیم که عالمی غیر از دنیای مادی نیست و حاکمی بر جهان وجود ندارد، که آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگی روح باشد، نمی توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه کرد. اگر تنها با بینش مادی به عالم نظر افکنیم، اصولاً باید هرچه بیش تر از زندگی دنیوی لذت ببریم و امکانات خود و خود را فدای دیگری نسازیم. ولی افعال اخلاقی خلاف این حالت اتفاق می افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانی هستند.(30)

ب. 6

در آراء برخی از روشنفکران معاصر(31) نکاتی ملحوظ است که می توان آن ها را نوعی گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد کرد. ایشان بر این نظرند که ارزش های اخلاقی به صورت فرمان هستند و قضایای ارزشی به «امریه»ها برمی گردند و وقتی قضایای اخلاقی را به منزله فرمان هایی بشناسیم که به کسی یا کسانی داده می شود و از آنان رفتاری یا واکنشی در برابر آن انتظار می رود مانند وقتی که گفته می شود «دزدی بد است»، معادل این است که بگوییم: «دزدی مکن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقی می توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، می توان از طالب پرسید که چرا طلب می کنی؟ و چرا باید من چنان کنم که تو می خواهی؟

آدمیان، خواه ناخواه، در زندگی به حکم نیاز به پی روی از محیط و به اجبار نیروهای درون، به فرمان «باید»هایی تن در داده اند (چرا که هر ارزش اخلاقی در حقیقت، نماینده یک فرمان اخلاقی یعنی «باید» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیاری، همواره خود را محاکمه می کند که چرا این «باید» را برگزیده ای و آن دیگری را نه؟ و مشتاقانه در جست وجوی «باید»ی و فرمانی است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگی بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ی است که خود، بالذات برگزیده باشد. و حال که ناچار باید به طلب طلب کاران تن در دهیم، طالبی را باید جست وجو کرد که از او نتوان پرسید: چرا طلب می کنی؟ طالبی که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب می کنند، اما از او جای این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید کردی» مطرح شود و فرمانی صادر گردد، به طور تسلسل وار این پرسش مطرح خواهد شد که «چرا باید من چنان کنم که تو می خواهی؟» و این تسلسل باید در جایی خاتمه یابد و زنجیره این فرمان ها باید از فرمانی آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان جاست که به فرماندهی برسیم که بر او فرمانِ فرمانده دیگری حاکم نباشد و برای فرمانش رقیب و منازعی یافت نگردد و او خداست؛ یعنی نه ندای فطرت و نه ندای وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ کدام را نمی توان شنید، مگر این که فرمانی برتر از آن ها و بر سر آن ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.(32)

ب. 7

با مراجعه به آراء برخی نواندیشان(33) نیز می توان نکته هایی در پیوند اخلاق و الهیّات یافت و یا استنباط کرد:

نکته اول این که ایشان بر این نظرند که از جمله مبانی اخلاقی زیستن، قایل شدن به معنای زندگی است؛ چرا که انسانی که برای زندگی معنایی قایل نیست، یا در زندگی به خوش باشی دچار می شود و یا در ورطه یأس گرفتار می آید، و این هر دو مانع اخلاقی زیستن هستند و برای قایل شدن به معنایی در زندگی، نیاز به مبنایی فلسفی است.(34) بر این مقدّمه، می توان این نکته را نیز افزود که معنای زندگی، دست کم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق می شود. در این حالت، زیست اخلاقی بر مبنای اعتقاد به خداوند صورت می گیرد. حاصل آن که امکان این که وجود خداوند از مبانی اخلاقی زیستن باشد، وجود دارد.

نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقی و مرحله دینی. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول باید اخلاقی شود و اگر در اخلاقی شدن استکمال پیدا کرد، آن گاه متدین می شود. انسانی که مرحله اخلاقی را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهای اخلاقی نشان نداده و از زیست اخلاقی برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینی، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات می شود؛ بدین صورت که تلقّی او از رابطه خدا و انسان، تلقّی عبد و مولی و نوکر و آقا خواهد بود، در حالی که این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.(35)

ب. 8

برخی دیگر از محققان برآنند که برای رسیدن به حل نهایی مسأله بایدها، راهی جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا که هنگامی می توان از عهده حل معمّای بایدهای اخلاقی برآمد که از پیش، اصلی ثابت و غیرقابل تشکیک داشته باشیم.

توضیح آن که در برابر هر فرمان اخلاقی، می توان چرایی را مطرح کرد که اگر به اصلی ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. برای مثال، اگر شخصی طرفدار یک یا چند امر اخلاقی باشد، می توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقی معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخی که این شخص بدهد، می توان سؤال دیگری مطرح کرد که سرانجام، به مرحله ای می رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین می شویم؛ بدین معنا که باید منشأ و مبدأی برای فرمان ها و بایدهای اخلاقی یافت که او خود نه هیچ گونه بایدی را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانی بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنی خداوند که والاترین فرمانده هاست و هر آنچه را فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.

اخلاقی که از اراده الهی منشأ می گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره دارای ارزش و اعتبار است. امور اخلاقی در این نظام، جنبه نوعی و همیشگی دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا کنند در حالی که هر نوع نظام اخلاقی که منشأ بشری دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، دارای دوام و بقا نمی باشد. چه بسا بایدهایی امروز دارای ارزش واعتبار باشند، ولی فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام های اخلاقی مارکسیستی و علمی به دلیل آن که از یک منشأ واحد و ثابتی ریشه نمی گیرند، هیچ گاه اصیل نخواهند بود. نسبی گرایی ها، که حاکم بر بسیار یاز نظام های اخلاقی هستند، بزرگ ترین دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبی گرایی گرفتار شود نه تنها قادر به تعالی جویی نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعی خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعی آنان را مبنای بایدها و ارزش ها می داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعی می دانند، آن است که اصالت امور اخلاقی را از میان می برند. اما اخلاقی که از منشأی بالاتر از خواست ها و اراده های افراد ناشی شده، دارای قداست و نفوذ بیش تری است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امری ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانی همه نیک ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگی خواهند توانست بعضی از آن ها را بپذیرند و از بعضی از آن ها سرباز زنند.

«اگر مقنّن متعالی نباشد که ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبیت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمی شود یا لااقل بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر تکلیف را نمی توان به نحوی که لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»(36)

آیا برهان اخلاقی همان برهان فطرت است؟

برخی از تقریرهایی که از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:

الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:

1. میان محب و محبوب تضایف است.

2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم می باشند.

3. انسان، محب کمال مطلق است.

نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.

ب. از راه اضافی بودن امید:

1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدایدی که امید انسان از اسباب ظاهری قطع می شود.)

2. امید از حقایق ذات الاضافه است.

3. هر حقیقت ذات الاضافه ای وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمی شود. (مانند اراده با مراد)

پس امید به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنی کمال مطلق است.(37)

برخی از محققان بر این نظرند که برهان اخلاقی و برهان فطرت، که نزد حکمای مسلمان مطرح شده اند، به عنوان یک دلیل واحد محسوب نمی شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهای براهین اخلاقی تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقی و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.

تشابه برهان «اخلاقی» با برهان «فطرت» در این است که در هر دو برهان با تمسّک به یک حقیقت وجدانی، یعنی یک امر معلوم بالوجدان، یک حقیقت خارجی اثبات می گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق یا امید به قادر حیّ است و در برهان اخلاقی، الزامات و تکالیف اخلاقی. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:

الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز می گردد. در حقیقت، برهان اخلاقی نوعی استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجی و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسی که میان متلازمان است، از وجود یک طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پی می بریم.

ب. در برهان «اخلاقی»، به بعد علمی وجود انسان، یعنی شاخه عقلی عملی تمسّک می شود، در حالی که در برهان «فطرت» بر بعد دیگری از وجود انسان، که بعد عملی آن است، تکیه می شود. یعنی گرایش بالفعلی که در متن واقعیت آدمی وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و یأس همه مربوط به این بعد وجودی انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقی» به قوانین عقل عملی تمسّک می شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبیت انسان و یا امید او استناد می شود.(38)

در مورد تحلیل مذکور، این نکته قابل ذکر است که به نظر می رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقی که پیش تر مطرح شدند نه می توان تمام آن ها را با تکیه بر تلازم توجیه نمود و نه می توان ادعا کرد که در هیچ یک از آن ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پایانی

در پایان، ذکر چند نکته بی وجه نخواهد بود:

1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات خواه در مقام نقد الهیّات یا تشکیل یک نظام الهیّاتی در غرب به نحو چشم گیری مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر می رسد این عنایت، خود ناشی از مسائل تاریخی خاصی است که در غرب روی داده اند و نیز به سبب درک استواری و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز کشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهای انسانی است.

2. در عین حال که سنّت فلسفی و فکری ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسی است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادی از این مسأله را، که توسط دیگران درک و دریافت نشده اند، پی جویی نموده، باز گوید.

3. ممکن است گفته شود که دلیل عدم توجه سنّت فلسفی و فکری ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقی براهین اخلاقی است، و سنّت فلسفی ما به دنبال براهینی که از اتقان بیش تری بهره مند بودند، رهسپار بوده است.(39) حتی در سنّت فلسفی ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایی نیافته است.

در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفی ما اساسا برهان «اخلاقی» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقی و استحکام و عدم استحکام نوع قیاس آن، داوری کند.

ثانیا، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان که گذشت، این نسبت می تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددی بر الهیّات تأثیر بگذارد.

4. به نظر می رسد بخشی از پیش زمینه های مهم عنایت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:

الف. جدّی گرفتن نظری و عملی اخلاق در جامعه علمی و غیر علمی؛

ب. شکل گیری فلسفه اخلاق؛

ج. غلبه تصور خدای اخلاقی به جای خدای متافیزیکی (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).

··· پی نوشت ها

1 مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 157.

2 کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، نشر هما، 1363، ص 121.

3 اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمی، 1367، ص 320.

4 همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکیف و لامنت پلانتینجا، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، اشراق، 1380، ص 34 35.

5 اشتقان کورنر، پیشین، ص 319.

6 مصطفی ملکیان، جزوه «راه های اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، سال 1376، ص 163 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالی نسب و محمد رضایی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371، بخش «برهان اخلاقی بر اثبات وجود خدا».

7 پل ادواردز، پیشین، ص 319.

8 جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد،الهدی، 1372، ص 68.

9و10 همان، ص 69 70 / ص 69.

11 براین دیویس، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، مرکز نشردانشگاهی، 1378، ص 149.

12 ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبی، شرکت سهامی انتشار، 1360، ص 128 130.

13 اوکیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.

14 ا. سی. یوینگ، پرسش های بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانی، حکمت، 1378، ص 390 391.

15. non - realist

16 دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 9 / نایجل واربرتون، بنیان های فلسفه، ترجمه علی حقی، اهل قلم، 1379، ص 49 50.

17و18 دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 30.

19 جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکی، امیرکبیر، 1378، ص 102 103.

20و21 همان، ص 104 105 / ص 106 108.

22 میرچا الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی، 1379، ص 167.

23 ال مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داودی، دهخدا، 1370، ص 340 341.

24 عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، 1374، ج 1، ص 75.

25 محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص354 362 و ج 4، ص 1820.

26 محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362، ج 12، ص 357.

27 همو، فلسفه وهدف زندگی، نشرکتابخانه صدر،ص106 107.

28 همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 12، ص 357 358.

29 مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهی، صدرا، ص 338 339.

30 محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 203.

31 عبدالکریم سروش

32 عبدالکریم سروش، دانش وارزش، یاران،1361،ص 309.

33 دکتر مصطفی ملکیان

34 مصطفی ملکیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.

35 همو، «رویکرد وجودی به نهج البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.

36 عبدالله نصری، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائی، 1373، ص 296 297.

37 عبدالله جواد آملی، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / علی شیروانی، سرشت انسان؛ پژوهشی در خداشناسی فطری، معاونت امور اساتید، 1376، ص 146 159.

38 عبدالله جوادی آملی، پیشین، فصل دوازدهم، ص 281 282 / علی شیروانی، پیشین، ص 165 166.

39 عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 282

چکیده

مقاله حاضر سیری دارد در مسأله چگونگی سود بردن الهیات از اخلاق. بسیاری از متفکران درصدد آن بوده اند که مبدأ عزیمت خود را به سوی مباحث الهیاتی، اخلاق قرار دهند. اما کیفیت و چگونگی گذر از اخلاق به سوی الهیات دارای تنوع و چندگونگی است. این مقاله گزارشی مقدّماتی از تلاش متفکران، برای استفاده از اخلاق در مباحث الهیات و روزنه ای است برای اندیشمندان تا شاید مسأله خیز و برکت زا باشد.

سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتی دیر وقتی است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. برای مثال، بخشی از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت بندی شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم بندی می شوند: 1. وجود شناختی؛ 2. جهان شناختی؛ 3. غایت شناختی؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان های اخلاقی؛ 6. از طریق احتمالات.

در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشی از برخی کاربردهای اخلاق در الهیّات (به معنای موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخی از متفکران مسلمان معاصر ایران، که میان اخلاق و الهیّات (به معنای موسّع) نسبتی یافته اند و از طریق اخلاق به الهیّات ره سپرده اند، پرداخته شود.

الف. اخلاق و الهیّات در غرب

نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت های گوناگون و متعددی تقریر و بیان شده است که بدان ها اشاره می شود:

الف. 1

به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونی انسان هاست، و فضیلت وظیفه و تکلیف اخلاقی انسان ها. انسان ها باید (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، که جمع سعادت و فضیلت است. ولی لزوما چنین نیست که انسان ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن که اهل فضیلت روی سعادت را نمی بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلی تحقق یابد و انسان ها به این خیر برسند. و این امر بدین گونه محقق می شود که خداوند جهان دیگری بیافریند.(1) در واقع، تطابق نهایی فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که می تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.(2) پس انسان به شرطی قادر به محقق ساختن خیر برین است که خداوند وجود داشته باشد.(3)

برخی از محققان استدلال کانت را بدین صورت مستدل ساخته اند:

1. سعادت (خوش بختی) میل درونی همه انسان هاست. (آنچه می خواهند.)؛ 2. اخلاق تکلیف تمامی انسان هاست. (آنچه که باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلی است.

4. شایسته آن است که به طور نسبی، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلی در جمع این دو است؛ 5. خیر اعلی باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلی است.)؛ 6. خیر اعلی با انسان محدود و توسط طبیعت امکان پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقی انجام بعضی چیزها، دال بر امکان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقی (یعنی عملاً) ضروری است که اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممکن سازد (یعنی قدرتی که آن ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگی را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنی زمانی ورای این زندگی تا آن را بر سازد.)(4)

البته کانت بر این نظر است که صورت عقلی خداوند دارای هیچ گونه عینیت نظری نیست؛ چرا که عقل نظری را توانایی اثبات عینی خداوند نیست. بنابراین، هنگامی که کانت می گوید: قضیه «خدا هست»، یکی از اصول موضوعه عقل عملی است، به طور ضمنی مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضیه مذکور عینیت می دهد.(5) برهان اخلاقی از نظر کانت برای معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه برای اثبات وجود واقعی او.

الف. 2

هر یک از ما در درون خود نیرویی احساس می کنیم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهی اخلاقی (حسن و قبح)، امر و نهی می کند. گویا کسی در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقی امر و نهی می کند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگری غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمی تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوییم همیشه، ولی در غالب موارد، کاری که آن نیرو بدان فرمان می دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهی خود من باشم، در این صورت، بدین معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمی تواند باشد؛ چرا که ما چنین موجودی را نمی یابیم و نمی شناسیم. پس آن نیروی آمروناهی، که از درون به ما امر و نهی می کند، خداوند است.

الف. 3

گزاره های اخلاقی از مقوله امرند (× خوب است: یعنی × را انجام بده.) هر امری، آمری می خواهد. این آمر انسان نمی تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهی دچار تبدّل نظر و تغییر رأی هستند. آنچه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهی قرار می گیرد و به عکس، در حالی که اوامر و نواهی اخلاقی از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییری در آن ها رخ نمی دهد. بنابراین، آمر و ناهی باید خداوند باشد. پس باید خدایی وجود داشته باشد.

الف. 4

گزاره های اخلاقی از نوعی وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گونه ای که اگر حتی تمام انسان ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظری برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمی شود. در این صورت، می توان نتیجه گرفت که این گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگری بستگی دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.

الف. 5

گزاره های اخلاقی حالت قانونی دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونی نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمی تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان می شد، در حالی که چنین نیست. پس قانون گذاری وجود دارد که این قوانین را بر روح و روان ما نازل می کند و آن، موجودی غیر انسانی و خداوند است.

الف. 6

در عین حال که انسان ها در بسیاری از امور و حتی برخی امور اخلاقی دارای اختلاف بوده و از وفاق همگانی برخوردار نیستند، ولی در برخی از امور اخلاقی مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» دارای وفاق نظرند. حال پرسش این است که این گزاره های اخلاقی مشترک را هرچند معدود هستند چگونه می توان توجیه کرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره ها آن است که گفته شود این خداوند است که سرشت ما را با این گزاره ها سرشته و این گزاره ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.

الف. 7

هیچ انسانی نیست که از وضع روحی خود همواره راضی باشد. هر انسانی در لحظاتی از زندگی خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتی می کند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. برای مثال، کسی که دروغ می گوید و بعد خویشتن را سرزنش می کند، دو وضع دارد:

1. وضع موجود خودش که دروغ می گوید و وضع خوبی نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمی گفت و حالت خوبی داشت. به خاطر چنین وضعیتی، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیک شوند.

حال پرسش این است که کدام عامل را می توان راننده و سوق دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان که درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق دهنده، خداوند است.(6)

الف. 8

در برخی از براهین اخلاقی، بخشی از محتوای قانون اخلاقی به عنوان مقدّمه فرض می گردد و گفته می شود که ما اخلاقا ملزم هستیم تا خود را کامل کنیم و به عالی ترین خیر برسانیم و آشکارا می دانیم که تحت شرایطی که ما اکنون زندگی می کنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداکثر می توانیم تکامل اخلاقی را شروع کنیم، ولی به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتی ایجاب می کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقی ما، وجود خداوند و جاودانگی (روح) است.(7)

الف. 9

ما هنگام سرپیچی از ندای وجدان، احساس مسؤولیت می کنیم، شرم زده می شویم و دچار بیم و هراس می گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه ای دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول می دانیم، در پیشگاه او احساس شرم می کنیم و از بازخواست او به هراس می افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد که نیست مرجع و موضوعی که ادراک آگاهانه خرد بدان باز می گردد، باید فوق طبیعی یا لاهوتی باشد.(8)

الف. 10

هر که جدّا به ارزش های اخلاقی احترام می گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگانی خود می داند، ناچار باید تلویحا به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشری و مبنایی برای این ارزش ها، که دین آن را «خدا» می نامد، اعتقاد داشته باشد.

جان هیک معتقد است که معتبر شناختن تکالیف اخلاقی و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصی، نتیجتا به معنای اعتقاد داشتن به واقعیتی غیر از عالم طبیعی می باشد که برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت می باشد. این حداقل، حرکتی به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت یهودی مسیحی همچون حقیقت اخلاقی مطلق شناخته شده است. اما نمی توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا می توان حجیّت مطلق تکلیف اخلاقی را مورد تردید قرار داد و حتی اگر بپذیریم که ارزش های اخلاقی ناظر به یک مبدأ متعالی هستند، اما نمی توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوی آفریننده نامتناهی، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص که موضوع و متعلّق ایمان اهل کتاب (یهود، نصاری) است معطوف می باشد.(9)

الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاینفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقی ما فاقد معنا می گردد. یا می توان گفت: ارزش های اخلاقی ما تا حدّی ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالی آگاه می سازند؛ یعنی نطفه اعتقاد به دین را در دل ما می نشانند.(10)

الف. 12

برخی بر این نظرند که از گفت وگو درباره برهانی اخلاقی برای اثبات وجود خداوند باید اجتناب کرد؛ زیرا بر این نظرند که می توان از طریق درک یا آگاهی مستقیم و بی واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقی مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تکالیف مطلق اخلاقی و با ارزش مطلق روبه رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهی از تکلیف در واقع آگاهی از خداست.(11)

الف. 13

ژول لان یو، یکی از متفکران فرانسوی قرن نوزدهم، نیز تلاشی برای پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که می توان به اجمال آن را چنین تصویر کرد:

1. ماهیت فعل اخلاقی و مقوّم آن، طبیعت فردی خود را تابع طبیعت کلی ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفی کردن و وجود جزئی خویش را نفی کردن است. (خواست خود جزئی را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوی «من» جزئی است.)

2. نفی طبیعت خود و خود جزئی تنها در صورتی مورد اقبال آدمی قرار می گیرد که وی در خود امر فراتر و طبیعت کلی و خود، کلی را بیابد؛ یعنی بر این امر واقف باشد که جزئی، در وجود کلی است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتی نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقی را که همان نادیده گرفتن و نفی خود جزئی است، به انجام نمی رساند. ولی ما فعل اخلاقی را انجام می دهیم.

3. پس فعل اخلاقی با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت کلی را فراهم می آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالی برای ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقی توان درک وجود متعالی را می یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق ورزی ما انسان ها متجلّی و آشکار می سازد. آن وجود متعالی و طبیعت کلی همان خداوند است.

در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلی می توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقی است.(12)

الف. 14

اخلاق به عنوان یک قانون نامشروط و عینی است و به دانسته ها یا اندیشه ها یا رفتارهای انسان بستگی ندارد. این ویژگی نامشروطی و عینی اخلاق را نمی توان بر حسب حقایق طبیعی مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین کرد. بنابراین، چیزی به عنوان قانون اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودی مانند خدا باشد که آن را وضع کند.(13)

الف. 15

قانون اخلاقی امری عینی است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازای آن چیست؟ مسلّما امری از امور عالم ماده نیست؛ چنان که یقینا امری در اذهان آدمیان هم نیست. یک قضیه اخلاقی مثل این قضیه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتی زمانی هم که هیچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عین حال، این هم ناممکن است که قانون اخلاقی جایی جز یک ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یک ذهن فرا انسانی بشویم که همان خداوند است.(14)

الف. 16

به نظر دان کیوپیت، که یک غیرواقع گرا(15) است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع گرایی دست شست. خطاست اگر خدا را موجودی مستقل از آدمیان بدانیم. روزگاری مردم خدا را وجودی عینی در عالمی دست نیافتنی می پنداشتند، ولی حال پی می بریم که خدا چکیده ارزش های ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش هایی است که ما بدان ها بها می دهیم و برای ما اولویت و اهمیت دارند: «خدای هرکس، یعنی: آنچه او می پرستد، یعنی آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان می راند، یعنی آنچه برای او مهم ترین است، یعنی آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگی عمیق تر از هر چیز دیگر مشخص می سازد، یعنی آنچه ژرف ترین حقیقت وجودی او را ابراز می کند، یعنی آن که برتر از آن نتوان اندیشید، آن که برتر از آن است که بتوان اندیشید.»

بر این اساس، نباید به دنبال خدایی عینی و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش های اخلاقی و معنوی اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش های اخلاقی و معنوی برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.

توضیح آن که دین در حقیقت، بیش تر امری عملی است تا نظری و ایمان تلاشی منضبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی است. و نیز خطاست که خدا را موجودی مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معنای حقیقی زبان دین، وصف قسمی موجود عینی نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصی از ارزش های اخلاقی و معنوی متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر برای آشکار ساختن این ارزش هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقی و معنوی است و باید قصد و غرض ما آن چیزی باشد که باید بشویم.» مدعای او آن است که معنای حقیقی در زبان دینی آن است که والاترین آرمان های بشری را بر ما نمودار کند.(16)

خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خدای ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفا با پذیرش عملی ارزش ها و آرمان های اخلاقی و انضباط عملی اخلاقی و معنوی فی نفسه حاصل است. اخلاق ورزی و معنویت ورزی در اصل همان خدایابی، ایمان و دین داری است.

کیوپیت در بیان نظریات خود می گوید: «ما دین را انضباطی شدید و درونی، طرحی اخلاقی و نوعی معنویت می انگاریم. وظیفه تاریخی دین تجسّم ارزش های ماست، گواهی و نگه داری آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش ها در حیات انسان.»(17)

بر این اساس، نیازی نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلی استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقی و معنوی، خود عین خدایابی و خدادوستی و ایمان است.

در بخشی دیگر، وی چنین می نویسد: «نباید اعتقادات دینی را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را باید باورهایی اخلاقی شمرد. عقاید دینی حقایق کلی و جهانی نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگی هستند... معتقدات ما قواعد زندگی هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصی اجتماع، به ارزش های آن، به دریافت آن در باب این که حیات بشر چه شکل و چه مسیری داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفی یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگی تأثیر آن ها در زندگی ما هستند. آن ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدی ما برای مثال همان زندگی آینده ماست و خدا همان خدای ما... اعتقاد دینی بیش تر به شکل بستگی دارد تا به محتوا.»(18)

در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتوای دین از جهتی می توان دو دیدگاه را در نظر داشت:

1. دین محتوای گزاره های اخباری و ناظر به واقع و گزاره های انشایی و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتوای دین در جنبه اخباری، ناظر به امور واقعی، خواه در ماورای طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت گیری کلی دین معطوف به گزاره های ارزشی و اخلاقی و معنوی است. دین در کلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش های اخلاقی و معنوی است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعی ماورایی است، ولی برخوردار از دلالت های اخلاقی ارزشی ومعنوی است. مفهوم «خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینی، نقش ارزشی و اخلاقی را نیز ایفا می کند. مفهوم «خدا»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینی، از طنین اخلاقی و موج ارزشی برخوردار است.

2. دین به واقع محتوی گزاره های اخباری و ناظر به واقع نیست. این گزاره ها قالب و زبانی هستند که دین برای تحقق ارزش در انسان ها از آن سود می جوید؛ زبانی که هیچ دلالتی بر امور واقعی و مصادیق عینی ندارد. واژه ها و گزاره های دینی وضعیت عملی و آرمانی انسان ها هستند. خداوند یک موجود ماورایی ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقی و ارزشی و معنوی برخوردار است، آن هم به صورت شخصی یا اجتماعی.

به نظر می رسد نظر کیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.

الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را می توان بدین صورت بیان داشت:

1. غایت حیات اخلاقی خیر است.

2. خیر موردنظر حیات اخلاقی، خیر ابدی و کمال مطلوب اخلاقی است.

3. کمال مطلوب اخلاقی و خیر ابدی نمی تواند با تمسّک به خیرهای زودگذر و این جهانی به دست آید؛ چرا که این گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالی قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمی آیند.

4. انسان مستقلاً و به تنهایی نمی تواند به خیر ابدی و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقی دست یابد.

در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقی کمال خود را در حیات دینی می یابد و تجربه اخلاقی برای کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعی ره به سوی الهیات می سپارد و بی نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالی خود.(19)

الف. 18

به نظر ویلیام جورج دی بورگ (18661943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امکان پذیر است، ولی از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وی را می توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر کشید:

1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتی است؛ از جمله:

الف. افعال اخلاقی انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه می گیرند: نخست اصل حس تکلیف و ادای وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهای اخلاقی انسان بر اساس این دو اصل شکل می گیرند. (برخی بر اساس اصل اول و پاره ای براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذاری برخوردار خواهند بود، و این خود نوعی تعارض در حوزه اخلاق محسوب می شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبنای دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنی اصل تکلیف و اصل خیر.

ب. تعارض دیگر تعارضی است که جنبه عملی دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقی از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقی و تکلیف را مراعات می کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک می کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقی و عجز و ناتوانی در افعال اخلاقی هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقی، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقی هم هستیم، که دلیل بر نقص است.

2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقی نمی تواند با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.

و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعی بشری برای حل این معضل عملی، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقی است.

3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولاً، تکلیف به واسطه اراده الهی، به خیر منتهی می شود و در ورای زمان و مکان، این دو با هم متحد می شوند و تعارض آن دو از بین می رود.

ثانیا، قصور اخلاقی نیز با دخالت و تأثیر لطف الهی، که کمال بخش طبایع است، برطرف می گردد.

پس اخلاق برای کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.(20)

 تفاوت دنیا و آخرت

1. کتمان سخن

«لا یکتمون الله حدیثا» (نساء: 43): در دنیا می توان سخنان را کتمان کرد ولی در قیامت کتمان سخنان ممکن نیست.

2. عذرخواهی

«ولا یوذن لهم فیعتذرون » (مرسلات: 36): در دنیا می توان عذرخواهی کرد ولی در قیامت عذرخواهی ممکن نیست.

3. فرار از عقوبت

«این المفر کلا لاوزر» (قیامت: 11 - 10): در دنیا می توان برای نجات از شکنجه و عقوبت فرار کرد ولی در قیامت فرار ممکن نیست.

4. دفاع از خود

«یوم لا ینطقون » (مرسلات: 35): در دنیا می توان از خود دفاع کرد و سخن گفت ولی در قیامت سخن گفتن و دفاع کردن ممکن نیست.

5. تقیه و پنهان کردن اعمال و عقاید

«یوم تبلی السرائر» (طارق: 9): در دنیا می توان تقیه کرد و اعمال و عقاید خود را پنهان کرد ولی در قیامت این امر ممکن نیست.

6. نعمت های گذرا

«اکلها دائم » (رعد: 35): «فادخلوا ابواب جهنم خالدین فیها» (نحل: 29): نعمت ها و عذاب دنیوی گذرا و مقطعی است اما در قیامت نعمت ها و عذاب الهی جاودانه و همیشگی است.

7. تخفیف در عقوبت

«فلا یخفف عنهم العذاب و لاهم ینصرون » (بقره: 86): شکنجه و عذاب دنیا قابل تخفیف است اما در قیامت چنین نیست.

8. رهن و وثیقه

«کل نفس بماکسبت رهینة » (مدثر: 38): در دنیا برای آزادی خود یا ملک خود می توان رهن و وثیقه سپرد، در قیامت ممکن نیست بلکه خود انسان را به گرو می گیرند.

آثار انفاق در راه خدا

الف. مانع هلاکت و نابودی جامعه

«و انفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه » (بقره: 195): در راه خدا انفاق کنید. خویشتن را به دست خویش به هلاکت میندازید.

ب. مایه فزونی

«ما انفقتم من شی ء فهو یخلفه » (سباء: 39): گر چیزی انفاق کنید، عوضش را خواهد داد.

ج. مایه تثبیت موقعیت خویش

«و مثل الذین ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله و تثبیتا من انفسهم » (بقره: 265): و مثل کسانی که اموال خویش را برای طلب رضای خدا از روی یقین و اعتقاد انفاق می کنند.

د. مایه نیل به سعادت

«و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون » (حشر:9): و آنان که از بخل خویش در امان مانده باشند رستگارانند.

 شرایط انفاق

انفاق باید از بهترین اموال باشد: «یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ما کسبتم » (بقره: 267): ای کسانی که ایمان آورده اید، از دستاوردهای نیکوی خویش و از آنچه برایتان از زمین رویانده ایم انفاق کنید.

از اموالی که مورد نیاز است انفاق کنید: «و یوثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصه » (حشر: 9)

باید به کسانی انفاق کرد که سخت بدان نیازمندند: «للفقراء الذین احصروا فی سبیل الله » (بقره: 273): این صدقات از آن بینوایانی است که خود را در طاعت حق محصور کرده اند.

به صورت پنهانی انفاق کنید: «و ان تخفوها و تؤتوها الفقراء فهو خیر لکم » (بقره: 271): اگر صدقه را به صورت پنهانی و به فقرا انفاق کنید برای شما بسیار بهتر است.

با منت و آزار صدقه و انفاق خود را باطل نکنید: «یا ایها الذین آمنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمن والاذی » (بقره: 264): ای کسانی که ایمان آورده اید، صدقه های خویش را به منت و آزار رسانیدن (دیگران) باطل مکنید.

انفاق باید همراه با اخلاص باشد: «ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله » (بقره: 265): اموال خود را برای رضای خدای خویش انفاق می کنند.

از اموال مورد علاقه خود انفاق کنید: «لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون » (آل عمران: 92): نیکی را در نخواهید یافت تا آن گاه که از آنچه دوست می دارید انفاق کنید.

قرآن کتابی است که در کم تر از ربع قرن قبایل پراکنده و صحرانشین و در بند مثلث شراب و شهوت و شمشیر را به تعیین کننده ترین مردان سرنوشت جهان تبدیل می کند و در کم تر از یک قرن فرهنگی نو و انقلابی در تمدن بشری می آفریند . قرآن کتابی است که با نام «خدا» آغاز می شود و با نام «مردم » پایان می یابد . آغاز آن نام خدا و بسم الله است و آخرین کلمه اش «ناس » . در این کتاب آسمانی نام بیش از 70 سوره از مسائل انسانی گرفته شده است و بیش از 30 سوره به مسائل مادی می پردازد . قرآن کتاب زندگی است و دراوخانه تمام دردهای انسان حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) می فرماید: «استشفوا بنوره; بانور قرآنی خود را شفا دهید .»

گلادستون، نخست وزیر یهودی مسلک دستگاه استعمار انگلیس، خشمگینانه به اهمیت قرآن در بین مسلمانان اشاره می کند و در حالی که قرآن را بر تریبون مجلس انگلیس می کوبد، می گوید: «تا این کتاب در میان مسلمانان باشد، امنیت و اطاعت سرزمین های مسلمان نشین در برابر استعمار انگلیس محال است .»

هجویری در کشف المحجوب می نویسد: «طبع از خواندن آن ملول نگردد .» یکی از جنبه های قرآن طراوت همیشگی است . آیات الاهی به گونه ای است که انسان در تلاوت آن احساس خستگی نمی کند .

بارتلمی سنت هیلر فرانسوی می نویسد: «زیبایی ظاهری و باطنی وعظمت معنوی قرآن کریم و انسجام الفاظ آن بیانگر تازگی افکار آن برای همه زمان هاست .» جرینه فرانسوی نیز می گوید: «در قرآن کریم هیچ چیزی از طبیعیات، بهداشت، طب و قوانین اجتماعی فروگذاری نشده، لذا مسلمان شدم .»

زیبایی ظاهری وعمق معانی این کتاب مقدس سبب شده است دانشمندان و ادیبان جهان آن را بستایند و مردم را به مطالعه آن فراخوانند; برای نمونه، یاد کرد بخشی از گفتار دانشوران فرهیخته سودمند می نماید:

دانشمند بنام انگلیسی کوسین دپرسوال: «زیبایی و حیرت قرآن مثال زدنی است .»

لومانس دانشمند امریکایی: «اول شراره زیبا و با طراوت که نور از قرآن کریم می باراند و نور تابش می کند بسم الله الرحمن الرحیم است . که دنیایی از معنا است .»

مونت گمری انگلیسی: «قرآن وقتی تلاوت می شود گویی از قلب بیرون می آید و سپس به قلب نفوذ می کند .»

دانشمند فرانسوی ربوا: «قرآن منطق و زیبایی دارد، به زور به کسی تحمیل نمی شود بلکه لطیف است و در مقام اقناع به نیروی منطق مجهز است .»

دانشمند انگلیسی سرویلیام موئیس: «قرآن کریم آکنده از دلایل منطقی، علمی، قضایی، حقوقی، مدنی و مهم تر از همه لطافت است . که در کتب آسمانی بی نظیر است .»

دانشمند ایتالیایی مایل آنجلو: «قرآن با طراوت و منطق است و برخلاف تعالیم مسیحیت، قرآن انسان را موجودی شریف و با شخصیت می داند نه موجودی کثیف و ذاتا آلوده .»

نویسنده بلند آوازه روسیه تولستوی: «هر کسی بخواهد سادگی پیام الاهی بی پیرایگی اسلام و عظمت کلام و طراوت سخن را در یابد، قرآن بخواند .»

دانشمند اسکاتلندی توماس کارلایل: «قرآن تنها کتاب بلیغ همه اعصار است .»

ادیب اسکاتلندی راکستون: «سالیان دراز در جست و جوی حقیقت بودم، آن را در اسلام و قرآن یافتم .»

دانشمند وخاورشناس شهیر آلمانی تئودور نولدکه: «قرآن بامنطق علمی و روش اطمینان بخش و قانع کننده ای که دارد دل های شنوندگان خود را به سوی خویش توجه داده است .»

دانشمندفرانسوی سدیو: «در قرآن که اوج زیبایی سخن ها است، چیزی از مقررات اجتماعی فروگذاری نشده است .»

ریاضی دان، شاعر و نویسنده بلند آوازه آلمانی یوهان ولفگانگ فون گوته: «قرآن اثری است سترگ که به واسطه سنگینی عبادات آن در آغاز خواننده را مخیر و سپس مفتون جاذبه خود می کند و بالاخره انسان بی اختیار مجذوب زیبایی های بی پایان آن می گردد . »

محقق امریکایی ویل دورانت: «در قرآن قانون و اخلاق و بسیاری از اصول و مبانی یک سان آمده است . در قرآن اگر از دین صحبت می کند، از دنیا چشم نمی پوشد .»

فیزیکدان شهیر قرن بیستم آلبرت اینشتین: «قرآن کتاب جبر یا هندسه یا حساب نیست، بلکه مجموعه ای از قوانین است که بشر را به راه راست، راهی که بزرگ ترین فلاسفه دنیا از تعریف و تعیین آن عاجزند، هدایت می کنند .»

خاورشناس مشهور آلمانی ژوزف هوردوویچ: «قرآن عامل بسیار شگرفی در بالا بردن فکر مسلمانان بود و باعث شد آنان به تحقیقات علمی و پدید آوردن اندیشه پیش از ما غربیان حرکت کنند .»

دانشور اسکاتلندی رابرتسون: «قرآن مقدس در مسائلی همچون دورویی، کینه، تکبر، غرور، بی عدالتی و غیره بسیار سختگیر و در مورد صفات نیک مانند صبر، حق شناسی صداقت، جدیت و . . . بسیار مصر و جدی است و خواندن آن بسیار دلنشین و دارای جذبه ای فرا زمینی است .»

ادیب، شاعر و منتقد مشهور انگلیسی کرنیکو: «قرآن برادر کوچکی دارد به نام نهج البلاغه، آیا برای کسی امکان دارد که مانند آن بیاورد تا ما را مجال گفت و گو در امکان آوردن بلاغتی نظیر بلاغت قرآن کریم باشد .»

ناگفته پیداست درک جذابیت قرآن به دانشمندان اختصاص ندارد . مردم عادی نیز در حد خویش زیبایی و جاذبه این کتاب مقدس را درک می کنند . استاد امین ریحانی در نامه ای به علامه شیخ حسین کاشف الغطاء می نویسد: «شما می گویید قرآن اعجازگر است; و این صحیح است . بنده در لندن و نیویورک اقامت داشتم، خصوصا درلندن، در میدانچه ای خانه گرفته بودم که از چهار طرف تا چندین طبقه خانه ها به صورت استوانه ای روبه روی هم بودند و من صبح ها که شلوغ بود، به قرآن پناه می آوردم و تلاوت می کردم; و خداوند صوت حزین و دلنشینی به من داده بود و آیات الاهی را در آن دیار با صدای آهنگین می خواندم و پنجره اتاقم در طبقه ای از طبقات به بیرون باز بود . همسایگانم در آن میدانچه و منازل اطراف از نغمه دلربای قرآن از خود بی خود شده و عقل از سرشان به در می رود . لذا بعد از چند روز متوجه شدم، هنگام تلاوت با طراوت آیات الاهی، سکوتی عجیب در اطرافم روی می دهد . روزی وسط تلاوت خویش به کنار پنجره آمدم و به بیرون نگریستم، مشاهده کردم که اغلب مردها و زن ها دم پنجره و یا خم شده به بیرون هستند و با تامل و سکوت به تلاوت من گوش می کردند .»

جالب است بدانیم که تقارن های زیبایی در قرآن موجود است; برای مثال:

1 . کلمه علم 811 بار در قرآن آمده و کلمه ایمان هم 811 بار .

2 . واژه حیات 145 بار در قرآن آمده و واژه موت نیز 145 بار .

3 . کلمه دنیا 115 بار در قرآن آمده و واژه آخرت هم 115بار .

4 . واژه شیطان 88 بار در قرآن آمده و واژه ملائکه نیز 88 بار .

5 . کلمه شهر (ماه) 12 بار و واژه یوم (روز) 365 بار در قرآن به کار رفته است .

قرآن کریم اساس قانون و قانون اساسی و سنگ زیربنای تمدن اسلامی حقیقی و واقعی است . صاحب نظران و محققان بی غرض بیگانه نیز در یافته اند که بلاغت قران بی نظیر، طراوت آیاتش شورانگیز و تلاوتش دل انگیز است .

قرآن گرچه از نظر تعداد حروف، کلمات، نقطه‏ها، زیر و زبرها، آیات و سوره‏ها داراى حد معینى است و به شماره تمام برنامه‏هاى صورى کتاب در بعضى از تفاسیر اشاره رفته؛ ولى از نظر معنا، دریایى است که ساحل ندارد و جهانى است که براى آن حدّى متصور نیست.
آرى! قرآن مجید آئینه تجلى حق بر عباد است و حق، حقیقتى است که مفهوم و کمالات و اوصافش بى حد است.
براى معانى و مفاهیم قرآن مرزى نیست، به همین خاطر است که تاکنون دست توانا و پرقدرت علم، نتوانسته تفسیرى جامع و کامل براى این کتاب بیاورد، که هر تفسیرى محدود به حدود علمى مفسّر و تمام تفسیرهایى که تاکنون نوشته شده و شاید از چند هزار متجاوز باشد، به طور مجموعى نتوانسته‏اند معانى بلند و ملکوتى قرآن را به نحو جامع بیان کنند.
هر روز تفسیر زنده و جدیدى به وسیله فرد یا با شرکت افراد، که در حد و شأن خودشان از علوم اسلامى بهره دارند، با مطالبى جالب‏تر، گویاتر و جامع‏تر از تفاسیر گذشته، به دنیاى علم و معرفت عرضه مى‏شود؛ ولى به اقرار مفسّرین از صد معناى قرآن، به یک معنا آن هم به طور کامل اشاره نشده است، چرا که مفسّر حقیقى قرآن، خدا، پیامبر و ائمه طاهرین علیهم السلام هستند و آنان هم مطالبى را پیرامون بعضى از آیات، آن هم به قدر لیاقت و استعداد انسان، از خود به جاى گذاشته ‏اند