الف. 19

فردریک تِنِنت (1866 1975)، محقق انگلیسی، از طریق اخلاق به اخلاقی بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال می کند:

1. انسان دارای جنبه و حیات اخلاقی است.

2. حیات اخلاقی انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.

3. جهان و انسان دارای مبدأ و غایت است.

پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقی برخوردار است. به بیان دیگر، خدای انسان و جهان، خدایی اخلاقی است و غایت وجودی جهان و انسان همان تحقق ارزش های اخلاقی است.

به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شکل گرفته، خلاف توحیدگرایی اخلاقی است. او مفاهیم «قضا» و «سرنوشت ازلی» و مانند آن ها را به عنوان مفاهیمی که به تحقیر شخصیت انسان می انجامند و با نوعی رابطه اخلاقی شخصی میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار می دهد. به نظر وی، نظریه سنّتی تغییرناپذیری الهی نیز غیراخلاقی است؛ زیرا الگوی خود را از ماده بی جان می گیرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقی اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتی گناه نخستین را نیز مردود می شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقی به عنوان «نقص اخلاقی که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوی آن است»، لحاظ شود. از این رو، توحیدگرایی اخلاقی او نه تنها از الهیّات مسیحی دفاع می کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن می پردازد. ولی مبنای نقد این متفکر، اخلاق است.(21)

الف. 20

1. انسان ها در سایه کوشش و تلاش برای انجام وظیفه، نظامی عینی، کلی و نامشروط از ارزش ها را به تدریج شکل داده اند.

2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگی به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهی اخلاقی انسان ها دریافت می شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.

3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهی دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبی اخلاق الهی اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگی پرستش خداوند، مدلّل گردد.(22)

الف. 21

اخلاق چگونه توجیه می شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکی مجاز و ممنوع را از یکدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش های اخلاقی ازکجاست؟ مرجع و مبنای تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسی مسؤولیم؟

در پاسخ گفتن به این پرسش ها ناتوان می مانیم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان برای طی مسیر تقدیر روحانی خویش است؛ یعنی وجود خدا برای تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوی و اخلاقی انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالی در کار نباشد تا ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر نمی توان تکلیف را به نحوی که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق می توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهی برای اخلاق نباشیم، نمی توان حیات اخلاقی را بر پایه ای استوار دانست. ایرادی که بر این دلیل وارد می کنند آن است که می گویند: قانون اخلاقی را باید به صورت امری تلقّی کرد که از وجدان ما به استقلال سر می زند و اگر چنین نباشد یعنی منشأ اخلاق را خدا بدانیم ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقی از عاملی سر می زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم می شویم.

جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که برای حفظ معنای درونی قانون اخلاقی، محتاج آن نیستیم که منکر پی روی این قانون از عاملی جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقی مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام می پذیرد، اما برای آن که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقی از مرجع متبوع مسلّمی بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.(23)

ب. اخلاق و الهیّات نزد متفکران معاصر ایران

ب. 1

در تاریخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبنای بحث در الهیّات قرار نداده اند. هیچ نشانی از کاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوی فلاسفه، به چشم نمی خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلی و شیعی) کاربرد اخلاق در الهیات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهی بر مسأله «حسن و قبح» تکیه می کردند. برای مثال، عدل الهی را بدین صورت معنا می کردند که «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمی دهد.»(24) در تفکر کلامی مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلی، خداوند در چارچوب یک فلسفه عملی مبتنی بر حس و قبح اخلاقی، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم می شده است.

ب. 2

از آراء علّامه طباطبائی این نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنی بر فضایل و رذایل معمولی، دو نقص عمده در آن به چشم می خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.

با تأمّل در اخلاق، می توان پذیرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقی، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به کمال خود رسیده است.(25)

ب. 3

از نظر استاد جعفری، اخلاق می تواند دلیل و مبنایی برای پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق می توان مدلّل گردد:

راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالی اخلاق است که آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالی آن را بالضروره باید به امری متعالی و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها با نظر به قداست و عظمتی که دارد، نمی تواند ساخته شده طبیعت مادی انسان غوطه ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویی ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها، ریشه الهی دارد.(26) به تعبیر دیگر، می توان گفت: «گمان نمی رود کسی در واقعیت یک سلسله ادراکات و احساسات عالی، یعنی احساس تکلیف در حیات کلی بشری، تردیدی داشته باشد، حال قدمی فراتر نهاده و به ریشه اصلی این نوع از ادراکات می پردازیم. مسلّم است که ریشه چنین امور متعالی را نمی توان از مغز عادی انسان ها و قراردادهایی که برای گذراندن زندگی معمولی وضع می کنند، انتظار داشت. از این جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهیت روشن می گردد؛ یعنی خداست که این احساسات را در ما به وجود آورده است.»(27)

راه دوم بر این اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش های اخلاقی اثبات پذیر و توجیه پذیر نخواهند بود یعنی اساسا جهت معقول و موجّهی برای اخلاق و نیز مبنایی برای اثبات آن نخواهیم داشت: «اگر ارزش های عالی انسانی مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان های اعلای انسانی، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، باید گفت: کسانی که در راه عمل به ارزش های عالی انسانی و تحقق بخشیدن به آن ها در اجتماعات بشری، از سود و لذت و خودخواهی و قدرت دست برمی دارند، مردمی بدبخت و بیمار می باشند.»(28)

ب. 4

از آراء استاد مطهری چنین برمی آید که تأمّل در حس اخلاقی این نکته را آشکار می سازد که این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقی انسان گویی امتداد و پرتوی از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقی خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسی و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستی جهت گیری شده است. انسان طی فعالیت اخلاقی آگاهانه یا ناآگاهانه در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالی هستی قرار دارد.(29)

ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدی وجود دارند و افعالی صادر می شوند که با منطق مادی صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم می آورد که وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. برای مثال، در امر ایثار و فدا کردن منافع شخصی خود، اگر تنها به عقل، منطق عادی و دیدگاه مادی بسنده شود و معتقد باشیم که عالمی غیر از دنیای مادی نیست و حاکمی بر جهان وجود ندارد، که آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگی روح باشد، نمی توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه کرد. اگر تنها با بینش مادی به عالم نظر افکنیم، اصولاً باید هرچه بیش تر از زندگی دنیوی لذت ببریم و امکانات خود و خود را فدای دیگری نسازیم. ولی افعال اخلاقی خلاف این حالت اتفاق می افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانی هستند.(30)

ب. 6

در آراء برخی از روشنفکران معاصر(31) نکاتی ملحوظ است که می توان آن ها را نوعی گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد کرد. ایشان بر این نظرند که ارزش های اخلاقی به صورت فرمان هستند و قضایای ارزشی به «امریه»ها برمی گردند و وقتی قضایای اخلاقی را به منزله فرمان هایی بشناسیم که به کسی یا کسانی داده می شود و از آنان رفتاری یا واکنشی در برابر آن انتظار می رود مانند وقتی که گفته می شود «دزدی بد است»، معادل این است که بگوییم: «دزدی مکن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقی می توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، می توان از طالب پرسید که چرا طلب می کنی؟ و چرا باید من چنان کنم که تو می خواهی؟

آدمیان، خواه ناخواه، در زندگی به حکم نیاز به پی روی از محیط و به اجبار نیروهای درون، به فرمان «باید»هایی تن در داده اند (چرا که هر ارزش اخلاقی در حقیقت، نماینده یک فرمان اخلاقی یعنی «باید» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیاری، همواره خود را محاکمه می کند که چرا این «باید» را برگزیده ای و آن دیگری را نه؟ و مشتاقانه در جست وجوی «باید»ی و فرمانی است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگی بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ی است که خود، بالذات برگزیده باشد. و حال که ناچار باید به طلب طلب کاران تن در دهیم، طالبی را باید جست وجو کرد که از او نتوان پرسید: چرا طلب می کنی؟ طالبی که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب می کنند، اما از او جای این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید کردی» مطرح شود و فرمانی صادر گردد، به طور تسلسل وار این پرسش مطرح خواهد شد که «چرا باید من چنان کنم که تو می خواهی؟» و این تسلسل باید در جایی خاتمه یابد و زنجیره این فرمان ها باید از فرمانی آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان جاست که به فرماندهی برسیم که بر او فرمانِ فرمانده دیگری حاکم نباشد و برای فرمانش رقیب و منازعی یافت نگردد و او خداست؛ یعنی نه ندای فطرت و نه ندای وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ کدام را نمی توان شنید، مگر این که فرمانی برتر از آن ها و بر سر آن ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.(32)

ب. 7

با مراجعه به آراء برخی نواندیشان(33) نیز می توان نکته هایی در پیوند اخلاق و الهیّات یافت و یا استنباط کرد:

نکته اول این که ایشان بر این نظرند که از جمله مبانی اخلاقی زیستن، قایل شدن به معنای زندگی است؛ چرا که انسانی که برای زندگی معنایی قایل نیست، یا در زندگی به خوش باشی دچار می شود و یا در ورطه یأس گرفتار می آید، و این هر دو مانع اخلاقی زیستن هستند و برای قایل شدن به معنایی در زندگی، نیاز به مبنایی فلسفی است.(34) بر این مقدّمه، می توان این نکته را نیز افزود که معنای زندگی، دست کم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق می شود. در این حالت، زیست اخلاقی بر مبنای اعتقاد به خداوند صورت می گیرد. حاصل آن که امکان این که وجود خداوند از مبانی اخلاقی زیستن باشد، وجود دارد.

نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقی و مرحله دینی. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول باید اخلاقی شود و اگر در اخلاقی شدن استکمال پیدا کرد، آن گاه متدین می شود. انسانی که مرحله اخلاقی را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهای اخلاقی نشان نداده و از زیست اخلاقی برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینی، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات می شود؛ بدین صورت که تلقّی او از رابطه خدا و انسان، تلقّی عبد و مولی و نوکر و آقا خواهد بود، در حالی که این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.(35)

ب. 8

برخی دیگر از محققان برآنند که برای رسیدن به حل نهایی مسأله بایدها، راهی جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا که هنگامی می توان از عهده حل معمّای بایدهای اخلاقی برآمد که از پیش، اصلی ثابت و غیرقابل تشکیک داشته باشیم.

توضیح آن که در برابر هر فرمان اخلاقی، می توان چرایی را مطرح کرد که اگر به اصلی ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. برای مثال، اگر شخصی طرفدار یک یا چند امر اخلاقی باشد، می توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقی معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخی که این شخص بدهد، می توان سؤال دیگری مطرح کرد که سرانجام، به مرحله ای می رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین می شویم؛ بدین معنا که باید منشأ و مبدأی برای فرمان ها و بایدهای اخلاقی یافت که او خود نه هیچ گونه بایدی را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانی بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنی خداوند که والاترین فرمانده هاست و هر آنچه را فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.

اخلاقی که از اراده الهی منشأ می گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره دارای ارزش و اعتبار است. امور اخلاقی در این نظام، جنبه نوعی و همیشگی دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا کنند در حالی که هر نوع نظام اخلاقی که منشأ بشری دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، دارای دوام و بقا نمی باشد. چه بسا بایدهایی امروز دارای ارزش واعتبار باشند، ولی فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام های اخلاقی مارکسیستی و علمی به دلیل آن که از یک منشأ واحد و ثابتی ریشه نمی گیرند، هیچ گاه اصیل نخواهند بود. نسبی گرایی ها، که حاکم بر بسیار یاز نظام های اخلاقی هستند، بزرگ ترین دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبی گرایی گرفتار شود نه تنها قادر به تعالی جویی نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعی خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعی آنان را مبنای بایدها و ارزش ها می داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعی می دانند، آن است که اصالت امور اخلاقی را از میان می برند. اما اخلاقی که از منشأی بالاتر از خواست ها و اراده های افراد ناشی شده، دارای قداست و نفوذ بیش تری است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امری ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانی همه نیک ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگی خواهند توانست بعضی از آن ها را بپذیرند و از بعضی از آن ها سرباز زنند.

«اگر مقنّن متعالی نباشد که ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبیت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمی شود یا لااقل بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر تکلیف را نمی توان به نحوی که لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»(36)

آیا برهان اخلاقی همان برهان فطرت است؟

برخی از تقریرهایی که از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:

الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:

1. میان محب و محبوب تضایف است.

2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم می باشند.

3. انسان، محب کمال مطلق است.

نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.

ب. از راه اضافی بودن امید:

1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدایدی که امید انسان از اسباب ظاهری قطع می شود.)

2. امید از حقایق ذات الاضافه است.

3. هر حقیقت ذات الاضافه ای وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمی شود. (مانند اراده با مراد)

پس امید به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنی کمال مطلق است.(37)

برخی از محققان بر این نظرند که برهان اخلاقی و برهان فطرت، که نزد حکمای مسلمان مطرح شده اند، به عنوان یک دلیل واحد محسوب نمی شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهای براهین اخلاقی تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقی و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.

تشابه برهان «اخلاقی» با برهان «فطرت» در این است که در هر دو برهان با تمسّک به یک حقیقت وجدانی، یعنی یک امر معلوم بالوجدان، یک حقیقت خارجی اثبات می گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق یا امید به قادر حیّ است و در برهان اخلاقی، الزامات و تکالیف اخلاقی. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:

الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز می گردد. در حقیقت، برهان اخلاقی نوعی استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجی و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسی که میان متلازمان است، از وجود یک طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پی می بریم.

ب. در برهان «اخلاقی»، به بعد علمی وجود انسان، یعنی شاخه عقلی عملی تمسّک می شود، در حالی که در برهان «فطرت» بر بعد دیگری از وجود انسان، که بعد عملی آن است، تکیه می شود. یعنی گرایش بالفعلی که در متن واقعیت آدمی وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و یأس همه مربوط به این بعد وجودی انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقی» به قوانین عقل عملی تمسّک می شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبیت انسان و یا امید او استناد می شود.(38)

در مورد تحلیل مذکور، این نکته قابل ذکر است که به نظر می رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقی که پیش تر مطرح شدند نه می توان تمام آن ها را با تکیه بر تلازم توجیه نمود و نه می توان ادعا کرد که در هیچ یک از آن ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.

سخن پایانی

در پایان، ذکر چند نکته بی وجه نخواهد بود:

1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات خواه در مقام نقد الهیّات یا تشکیل یک نظام الهیّاتی در غرب به نحو چشم گیری مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر می رسد این عنایت، خود ناشی از مسائل تاریخی خاصی است که در غرب روی داده اند و نیز به سبب درک استواری و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز کشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهای انسانی است.

2. در عین حال که سنّت فلسفی و فکری ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسی است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادی از این مسأله را، که توسط دیگران درک و دریافت نشده اند، پی جویی نموده، باز گوید.

3. ممکن است گفته شود که دلیل عدم توجه سنّت فلسفی و فکری ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقی براهین اخلاقی است، و سنّت فلسفی ما به دنبال براهینی که از اتقان بیش تری بهره مند بودند، رهسپار بوده است.(39) حتی در سنّت فلسفی ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایی نیافته است.

در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفی ما اساسا برهان «اخلاقی» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقی و استحکام و عدم استحکام نوع قیاس آن، داوری کند.

ثانیا، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان که گذشت، این نسبت می تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددی بر الهیّات تأثیر بگذارد.

4. به نظر می رسد بخشی از پیش زمینه های مهم عنایت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:

الف. جدّی گرفتن نظری و عملی اخلاق در جامعه علمی و غیر علمی؛

ب. شکل گیری فلسفه اخلاق؛

ج. غلبه تصور خدای اخلاقی به جای خدای متافیزیکی (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).

··· پی نوشت ها

1 مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 157.

2 کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، نشر هما، 1363، ص 121.

3 اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمی، 1367، ص 320.

4 همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکیف و لامنت پلانتینجا، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، اشراق، 1380، ص 34 35.

5 اشتقان کورنر، پیشین، ص 319.

6 مصطفی ملکیان، جزوه «راه های اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، سال 1376، ص 163 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالی نسب و محمد رضایی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371، بخش «برهان اخلاقی بر اثبات وجود خدا».

7 پل ادواردز، پیشین، ص 319.

8 جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد،الهدی، 1372، ص 68.

9و10 همان، ص 69 70 / ص 69.

11 براین دیویس، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، مرکز نشردانشگاهی، 1378، ص 149.

12 ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبی، شرکت سهامی انتشار، 1360، ص 128 130.

13 اوکیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.

14 ا. سی. یوینگ، پرسش های بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانی، حکمت، 1378، ص 390 391.

15. non - realist

16 دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 9 / نایجل واربرتون، بنیان های فلسفه، ترجمه علی حقی، اهل قلم، 1379، ص 49 50.

17و18 دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 30.

19 جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکی، امیرکبیر، 1378، ص 102 103.

20و21 همان، ص 104 105 / ص 106 108.

22 میرچا الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی، 1379، ص 167.

23 ال مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داودی، دهخدا، 1370، ص 340 341.

24 عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، 1374، ج 1، ص 75.

25 محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص354 362 و ج 4، ص 1820.

26 محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362، ج 12، ص 357.

27 همو، فلسفه وهدف زندگی، نشرکتابخانه صدر،ص106 107.

28 همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 12، ص 357 358.

29 مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهی، صدرا، ص 338 339.

30 محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 203.

31 عبدالکریم سروش

32 عبدالکریم سروش، دانش وارزش، یاران،1361،ص 309.

33 دکتر مصطفی ملکیان

34 مصطفی ملکیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.

35 همو، «رویکرد وجودی به نهج البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.

36 عبدالله نصری، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائی، 1373، ص 296 297.

37 عبدالله جواد آملی، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / علی شیروانی، سرشت انسان؛ پژوهشی در خداشناسی فطری، معاونت امور اساتید، 1376، ص 146 159.

38 عبدالله جوادی آملی، پیشین، فصل دوازدهم، ص 281 282 / علی شیروانی، پیشین، ص 165 166.

39 عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 282