چکیده

مقاله حاضر سیری دارد در مسأله چگونگی سود بردن الهیات از اخلاق. بسیاری از متفکران درصدد آن بوده اند که مبدأ عزیمت خود را به سوی مباحث الهیاتی، اخلاق قرار دهند. اما کیفیت و چگونگی گذر از اخلاق به سوی الهیات دارای تنوع و چندگونگی است. این مقاله گزارشی مقدّماتی از تلاش متفکران، برای استفاده از اخلاق در مباحث الهیات و روزنه ای است برای اندیشمندان تا شاید مسأله خیز و برکت زا باشد.

سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتی دیر وقتی است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. برای مثال، بخشی از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت بندی شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم بندی می شوند: 1. وجود شناختی؛ 2. جهان شناختی؛ 3. غایت شناختی؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان های اخلاقی؛ 6. از طریق احتمالات.

در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشی از برخی کاربردهای اخلاق در الهیّات (به معنای موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخی از متفکران مسلمان معاصر ایران، که میان اخلاق و الهیّات (به معنای موسّع) نسبتی یافته اند و از طریق اخلاق به الهیّات ره سپرده اند، پرداخته شود.

الف. اخلاق و الهیّات در غرب

نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت های گوناگون و متعددی تقریر و بیان شده است که بدان ها اشاره می شود:

الف. 1

به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونی انسان هاست، و فضیلت وظیفه و تکلیف اخلاقی انسان ها. انسان ها باید (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، که جمع سعادت و فضیلت است. ولی لزوما چنین نیست که انسان ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن که اهل فضیلت روی سعادت را نمی بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلی تحقق یابد و انسان ها به این خیر برسند. و این امر بدین گونه محقق می شود که خداوند جهان دیگری بیافریند.(1) در واقع، تطابق نهایی فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که می تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.(2) پس انسان به شرطی قادر به محقق ساختن خیر برین است که خداوند وجود داشته باشد.(3)

برخی از محققان استدلال کانت را بدین صورت مستدل ساخته اند:

1. سعادت (خوش بختی) میل درونی همه انسان هاست. (آنچه می خواهند.)؛ 2. اخلاق تکلیف تمامی انسان هاست. (آنچه که باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلی است.

4. شایسته آن است که به طور نسبی، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلی در جمع این دو است؛ 5. خیر اعلی باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلی است.)؛ 6. خیر اعلی با انسان محدود و توسط طبیعت امکان پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقی انجام بعضی چیزها، دال بر امکان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقی (یعنی عملاً) ضروری است که اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممکن سازد (یعنی قدرتی که آن ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگی را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنی زمانی ورای این زندگی تا آن را بر سازد.)(4)

البته کانت بر این نظر است که صورت عقلی خداوند دارای هیچ گونه عینیت نظری نیست؛ چرا که عقل نظری را توانایی اثبات عینی خداوند نیست. بنابراین، هنگامی که کانت می گوید: قضیه «خدا هست»، یکی از اصول موضوعه عقل عملی است، به طور ضمنی مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضیه مذکور عینیت می دهد.(5) برهان اخلاقی از نظر کانت برای معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه برای اثبات وجود واقعی او.

الف. 2

هر یک از ما در درون خود نیرویی احساس می کنیم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهی اخلاقی (حسن و قبح)، امر و نهی می کند. گویا کسی در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقی امر و نهی می کند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگری غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمی تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوییم همیشه، ولی در غالب موارد، کاری که آن نیرو بدان فرمان می دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهی خود من باشم، در این صورت، بدین معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمی تواند باشد؛ چرا که ما چنین موجودی را نمی یابیم و نمی شناسیم. پس آن نیروی آمروناهی، که از درون به ما امر و نهی می کند، خداوند است.

الف. 3

گزاره های اخلاقی از مقوله امرند (× خوب است: یعنی × را انجام بده.) هر امری، آمری می خواهد. این آمر انسان نمی تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهی دچار تبدّل نظر و تغییر رأی هستند. آنچه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهی قرار می گیرد و به عکس، در حالی که اوامر و نواهی اخلاقی از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییری در آن ها رخ نمی دهد. بنابراین، آمر و ناهی باید خداوند باشد. پس باید خدایی وجود داشته باشد.

الف. 4

گزاره های اخلاقی از نوعی وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گونه ای که اگر حتی تمام انسان ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظری برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمی شود. در این صورت، می توان نتیجه گرفت که این گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگری بستگی دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.

الف. 5

گزاره های اخلاقی حالت قانونی دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونی نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمی تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان می شد، در حالی که چنین نیست. پس قانون گذاری وجود دارد که این قوانین را بر روح و روان ما نازل می کند و آن، موجودی غیر انسانی و خداوند است.

الف. 6

در عین حال که انسان ها در بسیاری از امور و حتی برخی امور اخلاقی دارای اختلاف بوده و از وفاق همگانی برخوردار نیستند، ولی در برخی از امور اخلاقی مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» دارای وفاق نظرند. حال پرسش این است که این گزاره های اخلاقی مشترک را هرچند معدود هستند چگونه می توان توجیه کرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره ها آن است که گفته شود این خداوند است که سرشت ما را با این گزاره ها سرشته و این گزاره ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.

الف. 7

هیچ انسانی نیست که از وضع روحی خود همواره راضی باشد. هر انسانی در لحظاتی از زندگی خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتی می کند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. برای مثال، کسی که دروغ می گوید و بعد خویشتن را سرزنش می کند، دو وضع دارد:

1. وضع موجود خودش که دروغ می گوید و وضع خوبی نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمی گفت و حالت خوبی داشت. به خاطر چنین وضعیتی، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیک شوند.

حال پرسش این است که کدام عامل را می توان راننده و سوق دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان که درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق دهنده، خداوند است.(6)

الف. 8

در برخی از براهین اخلاقی، بخشی از محتوای قانون اخلاقی به عنوان مقدّمه فرض می گردد و گفته می شود که ما اخلاقا ملزم هستیم تا خود را کامل کنیم و به عالی ترین خیر برسانیم و آشکارا می دانیم که تحت شرایطی که ما اکنون زندگی می کنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداکثر می توانیم تکامل اخلاقی را شروع کنیم، ولی به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتی ایجاب می کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقی ما، وجود خداوند و جاودانگی (روح) است.(7)

الف. 9

ما هنگام سرپیچی از ندای وجدان، احساس مسؤولیت می کنیم، شرم زده می شویم و دچار بیم و هراس می گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه ای دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول می دانیم، در پیشگاه او احساس شرم می کنیم و از بازخواست او به هراس می افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد که نیست مرجع و موضوعی که ادراک آگاهانه خرد بدان باز می گردد، باید فوق طبیعی یا لاهوتی باشد.(8)

الف. 10

هر که جدّا به ارزش های اخلاقی احترام می گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگانی خود می داند، ناچار باید تلویحا به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشری و مبنایی برای این ارزش ها، که دین آن را «خدا» می نامد، اعتقاد داشته باشد.

جان هیک معتقد است که معتبر شناختن تکالیف اخلاقی و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصی، نتیجتا به معنای اعتقاد داشتن به واقعیتی غیر از عالم طبیعی می باشد که برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت می باشد. این حداقل، حرکتی به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت یهودی مسیحی همچون حقیقت اخلاقی مطلق شناخته شده است. اما نمی توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا می توان حجیّت مطلق تکلیف اخلاقی را مورد تردید قرار داد و حتی اگر بپذیریم که ارزش های اخلاقی ناظر به یک مبدأ متعالی هستند، اما نمی توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوی آفریننده نامتناهی، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص که موضوع و متعلّق ایمان اهل کتاب (یهود، نصاری) است معطوف می باشد.(9)

الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاینفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقی ما فاقد معنا می گردد. یا می توان گفت: ارزش های اخلاقی ما تا حدّی ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالی آگاه می سازند؛ یعنی نطفه اعتقاد به دین را در دل ما می نشانند.(10)

الف. 12

برخی بر این نظرند که از گفت وگو درباره برهانی اخلاقی برای اثبات وجود خداوند باید اجتناب کرد؛ زیرا بر این نظرند که می توان از طریق درک یا آگاهی مستقیم و بی واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقی مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تکالیف مطلق اخلاقی و با ارزش مطلق روبه رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهی از تکلیف در واقع آگاهی از خداست.(11)

الف. 13

ژول لان یو، یکی از متفکران فرانسوی قرن نوزدهم، نیز تلاشی برای پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که می توان به اجمال آن را چنین تصویر کرد:

1. ماهیت فعل اخلاقی و مقوّم آن، طبیعت فردی خود را تابع طبیعت کلی ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفی کردن و وجود جزئی خویش را نفی کردن است. (خواست خود جزئی را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوی «من» جزئی است.)

2. نفی طبیعت خود و خود جزئی تنها در صورتی مورد اقبال آدمی قرار می گیرد که وی در خود امر فراتر و طبیعت کلی و خود، کلی را بیابد؛ یعنی بر این امر واقف باشد که جزئی، در وجود کلی است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتی نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقی را که همان نادیده گرفتن و نفی خود جزئی است، به انجام نمی رساند. ولی ما فعل اخلاقی را انجام می دهیم.

3. پس فعل اخلاقی با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت کلی را فراهم می آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالی برای ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقی توان درک وجود متعالی را می یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق ورزی ما انسان ها متجلّی و آشکار می سازد. آن وجود متعالی و طبیعت کلی همان خداوند است.

در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلی می توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقی است.(12)

الف. 14

اخلاق به عنوان یک قانون نامشروط و عینی است و به دانسته ها یا اندیشه ها یا رفتارهای انسان بستگی ندارد. این ویژگی نامشروطی و عینی اخلاق را نمی توان بر حسب حقایق طبیعی مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین کرد. بنابراین، چیزی به عنوان قانون اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودی مانند خدا باشد که آن را وضع کند.(13)

الف. 15

قانون اخلاقی امری عینی است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازای آن چیست؟ مسلّما امری از امور عالم ماده نیست؛ چنان که یقینا امری در اذهان آدمیان هم نیست. یک قضیه اخلاقی مثل این قضیه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتی زمانی هم که هیچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عین حال، این هم ناممکن است که قانون اخلاقی جایی جز یک ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یک ذهن فرا انسانی بشویم که همان خداوند است.(14)

الف. 16

به نظر دان کیوپیت، که یک غیرواقع گرا(15) است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع گرایی دست شست. خطاست اگر خدا را موجودی مستقل از آدمیان بدانیم. روزگاری مردم خدا را وجودی عینی در عالمی دست نیافتنی می پنداشتند، ولی حال پی می بریم که خدا چکیده ارزش های ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش هایی است که ما بدان ها بها می دهیم و برای ما اولویت و اهمیت دارند: «خدای هرکس، یعنی: آنچه او می پرستد، یعنی آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان می راند، یعنی آنچه برای او مهم ترین است، یعنی آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگی عمیق تر از هر چیز دیگر مشخص می سازد، یعنی آنچه ژرف ترین حقیقت وجودی او را ابراز می کند، یعنی آن که برتر از آن نتوان اندیشید، آن که برتر از آن است که بتوان اندیشید.»

بر این اساس، نباید به دنبال خدایی عینی و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش های اخلاقی و معنوی اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش های اخلاقی و معنوی برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.

توضیح آن که دین در حقیقت، بیش تر امری عملی است تا نظری و ایمان تلاشی منضبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی است. و نیز خطاست که خدا را موجودی مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معنای حقیقی زبان دین، وصف قسمی موجود عینی نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصی از ارزش های اخلاقی و معنوی متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر برای آشکار ساختن این ارزش هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقی و معنوی است و باید قصد و غرض ما آن چیزی باشد که باید بشویم.» مدعای او آن است که معنای حقیقی در زبان دینی آن است که والاترین آرمان های بشری را بر ما نمودار کند.(16)

خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خدای ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفا با پذیرش عملی ارزش ها و آرمان های اخلاقی و انضباط عملی اخلاقی و معنوی فی نفسه حاصل است. اخلاق ورزی و معنویت ورزی در اصل همان خدایابی، ایمان و دین داری است.

کیوپیت در بیان نظریات خود می گوید: «ما دین را انضباطی شدید و درونی، طرحی اخلاقی و نوعی معنویت می انگاریم. وظیفه تاریخی دین تجسّم ارزش های ماست، گواهی و نگه داری آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش ها در حیات انسان.»(17)

بر این اساس، نیازی نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلی استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقی و معنوی، خود عین خدایابی و خدادوستی و ایمان است.

در بخشی دیگر، وی چنین می نویسد: «نباید اعتقادات دینی را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را باید باورهایی اخلاقی شمرد. عقاید دینی حقایق کلی و جهانی نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگی هستند... معتقدات ما قواعد زندگی هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصی اجتماع، به ارزش های آن، به دریافت آن در باب این که حیات بشر چه شکل و چه مسیری داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفی یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگی تأثیر آن ها در زندگی ما هستند. آن ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدی ما برای مثال همان زندگی آینده ماست و خدا همان خدای ما... اعتقاد دینی بیش تر به شکل بستگی دارد تا به محتوا.»(18)

در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتوای دین از جهتی می توان دو دیدگاه را در نظر داشت:

1. دین محتوای گزاره های اخباری و ناظر به واقع و گزاره های انشایی و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتوای دین در جنبه اخباری، ناظر به امور واقعی، خواه در ماورای طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت گیری کلی دین معطوف به گزاره های ارزشی و اخلاقی و معنوی است. دین در کلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش های اخلاقی و معنوی است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعی ماورایی است، ولی برخوردار از دلالت های اخلاقی ارزشی ومعنوی است. مفهوم «خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینی، نقش ارزشی و اخلاقی را نیز ایفا می کند. مفهوم «خدا»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینی، از طنین اخلاقی و موج ارزشی برخوردار است.

2. دین به واقع محتوی گزاره های اخباری و ناظر به واقع نیست. این گزاره ها قالب و زبانی هستند که دین برای تحقق ارزش در انسان ها از آن سود می جوید؛ زبانی که هیچ دلالتی بر امور واقعی و مصادیق عینی ندارد. واژه ها و گزاره های دینی وضعیت عملی و آرمانی انسان ها هستند. خداوند یک موجود ماورایی ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقی و ارزشی و معنوی برخوردار است، آن هم به صورت شخصی یا اجتماعی.

به نظر می رسد نظر کیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.

الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را می توان بدین صورت بیان داشت:

1. غایت حیات اخلاقی خیر است.

2. خیر موردنظر حیات اخلاقی، خیر ابدی و کمال مطلوب اخلاقی است.

3. کمال مطلوب اخلاقی و خیر ابدی نمی تواند با تمسّک به خیرهای زودگذر و این جهانی به دست آید؛ چرا که این گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالی قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمی آیند.

4. انسان مستقلاً و به تنهایی نمی تواند به خیر ابدی و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقی دست یابد.

در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقی کمال خود را در حیات دینی می یابد و تجربه اخلاقی برای کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعی ره به سوی الهیات می سپارد و بی نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالی خود.(19)

الف. 18

به نظر ویلیام جورج دی بورگ (18661943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امکان پذیر است، ولی از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وی را می توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر کشید:

1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتی است؛ از جمله:

الف. افعال اخلاقی انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه می گیرند: نخست اصل حس تکلیف و ادای وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهای اخلاقی انسان بر اساس این دو اصل شکل می گیرند. (برخی بر اساس اصل اول و پاره ای براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذاری برخوردار خواهند بود، و این خود نوعی تعارض در حوزه اخلاق محسوب می شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبنای دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنی اصل تکلیف و اصل خیر.

ب. تعارض دیگر تعارضی است که جنبه عملی دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقی از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقی و تکلیف را مراعات می کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک می کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقی و عجز و ناتوانی در افعال اخلاقی هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقی، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقی هم هستیم، که دلیل بر نقص است.

2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقی نمی تواند با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.

و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعی بشری برای حل این معضل عملی، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقی است.

3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولاً، تکلیف به واسطه اراده الهی، به خیر منتهی می شود و در ورای زمان و مکان، این دو با هم متحد می شوند و تعارض آن دو از بین می رود.

ثانیا، قصور اخلاقی نیز با دخالت و تأثیر لطف الهی، که کمال بخش طبایع است، برطرف می گردد.

پس اخلاق برای کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.(20)