سعید الدین فرغانی

در میان شاگردان و هواداران متعدّد قونوی که دو تن در رواج مکتب ابن عربی سهم عمده داشتند: یکی مؤیدالدین جَندی (فوت 690/1291) که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربی مبنای غالب شروحی شد که بعدها بر این اثر نوشته اند. هر چند خاطر او عمیقاً با توضیح سرشت وجود و وحدت مشغول بود، به نظر نمی رسد که اصطلاح وحدت وجود را حتّی به طور گذرا به کار برده باشد. (38) با این همه یافتن عبارت های تقریباً نزدیک به این اصطلاح در آثار او دشوار نیست: « وجود، حقیقت واحد است که از لحاظ ادراک در سطوح متمایز قرار می گیرد » هیچ چیز دارای وجود نیست مگر یک وجود و آن حق است. » (39) جندی به فارسی و عربی شعر می سرود از جمله این بیت:

هو الواحد الموجود فی الکل وحده *** سوی انه فی الوهم سمی بالسوی (40)

دومین پیرو اصلی قونوی سعیدالدین فَرغانی است (فوت 699/1300). او نویسنده ی نخستین شرح بر نظم السلوک یا تائیه ابن فارض است. فرغانی این شرح را ابتدا به فارسی نوشت با نام مشارق الدراری و سپس نسخه ی مشروح تری از آن به عربی پدید آورد و این بار آن را منتهی المدارک نامید. قونوی در مقدّمه ی کوتاهی که در سال 1246-643/1245 (یعنی پنج سال پس از فوت ابن عربی) بر متن فارسی نوشت می گوید، زمانی که به همراه گروهی صوفیان طراز اوّل و علم آموخته از سوریه عازم مصر بودند، قونوی در طول سفر و در راه بازگشت به آناتولی شعر نظم السلوک ابن فارض را برای همراهان خود می خوانده و شرح می کرده است و آنان با این هدف که بتوانند در دشواری های آن شرحی گرد آورند، سخنان او را یادداشت می کردند ولی در نهایت فقط فرغانی به این امر نایل شده است. (41) بنابراین به گواهی خود قونوی آثار فرغانی مستقیماً بر اساس تعالیم قونوی است. گو این که در هر حال این امر از سبک و محتوای آثار نیز نمایان است.

در محیط ایران و در میان آثار فارسی، دو شرح فرغانی به نظر می رسد که به اندازه ی دیگر آثار مهم مکتب ابن عربی، البتّه به جز فصوص الحکم، نفوذ یافته باشد. ولی شاید هم علّت آن این باشد که معمولاً فصوص را اثری، اگر نه مبهم، دست کم دشوار به شمار می آورده اند، و به ندرت از آن نقل قول می کرده اند مگر به منظور فراهم آوردن عبارت های خلاصه ای از اصول عقاید. به همین دلیل، آثار فرغانی در شرح آموزه های ابن عربی بسیار به کار گرفته می شد. فرغانی در میان شاگردان بعدی مکتب وحدت وجود هواداران جدّی بسیار یافت؛ زیرا بر خلاف ابن عربی در فصوص الحکم، فرغانی هر نکته از نظریه را به صورتی نظام مند مطرح و بررسی می کرد و بر خلاف قونوی، هر نکته را به طور مشروح توضیح می داد.

فرغانی اصطلاح وحدت وجود را دست کم سی بار در شرح فارسی خود و دست کم همین تعداد در روایت عربی این اثر به کار می برد. (42) چنان که پیشتر یادآور شدیم ابن عربی در توضیح نظریه ی توحید خدا را هم بی مثال و هم با مثال معرفی می کند. یعنی واحد به ذاتش و کثیر به مظاهرش. فرغانی گاه همین فکر را با ایجاد تقابل میان وحدت با کثرت علم خدا شرح می دهد. (43) خدا به ذاتش عالم به کل اشیاء است همچون اعیان ثابته و بر مبنای این علم، عالم را می آفریند و بنابراین وحدتی نهایی زمینه ساز آفرینش است زیرا خدا یکی ست ولی موجودات به معنی واقع کثیرند؛ زیرا کل کثرت به کل علم خدا از اشیاء باز می گردد. (44) توحید و کثرت هر دو صفات حق تعالی است. هر چند از نظرهای مختلف به تعبیر فرغانی وحدت وجود و کثرت علم هر دو، صفات ذات است. (45)

هنگامی که فرغانی اصطلاح وحدت وجود را به کار می گیرد، غالباً آن را یکی از سه مرحله ی اصلی رشدی معنوی می شمارد که سالک از سر می گذراند. از این نقطه نظر تأمّل در وحدت وجود پایین تری و اوّلین مرتبه است زیرا تأمّل بر کثرت علم خدا مرحله ی دوم است. مرحله ی سوم و نهایی وحدت را با کثرت در تعادلی نهایی ترکیب می کند در این مرحله پیامبر یا ولی به تعبیر ابن عربی به « دو چشم » نظر می کند. مرحله ی چهارمی هم هست که انحصاراً به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) تعلّق دارد. (46)

در نوشته های فرغانی اصطلاح وحدت وجود هنوز به اصطلاح فنّی جا افتاده ای بدل نیافته است و همچنین به عنوان مکتب فکری خاصی قلمداد نمی شود. علاوه بر این زمینه ی کاربرد این اصطلاح در آثار فرغانی نشان می دهد که او این اصطلاح را در دیدگاه های ابن عربی چندان اساسی نمی شمارد. هر چند او خود نقطه نظرهای اساسی مشابهی را هم در شرح فارسی و هم در نسخه ی عربی این شرح مطرح می کند ولی غالباً اصطلاح وحدت وجود را از فارسی به عربی نقل نمی کند. اگر این کلمه در آن هنگام اصطلاحی فنّی و حائز اهمیّت، ولو اهمیّت کم، به شمار می رفت قطعاً او آن را در نسخه ی عربی نیز حفظ می کرد. فقط عناصر تشکیل دهنده ی این اصطلاح یعنی « وحدت » و « وجود » است که در بحث او اهمیّت دارد؛ نه خود اصطلاح وحدتِ وجود. به راحتی می توان دید که ابن عربی و شاگردان بلافصل او پذیرفته بودند که وجود حقیقی تنها یکی است و باور داشتند که کثرت عالم مظهری است از وجود واحد بدون جمع زدن آن؛ ولی ابن عربی هیچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نمی برد در حالی که قونوی آن را فقط به طور گذرا ذکر می کند. هنگامی که فرغانی کاربرد مکرّر این اصطلاح را بنا می نهد؛ منظورش مرتبه ی نسبتاً نازلی از تحقّق روحانی است. زیرا سالک کار آزموده که وحدت وجود را بعینه می بیند باید از این مرتبه نیز فراتر رفته، به مرتبه ی درک تعدّد علم و فراتر از آن عروج کند. فقط بزرگ ترین انبیا و اولیا می توانند به مقام ترکیب این دو چشم انداز نایل شوند و در این نقطه است که اصطلاح وحدت الوجود دیگر نقش مهمی ندارد. بلکه فقط در توصیف مرحله ی اول سلوک است که فرغانی گاه گاه این اصطلاح را به کار می برد.

پرسشی که در این جا طبیعتاً به ذهن می رسد این است که اصطلاح وحدت چگونه پدید آمد و تبدیل به شاخصه ی مکتب ابن عربی و پیروان او شد. درباره ی آثار چهره های متعدّدی که بلافاصله پس از ابن عربی وجود داشتند اطلاعات کافی در دست نیست تا بتوان پاسخ قطعی به این سؤال داد، امّا نتایجی فرضی می توان حاصل کرد.

ابن سبعین

در میان نویسندگانی که اصطلاح وحدت وجود را در معنای فنّی به کار برده اند، بعضی شاگردان ابن عربی چون ابن سوداکین (فوت 646/1248) و عفیف الدین تلمسانی دیده می شوند. (47) محتمل ترین منبع برای این اصطلاح یکی از معاصران قونوی به نام ابن سبعین (فوت 669/1270) است و او نویسنده ی پاسخنامه ای است به سؤال های معروف امپراطور فردریک دوم هوهن اشتاوفِن موسوم به « پرسش های سیسیلی. » گرچه مه رن (A.F.Mehren) و لویی ماسینیون ابن سبعین را آخرین نماینده ی مکتب مشائیون عرب معرفی کرده اند. (48) و هر چند ابن سبعین قطعاً با آثار فیلسوفان یونانی و پیروان مسلمان آنها آشنایی داشته است، آثار منتشر شده ی او، او را در وهله ی اوّل یک صوفی نشان می دهد. ناگزیریم از پذیرش سخن میشل شودکیویکز (Chodkiewicz) که می گوید ابن سبعین عمیقاً از آثار ابن عربی متأثر بوده است؛ هر چند در آثار خود به این امر تصریح نکرده است. (49)

هنگامی که ابن سبعین تعالیم خود را توضیح می دهد، غالباً از تعابیری با ایجاز و حذف و کلام قصار رمزی و عرفانی استفاده می کند که بیشتر یادآور شیوه ی بیان صوفیه است تا رساله های فلسفی. آثار او در تعارض جدی با آثار قونوی است که تجارب فلسفی در آثار او مشهود است؛ حتی زمانی که به شرح متعالی ترین تجربه های شهودی خود می پردازد، چون رساله ی النفحة الالهیّة، باز لحنی فلسفی دارد.

به نظر می رسد بیشتر آن چه ابن سبعین نوشته با هدف آموزش شاگردانش بوده است و کاربردهایی در زندگی معنوی داشته است؛ زیرا به کاربرد ایجاز حذف و پارادکس متمایل بوده است تا از این طریق شاگردان را به منظور درک مطلب متوجّه ذخایر روحی و معنوی خودشان کند.

در زمینه ی تصوّف ابن سبعین در وهله ی اوّل چون یک معلّم معنوی ظاهر می شود که غالباً به منظور بیان نقطه نظر خاص، زبان فلسفی را به کار می گیرد. و گاه نیز ناگزیر بوده است که در جمع مخاطبان عام به صورت فلسفی مطالب خود را بیان کند. لازم است همه ی آثار او در پرتو رسالاتی چون رسالة النصیحة خوانده شود که با عنوان النوریة نیز شهرت دارد و موضوع اصلی آن ذکر است. در این اثر ابن سبعین کاربرد عملی تعالیم خود را آشکار می سازد. هدف او کنار گذاشتن استدلال و حجّت منطقی و شاگردان را متوجّه ذکر نام الله کردن است. شودکیویکز خاطر نشان می سازد که ابن سبعین متناوباً عبارت الله فقط را در میانه نوشته های خود به صورت زمینه ی اصلی کلام داخل می کند ولی این عبارت حاکی از موضع گیری فلسفی نیست. بلکه منظور او ترغیب مخاطب است به پیروی از کلام الهی قرآن « قُل الله ثمّ ذرهم فی خوضهم یلعبون » (سوره ی 6، آیه ی 91). آن چه در این جا به ویژه جلب توجّه می کند این است که ابن سبعین در مواضع عدیده اصطلاح وحدت وجود را به کار می برد. آن هم نه به طور گذرا و تصادفی بلکه به عنوان یک نشانه ی سرشت اساسی اشیاء.

ما در وجود او آن چه را که در قونوی نیافتیم پیدا می کنیم، یعنی کاربردهای اصطلاح وحدت وجود به گونه ای که نشان می دهد این عبارت، بدل به اصطلاحی فنّی شده که به جهان بینی علما و اولیاء الله دلالت می کند. برای مثال او می نویسد: « عوام الناس و جاهلان مغلوب حوادثند که گوناگونی و کثرت است. در حالی که خواص یا علما، مغلوبان اصلند که وحدت الوجود است. کسی که با اصل می ماند، دستخوش تلوین و بازگشت نمی شود و در علم و تحقیق ثابت قدم می ماند. امّا آن که با فرغ می ماند، دستخوش تلوین است. اشیاء به چشم او کثیر می نماید. پس به فراموشی و غفلت و جهل مبتلا می شود. » (50)

اوحدالدین بلیانی

یکی از چهره های برجسته ای که از ادامه دهندگان خط فکری ابن سبعین بود، اوحدالدین بلیانی است (فوت 686/1288). وی احتمالاً از طریق شاگرد اصلی ابن سبعین یعنی شوشتری با وی در ارتباط بوده است. بلیانی نویسنده ی اثری به نام رساله فی الوحدة است که در سال 1901 به انگلیسی ترجمه شده و غالباً به منظور نشان دادن تلقّی ابن عربی از وحدت وجود از آن نقل قول می شود تا همین اواخر این اثر به خود ابن عربی نسبت داده می شد ولی میشل شودکیویکز نشان داد که نویسنده ی آن بلیانی است و این رساله عبارات متعادلی از تعالیم ابن عربی را عرضه نمی دارد؛ (51) اگرچه لحن او آشناست:

« او به نفس خود ناظر خود است و به ذات خود عالم به خویش. هیچ کس ناظر او نیست مگر او؛ و هیچ کس مدرک او نیست جز او. حجاب او توحید اوست. هیچ حجابی نیست جز او. حجاب او کتم وجود اوست در توحیدش، بلاکیف ... اوست نبیِ او و رسولش، او، و کلامش او. خود را به رسالت فرستاد با خود به خود. » (52)

سیاق کلام به همین ترتیب ادامه می یابد. کلامی که بیشتر به سروده های حاصل از جذبه و بی خویشی شبیه است و با این ترجیع مصطلح در شعر فارسی: همه اوست هماهنگی دارد و به همین دلیل تعجّبی ندارد که صاحب این سخن متولّد شیراز و سراینده ی اشعار پارسی باشد. او در سروده های فارسی خود همان نظرگاه ها را با بیانی غیرفلسفی بیان کرده و این امر در شعر فارسی نمونه های بسیاری داشته است. (53)

شیوه ی طرح وحدت وجود در آثار بلیانی را نمی توان در همان گروه عرفان ابن عربی و شاگردان بلافصلش طبقه بندی کرد که همواره دقّت داشتند که تعابیر مربوط به « شباهت » درباره ی حق تعالی را با توصیف بی مثلی او جبران کنند. در جایی که بلیانی و کسانی چون او می گویند « هو » ابن عربی و هوادارانش می گویند « هُوَ لا هوَ » هر چند این بدان معنی نیست که بلیانی حرفی بیش از این در خصوص این امر نداشته است. رساله ی او در وحدت بیش از آن که تلاشی باشد به منظور شرح کامل سرشت وجود شرح تکیه کلام معروف حلاج « انا الحق » است.

سعدالدین حمویی (54) و عزیزالدین نسفی

یکی از چند چهره مهمّی که در شرح فنّی اصطلاح وحدت وجود سهم داشته اند، سعدالدین حمویی است (فوت 649/1252). او شاگرد ایرانی نجم الدین کبرای کبیر است. حمویی چندین سال در دمشق به سر برد و در آن جا بود که با ابن عربی و سعدالدین قونوی آشنا شد. او نامه ای به ابن عربی نوشت و از او خواست که بعضی نکات را در برخی رسائل خود توضیح دهد. (55)

هر چند حمویی بیش از پنجاه رساله نوشته است تنها یکی از آنها تصحیح انتقادی شده است و احتمالاً دلیلش هم این بوده که بیشتر آثار او برای علمای پژوهشگر کمتر جاذبه دارد. چنان که جامی پانصد سال پیش یادآور شده است، « مصنفات بسیار دارد ... و در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است بسیار است. » (56)

بعضی عبارت های حمویی که شاگردش عزیزالدین نسفی (فوت قبل از 700/1300) نقل کرده است نشان می دهد که حمویی افکار خود را در زبانی موجز و سبکی فشرده شبیه به سبک ابن سبعین بیان می کرده است. برای مثال نسفی می نویسد:

« از شیخ الشیوخ سعدالدین حمویی پرسیدند: خدا چیست؟

گفت: موجود الله است.

پرسیدند: عالم چیست؟

گفت: موجودی نیست جز الله. » (57)

نسفی از طریق آثار فارسی معروفی چون انسان کامل احتمالاً نقشی مهمتر از حمویی در رواج آموزه های ابن عربی داشته است. او که گاه در آثار خود به نوشته های ابن سبعین ارجاع می دهد، همانند او اصطلاح وحدت وجود را تنها در مواردی چند به عنوان اصطلاحی فنّی به کار می گیرد. اصطلاحی که بر کلّ این نظریه دلالت دارد نه فقط بر بخشی از آن. (58) وی همچون ابن تیمیه که پس از او وارد میدان نگارش شد، غالباً اصطلاح اهل وحدت را برای اشاره به طرفداران وحدت وجود به کار می گیرد. (59) او احتمالاً نخستین کسی است که اهل وحدت را بر حسب تعاریف متفاوتی که از وحدت وجود داشتند به دسته های گوناگون تقسیم کرده است.

نسفی در مواردی چند، استاد خود، حمویی را در زمره ی اهل وحدت می شمارد و در جایی می گوید که در میان اهل وحدت کسانی هستند که مخلوقات را خیال و نمایش می خوانند. احتمالاً او در این جا حمویی را در شمار افراد این دسته در نظر گرفته است. زیرا در رساله ی مصباح فی التصوف حمویی که کتابی است درباره تأمّلات ابهام انگیز در زمینه ی وجه نمادین حروف چنین می خوانیم « هر چند جز توحید دیدی خیال است. » (60)

ابن تیمیه

حملات خشن فقیه حنبلی ابن تیمیه (فوت 728/1328) علیه ابن عربی و پیروانش معروف همگان است. (61) ابن تیمیه بارها اصطلاح وحدت وجود را به کار می برد و حتّی آن را در عنوان دو رساله از مجموعه رسائلش قرار می دهد که عبارتند از ابطال وحدت الوجود و دیگر رساله الی من سئله عن حقیقه مذهب الاتحادیین ای القائلین بوحدة الوجود (رساله ای خطاب به آن کس که پرسیدش از حقیقت مذهب اهل وحدت یعنی هواداران وحدت وجود) (62) این امر حائز اهمیت ویژه ای است که در عنوان رساله ی دوم، ابن تیمیه وحدت وجود را با اصطلاح اتّحاد یکی می گیرد و در مواضع مختلفی از آثار خود نیز این امر را تکرار می کند و بسا اوقات اصطلاح حلول را نیز به عنوان اصطلاحی نزدیک به دو اصطلاح قبل به کار می برد. (63) و این هر دو، از مصطلاحاتی است که از مدّت ها قبل به عنوان نشانه ی الحاد بعضی گروه ها و چهره های معیّنه محکوم شده بود و به ویژه هر دوی این اصطلاحات را به طور خاص ابن عربی و پیروانش ذکر کرده بودند. دست کم در آن معنایی که منتقدان از آن برداشت می کردند. (64)

ابن تیمیه در جمع بندی اعتراضات خود به هواداران وحدت وجود ادعا می کند که آنان سه اصل اساسی دین را منکرند: ایمان به خدا و حضرت رسول و معاد. بخشی از توضیحات او را نقل می کنیم:

« در مورد ایمان به خدا [اهل وحدت] قائلند به این که وجود او با وجود عالم یکی است و عالم خالقی جز خود عالم ندارد.

در مورد پیامبر، اینان می پندارند که عملشان به خدا از علم حضرت رسول و همه ی انبیای دیگر بیشتر است و بعضی ادعا می کنند که علم الهی را از نور پیامبر می گیرند. این وحدت وجود و تعطیل است. (65)

قابل توجّه است که در عبارت فوق با قرار دادن نام وحدت وجود و تعطیل در کنار یکدیگر ابن تیمیه در واقع این دو را مترادف گرفته است. تعطیل در متون کلامی به صورت های گوناگون تعریف و در هر حال محکوم شده است. معنی اصل آن نادیده گرفتن شأن الوهیّت و به نوعی نفی شریعت است.

ابن تیمیه ادّعا می کند که هواداران وحدت وجود عقیده دارند که وجود عالم با وجود خدا یکی است. « قائلان به وحدت وجود می گویند وجود واجب است که متعلّق به خالق است با وجود ممکن که از آن مخلوق است یکی است. » (66) او در جای دیگر می نویسد « حقیقت کلام کسانی که از وحدت وجود سخن می گویند این است که وجودِ اشیاء مخلوق با وجود خدا یکی است. چیز دیگری نیست و تفاوتی ندارد. » (67)

به عبارت دیگر ابن تیمیه چنین می پندارد که طبق نظر ابن عربی خدا و عالم یکی ست. بدین ترتیب او درباره ی یک وجه از آموزه های ابن عربی که همان بعد تشبیه است برداشتی ساده انگارانه دارد و سوی دیگر تعالیم او را که همان تنزیه و بی مثلی حق تعالی است به کلّی نادیده می گیرد. ابن عربی غالباً می گفت: هو لا هو. می توان گفت وجود عالم به اعتباری با وحود حق تعالی یکی است، ولی به تعبیر دقیق تر عالم اصلاً وجود ندارد.

باری، هدف من دفاع از ابن عربی در مقابل اتهامات ابن تیمیه و دیگران نیست. قصدم فقط اشاره به این نکته است که ابن تیمیه وحدت وجود را معادل کفر قرار می دهد؛ زیرا آن را انکار فاصله ی خدا و عالم قلمداد می کند. و شاید به سبب حملات پیاپی و آشکارش علیه وحدت وجود، بتوان گفت او بیش از هر کس دیگر در تاریخ اسلام این اصطلاح را در مرکز مجادلات قرار داده است. اصطلاحی که چنان که دیدیم سهم مهمّی در واژگان ابن عربی و پیروان مستقیم او نداشت. حتّی نسل سوم و چهارم شارحان فصوص الحکم ابن عربی، اشخاصی چون عبدالرزاق کاشانی (فوت 730/1330) که شاگرد جَندی بود؛ و همچنین شاگرد کاشانی، شرف الدین داود قیصری (فوت 751/1350) که هر دو معاصر ابن تیمیه بودند، به ندرت این اصطلاح را به کار می برند، اگر اصلاً به کار برده باشند. (68)

قیصری در رساله ای به نام اساس الوحدانیة که به طور مشروح از « وحدت » و « وجود » بحث می کند، بیشترین حدی که به این اصطلاح نزدیک می شود فقط یک بار است که اصطلاح « وحدت واجب الوجود » را به کار می برد. (69) به همین دلیل وقتی ابن تیمیه اصطلاح وحدت وجود را به عنوان مظهر عقایل اهل وحدت برجسته ساخت، احتمالاً آن را از آثار ابن سبعین که غالباً هم به آن ارجاع می دهد، اخذ کرده است و یا از یکی از شاگردان او.

هر چند ابن تیمیه و پیروانش این اصطلاح را برای اشاره به جنبه ی کفرآمیزی که از آثار مکتب ابن عربی دریافت می کردند به کار برده اند، ولی پیروان بعدی ابن عربی به نظر می رسد که از کاربرد این اصطلاح به عنوان عبارتی که بر جهان بینی کلّی آنها دلالت دارد ابایی نداشته اند. و ترجیح می دادند این اصطلاح را نوعی مدح و تحسین در حق خود به شمار آورند حتّی اگر منتقدان آن را در مقام ذم به کار بسته باشند. بدین ترتیب تا اواسط قرن نهم عبدالرحمان جامی (فوت 898/1492) یکی از بزرگترین مروّجان تعالیم متافیزیکی و کیهان شناختی ابن عربی، غالباً وقتی از قائلین به وحدت وجود سخن می گوید، منظورش ابن عربی و قونوی و فرغانی و سلسله ی اصلیِ شارحان فصوص است. (70)

تاریخ اصطلاح وحدت وجود را می توان به شرح زیر خلاصه کرد: این اصطلاح در نوشته های ابن عربی یافت نمی شود و برای قونوی نیز معنای اصطلاحی خاصّی ندارد؛ گو این که گاه به کار می رود؛ و در این گونه موارد معنای آن به سادگی این است که وجود حقیقی یکی است و آن وجود خداست. رابطه ی این وجود با اشیاء عالم باید توضیح داده شود و اصطلاح وحدت وجود خود متضمن این معنی نیست. در نوشته های فرغانی وحدت وجود به خوبی در مسیر تبدیل شدن به اصطلاحی فنّی است. امّا هنوز صورت مستقلی به خود نگرفته است و هم چنان در کنار اصطلاح مکمل کثرت علم ظاهر می شود. در کنار جریان اصلی پیروان ابن عربی چهره های دیگری چون ابن سبعین و نسفی به تدریج این اصطلاح را به عنوان نشانه ای اختصاری که نماینده سرشت اساسی اشیاء است به کار بستند. ابن تیمیه این اصطلاح را معادل شرک اکبرِ اهل اتّحاد و حلول گرفت. تا دوران جامی و احتمالاً مدّت ها پیش از او وحدت وجود عنوانی بود برای تعبیری از توحید بدان گونه که در نوشته های ابن عربی و پیروانش ظاهر می شد.