دولت،ملت و سیاستِ مردم - بشنو این نی چون حکایت می کند

»» دولت،ملت و سیاستِ مردم
ملت‌ها پدیده‌های طبیعی نیستند؛ حتی اقوام و قبایل نیز به‌واقع "غیر‌طبیعی‌اند." اگر از دیدگاهی متکی بر نظریه‌ی تکامل و زیست‌شناسی و جانورشناسی به پدیده‌ی جوامع یا تشکل‌های انسانی بنگریم، بهترین و مناسب‌ترین نوع حیات جمعی برای آدمیان، یک‌دسته یا گروه 20 تا 30 نفره است که از طریق شکار پستانداران بزرگ و جمع‌آوری میوه‌ها و گیاهان خوردنی زندگی می‌کنند و سایر امور، نظیر مراقبت از کودکان یا دفاع از محل سکونت و شکارگاه، را نیز به‌صورت گروهی و با حداقلی از تقسیم‌کار به انجام می‌رسانند.

تقسیم نوع بشر به قبایل، اقوام و ملت‌ها نه‌فقط امری طبیعی نیست، بلکه اساساً امری متعلق به حوزه‌ی نمادین است. شکل دیگر بیان همین حکم آن است که بگوییم: ملت وجود ندارد؛ آن‌هم نه‌فقط به این مفهوم که "جامعه وجود ندارد" زیرا به‌قول لاکلائو و موفه جامعه در مقام یک "کلیت ارگانیکِِ یک‌پارچه" محصول آنتاگونیسم موجود میان گروه‌ها، بخش‌ها و اجزایی است که هر یک خود را معادل کل جامعه می‌داند و این هژمونی سیاسی یا دعوی پیروزمندانه‌ی یکی از آن اجزاء است که به جامعه وحدت می‌بخشد و اصولاً "وجود" آن را ممکن می‌سازد؛ بلکه نکته‌ی مهم‌تر آن است که "ملت" در مقام امری نمادین و نه طبیعی، بر‌ساخته‌ی خود ماست و "موجود" دانستن آن به همان مفهومی که پدیده‌های طبیعی وجود دارند، کاملاً خطاست. پدیده‌های نمادین نظیر ملت، به‌رغم نزدیکی‌شان به ما، با هیچ تلسکوپ یا میکروسکپی دیده نمی‌شوند و فاقد آن انسجامی‌اند که مبنای صلابت و سختی و یکپارچگیِ طبیعت است. معنای این سخن هنگامی روشن می‌گردد که خاستگاه ملت و طریقه‌ی معکوسِ ساخته‌شدنِ آن را مورد بررسی قرار دهیم.

همه‌ی ملت‌ها و شاید حتی همه‌ی قبایل، نسبت به خاستگاه ‌ (Origin)‌خود بسیار حساس‌اند و آن‌را در قالب حکایات اسطوره‌ای (یا ترکیبی از اسطوره و تاریخ) توصیف می‌کنند؛ و تولد خویش را در هیأت آیین‌ها و مناسک خاصِ خود تکرار1‌ ‌می‌کنند و آن‌را جشن می‌گیرند. وجود این رسم جهان‌شمول به‌واقع گویای آن است که "ملت" ساخته‌ی دست ما در حال و آینده است، نه مخلوق یا میراث نیاکان ما در گذشته. هر ملتی محصول و معلولِ مکانیسم غریبی است که می‌توان آن‌را "علیت رو به پس" ‌ (Retroactive)‌یا علیتی معطوف به گذشته نامید. از طریق چنین علیتی، گذشته حقیقتاً توسط حال، خلق، دگرگون و دست‌کاری می‌شود. نام‌گذاری‌بر یک قوم، ملت، یا سرزمین، مهم‌ترین بخش این فرآیند است؛ و نزاع‌های سیاسیِ امروزی بر سر تعیین نام رسمی و "واقعی" یک منطقه‌ی جغرافیایی-نظیر نزاع بر سر نام "خلیج‌فارس" و اهمیت و حساسیت آن برای مردم و دولت‌ها، خود گواهی است بر واقعی و مؤثر‌ ‌بودن این علیتِ رو به پس.

خلق و ابداع نام ملت‌ها، همچون هر نام دیگری، امری دل‌بخواهی و حادث و فاقد هر‌گونه پیوند ضروری با محتوا و ماهیتِ صاحب نام یا همان به‌اصطلاح "خصایص و صفات" ملت‌ها است: خسیس‌بودنِ اسکاتلندی‌ها، رُمانتیک‌بودن فرانسوی‌ها، بدگمان‌بودنِ ایرانی‌ها و ... همگی نه‌فقط موهوماتی ناسیونالیستی و برچسب‌هایی ایدئولوژیک بلکه مواد یا محتواهایی برای پرکردن تهی‌بودنِ اصولیِ هر نامی‌اند. البته این تلاش برای پر‌کردن نام فقط به "دیگران" محدود نمی‌شود؛ زیرا هر ملتی درعین‌حال می‌کوشد تا نام خویش را با محتواها یا مواد و مضامین اسطوره‌ای پُر‌کند و صفاتی چون "دموکرات‌بودن"، "مهمان‌نوازی"، "بخشندگی" یا "شجاعت و قدرت" را جزئی از ذات و سرشتِ طبیعی‌ ‌خویش معرفی‌کند. بنابراین، ملت‌ها به‌راستی "وجود" ندارند بلکه خلق و ابداع می‌شوند‌ ‌- حتی در تقابل با پدیده‌هایی چون "گرانش" یا "بدجنسی" یا "کارکرد اجتماعی" که هر‌چند دیده یا حتی درک نمی‌شوند اما بی‌تردید وجود دارند و جزئی از "واقعیت" یا طبیعت محسوب می‌شوند‌ ‌-‌ این امر بدان معنا نیست که مثلاً ملت (آلمان و نه "ملت" در کل) از فیزیک و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و قوانین آن‌ها مستقل و مبراست؛ لیکن آن پدیده‌ای که تحت‌عنوان‌"آلمان‌( "در حوزه‌ی نمادینِ لاکانی) ابداع و برساخته شده است، محصول ضروری و ارگانیک این‌گونه قوانین و امور نیست و ربطی ماهوی با آن‌ها ندارد (هرچند که همین‌امور، از قبیل "شجاع و قدرتمند‌بودن" می‌توانند بخش مهمی از آن حکایات اسطوره‌ای و مناسک و جشن‌های تکراری در ارتباط با خاستگاه نامِ "‌Deutschland" را تشکیل ‌دهند.) ‌ ‌

افزایش تعداد اعضا و نقش آن در قدرت جنگیِ یک قبیله یا جمع بشری، یا مسایل از این‌دست، اموری بدیهی‌اند؛ با این‌حال "به‌وجود آمدن" یک ملت در عرصه‌ی تاریخ واقعی را نمی‌توان به فشار طبیعت در مبارزه برای بقا نسبت داد. از این لحاظ همه‌ی نظریه‌های قرارداد اجتماعی (حتی مورد غریب و خاص نظریه‌ی ‌هابز)2‌ ‌که مبتنی برگذر از "وضعیت طبیعی" به تمدن یا "وضعیت اجتماعی"‌اند، متناقض، دور و مبتنی بر مصادره به مطلوب‌اند. پیش‌فرض ضروریِ بستن این به‌اصطلاح "قرارداد" و ورود به "وضعیت اجتماعیِ" مبتنی بر قانون، وجود "آدمیانی" است که پیشاپیش مرحله‌ی حیوانی و طبیعی را پشت‌سر گذارده‌اند و با مفاهیم "حق" و "قانون" آشنایند. به بیان دیگر، تمیز‌دادن و جدا‌ساختن "وضعیت طبیعی" از "وضعیت اجتماعی"، یا طبیعت از قانون، به‌صورتی صریح و قطعی نا‌ممکن است. بدین‌سان، ظهور جامعه یا ملت مستلزم آن است که آدمی یک پا در طبیعت و یک پا در قانون داشته باشد؛ یا مستلزم وجود منطقه‌ای بینابینی که نه درون قانون و جامعه است و نه در بیرون آن؛ و یا نهایتاً مستلزم آمیزش دو حوزه‌ی طبیعت و فرهنگ، آن‌هم به‌نحوی که توحش غریزی و طبیعی¹ در عین جدا‌ماندن از حوزه‌ی قانون در بطن جامعه‌ی انسانی نیز جای‌گیرد.

‌‌‌***
با توجه به همین نکات و نارسایی‌ها بود که نظریه‌پردازای چون کارل اشمیت کوشید تا با تأکید‌نهادن بر استقلال امر سیاسی‌ ‌و متصل‌ساختن ملت به دولت، نظر دیگری درباره‌ی ظهور ملت و ملت‌ها عرضه‌کند که هیچ ربطی به تکامل طبیعی یا قرارداد اجتماعی ندارد. در ادامه‌ی این نوشته به معدودی از جوانب نظریه‌ی اشمیت خواهیم پرداخت3؛ اما پیش از آن باید مسأله‌ی ظهور ملت به‌مثابه حادثه‌ای تاریخی طرح شود.

اگر ملت حقیقتاً محصول نوعی "علیت رو به پس" است، در‌این‌صورت پس از اسطوره‌زدایی از خاستگاه و "سرشت اهورایی"‌اش، چیزی باقی نمی‌ماند مگر حادثه‌ای صرفاً زمینی و تاریخی، نظیر تغییر مسیر طایفه یا گروهی خاص به‌هنگام مهاجرت اقوام، یا سکنا‌‌گزیدن در کنار رودخانه‌ای پرآب که رد‌شدن از آن دشوار می‌نماید. تبدیلِ این حوادث ساده و تصادفی -که صرف‌نظر از اهمیت سرنوشت‌سازشان، ممکن است در زمان و مکان خاص خود جداً قهرمانانه و دراماتیک هم بوده باشند‌- به اسطوره‌هایی چون خاستگاه آغازین، ماهیت آسمانی،‌ ‌یا رسالت و هویت اصیل و راستینِ این یا آن ملت، خود معرفِ تعلق و نیاز آدمی به "واقعیت پدیداری" یا همان حوزه و نظام نمادین است، که نام و نام‌گذاری، وجه مشخصه‌ی آن محسوب می‌شود. ‌ ‌

اما تا آن‌جا که به نظریه‌ی اشمیت مربوط می‌شود، باید بر دو نکته تأکید‌گذاشت:‌ ‌1)‌ ‌ملت پدیده‌ای اساساً سیاسی است.

2)‌ ‌شکل‌گیری ملت و ساخت‌‌یابی آن توسط عنصر یا عاملی به‌نام دولت صورت می‌پذیرد. نکته‌ی اول بعضاً گویای مخالفت شدید او با همان آرایی است که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد: نقش عوامل طبیعی و زیست‌شناختی در تقسیم نوع بشر به ملت‌ها (یامجموعه‌های سیاسی) و تداوم و بقای آن‌ها؛ اما اشمیت عوامل دیگری را نیز به این فهرست اضافه می‌کند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: عوامل اقتصادی، فرهنگی، دینی، نژادی و ... که هیچ‌یک از آن‌ها در تجمع و سازماندهی گروهی از انسان‌ها در قالب نهادی به‌نام "ملت" نقشی ایفا نمی‌کنند. ملت‌ها و نهادهای سیاسی اساساً از طریق یک مکانیسم افتراقی (Differential)‌برساخته می‌شوند؛ یعنی به‌دلیل وجود یا شکل‌گیری نهادها و ملت‌های دیگر.‌ ‌این همان اصلی است که امروزه در زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و بسیاری حوزه‌های دیگر نیز بر آن تأکید می‌شود. مسأله‌ی اصلی در همه‌جا، نفسِ خود تفاوت است نه ماهیت یا مضمون و محتوای آن. این تفاوت میان دال‌ها و نشانه‌هاست که آن‌ها را با‌معنا و مؤثر می‌کند، نه بالعکس. اشمیت، حتی بیش از پاسیفیست‌های انسان‌دوست، جنگیدن یا کشتن و کشته‌شدن به‌خاطر منافع اقتصادی، اختلافات فرهنگی یا تفاوت‌های ارزشی و عقیدتی را بی‌معنا و جنون‌آمیز می‌داند. از دید او یگانه دلیل قابل‌قبول برای وقوع جنگ، امکان‌پذیر ‌بودن آن است؛ یعنی وجود نهاد یا ملتی "دیگر" که می‌تواند یا ممکن است وجود یا شیوه‌ی وجود مرا نابود‌کند. استدلال اشمیت بسیار واقع‌بینانه اما دور است (هر‌چند چنان‌که خواهیم دید، این نقطه‌ضعف اساسی، خود در اقتدارگرایی و دولت‌گرایی او ریشه‌دارد.) در نظر اشمیت مسأله‌ی اصلیِ سیاست" تعارضِ دوست / دشمن یا ما / آن‌ها است ( نه خیر / شر یا زیبا / زشت.) اگر "ما" و "آن‌هایی" در کار است، بدین‌خاطر نیست که (به‌لحاظ فرهنگی، ارزشی، یا منافع اقتصادی) با هم متفاوتیم، بلکه دلیل اصلی‌اش نفس وجود تفاوت و امکان بروز جنگ و درگیری است؛ ولی از سوی دیگر، خود این امکان اساساً در این واقعیت ریشه‌دارد که "ما" و "آن‌هایی" در کار است.

و اما نکته‌ی دوم؛ هر تجمع انسانی (حتی یک فرقه‌ی دینی) که به‌منظور مقابله با سایر گروه‌های انسانی (خارجی یا داخلی) واجد نوعی سازماندهی سیاسی - نظامی باشد، یک نهاد سیاسی یا نهایتاً یک دولت - ملت محسوب می‌شود. مکان‌یابی یا تصرف ارضی و تعیین مرز ‌ (Ortung)‌و نظم‌بخشی ‌ (Ordnung)‌یا استقرار یک نظام قانونی در محدوده‌ی این مرز‌ها، دو شرط اصلی تشکیل دولت - ملت برای اشمیت است. همه‌ی واقعیات، شواهد و مدارک از آغاز بشر تا به امروز مؤید بسیاری از ابعادِ دیدگاه شدیداً دولت‌گرا، "غیر‌انسانی" و "واقع‌بینانه"‌ی اشمیت است: بقای دولت‌ها در عصر جهانی‌شدن و حساسیت فزاینده‌ی همه‌ی آن‌ها (از جمله دولت آمریکا) به حق حاکمیت و عدم دخالت خارجی حتی در مسایلی همچون کنترل تولید گازهای گلخانه‌ای؛ عدم تغییر مرزی‌های بین‌المللی و ثابت باقی‌ماندن جزئی‌ترینِ آن‌ها در سراسر کره‌ی خاک و به هر قیمت (نظیر آزادساختن کویت با شروع جنگ برای پس‌گرفتن یک وجب از خاک ما)؛ بازگشت ناسیونالیسم و ترسیم مجدد مرزها پس از فروپاشی امپراطوریِ مصنوعاً ایجاد‌شده‌ی بلوک شرق؛ مخالفت علنی همه‌ی دولت‌ها (از‌جمله تمامی دموکراسی‌ها لیبرال) یا خلع سلاح همگانی یا حتی سخن‌گفتن از آن؛ به‌کارگیری سرمایه، علم، تکنولوژی و نیروی انسانی در بالاترین حد به‌قصد ساختن و توسعه‌ی نهادهایی که وظیفه‌ی اصلی و رسمی آن‌ها شرکت در جنگ و کشتن و نابود‌ساختن دشمن است؛ و همچنین ده‌ها دلیل و مدرک دیگر که نیازی به ذکر آن‌ها نیست (زیرا کافی است دو جنگ جهانی گذشته را به‌یاد آوریم تا دریابیم که تغییر نقشه‌ی جهان نیازمند فوران بی‌حد و حصر چه توحش مرگباری است.) بنابراین دومین نکته‌ی مورد‌نظر اشمیت عملاً انکار‌ناپذیر است: ما همواره فقط با دولت - ملت‌ها سروکار داریم، و تأکید‌نهادن بر عناصری چون زبان، فرهنگ، قومیت یا منافع به منزله‌ی رکن یا جوهر "ملت" تصور کاذب و بیهوده‌ای است که اندکی تأمل درباره‌ی سرنوشت تاریخی ملت‌های بدون دولت برای نفی آن کافی است. ملت در مقام یک کلیت یا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخت می‌یابد. اما اقتدارگراییِ واقع‌‌بینانه‌ی اشمیت که تقریباً همه‌ی آلمانی‌های آن دوره، حتی ماکس‌وبر میانه‌رو و لیبرال، در آن شریک بودند، حرف آخر در این زمینه نیست.

‌‌‌***
اگر ملت امری نمادین است که به‌واسطه‌ی علیت رو به پس و اسطوره‌سازی درباره‌ی "خاستگاه" و ماهیت آن تأسیس می‌شود، لیکن این‌ها جملگی جزئی از کنشِ ساخت‌دهنده‌ی دولت‌‌اند که می‌توان به پی‌روی از آلتوسر آن‌را بخشی از "دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت" دانست. تقدم ترتیبیِ ملت بر دولت در اصطلاح"Nation-state"‌همان‌قدر ایدئولوژیک است که تقدم زمانی آن در عرصه‌ی تاریخ. دولت است که باید در مقام عنصری از وضعیت یا نهادی از جامعه که کارکردش ساخت‌بخشیدن به وضعیت است، علت یا عامل مقدم واقعی محسوب شود، و نه یکی از دست‌آوردها یا ساخته‌های تاریخیِ مردم یا حتی ملت. دلیل این امر آن است که ملت (و نه دولت-ملت) در مقام پدیده‌ای نمادین کلاً فاقد ساختار یک‌پارچه، پایداری، تداوم، صلابت و انسجام یک پدیده‌ی طبیعی است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، ملت فرانسه یا ملت ژاپن، نام‌هایی تهی‌اند که هیچ محتوا، ماهیت یا صفتی آن‌ها را پُر نمی‌کند و بدان‌ها صلابت و استحکام نمی‌بخشد. به‌رغم همه‌ی اسطوره‌ها و افسانه‌های کهن، مناسک و سننِ باستانی و نمادهای عظمت و قدرت، فرانسه و ژاپن نام‌های وضعیت‌هایی ناپایدار، چندپاره، آنتاگونیستیک، و انباشته از شکاف و تعارض و تفاوت‌اند؛ و دولت فرانسه یا ژاپن همان عنصر یا عضوی از این وضعیت پراکنده است که باید با تقسیم جامعه به بخش‌ها و طبقات و زیرگروه‌ها، ایجاد و حفظ سلسله‌مراتب میان آن‌ها، توزیع قدرت و ثروت و منزلت، و پنهان‌کردن واهمه‌ها، شکاف‌ها و سوراخ‌هایِ بی‌نام و نشان، به این وضعیت ساخت بخشد؛ یا به‌عبارت بهتر، ساختار موجود آن را دوباره ساختمند‌کند. حفظ و باز‌تولید اسطوره‌ی ملت به‌مثابه کلیتی یک‌پارچه، طبیعی، ابدی، و انباشته از رسالت و ماهیتی "قدسی" و همچنین گره‌زدن آن به دولت و کارکرد و ساختار درونی آن (قوای سه‌گانه، پارلمان، احزاب، خدمات و ادارات، مقررات قانونی، امنیت، پلیس، انتخابات و ...) نیز امری حیاتی برای دولت است. اما مهم‌ترین و حیاتی‌ترین کار، جلوگیری از به‌راه‌افتادن فرآیندی به‌نام "سیاست"، در تقابل با فرآیند متعارفِ حکمرانی و سیاستمداری است؛ یعنی جلوگیری از شروع و تداوم آن جریان همگانی (ژنریک) که دقیقاً به‌دلیل خلاصه‌نشدن و چسبیده یا وابسته نبودن‌ ‌به هیچ‌یک از آن محتواها و منافع و تعارضات (درعینمرتبط‌بودن با آن‌ها)، و بی‌‌تفاوت‌بودن در قبال همه‌ی تفاوت‌های جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، عقیدتی، نژادی و غیره، می‌تواند پذیرای هر‌کس و همه‌کس باشد. نام درست فاعلِ اصلی این جریان"مردم" است و هیچ ربطی به دولت و خاستگاه و ماهیت ملت ندارد، بلکه به ناگهان به‌عنوان امری سراپا نو و بی‌سابقه و بی‌علت در فضای تهی رخداد سیاست ظاهر می‌شود و آن‌را تداوم می‌بخشد. برخلاف"ملت" مکان یا نقطه‌ی شروع نام"مردم" وضعیت آزادی و برابری (به‌ویژه برابری در فکرکردن) است؛ و اگرچه"مردم"نیز همچون هر نام دیگری می‌تواند مصادره شود و صاحبان حقیقی آن فی‌الواقع همان"پس‌مانده‌هایی"‌اند که جزئی از"مردم" محسوب نمی‌شوند، چه رسد به بخشی از دولت -ملت، اما به‌نظر می‌رسد مردم، هنوز هم بهترین نام برای نامیدن برابریِ همه‌ی انسان‌ها درکل‌ ‌است. سیاست مردمی هرچند ضرورتاً در زمان و مکانی خاص و در پیوند با محتوا یا مضمونی خاص به‌راه می‌افتد، لیکن همواره به‌نحوی با افق کلی و جهان‌شمولِ بشریت آزاد مرتبط است.

روشن است که توصیف فوق از سیاست با آن‌چه کارل اشمیت در‌نظر دارد، به‌کلی فرق می‌کند. در‌نظر او سیاست امری کاملاً مرتبط به دولت - ملت است، امری مربوط به تصمیم‌شخصی حاکم درمورد دوست/دشمن و امکان بروز جنگ و چه‌گونگی اداره‌ی جنگ یا هر شکل دیگری از ستیز سیاسی در خارج و داخل مرزها. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، واقعیات تاریخی عمدتاً مؤید آزادی اشمیت است. تردیدی نیست که ساخته‌شدن دولت - ملت (و چه‌گونگی آن) برای هر کشوری امری به‌غایت مهم و سرنوشت‌ساز است و رفاه اقتصادی، امنیت، حقوق فردی و جمعی و حتی آزادی مردمان آن کشور نیز تا حد زیادی در گرو قوام و نوع آن است. در این معنا، ساخته‌شدن دولت - ملت در حکم معادلی است برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی-سیاسی (که چند سال پیش، پرسش اولویت یکی بر دیگری مسأله‌ی اصلی حاکمان و جناح‌های قدرت در ایران شده بود.) به‌همین‌سبب، نادیده‌گرفتن اهمیت ساخته‌شدن دولت - ملت، به‌ویژه در مواردی که این فرآیند هنوز نیمه‌تمام است یا به ثباتِ خاص کشورهای پیشرفته نرسیده، به‌واضح ناممکن و ابلهانه است. در شرایط توسعه‌نیافتگی اقتصادی و سیاسی، حقوق مدنی و صنفی و مسایل معیشتی خواه‌ناخواه در هر شکلی از سیاست اهمیت و نقشی فزاینده می‌یابند و مسایل مربوط به دولت-ملت، از قبیل انتخابات، تصویب قوانین، یا درخواست تأمین حقوق فردی و جمعی، لاجرم بخش عمده‌ای از فضای تهی سیاست و فکر و ذهن مردم را اشغال می‌کنند. در چنین وضعیت‌هایی ترسیم خطی فاصل میان مردم و ملت، یا سیاست مردمی و سیاستمداری دولتی و حزبی، بی‌نهایت دشوار می‌شود؛ از این‌رو طرح‌هایی چون تغییر قانون‌اساسی، اصلاحات، یا ساختن یک جامعه (دولت-ملت) لیبرال-دموکراتیک و پیشرفته، یعنی طرح‌هایی که اساساً معطوف به دولت و تحقق حقوقِ افراد و گروه‌ها از طریق تصویب و اجرای "قوانین"‌اند، به یگانه مسایل اصلی و واقعی و مرکزی بدل می‌شوند و سیاست در مقام نامی برای ابداع و تولید حقایق در بطن جریانی همگانی (ژنریک-) که اساساً چیزی غیر از طلب حقوق از دولت در قالب وضع قوانین است - رنگ می‌بازد. در کشورهای دموکراتیک پیشرفته جدانگهداشتن این دو نوع سیاست، نه‌فقط آسان بلکه اجتناب‌ناپذیر است؛ در‌حالی‌که برای ما وضع دقیقاً برعکس است؛ ایجاد نوعی پیوند میان این دو، بدون محوساختن و از یاد بردن جدایی، تفاوت، و حتی تضاد میان آن‌ها.

اما انجام این کار و رویارویی با چنین چالشی بدون دست‌یازیدن به نقدی ریشه‌ای از برخی سویه‌های نظریه‌ی اشمیت (دست‌کم به‌عنوان اولین قدم‌های کوچک) ناممکن است. برای اشمیت جنگ و حکومت نظامی و شورش داخلی در مقام "وضعیت‌های استثناییِ" تصمیم‌گیریِ شخص حاکم یا دولت برسازنده‌ی سیاست و تعیین‌کننده‌ی امر سیاسی است؛ و این بدان معنی است که استثنا‌ ‌قاعده را تعیین می‌کند، نه بالعکس.‌ ‌ابعاد گوناگون این حکم و نقش آن در حوزه‌های مختلف، از رابطه‌ی کلی و جزئی در فلسفه گرفته تا نسبت متن و حاشیه در ادبیات، چنان وسیع و مهم و اساسی است که حتی اشاره‌ای موجز بدان هم ممکن نیست. در این‌جا فقط کافی است بگوییم که بصیرت اشمیت در مورد "مهم‌تر"بودن استثنا در حوزه‌های سیاست و قانون، سرچشمه‌ی بسیاری از تحولات و نوآوری‌های نظری است. به‌گفته‌ی یکی از محققان و مفسران آرای او "در این نقطه است که ایده‌های اشمیت با بسیاری از گرایش‌های مهم در نظریه‌پردازی معاصر به‌هم می‌رسند."4‌ ‌اما اشمیت در عین تأکیدنهادن بر "اهمیت وضعیت استثنایی" یا اضطراری، دقیقاً به‌سبب محافظه‌کاری و اقتدارگرایی‌اش آن‌را به "قاعده" گره می‌زند و در تقابل کامل با روح انقلابی اندیشه‌ی نیچه، استثنا را به ابزار "بازگشت جاودانِ" وضعیت عادی و خادم دست‌به‌سینه‌ی دولت-ملت بدل می‌سازد. والتر بنیامین که به‌خوبی با الهیات سیاسی اشمیت و به‌ویژه مفهوم "وضعیت استثنایی"، آشنا بود، با یک ضربت این گروه را گسست5. او در "تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ" اعلام داشت که پیروزی بر فاشیسم به‌عنوان یک وضعیت استثنایی، خود در گرو ایجاد یک وضعیت استثنایی و اضطراری "حقیقی" است، وگرنه "انقلابفاشیستی" همان استثنایی است که صرفاً همان قاعده‌ی همیشگی، یعنی حکومت سرمایه‌داری را تثبیت و بازتولید می‌کند. سیاستِ مردم که بنیان‌اش اصل موضوعه‌ی "مردم فکرمی‌کنند" است، درعین توجه به امور مربوط به دولت - ملت، اساساً معطوف به حقیقت است، نه به معرفت، منفعت نیکی یا حتی خوشبختی. نحوه‌ی پیوند این سیاست با رهایی و زندگی نیکِ همگانی هنوز مسأله‌ای مورد بحث است؛ اما تردیدی نیست که "ملت" به‌مثابه پدیده‌ای نمادین که از قضا تا حد زیادی محصول اسطوره‌پردازی و فانتزی خیالی (یا همان ‌ Imaginary Orderلاکانی) است، چیزی غیر از "مردم" است که در مقام یک استثنای حقیقی، فضا و صحنه‌ی خالی را شکل می‌بخشد که در آن رخ‌دادن همه‌چیز حتی امر ناممکن ممکن می‌شود.

این نوع نگرش "غیرفلسفی" به پرسش چه‌گونگی ظهور ملت‌ها و ساخته‌شدن دولت-ملت، فقط به اشمیت منحصر نمی‌شود. یاکوب بورکهارت در کتاب تأملاتی در باب تاریخ‌ ‌(که به‌لحاظ گستردگی و کثرت تحلیل‌ها و ایده‌های بکر در حجمی محدود به 200 صفحه، کم‌نظیر است) آگاهانه می‌کوشد تا همین پدیده را به‌شکلی "غیرجوهری" بررسی‌کند. به‌گفته‌‌ی وی "همه‌ی تلاش‌های ما برای بازسازی [تاریخی] چشمه‌ها و خاستگاه دولت بیهوده و عبث‌اند. از این‌رو، برخلاف فیلسوفان تاریخ، ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم تا سرِ خود را به‌خاطر چنین پرسش‌هایی به دیوار بکوبیم. مع‌هذا ... باید این پرسش را طرح‌کنیم: یک قوم چه‌گونه به یک ملت تبدیل می‌شود؛ و چه‌گونه به یک دولت بدل می‌گردد؟ ... درچنین مقطعی از رُشدش می‌توانیم آن‌را یک دولت بنامیم"؟6‌ ‌بورکهارت نیز بلافاصله پس از طرح این پرسش‌ها، فرضیه‌ی تأسیس دولت بر پایه‌ی یک قرارداد متقدم را مُهمَل و بی‌معنا می‌خواند. پاسخ بعدی، که مبتنی بر نگاه سنت است، ایده‌ی خاستگاه قومی و نژادی را برجسته می‌کند؛ اما خصوصیات ملی و نژادی، خاستگاه دولت را روشن نمی‌کنند؛ زیرا فقط بخش ناچیزی از آن‌ها زاده‌ی طبیعت‌اند. "مابقی همان گذشته‌ی متراکم و نتایج تجربه‌اند که خود نخست از درون فرازونشیب‌های بعدی دولت و ملت برمی‌خیزند."7‌ ‌او سپس، در پی نفی تصورِ خوش‌بینانه‌ی برخاستن دولت از دلِ نیاز آدمیان به عدالت، بر دو عامل تأکید می‌گذارد: نقش همیشگی زور‌ ‌و این‌که دولت احتمالاً چیزی بیش از تقلیل زور به یک سیستم نبوده است؛ و تحقق نوعی فرآیند آمیزش و همجوشی ‌ (Fusion)‌به‌نحوی شدیداً خشونت‌آمیز.‌ ‌از دید بورکهارت، تجربه و شواهد تاریخی‌ ‌برای اثبات شرّبودن قدرت کافی است. در نتیجه، مهم‌ترین مضمونی که او در ادامه‌ی تحلیل خویش به‌آن می‌پردازد، پدیده‌ی جنگ و تسخیر سرزمین مللِ کوچک‌تر و اقوام بیابان‌گرد توسط دولت‌ها و ملت‌های قوی‌تر است: "در نهایت نوعی اشتهایِ دایمی برای"گردآوردن" قلمرو به‌وجود می‌آید ... وسوسه‌ی اغواگرِ به‌هم‌چسباندن قلمرو‌های کوچک، مقاومت‌ناپذیر می‌شود."8‌ ‌بورکهارت تراژدی‌های خوفناک و درّندگیِ دهشتناک نهفته در فرآیند ظهور و تحول دولت-ملت را شجاعانه برملا می‌کند. دوستی و قرابت او با نیچه به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود؛ اما به اعتقاد او "حتی پس از وقوع این دهشت‌های عظیم نیز آدمیان باید نیروی باقی‌مانده در خویش را به حرکت اندازند و به ساختن ادامه دهند ... با گذشت زمان، دولت ... مجبور می‌شود شکلی از عدالت و اخلاق را بسط دهد، زیرا آن‌دسته از شهروندان‌اش که عادل و اخلاقی‌اند به‌تدریج دست بالا را خواهند گرفت."9‌ ‌در ادامه‌ی همین مسیر، بورکهارت تا آن‌جا پیش می‌رود که ظاهراً بدون هیچ دغدغه‌ای از "حق ملوکانه‌ی" تمدن در مغلوب و مطیع ساختن توحش سخن می‌گوید. او پس از اشاره‌ای کوتاه به ضرورت برحقِ مبارزه‌کردن با آداب و مناسک خونینی همچون قربانی‌کردن انسان یا دفن‌کردن زنان بیوه به‌همراه جسد شوهران‌شان، صریحاً این نکته را مطرح می‌کند که با توجه به تفاوت‌نژادی‌ ‌میان فاتحان و مغلوب‌شدگان و عدم نفوذ تمدن به ورای لایه‌ی سطحی زندگی وحشیان، آیا کنار‌ه‌گزینی و انقراض‌ ‌آنان (نظیر مورد سرخ‌پوستان آمریکا) به‌نفع خود آن‌ها نیست؟

روشن است که تقریباً همه‌ی عناصر موجود در نظریه‌ی اشمیت، به‌نحوی در آرای بورکهارت نیز حضور دارد (هرچند که بخش عمده‌ی جذابیت و غنای نظریه‌ی اشمیت از پیوندزدن این عناصر به‌شکلی منسجم و از دیدگاهی سیاسی‌ ‌ناشی می‌شود.) با این‌حال، اقتدارگرای ضدلیبرالِ قرن بیستمی، به‌هردلیلی، پیچیده‌تر و کلبی‌مسلک‌تر و صادق‌تر از آن است که بتواند چنین ساده‌دلانه از "تمدن" و توحش سخن بگوید و جداییِ تام و تمام میان آن‌ها و برتری مطلق اولی را، بدون هیچ‌گونه تلاش فکری و انتقادی، مسلّم و بدیهی بداند (توگویی بنا به‌همان شعار معروف ژنرال کاستر "یک سرخ‌پوست خوب" واقعاً "یک سرخ‌پوست مرده است.)" فاصله زمانی میان بورکهارت و اشمیت تقریباً برابر فاصله‌ی اشمیت با روزگار ماست؛ حال با توجه به این حقیقت که در تمامی این‌مدت وضعیت یا همان "تمدنِ" آدمیان اساساً فرقی نکرده است، می‌توان این گفته را تکرارکرد که "رویاروی‌ساختنِ روشن‌گری با دهشت‌های خویش را به دشمنان روشن‌گری واگذار نکردن"10‌ ‌هنوز هم فضیلتی نظری‌ ‌است.

پی‌نوشت‌ها:
1.‌ ‌"تکرار" و معادل‌هایش (نظیر "بازگشت"، ‌ Returnو غیره) از جمله‌ی آن استعاره‌ها و مفاهیمی است که به‌نحوی غریب در حوزه‌های گوناگون حضور دارد و در همه‌جا نیز نقشی اساسی و مرکزی ایفا می‌کند: از بازگشت جاودان "نیچه" و تکرار و تفاوت دولوز در فسلفه گرفته تا "تکرار" عیسی مسیح در الهیات کی‌یرکگور و البته "تکرار" مورد نظیر فروید در روان‌کاوی. باری، در این‌جا منظور من اشاره به نقش ساختاری "تکرار" در ساخته‌شدن و تداوم ملت یا هویت ملی است: جشن نوروز سال 1384، به یک معنا ممکن است سه‌هزارمین بار برگزاری چنین آیینی باشد؛ ولی این جشن در‌عین‌حال در حکم "تکرار" همان رویداد نخستین و آغازینی است که در افسانه‌‌ها و اساطیر ما از آن سخن می‌رود؛ بدین معنی که نوروز 1384 نه یک کُپی یا نمونه‌ای خاص از یک قالب اصلی و اولیه، بلکه دقیقاً "تکرار" همان رویداد و "خاستگاه" و از هر‌جهت با آن یکی است، درست همان‌طور که مثلاً اجرای سمفونی 9 ماهلر در 7 ژوئن سال 1958 در حکم تکرار اصل خود این سمفونی است نه ساختن یک کپی از آن. ظاهراً همه‌‌ی اعیاد و آیین‌های سالانه‌ای که ما به یاری آن‌ها گذشته را می‌سازیم و تکرارش می‌کنیم، همین وضع را دارند. ه.گ. گادامر در حقیقت و روش‌ ‌برخی از ابعاد همین مسأله را از منظری پدیدار‌شناختی تحلیل می‌کند.

2.‌ ‌حتی هابز نیز به‌رغم تشخیص رابطه‌ی تمدن و قانون با انحصار خشونت در دست فردی واحد (حاکم) به‌خاطر گریز از خشونت افسار‌گسیخته و بی‌قانونِ "وضعیت طبیعی"، هنوز درگیر اسطوره‌ی "حق" و "قانون" به‌مثابه اموری طبیعی باقی ماند. در توصیف او از دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند ولی در‌این‌صورت، افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه‌ی قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر‌کنند و با پای خویش به پای چوبه‌ی دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کِشان‌کِشان به آن‌جا بُرد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید، کم‌تر کسی از آن چشم‌پوشی می‌کند؛ و مهم‌تر از آن، نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خُرده‌گرفت. پس در‌واقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزه‌ی مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه‌ی بینابینی به‌سر می‌برند که به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است.

3.‌ ‌البته نظریه‌ی اشمیت در‌مورد امر سیاسی واجد ابعاد و پی‌آمدهای بسیار گوناگونی است و می‌تواند به طُرُق بس متفاوت تفسیر شود. در این نوشته من صرفاً به بخش‌های خاص و محدودی از این نظریه اشاره می‌کنم.

4. See, Chantal Mouffe, The Return of the political, verso, London, 2005, p.114.

5.‌ ‌بنیامین با گسستن پیوند اشمیتیِ میان استثنا و قاعده، نه‌فقط دیالکتیک یا منطق استثنا‌ (the logie of exception) ‌را از اقتدارگرایی و دولت‌گرایی (و هرگونه پیوند ضروری و ذاتی با راست‌گرایی، فاشیسم و فلانژیسم) رها می‌سازد؛ بلکه با یکی از آن حرکات ظریفِ مسیحایی ‌ (Messianic)‌که می‌تواند کل جهان را با تغییردادن جزئی کوچک از آن رستگار سازد، کل قضیه را زیرورو می‌کند و اشمیت را در موضعی واکنشی و انفعالی قرار می‌دهد. بدین‌سان، منطق استثنا‌ ‌(یعنی شکل‌گیری کلیت به یاری یکی از اجزای گرفته‌شده‌ی آن) در خدمت سیاست مسیحایی و رادیکال قرار می‌گیرد که براساس آن هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه‌ی توقف تاریخِ سلطه، لحظه‌ی رخداد حقیقت، یا لحظه‌ی ظهور منجی‌گرایانه‌ی مسیحا و رستگاری جهان باشد.

6. Jakob Burckhardt, Reflections On History, Georg Allen& Unwin, London, 1950.p.34.

7. Ibid.

8. Ibid, p.39.

9. Ibid.

10.‌ ‌ت. آدورنو، م. هورکهایمر؛ دیالکتیک روشن‌گری، گام ‌نو، تهران، 1384، ص 206.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:51 صبح )