مبنای این تفسیر قبول علم حضوری و قبلی به خداوند، پیش از استدلال و تجربه و به صورت فطری است که بر اثر دوری از خداوند و گناه دچار تیرگی شده است و مشاهده طبیعت، به عنوان نشانه های شخصی او، آدمی را در موقعیت تنبه و یادآوری خاطره شکوهمند میثاق ازلی «ملاقات حضوری خداوند» قرار می دهد.

آیه به معنای نشانه و علامت است که اقسام مختلفی دارد: وضعی و قراردادی، که زبان و لغت یکی از مهمترین آنهاست، و غیروضعی و تکوینی، که در اینجا مورد نظر است.

نشانه ها در دلالت بر صاحب نشانه مراتبی دارند; به این صورت که گاهی فقط بر وجود یک فرد از یک کلی دلالت دارند. مثلا با دیدن ردپایی می توان فهمید که عابری گذشته است. دقت بیشتر ممکن است مشخصات بیشتری از عابر به دست دهد و معلوم کند که مرد یا زن بوده است.

نکته مهم این است که علائم فوق هرگز قادر نیست شخص گذرکننده را مشخص کند; مگر آنکه از قبل علائم و مشخصه های آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذکور را دیده باشیم و یا براساس دیده دیگران او را بشناسیم. ⁽²¹⁾

با ملاحظه آیات قرآن می بینیم که خلقت آسمان و زمین و دیگر امور طبیعی نشانه و آیه برای خود ذات ربوبی ذکر شده اند. «ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون »; «و یریکم آیاته فای آیات الله تنکرون ». با توجه به اینکه اگر آدمی به نحوی آشنایی قبلی با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمین حداکثر دلالتی که می تواند داشته باشد وجود یک خالق و ناظمی در ورای این طبیعت است.

پس به نظر می رسد بهتر است که شناخت آیه ای قرآن را به این صورت تفسیر کنیم که آدمی به مشاهده نشانه ها و علائم همان خدایی که در عمق جانش او را احساس می کند و برحسب فطرت به او گرایش دارد و نیز خاطره ای تار و تیره از روز شکوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طریق آنها تیرگی آن خاطره را بزداید و بر اثر تصفیه درون و مشاهده بیرون تنبه و تذکر بیشتری به خداوند، و نه یک خالق و ناظم مجهول، بیابد.

شواهد دیگری هم در تایید این تفسیر، غیر از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اینکه مفسرین آیه شریفه «فطرة الله التی فطر الناس علیها ولا تبدیل لخلق الله » را اشاره به فطری بودن خداشناسی گرفته و البته در این تفسیر اقتدا به بیان ائمه کرده اند. از جمله امام صادق(ع) در تفسیر آن فرموده است: «فطرهم علی المعرفة به » ⁽²²⁾. شاهد دیگر روایتی است که مضمون آن این است اگر آدمی از قبل با خداوند آشنایی نداشت، به هیچ وجه امکان شناخت او را نداشت ⁽²³⁾. به نظر می رسد این روایت تاکیدی ست بر این مطلب که استدلال و برهان تنها بر وجود فردی از یک کلی دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصی آن فرد از طریق مشاهده و حضور ممکن است.

شاهد دیگر آن است که در قرآن آیه بودن خلقت برای همه مطرح نشده است، در حالی که اگر ماهیت آن استدلال بود، نباید مختص قوم مؤمن باشد، و یا نشانه برای آنهایی باشد که فراموش کار نبوده و خاطره میثاق شکوهمند ازلی را لااقل اندکی به یاد دارند: «ان فی ذلک لایه لقوم یذکرون ».

در برخی آیات تکذیب علائم و آیه های الهی محصول نقض و شکستن پیمان ازلی و فراموش کردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم میثاقهم و کفرهم بایات الله....» و این نشان می دهد که کفر نه به معنای نشناختن خداوند است (چرا که خداوند را همه می شناسند)، بلکه به معنای نادیده گرفتن چیزی است که شناخته و معلوم است.

صریحتر از همه اینکه از نظر قرآن آیه های تکوینی و تشریعی برای کسانی که ایمان ندارند و میثاق ازلی را نقض کرده اند، فایده و سودی ندارد: «و ما تغنی الایات و النذر عن قوم لایؤمنون ». و البته چنین کسانی که خداوند از طریق آیه هایش دائما به آنها تذکر می دهد تا خاطره ازلی میثاق عظیم را به یاد آورند، ولی روی برمی گردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذکر بایات الله فاعرض عنها». و این دلالت دارد بر اینکه آیه بودن آسمان و زمین فقط برای آنهایی است که هنوز ایمان فطری خود را دارند و یا لااقل خاطره ای از غیب در جانشان ریشه دارد.

از چهار تفسیر ذکر شده در تحلیل شناخت آیه ای (یا به قول جان هیک شناخت با میانجی)، رای هیک قابل دفاع نیست. ما البته درصدد طرح تمام اشکالات بحث وی نیستیم، اما اشاره به ضعف اساسی تفسیر هیک ضروری است. جان هیک به پیروی از سنت لوتری در تفسیر ایمان، اعتماد را رکن اصلی می داند و در اینجا هم نقش اعتماد در کل باورهای بنیادی را متذکر شده است; چراکه در نهایت آنها را بر تصمیم خود انسان که همراه خطر کردن است منوط ساخته است.

مشکل اصلی هیک، نگره عملگرایانه او به معرفت آدمی است. در نظر وی معرفت و دستگاه معرفتی بشر مطابق نیازهای او تنظیم می شود و به همین جهت وی مجاز می دارد تا یک پدیده و دلالت کننده در ساحتها یا سطوح مختلف نیاز انسان به گونه های مختلفی تعبیر شود.

معرفت دینی در نگره وی بیش از آنکه ناظر به حقیقتی در واقع باشد، کاشف از نیازهای انسان است. (و این البته اختصاص به معرفت دینی ندارد و تمام معرفتها به نوعی مرتبط با نیازهای آدمی است). اما حق آن است که ایمان یک تصمیم همراه با اعتماد و خطر کردن درباره چیز مجهولی (ذات الهی) نیست، بلکه ایمان همان اعتماد و اطمینانی است که آدمی به چیز معلوم (ذات الهی) می نماید و البته بین این دو سخن تفاوت زیاد است.

اشکال نظریه تعبیری وی این است که بدون قبول یک خدای متشخص و متعالی از عالم طبیعت که نکته اصلی دعوت ادیان است هم می توان تعبیری دینی داشت و این خلاف ارتکاز اهل ایمان است، ارتکازی که هیک مدعی توضیح آن است.

البته انصاف آن است که نکات سودمندی در کلام هیک وجود دارد و نقد و بررسی کامل نقاط ضعف و قوت آن مقاله ای مستقل می طلبد.

درخصوص سه تفسیر دیگر، باور نگارنده بر آن است که صرف نظر از اشکالات موردی هر کدام، علی الاصول امکان دارد که در باب وجود خدا از روشهای متعددی بهره گرفت و این تعدد روشها، که برای شناسایی یا یادآوری وجود یک چیز (ذات الهی) است، ناشی از ذوالوجوه و چند ساحتی بودن خود انسان است.

عقل علمی او اقتضای روش علمی و عقل فلسفی وی مقتضی روشی فلسفی است. از سوی دیگر جان آدمی برای آنکه در ساحتی فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجهه ای حضوری است که به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اینک با تامل در طبیعت و وجود خود آدمی و دیگر آیات الهی دوباره تجدید خاطره می شود.

طعن و استهزای عارفان در حق فیلسوفان نه از آن جهت است که عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلکه بیشتر بدان جهت است که وقتی آدمی توانایی شهود خداوند را داراست، چرا نباید از آن بهره گیرد و از لقای ابتهاج آور خداوند محروم ماند.

وقتی مولوی بر کار فیلسوف خرده می گیرد، از این جهت است که چرا او به صدای دلنواز خداوند که در طبیعت به گوش می رسد گوش نمی سپارد و چرا جلال و جمال او را نمی بیند و با خدا بسان یک غائب رفتار می کند و درصدد جستجوی دلیل است.

غلغل وطاق وطرنب و گیرودار

که نمی بینم مرا معذور دار ⁽²⁴⁾

شاهد این سخن که دعوت مولوی و دیگر عارفان به ترقی از ساحت عقل به ساحت حضور است و نه کنار نهادن عقل در همان ساحت خود، این است که

چشم اگر داری تو، کورانه میا

ورنداری چشم، دست آور عصا

آن عصای حزم و استدلال را

چون نداری دید، می کن پیشوا

ور عصای و حزم و استدلال نیست

بی عصا کش بر سر هر ره مه ایست

گام ز آن سان نه که نابینا نهد

تا که پا از چاه و از سگ وارهد ⁽²⁵⁾

ابن عربی پا را بالاتر می نهد و معتقد است که تمام ساحتها و لایه های معرفتی آدمی، از علم و عقل و شهود، همگی در این جهت که تحیرزا هستند، مشترکند و انسان تنها در ساحت محبوبیت و مجذوبیت خداوند از اطمینان و آرامش برخوردار است; چیزی که وی از آن به «اعلام الهی » تعبیر می کند.

منظور این است که آدمی تا وقتی خود در تقلا و تلاش برای معرفت خداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معنای شهود) هرگز نمی تواند از محصول معرفتی تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام که در معرض نسیم روحبخش اعلام الهی (معرفتی وهبی که خداوند می دهد نه انسان کسب می کند) قرار گیرد، جان او آرام می گیرد ⁽²⁶⁾.

خلاصه آنکه علی الاصول راههای مختلف در تفسیر آیه ای قابل قبول هستند و این به دلیل وجود ساحتهای مختلف خود آدمی است. شاید تنوع و تعدد تعبیرهای قرآن در حین فراخوانی به شناخت آیه ای خود گواهی بر تایید این روشهای مختلف در شناسایی خداوند از طریق آیه ها باشد.

در برخی از آیات قرآن آیه بودن خلقت به صاحبان علم نسبت داده شده است:

«ان فی ذلک لایة لقوم یعلمون » (27-52)

و در برخی به صاحبان فکر و تعقل نسبت داده شده است:

«ان فی ذلک لایة لقوم یعقلون » (16-67)

«ان فی ذلک لایة لقوم یتفکرون » (16-69)

و بالاخره دربرخی به صاحبان تذکر و نه فراموشکاران، نسبت داده شده است: «ان فی ذلک لقوم یذکرون » (1316).

پی نوشت ها:

1. البته مقصود انکار ارزش مطالعه طبیعت برای بهره گیری از نعمتهای آن نیست، بلکه بیان این نکته است که تاکید قرآن و روایات بر مطالعه طبیعت بیشتر به سبب آیه بودن آن برای خداوند است.

2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج 3،ص 50. و نیز ج 13، ص 424 و ص 441، مقالات فلسفی، ج 2، ص 239.

3. رجوع کنید به علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 18، 27، 41; درآمدی تاریخی به فلسفه علم، جان لازی، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی; علم شناسی فلسفی: مجموعه مقالات از دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (مقاله های تبیین علمی، روش علمی).

4. شهید صدر فرضیه های رقیب درباره تفسیر پدیده های جهان را چهار عدد می داند و بتفصیل درخصوص میزان احتمالاتی هرکدام بحث می کند. رجوع کنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص 403.

5. توحید، شهید مطهری، انتشارات صدرا، ص 73.

6. در آثار شهید مطهری این مطلب مفصلتر از هر جای دیگر در کتاب توحید (ص 5898) آمده است. و در آثار شهید صدر به صورت منقح در رساله ای به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص 47-38) آمده است.

7. مجموعه آثار، ج 3، ص 50.

8. همان، ج 13، ص 441.

9. توحید شهید مطهری، ص 44 و ص 60.

10. همان، ص 44.

11. مجموعه آثار، ج 13، ص 441.

12. ایشان شناخت آیه ای را همان برهان نظم می دانند. «ساده ترین و عمومی ترین برهانی که بر وجود خداوند اقامه می شود برهان نظم است، قرآن کریم موجودات جهان را به عنوان «آیات » یعنی علایم و نشانه هایی از خداوند یاد می کند». مجموعه آثار، ج 1، ص 537.

13. همان، ج 13، ص 400.

به نظر می رسد کتاب توحید که تقریر احتمالاتی برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بیان یکی از راههای خداشناسی است، اما آنجا که شهید مطهری ابتنای خداشناسی بر احتمالات را انکار می کنند، درصدد انکار انحصار ابتنای خداشناسی بر روش فرضیه و احتمالات است. یک احتمال دیگر در جمع این دو سخن آن است که راه علمی مبتنی بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و یا تایید می نماید، اما خداشناسی به معنای شناخت صفات الهی چیزی بیش از اینها می طلبد و نمی تواند براساس احتمالات حاصل آید. شاهد این وجه جمع کلام خود ایشان است: «قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را که از طریق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده است، توصیه نکرده است و چنین توصیه ای صحیح نبوده است ». رجوع کنید به سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، ص 54.

14.

15. المیزان، علامه طباطبائی، انتشارات اسماعیلیان، ج 1، ص 395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخی آیات قرآن را ناظر به براهین خاصی که خود ذکر کرده اند گرفته اند و به عبارتی بر خلاف رای علامه طباطبائی از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع می کنند. مثلا: الاشارات و التنبیهات ابن سینا، ج 3، ص 66; الاسفار العقلیه ملاصدرا، ج 6، ص 14. صریحتر از همه ابن رشد است که معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دلیل العنایه و دلیل الاختراع. نقل از کتاب التصور الذری فی الفکر الفلسفی الاسلامی د. منی احمد ابوزید، الموسسه الجامعیه، ص 221.

16. المیزان، ج 18، ص 154.

17. البته برهان وجوب و امکان به ادعای شیخ ابوعلی سینا به صورت فلسفی محض و بدون اتکا به هر گونه مقدمه تجربی هم قابل بیان است. الاشارات، ج 3، ص 66.

18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص 49; توحید، شهید مطهری، نشر صدرا، ص 85.

19.

20. نظریه جان هیک با استفاده از کتاب فلسفه دین (متن اصلی) و مقاله سرشت ایمان وی تنظیم شده است.

رجوع شود به: فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدی، فصل ششم. البته ذکر این نکته لازم است که متاسفانه علی رغم اینکه در مقدمه ترجمه فارسی اعلام شده که کتاب از روی ویرایش چهارم متن اصلی است، اما مقایسه آن بامتن مذکور نشان می دهد یک بخش از قسمت مورد نظر کلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلی (ویرایش چهارم)......

21. نهایة الحکمه علامه طباطبائی. انتشارات جامعه مدرسین، ص 76 که تاکیدی است بر این نکته که تشخص و جزئی واقعی فقط با وجود است و انضمام مفاهیم ماهوی و کلی به حد شخص نمی رسد.

22. تفسیر نورالثقلین العروسی، چاپ اسماعیلیان، ج 4، ص 128.

23. اصول کافی، ج 2، ص 13، روایت چهارم.

24. مثنوی مولوی، تصحیح دکتر استعلامی، ج 6، بیت 2512.

25. همان، ج 3، ص 20، بیت 276تا280.

26. الفتوحات المکیه ابن العربی، دارالفکر، ج 4 ،ص 31.