خاورشناسان

مطالعاتی که در دوره های اخیر در جهان غرب درباره ی ابن عربی صورت گرفته، به روشن شدن معنای وحدت وجود کمک شایانی کرده و این مهم را به انجام رسانده است. بسیاری از خاورشناسان پیشین همانند پژوهشگران تاریخ فکر به طور کلی، تصوّر می کردند که با برچسب زدن بر یک اندیشه آن را درک کرده اند و دیگر نیازی به تفکّر درباره ی آن ندارند. به ویژه ابن عربی برای این قبیل نام گذاری ها بسیار مناسب بوده است و تعجّبی هم ندارد. فقط نگاه کوتاهی به حجم آثار او و دشواری هایش، بیشتر افراد را به همین نتیجه می رساند که فایده ای ندارد که عمر خود را بر سر روشن کردن جزئیات آن بگذارند. پس اوّلین راه حل را انتخاب کردند و آن این که او را پانته ایست (همه خدایی) و خارج از چارچوب اسلام متعارف قلمداد کرده، راه مرغزارهای سرسبزتر و میدان های راحت تر را در پیش گیرند. این را خوشتر داشته اند از آن که بخواهند تصدیق کنند که او یک معلّم معنوی، فرزانه ای فیلسوف، کلام دادن و مفسّر قرآن و فقیهی درجه اوّل بوده و چهره ای است که تحلیل استادانه ی اندیشه اسلامی، بدان گونه که وی انجام داد، بدون تحمّل سال ها آموزش و ممارست ممکن نیست. از همه ی اینها گذشته از تصدیق این که شرق توانسته است قالب هایی در تفکّر ایجاد کند که نمی توان آن را در محفظه های تر و تمیز از قبل آماده جای داد؛ چه چیز عاید آنها می شد؟

در سال های اخیر شماری از پژوهشگران جدی زحمت مطالعه دقیق آثار ابن عربی و تأمّل ژرف در اندیشه های او را عهده دار شده اند. فرضیّات ساده انگارانه ی نسل قبلی پژوهشگران درباره ی ابن عربی اکنون تا حدّ زیادی بی اعتبار شده است ولی برچسب های قدیمی هنوز در متنهای درجه دو یافت می شود.

در میان کارشناسان حرفه ای اکنون عموماً پذیرفته شده است که « کاربرد مکرّر صفات نامأنوس و نامناسب و عنوان گذاری های قابل تفسیر همچون پانته ایست، مونیست، علوم کلامی، [اسلام] نامتعارف / متعارف و مانند آن ... ثمری جز گمراه کردن کسانی که آشنایی دست اوّل با آثار ابن عربی ندارند، ندارد. » (71)

تلاش برای بررسی و معرفی دیدگاه هایی که خاورشناسان مختلف درطول صد سال گذشته درباره ی ابن عربی مطرح کرده اند، مطالعه ای جامع و اساسی را اقتضا می کند. من در این جا فقط می توانم آن دسته از دانشمندان غربی را مطرح بکنم که در ارتباط با عقاید ابن عربی گسلی را بازتاب می دهند که در خود اسلام یافته اند. زیرا آنان به دو دسته طرفداران و مخالفان تقسیم می شوند. هر چند، زبان علمای « عینی » مدعی انکار تعصبات شخصی است؛ ولی در نگاه آنان که برداشتی منفی دارند، وحدت وجود خیلی زود به یک « ایسم » یا مکتبی بی حاصل بدل می شود و حتّی آن را موجب تحریف اسلام « رسمی » و « متعارف » می دانند. تحریفی که زاده ی پیش فرض های بیمارگونه ای است که همراه با یک سلسله پندارهای خام و باطل مطرح شده است. پندارهایی که در عین حال مقدّمات سقوط تمدّن اسلامی را نیز فراهم آورد.

عالمانی که حامل ارزیابی مثبت هستند، درک کردند که جهان بینی این چهره که در طول ششصد سال گذشته بر بخش بزرگی از اندیشه ی اسلامی حاکم بوده است، شایسته نیست که به آسانی نادیده گرفته شود. حتّی بعضی افراد تأکید می کنند که وحدت وجود تعریفی مآل اندیشانه از توحید است به زبانی فلسفی که می تواند راه کارهای عملی در برابر رنجوری معنوی عصر حاضر فراهم کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشگاه ایالتی نیویورک، استونی بروک William c. Chittick

2. برای مثال نصرالله پورجوادی نوعی از باور به وحدت وجود را به احمد غزالی برادر ابوحامد غزالی که شهرتش بیشتر است نسبت می دهد. نگاه کنید به کتاب او به نام سلطان طریقت، تهران 1979/1358، صفحات 104 به بعد.

3. W. C. Chittick: A Shiite Anthology, (Albany), pp. 37-38.

4. ابوریحان بیرونی (فوت، حدود 442/1051) فیلسوف و دانشمند معروف، در ضمن بیان نظریات فلاسفه ی یونان خلاصه ی دیدگاهی را می آوردکه شباهت زیادی به نظریه ی وحدت وجود دارد و سپس می افزاید که این نظر صوفیان نیز هست « بعضی از آنان باور دارند که فقط علت اول صاحب وجود حقیقی است. یا علّت اوّل در وجود مستقل و قائم به ذات خود است. حال آنکه هر چیز دیگر به اونیازمند است. علاوه بر این آن وجودی که برای به وجود آمدن محتاج شیء دیگر است، چون خیال است، حق نیست. حق تنها یکی است و آن یکی است و اوّلین است. نظر صوفیان نیز همین است » کتاب تحقیق ماللهند (حیدرآباد، دکن 1985) ص 24؛ قس.

E.C. Sachau, Albiruni"s India (Delhi, 1964), p. 33

برای دیدن اظهارات مشابه صوفیان در زمینه ی توحید، بنگرید به بررسی مختصر و یا جامع:

R. Gramlich, "Mystical Dimensions of Islamic Monotheism", in A. Schimmel

and A. Falaturi, eds., We Believe in One God (New Yourk, 1979), pp. 136-148

جز موارد معین باقی ترجمه ها از من است (چیتیک).

5. نقل از عین القضاة همدانی، تمهیدات، ص 256، در عفیف عسیران (مصحح)، مصنفات عین القضاة همدانی (تهران، 1963/1341)؛ و عزیزالدین نسفی، مقصد اقصی، به ضمیمه ی اثر جامی، اشعّة اللّمعات، تصحیح هـ. ربّانی (تهران 1973/1325)، ص 272.

6. بنگرید به عین القضاة، تهمیدات، صفحات 257-256

7. انصاری: طبقات الصّوفیه، تصحیح ع. حبیبی (کابل، 1341/1962) صفحات 180، 172، 174، نیز نقل شده در ج. نوربخش، معارف صوفیه (لندن 1983) ج1، صفحات 112 و 113 و 118.

8. غزالی، احیاء علوم الدّین (قاهره 1908/1326)، 4، ص 230 (کتاب پنجم، بخش ششم، فصل هشت).

9. H. Corbin, Creative imagination in the Sufism of Ibn Arab? (Prinston, 1969): T. Isutsu, Sufism and Taoism (Tokyo, 1988); M. Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1986).

اگر کسی هر سه کتاب فوق را که با دیدگاه هایی کاملاً متفاوت نوشته شده است بخواند، درکی از میزان پیچیدگی افکار ابن عربی به دست خواهد آورد.

10. James Morris, "Ibn al-Arab? and his Interpreters: Recent French Translations", Journal of the American Oriental Sosiety, 106 (1986), 539-551, 733-756, and 107 (1987), 101-119 (نقل قول از ص 540، شماره 4)

پژوهش موریس به ویژه بخش اوّل آن بررسی خوبی در اسباب و عوامل پیچیدگی افکار ابن عربی است.

11. قس. الحکیم، المعم الصّوفی (بیروت، 1981)، ص 1145؛

M. Chodkiewicz, Epr?tre sur I" Unicite Absole (Paris, 1982) pp. 25-26.

مدکور (مصحح)، در الکتاب التذکاری: محی الدین ابن العربی، پیشین (قاهره 1969)، ص 369. البته این احتمال منفی نیست که روزی نسخه ای از آثار ابن عربی کشف شود که این اصطلاح در آن به کار رفته باشد، ولی حتّی اگر هم چنین شود، احتمالاً اهمیت فنی در زمینه کار نخواهد داشت.

12. ابن عربی، فتوحات المکیة (بیروت بدون تاریخ)، ج 2، ص 517، سطر 2.

13. همانجا، ج 2، ص 519، سطر 12.

14. همانجا، ج 1، ص 307، سطر 2.

15. ابن عربی: کتاب الجلالة، ص 9، در رسائل ابن عربی (حیدرآباد دکن 1948).

16. pantheism.

17. panentheism

18. existential monism

19. Pantheistic monism

20. اگر قرار باشد در مجموعه ی آرای ابن عربی اصلی را معرفی کنیم که ترکیبی از همه ی آموزه های او باشد، بهترین گزینه احتمالاً اصل انسان کامل است. بنگرید:

R. W. J. Austin, Ibn AL-"Arab?, The Bezels of Wisdom (New York, 1980), pp.34-35

21. مولوی، دیوان، ب 76-21574، نقل از چیتیک:

The SuFi Path of Love: The Spiritual teachings of Rumi (Albani, 1983), p. 279.

22. Isutsu: Sufism and Taosim, p. 81

23. در این باره بنگرید به مثال های ذکر شده در اثر چیتیک:

Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-"Arab?"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989), index, under "unveiling".

24. Cf. Molé, Les Mystiques musulmans (Paris, 1965), pp. 59-61; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapell Hill, 1975), p. 267.

25. Cf. Austin, ibid, p. 26.

26. ابن عربی اصطلاح وجود را در عین حال برای اشاره به « نفَس رحمان » به کار می گیرد، همانا برزخ علوی که نه خالق است نه مخلوق و نه چیزی غیر از این دو. من به منظور حفظ سادگی بحث تا حدّ امکان، این « چیز سوم » یا الشیء الثالث را از بحث کنار گذاشته ام. حتّی از شکل نهایی آن. این امر عبارت است از عامل متداخل. بنگرید: چیتیک، پیشگفته، فصل 8.

27. قس. چیتیک، پیش گفته، صفحات 88-83.

28. برای مثال این کلام که می گوید « چیزی در وجود نیست مگر واحد / کثیر » (ابن عربی، فتوحات، ج 3، ص 420، سطر 15). بنگرید: حکیم، معجم اصطلاحات صوفیه، صفحات 1164-1162.

29. این فرمول قبلاً در آثار انصاری آمده است: بنگرید به:

Intimate Conversations (published along with Ibn Ata"illah: The Book of Wisdom trans. W. Thackston (New York, 1978). p. 215

نیز بنگرید:

Schimmel: Mystical Dimensions, pp. 147, 274, 283, 362, 367.

30. ابن عربی، فتوحات، ج 3، ص 151، سطر 26. برای دیدن عبارت در زمینه ی بحث بنگرید:

Chittick, Sufi Path of Knowledge, p. 368

31. Cf. W. C. Chittick, "Mysticism versus Philosophy in Eearlier Islamic History" The al-T?s?, al-Qunaw? Correspondence," Religious Studies, 17 (1981), pp. 87-104

32. همان گونه که Chodkiewicz یادآور می شود:

(Ep?tre sur l"Unicité Absolue, p. 26) Qunaw? "a donné a doctrine de son ma?tre une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme a engendré bien des malentendus."

33. ابن تیمیه، معجم الرسائل و المسائل، تصحیح محمّد رشید رضا (بدون تاریخ و نام ناشر) ج1، ص 176.

34. قونوی، مفتاح الغیب، انتشار یافته در حاشیه ی تفسیرش، مفتاح الانس توسّط فَناری (تهران، 1905/1323)، صفحات 52-69. قونوی همین عبارات را تحت عنوان یکی از « بزرگ ترین متن ها » که تا کنون نوشته است در کتاب النصوص نقل می کند، تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانی (تهران 1362/1983) صفحات 74-69؛ همچنین به پیوست اثر عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین (تهران، 1315/ 1898-1897)، صفحات 295-294؛ نیز به پیوست اثر ابن تُرکه، تمهید القواعد، (تهران 1316/ 1899-1898)، صفحات 210-209.

35. قونوی، النفحة الالهیه (تهران، 1316، 1899-1898)، ص 279. اصطلاح شأن و شؤون مقتبس است از قرآن کریم، سوره ی 55 آیه ی 29: کلَ یومٍ هو فی شأن

Cf. Chittick, Suf? Path OF Knowledge, PP. 98-99.

36. قونوی النفحات، صفحات 74-273.

37. قونوی، مفتاح الغیب، ص 176.

38. این اصطلاح در شرح صدر و بیست و پنج صفحه ای جندی بر مقدمه ی ابن عربی بر فصوص نیامده است. شرح فصوص الحکم، تصحیح س. ج. آشتیانی (مشهد 1982/1361. و در اثر فاسی او به نام نفحة الروح نیز نیامده است، تصحیح مایل هروی (تهران 1983/1362). شرح جندی به ویژه اثرگذار بوده است گو این که قبل از آن دو شرح دیگر نیز نوشته شده بود، ولی این اوّلین شرح متن کامل فصوص بود. مهمترین شرح های پیشین عبارت بودند از شرح الفکوک از قونوی که معنای نام فصول را شرح می دهد و شرح عفیف الدین تلمسانی، که البتّه غالباً فصل های کامل را نادیده می گیرد و عمدتاً به تعدادی از نکات مورد اختلاف میان نویسنده و ابن عربی می پردازد.

39. جندی، شرح فصول الحکم، ص 386، 388.

40. جامی، نفحات الانس، تصحیح م. توحید پور (تهران 1957/1336)، ص 559.

41. فرغانی، مشارق الدراری، تصحیح س. ج. آشتیانی (مشهد 1978/1358)، ص 6-5.

42. قس. همانجا. اندکس. شواهد کاربردی آن در منتهی المدارک (قاهره 1293/1876)، شامل ج 1، ص 101-102 و ج 2، ص 202، 217.

43. قونوی نیز در بسیاری از بخش های طولانی آثارش همین دیدگاه را مطرح می کند، بدون این که این دو اصطلاح خاص را در تضاد قرار دهد. امّا گاه عبارات موجز اختیار می کند، چون این یک: « بدان که لازمه ی تمییز علم است و لازمه توحید وجود است. » التفسیر الصوفی للقران تصحیح ع.ا. عطا (قاهره 1969)، ص 455؛ نیز اعجاز البیان فی تفسیر القرآن (حیدرآباد دکن 1949)، ص 333.

44. در این زمینه فرغانی خطی افقی ترسیم می کند میان وحدت وجود و کثرت علم. به بیان دیگر، این دو اصل در سطح واحدی قرار می گیرند و دولایگی آنها فقط در سطحی بالاتر مغلوب مرتبه ی احدیت جمع است (یگانگی ادراک تام). فرغانی می نویسد (مشارق، ص 344). « وحدت وجود و کثرت علم در مرتبه ی احدیت جمع با هم یکی می شود » در حالی که « این دو حقیقت لازم است در مرتبه ی ملکوت حق از هم متمایز باشد و تحقق پذیرد ».

45. همان منبع، ص 345.

46. قس. همانجا. صفحات 359، 365، 396-395؛ فرغانی، منتهی، ج 1، صفحات 102-101 و 226.

47. من در یادداشت های مشروحی که از نسخه های خطی شرح فصوص و شرح اسماء الحسنی اثر تلمسانی فراهم آورده ام، ذکری از اصطلاح وحدت وجود نیافتم.

48. قس. دائرة المعارف اسلام (ویراست جدید)، ج 2، صفحات 92-921.

49. با این همه در سلسله ی اسناد طریقه ی ابن سبعین که شاگردش، شوشتری فراهم آورده است، ابن عربی ظاهر می شود. بنگرید: chodkiewicz, Ep?tre, pp. 36-37

50. رسائل ابن سبعین، تصحیح عبدالرحمان بدوی (قاهره، 1965)، ص 194. برای شواهد دیگر این اصطلاح بنگرید، همان، صفحات 38، 189، 264، 266.

51. بنگرید بررسی ارجمند و همراه با ترجمه:

Chodkiewicz, Ep?tre sur l"Unicité Absolue.

52. Ibn al. Arab? [Baly?n?], " Whoso Knoweth Himself...", trans. T. H. Weir (London, 1976), p. 4.

53. جامی در نفحات الانس اشعاری از او نقل می کند، ص 262.

54. اصل: حمّویه.

55. قس. مقدّمه بر المصباح فی التصوف اثر حمویی، تصحیح نجیب مایل هروی (تهران 1983/1362)؛ مقدّمه ی موله بر اثر نسفی، کتاب الانسان الکامل (تهران 1962) ص 8.

56. جامی، نفحات الانس، ص 429.

57. نسفی، کشف الحقائق، تصحیح مهدوی دامغانی (تهران 1965/1344)، ص 153. نسفی بلافاصله پس از این نقل قول بحث « کلام الناس فی توحید » را شروع می کند. ابن عربی گاه عبارت لاوجود الّا الله و یا لاوجود الّا هو را به کار می برد. بنگرید: فتوحات، ج 2، ص 216، سطر 3 و 563، سطر 31.

58. نسفی دوبار این اصطلاح را در بخشی از عنوان های کتابش به کار می برد (صفحات 154 و 159) و یک بار هم در متن (ص 154) کشف الحقیقة، یک بار هم از وحدت واجب الوجود استفاده می کند (ص 152).

59. ابن خلدون در همین معنا از تعبیر اصحاب وحدت استفاده می کند و در شمار این دسته از ابن سبعین و شوشتری نام می برد. وی این دسته را در مقابل گروه دیگری به نام اصحاب تجلّی و مظاهر و حضرات قرار می دهد و از ابن فرید، ابن عربی و تنی چند نام می برد. بنگرید: ابن خلدون، شفاء السائل لتهذیب المسائل، تصحیح ا.س. خلیفه (بیروت 1959) صفحات 51-52. قس. همانجا مقدّمه ترجمه روزنتهال (پرینستون 1967)، ج 3، ص 89.

60. نسفی، کشف الحقایق، ص 155 و مقصد اقصی، ص 252؛ حمویی المصباح فی التصوف، ص 66. این که « هر چیز جز خدا خیال » است یکی از آرای اصلی ابن عربی است، هر چند، چون شیوه ی تصدیقش در قبال وحدت وجود این عبارت آن قدر ساده و سر راست که به نظر می رسد نیست. قس. چیتیک Sufipath of Knowledge فصل 7.

61. برای مثال بنگرید:

M. U. Memon, Ibn Taim?ya"s Struggle Against Popular Religion (The Hague 1976), especially, pp. 29-46.

ممون گرچه می کوشد منصف باشد، با تکیه ی وسیع بر گفته های ابن تیمیه و مطالعات کهنه شده ی غربی جداً آموزه های ابن عربی را تحریف می کند.

62. ابن تیمیه، مجموعه، ج 1، صفحات 120-61؛ صفحات 101-2.

63. برای مثال بنگرید: همانجا، ج 1، صفحات 66، 68، 69، 76، 78.

64. فخرالدین عراقی که یکی از شاگردان برجسته ی قونوی است در کتاب لمعات تعریفی موجز از وحدت مطرح می کند. بنگرید:

W. C. Chittick and P. L. Wilson, Fakhruddin "Iraqi: Divine Flashes (New York, 1982), pp. 93, 145-46.

قیاس شود: فرغانی، مشارق صفحات 273-271، همان، منتهی، ج 1، صص 93-292؛ ابن عربی، فتوحات، ج 2، ص 130، سطر 11 و ص 334، سطر 7؛ ج 3، ص 37، سطر 13.

65. ابن تیمیه، مجموعه، ج 4، ص 73.

66. همان، ج 1، ص 66.

67. همان، ج 4، ص 4؛ برای خلاصه ی مشروح تر بنگرید: ص 53.

68. موفق شدم در معرّفی طولانی ونظریه پردازانه ای که قیصری بر شرح خود بر فصوص نوشته است یک شاهد مثال پیدا کنم. قیصری می گوید: « حقیقت این کلمات فقط بر کسی روشن می گردد که حقیقت فعّالیّت بر او آشکار شده باشد و کسی که وحدت جود در سطوح شهود بر او نمایان شود. » به رابطه ی نزدیک وجود و شهود توجّه کنید. شرح فصوص الحکم [تهران، 1882/1299]، ص 29؛ نیز س. ج. آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری [مشهد، 1965/1385]، ص 291.

69. قیصری، رسائل، تصحیح س.ج. آشتیانی (مشهد 1978/1357)، ص 50.

70. قس. جامی، نقد النصوص فی شرح نقص الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک (تهران 1977)، صفحات 19-18، نیز بنگرید:

N. L. Heer, The Precious Pearl: Al-Jami"s al-Durrat al-Fakhirah (Albany, 1979) pp. 36, 43, 65, 92.

71. جیمز موریس ضمن یادآوری پژوهش آسین پالاسیوس درباره ی ابن عربی،

L "Islam christianisé, in "Ibn al-Arab? and His Interpreters", Part 1, p. 544.

مقایسه شود با قلم فرسایی کربن در مدح و بیان اهمیّت ابن عربی و خطراتی که تفسیرهای مختلف بیش از حد ساده انگارانه ی او در کتاب تخیّل خلّاق می تواند به بار آورد. نیز قیاس شود:

T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (Lahore 1959), pp. 23-26. S. H. Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, 1964), pp. 104-106.