ساز و کارهای درون دنیایی یا طرح و اقدامی الهی

هیچ زمینه ای بهتر از بحث درباره ی ساز وکارهای جهانی شدن، ماهیت یک نظریه ی دنیاگرایانه و انحراف آن از فلسفه ی تاریخ دینی را نشان نمی دهد. بحث از ساز وکارهای جهانی شدن، همان بحث از علل و عوامل مؤثر بر جهانی شدن یا بحثی است که در حوزه ی فلسفه ی تاریخ با عنوان نیروهای محرکه ی تاریخ مطرح می گردد. اگر بپرسیم که از دید نظریه ی جهانی شدن تطورات تاریخ بر پایه ی چه ساز و کارها و تحت تأثیر چه عواملی ما را به آینده ی موعود یا جهانی شدن کشانده است، پاسخ های متعددی خواهیم داشت. بعضی نظیر سوپر و هارویی یا کاسلز، در چارچوب نظریه ی مارکسیستی ساز وکارهای اقتصادی و مشخصاً نظام سرمایه داری را در این تحول مؤثر می دانند. بعضی نظیر گیدنز چند بعدی تر نگاه می کنند و نهادهای چهارگانه ی نظام سرمایه داری، نظام صنعتی، ساختار سیاسی و قدرت نظامی تجدد را در این تحول دخیل می دانند. بعضی به نقش رسانه ها و به شکل کلی تر تحولات فنی دست می گذارند. بعضی نظیر لوهان اساساً جهانی شدن را امری ثانوی و یا خاصیت عرضی ساختار اجتماعی تجدد که بر پایه عقلانیت کارکردی سازمان یافته است می دانند. از نظر وی این منطق ساخت یابی نظام اجتماعی تجدد است که در حاشیه ی جهانی شدن نتیجه می دهد.

اما آن چه میان همه ی نظریه های جهانی شدن به عنوان تفسیری دنیاگرایانه از تاریخ، مشترک است، سازوکارها یا علل و عوامل بیرون از نیروهای این دنیایی نیست، بلکه به ذات و ماهیت همین جهان که مشهود حس و تجربه ی ماست ربط می یابد. نظریه ی جهانی شدن به عنوان فلسفه تاریخی دنیاگرایانه، تاریخ را خودکفا می سازد، از این رو ارجاع به هر نیرو یا عاملی که علوم اجتماعی نتواند آن را توضیح دهد در تناقض با آن قرار می گیرد، این که نظریه ی جهانی شدن را نتیجه ی ضروری و طبیعی عملکرد نیروهای دنیا و تاریخی قلمداد می کند و به بهترین وجه تقابل این تفسیر را با تفسیر دینی جهانی شدن، نشان می دهد. برعکس، جهانی شدن، در فلسفه ی تاریخ دینی، چه در صورت فلسفه ی تاریخ مسیحی درباره ی بازگشت مجدد حضرت مسیح (علیه السّلام) و چه در صورت نظریه ی مهدویّت، ظهور وضعیت نهایی تاریخ و استقرار نظام جهانی آخرالزمانی را به اراده و لطف خداوند مرتبط می سازد. از این جهت است که در یک نظریه ی دینیِ جهانی شدن، نظیر مهدویّت، پیش بینی زمان قیام و استقرار حکومت جهانی ممکن نیست. از منظر این نظریه، قطعاً ظهور حضرت با تحولاتی در ساختار این جهان همراه است، اما این تحولات با شرایط و نیروهای دخیل در آن ها، شرط های ظهور نیستند. آن چه موجب رخداد نهایی می شود اراده ی خداوند و لطف و رحمت ربوبی است، نه چیز دیگر. بر همین اساس انسان ها در این جریان اظهار نیاز و ترجمه ی این نیاز نقش ندارند یا اگر نقشی در میان باشد قطعاً نمی توانند با انجام اقداماتی که در نظریه ی جهانی شدن دنیاگرایانه آمده است وضعیت نهایی یا مقدمه ی ظهور و حکومت جهانی را محقق سازند. حتی اگر انسان ها همه ی شرایط ظهور را محقق سازند و بالاتر از آن ساختارها و نظامات اجتماعی مناسب با آن را به وجود آورند، تضمینی نیست که ظهور و قیام حضرت و حکومت جهانی اسلام محقق شود. همان طوری که پیش از این گفته شد، نهی بر توقیت زمان ظهور حضرت دقیقاً تأکیدی است بر این که حادثه از حدود قدرت و اختیار انسان ها و نیروهای تاریخی و اجتماعی مربوط بیرون است.

نکته ی اساسی در فلسفه های دینی تاریخ، از جمله نظریه ی مهدویّت، این است که تاریخ انسانی تنها از درون خود تغذیه نمی کند، بلکه تحول آن تحت اراده ی ربویی است و از طریق مداخله ی فعالانه ی حق و بر پایه ی قصد و مشیت الهی انجام می گیرد. این ویژگی دقیقاً همان ویژگی است که فلسفه های تاریخ تجدد بر پایه ی نفی آن شکل گرفته اند. از آن جا که تجدد در مقام این بوده که انسان را حاکم مطلق سرنوشت و تاریخ خود سازد، با هیچ موردی نظیر مخالفتی که با اراده و مداخله ی فعال خداوند در تاریخ کرده است در تعارض نمی افتد، اما از طرف مقابل، فلسفه تاریخ دینی نمی تواند از تفسیر درست تاریخ دور باشد که انسان را حاکم مطلق بر سرنوشت تاریخی خود می داند، به همین دلیل هر تفسیری از نظریه ی مهدویّت که این اصل را در نظر نگرفته باشد تفسیر درستی نیست. در این نظریه، نه تنها طرح و سرنوشت نهایی تاریخ توسط خداوند تدبیر و تعیین می گردد، بلکه تحقق آن نیز مستلزم ورود نیرویی فراتر و ماوراء نیروهای این جهانی به درون تاریخ انسانی است.

در نظریه ی مهدویّت، خداوند با مداخله ی مستقیم خود نیروهایی متفاوت و برتر از نیروهای موجود، وارد صحنه ی تاریخ انسانی می کند و از طریق ساختار نیروها، جهان را بر هم زده و ساز و کاری متفاوت بر ساز و کارهای تاریخی موجود قرار می سازد.

در مجموعه ی احادیثی که درباره ی ظهور و قیام حضرت بقیة الله (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وارد شده، می توان ماهیت متفاوت نیروهای مؤثر بر این رخداد تاریخی را تشخیص داد: حضور ملائکه، دهان باز کردن زمین و بلعیدن دشمنان، مرگ و میرهای گسترده و کثیر، قدرت های بدنی فوق انسانی و بعضی وجوه دیگر ساز و کارهای غیر معمول دست اندرکار در این حرکت است؛ گرچه همه ی آن نیست.

تحولی قیامت گونه یا دگرگونی تکاملی

مقایسه میان نظریه ی جهانی شدن و نظریه ی مهدویّت را با آن چه که در الهیات مسیحی با عنوان قیامت شناسی شناخته می شود به پایان می بریم. در این جا ضرورت های تعلیمی بهتر است که بحث را از نظریه ی مهدویّت آغاز کنیم: زیرا ویژگی های قیامت شناسانه ی جهانی شدن در این نظریه کاملاً برجستگی دارد.

با این که تحول نهایی تاریخ بشر؛ یعنی بسته شدن باب آن و انتقال به روز داوری و قیامت، حادثه ای کاملاً متفاوت از ظهور حضرت صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، اما اذهان چنان پیوستگی ای میان این دو رخداد می بینند، که اکثراً این دو حادثه را یکی می پندارند. البته در فلسفه های تاریخ مسیحی، بازگشت ثانویه ی حضرت مسیح ترسیم شده است که خود یا بخشی از رخدادهای مربوط به قیامت است یا این که به آن منتهی می گردد، اما در نظریه ی مهدویّت این دو حادثه کاملاً از یک دیگر تفکیک شده اند؛ اگر چه بعضی از احادیث ظهور قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) طوری است که به نظر می آید در پیوست با حادثه ی قیامت قرار دارد، اما نفس این احادیث بیان گر این دو رخداد است؛ از جمله آن روایاتی که می گوید: اگر تنها یک روز از عمر دنیا باقی مانده باشد، خداوند تبارک و تعالی آن روز را آن قدر طولانی می گرداند تا حکومت جهانی آخرالزمان محقق شود.(2)

دقت در این احادیث مشخص می سازد که حادثه ی ظهور حضرت دقیقاً در تاریخ دنیا است نه رخدادی از رخدادهای قیامت.

در هر حال روشن است که قیام حضرت حادثه ای متعلق به این دنیا و تاریخ زمینی شریعت است اما چرا اذهان چنین نسبت نزدیکی میان این حادثه و واقعه قیامت می بینند؟ پاسخ این سؤال در شباهت نشانه های ارائه شده برای این دو تحول است. البته در این جا منظور از شباهت، شباهت تام و تمام نیست، بلکه صرفاً نظر به نوعی شباهت نشانه شناسانه میان این دو حادثه است. با این که حادثه ی قیام امام از وجه ماهوی نظیر سایر انقلاب های اجتماعی است، اما نشانه هایی که از وقایع قبل و پس از این حادثه داده شده آن را بی شباهت به حادثه ی قیامت نمی سازد.

به هر حال ظهور حضرت با مرگ و میرهای فراوان، بیماری و مصائب گسترده ای ملازمه دارد، نه این که تحولی سازگار و در مسیر رخدادهای پیشین تاریخ باشد. در بعضی احادیث اوضاع و احوال متعارف قیام یا در ضمن آن به نحوی ترسیم نموده است که کمتر کسی به زندگی تحت آن شرائط تمایل دارد.

حتی اشاره شده است که برای تحمل این اوضاع و احوال، توانایی های خاصی در اصحاب حضرت وجود دارد، به طور مجمل و مطابق با آن چه در نظریه ی مهدویّت آمده است، نظام جهانی آخرالزمان از درون شرایطی سر بر می آورد که از جهت مصیبت بار بودن و سختی ها و شداید آن در تاریخ انسان نظیری جز قیامت ندارد.(3)

در واقع قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از جهاتی به ویژه از جهت عدم سلامت و فساد نظام های اجتماعی و گستردگی ظلم و فساد، به عنوان آخرین انقلاب و آخرین مصلح تاریخ، پاسخی به این شرایط ناگوار و غم آلود است. از این رو ماهیت قیامت گونه ی این رخداد به ویژه اگر در قیاس با سایر رخدادهای مشابه در تاریخ انسانی قرار گیرد، محل تردید نیست.

اما هنگامی که از نظریه ی مهدویّت به نظریه ی جهانی شدن منتقل می شویم تفاوت برجسته ی این دو نظریه اولین چیزی است که به چشم می آید. با این که در نظریه های جهانی شدن کم و بیش با نظراتی بر می خوریم که بر شرایط نامطلوب دست می گذارند؛ اوضاع و احوال نه چندان خوشایند کنونی را به عنوان نشانه های تحول یا دلایلی که ضرورت جهانی شدن را مشخص می کند، مطرح می سازند و چیزی شبیه نشانه های قیامت شناسانه در این نظریات وجود ندارد.

جهانی شدن در این نظریات به یک معنا روندی تکاملی در مسیر تحولات تاریخی قبلی است.

نظریه ی مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک

به هیچ وجه نظریه پردازان جهانی شدن تمایل ندارند که بر دشواری ها و مصائب مقارن در تحول جهانی شدن دست بگذارند. اگر آن ها تحول جهانی شدن را یک سره به صورت تحولی خجسته، مسالمت آمیز و میمون تصویر نکنند، مشکلات و دشواری های آن را به نحوی بیان می کنند که چندان به چشم نمی آید. از این حیث، این نظریات دقیقاًً در تقابل نظریه ی دینی قرار دارند که صحنه ی تحول جهانی شدن را صحنه ای به غایت مصیبت بار و دردناک تصویر می کند. به علاوه این که در ارائه ی چنین تصویری، تأکید و اصرار کاملاً واضحی نیز دارند.

شاید وجهی از این رویکردهای دوگانه، روشن شود که نظریه های جهانی شدن نظریه های دنیاگرایانه است. از آن جا که این نظریه ها تطورات تاریخی را بر پایه ی نیروهای درون دنیایی توجیه می کنند، نمی توانند به شکل دیگری عمل کنند. این معنادار نیست که حاصل عملکرد عوامل و علل مؤثر بر جهانی شدن تخریب دنیا باشد و در عین حال انتظار باشد که ساختاردهی نظام های اجتماعی در یک چارچوب جدید صورت گیرد.

شاید وجه دیگری از رویکرد موجود در نظریه های جهانی شدن دنیاگرایانه این است که ارائه ی تصویر قیامت گونه ای از جهانی شدن همه ی پیش بینی های روانی و اجتماعی این نظریات را به کلی تخریب می کند. اگر قرار است جهانی شدن به عنوان هدف یا وضعی مطلوب ترسیم شود نمی توان آن را با چنین صورتی به مردم ارائه کرد؛ خصوصاً اگر توجه شود که مطابق تفسیر دنیا گرایانه ی این مردم هستند که باید چنین وضعی را ایجاد کرده یا به سمت آن حرکت کنند، اما چنین ضرورت هایی دقیقاً فاقد هرگونه پیوند یا الزامی برای نظریه ی دینی جهانی شدن است؛ چون در این نظریه، این حادثه فراتر از خواست و اراده ی مردم و برخلاف اراده ی نیروهای مسلط تاریخی و بیرون از تاریخ پیش می رود؛ در حالی که جهانی شدن در نظریه ی مهدویّت از جریان احوالی قیامت گونه سر بر می آورد. آن چه حاصل می شود، همه ی ایده آن ها و آرمان های بشری را در خود جمع دارد به همان میزانی که شرایط ابتدایی جهانی شدن در این نظریه قیامت گونه است، وضع نهایی مسیح نیز در آن بهشت گونه می باشد؛ طوری که حتی تخیلی ترین اتوپیای انسانی نیز نمی تواند تصویری کامل از این وضع ارائه کند. حکومت جهانی حضرت صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تنها در تحقق عدالت کامل خلاصه نمی شود، بلکه در پرتو این حادثه، جهانی دیگر ظاهر می شود که یک سره متفاوت از جهان کنونی است. کمال عقول، ظهور کامل ذخایر ارض، بسط و گسترش علم و مانند آن به ما می گوید که اگر چه این حادثه بنا به تصریح احادیث هم چنان در تاریخ زمین قرار دارد، اما شرائط ساختاری متفاوتی برای این تاریخ ایجاد می کند.

در مقابل آن چه در نظریه ی جهانی شدن به نحو عینی و ملموس قابل تشخیص است، بدتر شدن اوضاع و احوال اجتماعی به ویژه گسترش نابرابری و تبعیض طبقاتی می باشد. با این که بعضی نظریه پردازان، جهانی شدن را به صورت راه حلی برای گسترش ثروت و حل و فصل مشکلات بشری ایجاد صلح و امنیت جهانی ترسیم می کنند؛ آن چه بر آن اتفاق وجود دارد غیر از اینهاست؛ از نظر کاستلز، جهانی شدن، پیدایی جهانی کروی و جهان چهارم؛ یعنی جهانی بیرون از تاریخ، جهان در حاشیه آن می داند روبه رو ساخته یا می سازد (کاستلز، امانوئل). از نظر من جهانی شدن ما را با یک ساختار طبقاتی جهانی که در آن تنها ده درصد از نخبگان از منافع این جهانی شدن بهره می برند، مواجه ساخته است. این پیامدها تنها محدود به حوزه ی نظر نیست، بلکه در عمل هم وجود دارد.

با این که تلاش ما در این بررسی صرف بیان تمایزهای موجود میان نظریه ی مهدویّت و نظریه ی جهانی شدن گردید، اما این به معنای نفی بررسی هایی که بر پایه توهم یکسان انگاری این دو حادثه انجام می شود نیست. هدف این نوشتار آن بوده است که با فراهم آوری بصیرت، یک چنین بررسی هایی را در مسیری درست هدایت کند.

هدف اصلی این است که روشن شود نظریه ی مهدویّت، گفتمان کاملاً متفاوتی را از جهانی شدن صورت بندی می کند، همان طوری که رابرتسون و بعضی دیگر از نظریه پردازان جهانی شدن نیز گفته اند تنها یک صورت ندارد، بلکه به اشکال متفاوتی امکان تحقق دارد.

درک خصوصیات خاص گفتمان مهدویّت و توجه به تمایز آن با سایر گفتمان ها، معیار خوبی برای داوری و چالش نقادانه و مشارکت در مباحثات جهانی شدن به ما می دهد. به علاوه اینها با درک این نکته برای ما امکان دارد که با هویت ویژه خود وارد این مباحثات شویم و تشخیص دهیم که باید بر پایه ی این گفتمان دینی چه رویکردی در مواجه با جهانی شدن و نظریات مربوط به آن داشته باشیم.

پی نوشت ها :

1- ر. ک: نعمانی، الغیبه، ص 296 - 288.

2- الصیان، محمد بن علی، اسعاف الراغبین، باب2، ص 140.

3- ر. ک، نعمانی، الغیبة، ص 283- 96.

منابع : 

1. تاملیسون، جان، جهانی شدن و فرهنگ، ترجمه ی محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی.

2. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چاپ بیروت، مؤسسه ی الوفاء.

3. مجموعه ی مقالات، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی که در شانزدهمین کنفرانس بین المللی وحدت اسلامی ارائه شده است.

4. النعمانی، محمد ابن ابراهیم، الغیبة، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، مکتبة الصدوق.