اکثر مسائلی که در آنها میان عقل و نقل تعارض وجود دارد. از امور خفیه مشتبهه است که بسیاری از عقل گرایان نیز در آن اختلاف دارند و عموم آنها از امور غیبتند که عقول اکثر عقلا به آن دسترسی ندارد لذا هر عقل گرایی که وارد این مسائل می شود با رأی خود را می دهد یا حیرت زده می ماند چه کار کند، لذا تقلید دیگران می کند و می گوید از امور عقلی قطعی است، چون از ارسطو مثلاً تبعیت کند و حال آنکه عقلش نقیض آنچه ارسطو گفته، می فهمد و می گوید احتمالاً فهم من مشکل دارد و حال آنکه خطاهای کثیر در منطق آنان بوده است.

در میان معتزله، کسانی که از معتزله به اهل سنت نزدیکترند مثل نجاریه و متکلمان اهل اثبات مثل ابن کلاب و حتی در میان اصحاب ائمه اربعه کسانی را میابی که مطلب را باطل یافته اند. اما جرأت رد آن را ندارند، زیرا می گویند آنانی که عقلشان از ما کاملتر است، این گونه فهمیده اند. اینان چرا رأی عقلی خود را بر نص رسول مقدم می کنند. پیامبری که از امور غیبی اطلاع داشت و از آن خبر می داد. بنابراین قاعده کلی این است که: «هیچ گاه با نصوص ثابت از پیامبر صریح معقول معارضه نمی کند چه برسد که بر آن مقدم شود و آنچه معارضه کرده است همه خیالات و اوهام است و مبنای آن معای متشابه و الفاظ مجمل است. پسی وقتی با دقت بررسی شود، می توان به این نکته رشید که آنچه با قرآن در تعارض است شبهات سوفسطائی است نه براهین عقلی»^[77] هرگاه انسان به آرای شیعه و معتزله مراجعه می کند، آنان گوینده نفی صفات و تکذیب قدر به ادله قطعی عقلی ثابت شده است و هرگاه سراغ اشاعره و مخالفان معتزله از اهل اثبات می رویم و می بینیم آنان به صفات خبری قائل و قدر را اثبات می کنند و باز هم می گویند به ادله قطعی عقلی این مطالب ثابت شده است. به هر حال آیا اثبات قدر به عقل صحیح اثبات می شود یا نفی قدر؟ و انسان می بیند هرچه از سنت دورتر می شوند اختلافاتشان بیشتر می شود لذا اختلافات معتزله بیشتر از اشاعره است. شیعه از هر دوی این طایفه اختلافاتش بیشتر است چون از سنت دورتر است تا آنجا که گفته شده فقط شیعه هفتاد و دو فرقه اند.^[78]

فلاسفه از هر سه طایفه بیشتر اختلاف دارند که به هیچ وجهی نمی توان آنان را جمع نمود. لذا اکثر بزرگان فلسفه و کلام بلکه تصوف که به آنچه پیامبر گفته، پایبند نیستند همه حیران و سرگشته اند و روش های کلامی و رویکردهای فلسفی هیچ کسی را به سر منزل مقصود نرسانده است.^[79] ابوحامد غزالی با آن هم هوش و استعداد در آخر امر به صحیح بخاری روی آورد.^[80] لذا هر کس از طریقه نبوی سلفی روی گردان شود گرفتار تبعیت از شهوات می شود و در فتنه ها گمراه می گردد. پس هدایت در پیروی از طریق نبوی سلفی است.^[81] روش ابن تیمیه در تمام آثارش این است که یک مطلب را که اگرچه خطایی است و انسان را قانع نمی کند آنقدر تکرار می کند و با عبارات گوناگون آن را بیان می کند که خواننده آن را باور می کند. وی در کتاب در پی درء تعارض عقل و نقل نیست، بلکه اثبات این نکته است که عقل قابلیت پیروی ندارد و فقط باید سراغ نقل رفت آن هم با فهم ظاهرگرایی و صحابه عثمانی مذهب^[82] نه حتی نقل اهل بیت و تفسیر امام علی (ع).

دلیل سلفیان بر عدم تعارض عقل و نقل این است که قرآن کریم به تفکر و تدبر و تعقل فرمان داده است و مخاطب بسیاری از آیات قرآن اولی النهی، اولوالالباب و صاحبان عقول اند. نیز کثیری از آیات با عبارت «افلا تعقلون» «افلا تذکرون» ختم می شوند حال با این اوصاف اگر در قرآن قضایا یا گزاره هایی مخالف عقل بود، آیا جایز است که قرآن باز هم به تعقل و تدبر فرمان دهد. پس همین که امر به تعقل کرده نشان دهنده این است که در قرآن مخالف عقل چیزی وجود ندارد و هیچ تعارض میان قرآن با عقل صحیح نیست.^[83]

دیگر اینکه آیات متعددی در قرآن دلالت بر قطع عذر دارند که به خاطر ارسال رسولان و نزول کتب آسمانی نشان دهنده اتمام حجت است پس اگر کتاب با عقل تعارض داشت چگونه حجت تمام است و عذری پذیرفته نیست، لذا باید پذیرفت که هیچ تعارضی میان عقل و نقل نیست که اینگونه خداوند قاطعانه ارسال رسولان را قاطع عذر دانسته است.^[84]

وجه سوم این است که خداوند مشرکین را به خاطر مجادله بدون علم آنان درباره خدا توبیخ کرده و بیان داشته که هر صحبتی درباره خدا و دینش بدون کتاب منزل، کلام باطل است. که نشان می دهد مجادله با حق به وسیله رأی و کلام مورد مذمت خدا قرار گرفته و خداوند آن را کاری غیر اخلاقی معرفی کرده است. بنابراین کار متکلمان و رأی گرایان که با رأی و قیاس خود در پی مجادله غیر اخلاقی با حق هستند، مورد مذمت قرآن است.^[85] و این اوصاف آمده در این آیات حال تمام کسانی است که با عقل خود به معارضه با قرآن می پردازند. زیرا علمی نزد آنان نیست و بدون علم به مجادله با قرآن پرداخته که در این مجادله نه هدایت است و نه روشنایی ای و فقط هدایت در پیروی از قرآن و ما جاء الرسول است.^[86]

قرآن در آیه ای دیگر می فرماید: « ان یتبعون الا الظن»^[87] که این آیه دلیل است بر اینکه هر کسی با شرع منزل مخالفت کند، او از هوای نفس خود تبعیت کرده؛ اگر چه نامس را معقول یا مکاشفه یا حقیقت یا برهان یا یقین بنامد. این نامگذاری چیزی را عوض نمی کند و حقایق اشیاء را تغییر نمی دهد.^[88]

سلفیان همچنین با تمسک به برخی احادیث منسوب به پیامبر، معقولات را زیر سؤال برده به زعم خویش خیال می کنند که معقولات در تعارض با نصوص کتاب و سنت است و حال آنکه معقولات با برداشت آنان از نصوص منافات دارد و چون سلفیان برداشت خود برداشت حق مطلق دانسته به نقد برداشت های دیگر پرداخته و تصور کرده اند که فهم صحابه و تابعین بهترین فهم است و چون آنان به ظاهر نصوص اعتماد کرده پس فهم فلاسفه و متکلمان را غلط و اشتباه دانسته اند.

براساس روایتی از پیامبر که فرموده است: « همه چیز را برای شما بیان کردم.»^[89] سلفیان متقدند این روایت اثبات می کند که معالم شریعت منزل از سوی خدا واضح و روشن هستند و ترک این معالم هلاکت و گمراهی است؛ همچنان که سلف در معامل دین با آرا و قیاس های خود به معارضه با دین نمی پرداختند و سلامت از این دنیا رفتند.^[90]

روایت دیگر مورد استناد سلفیان حدیث « هر چیز جدیدی در امر ما بدعت است»^[91] است که هر محدثی در دین را رد کرده و بالاخص محدثات مخالف کتاب و سنت به طریق اولویت مردود و باطل است. به نظر نووی این حدیث قاعده مهمی از قواعد اسلام است که از جوامع کلم پیامبر اعظم است و تصریح در ردّ هر بدعت و قیاسی است. این حدیث را باید حفظ کرد و در ابطال منکرات به آن استدلال کرد.^[92]

حدیث « ایاکم و محدّثات الامور فانها ضلالة»^[93] از دیگر احادیثی است که سلفیات کرده و معتقدند که در این حدیث پیامبر امر به اجتناب به امور به وجود آمده در تفسیر دین کرده و مذهب سلف نیز همین بوده است. به نظر آنان این مسئله از اصول متفق علیها در میان صحابه و تابعین است که از هیچ کس رای و نظری که مخالف قرآن باشد را نمی پذیرفتند حال اسمش را ذوق، معقول، قیاس، وجد، الهام و مکاشفه بنامید. صحابه با براهین قطعی و آیات بینات دریافته بودند که پیامبر دین حق و هدایت را آورده و قرآن برای هدایت کافی است و احتیاج به معقول و مکاشقه نیست. لذا در کلام هیچ یک از سلف مطلبی نمی یابی که با قرآن به وسیله عقل، قیاس یا رأی معارضه کرده باشد و نیز ذوق و وجد و مکاشفه را اهمیت نمی دادند و هیچگاه نگفتند که این عقل با نقل تعارض کرده، چه برسد به اینکه بگویند عقل بر نقل مقدم است و کار سلف یا تفویض بوده یا تأویل.^[94]

سلفیان با استناد به جملاتی از صحابه این مطلب را تایید می کنند. بخاری در صحیح خود در باب ذم رای و قیاسی از سهل بن حنیف نقل کرده که سلفیان با استناد به این جملات، معارضه با ظواهر قرآن را رأی فاسد شمرده که به هیچ اصل بازگشت نمی کند و فقط گاهی ظاهرش حق نماست اما به تدریج فساد آن روشن گردد، لذا نباید به این شبهات اهمیت داد بلکه باید آن رای و شبهه را متهم کرد و فقط به آنچه در شرع آمده است اعتماد نمود که عروة الوثقی فقط شرع است.^[95]

بنابر نظر سلفیه ائمه اربعه ( ابو حنفیه، مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل ) و دیگر اعلام و بزرگان سلف در مباحث توحید و صفات و معاد و غیر آن اعم از اصول و فروع به قرآن و حدیث مراجعه کرده و هیچ گاه به رأی اخدی وقعی نمی نهادند؛ و نیز ائمه سلف هیچ گاه به ذوق و اقوال خویش عمل نکرده، بلکه همیشه پیرو سنت و تارک آرا و اهواء بوده اند و این عمل سلف بهترین دلیل است که هیچ چیز نمی تواند با نقل تعارض کند و باید آن چیز کنار نهاده شود نه نقل.^[96]

سلفیان با استناد به سخنان مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل که به شدت با رأی و قیاس مخالف بوده اند،^[97] قیاس را مترادف با معقول و مکاشفه دانسته به رد، ادراکات عقل و مکاشفات شهودی می پردازند.

به نظر سلفیان تقدم شرع بر عقل فوائدی دارد که باعث می گردد بر تقدم نقل بر عقل پافشاری بیشتری شود به نظر آنان تقدم نقل باعث صداقت و عصمت پیامبر می گردد. زیرا اگر پذیرفتیم که هر چه در شرع است مطابق واقع است، پیامبر هم در صداقتش و هم در عصمتش تقویت می گردد و همین باعث می گردد که شرع تقویت گردد و در جنگ میان عقل و نقل، شرع پیروز میدان باشد.^[98]

دیگر اینکه هر کس به عقلش به این نکته رسید که پیامبر اسلام، پیامبر خداست و در این هنگام خبری از پیامبر رسیده که مالت عقلش است، بهترین راه این است که موارد نزاع را به کسی که اعلم از اوست بسپارد و رأیش را بر خبر خدا و رسول مقدم نکند و بداند که عقلش نسبت به فهم آن خبر قاصر است و پیامبر اعلم از اوست نسبت به خدا و صفات و اسماء و افعالش و تفاوت علم وی با علم پیامبر بیشتر از تفاوت علم عوام نسبت به پزشکی با علم پزشک در پزشکی است. بنابراین همچنان که مردم نسبت به گفتار پزشک تسلیم و منقادند و اگر نمی فهمند مخالفت نمی کنند و یا اگر به زعمشان چیز دیگر درست است باز هم مخالفت نمی گنند. پذیرش و قبول خبر رسول خدا و امر و نهی ایشان به مراتب اولی تر است از پذیرش تجویز پزشک چون پزشکان خطا می کنند، اما پیامبر خدا خطا نمی کند.^[99]

نکته سومی که می توان گفت این است که روش سلف باعث تقویت ایمان در دل مؤمنین می شود و مؤمنان «اذا سمعوا آیات الله تتلی و جلت قلوبهم زادتهم ایمانا» ول متکلمان و فیلسوفان و متشیعان و متصوفان فقط شک و شبهه و ریب و نفاق در دل مؤمنین زیاد می کنند. زیرا این افراد با خود شرط کرده اند که عقل یا ذوق را بر قرآن و سنت مقدم دارند و این تقدم باعث می شود که فقط نفاق و شک در دل بکارند. زیرا نصوص یک چیزی می گوید و ذوق و عقل آنان چیز دیگر، لذا این افراد منافقانه برخورد کرده و قائلند که ما نصوص را قبول داریم، در حالی که در واقع عقل و ذوق خود را قبول دارند و نصوص را رد می کنند.^[100]

حسن و قبح عقلی از دید گاه سلفیان

انسان با مراجعه به وجدان خود، پاره ای الفعال مانند عدل و احسان را نیکو یافته و فاعل آن را ستایش می کند و در مقابل افعالی چون ظلم و خیانت را ناپسند یافته و فاعل آنها را نکوهش می نماید. این طرز تفکر، مخصوص جوامع دینی و پیروان شرایع آسمانی نیست؛ بلکه همگانی، همیشگی و همه جایی است و در طول تاریخ زندگی با وجود فرهنگ های گوناگون هیچ قوم و ملتی را سرغ نداریم با آنچه بیان کردیم، مخالف باشد. واجه نصیرالدین طوسی به صورت مختصر و مفید در کتاب معروف تجرید الاعتقاد خود می گوید: « و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرح»؛ یعنی:حسن و قبح عقلی است (و عقل به طور مستقل آن را درک می کند). زیرا ما بر اینکه احسان پسندیده است و ظلم ناشایسته است، علم داریم، بدون اینکه در ان علم و آگاهی به بیان شرع نیاز داشته باشیم.^[101] خواجه در اینجا با بیان کوتاه خود به این نکته اشاره فرمودند که اگر هیچ شرعی نبود، باز انسان ها علم به خوبی احسان و زشتی ظلم داشتند و همه ملت ها در زندگی خود به آن عمل می کنند حال دیندار باشند یا بی دین. خدا را قبول داشته باشند یا نداشته باشند.

اعتقاد امامیه آن است که حسن و قبح بعضی از افعال را عقل بالبداهة درک می کند و منتظر بیان شرع نمی ماند. علامه حلّی در مثال نغز این نکته را بیان کرده است. ایشان می فرماید: « اگر انسان عاقل و با شعوری را دور از زندگی بشر رها کنیم تا در آنجا بزرگ شود که هیچ از آداب و رسوم افراد بشر را ندیده و نشنیده باشد و هیچ حکم و دستوری از شرع به او نرسیده باشد؛ هر گاه عذایی به او بدهم او را مخیر کنیم که سخنی راست یا دروغ بگوید در حالی که هیچ ضرری متوجه او نباشد، بدون شک او راستگویی را بر دروغ گفتن ترجیح می دهد و عقل او بر آن حکم می راند که راست بگوید و اگر عقل او بر قبح دروغگویی حکم نمی کرد، جهتی برای انتخاب راستگویی وجود نداشت و اگر از او بپرسی چرا راست گفتی؟ در جواب خواهد گفت: دلیلی برای دروغگویی وجود نداشت و این همان حسن و قبح عقل است که در پی اثبات آن هستیم^[102]

اما برخی از مذاهب از جمله اصحاب حدیث، اشاعره و سلفیان منکر حسن و قبح عقلی اند و گویند: « الحسن ما حسنّة الشارع و القبیح ما قبّحة الشارع». ابن تیمیه در عبارتی در باب حسن و قبح عقلی می نویسد:« آنچه از خدا حکم به حسن و قبح می کند، اما نمی داند که فعلی که برای جلب منفعت ماست، از دید گاه عقل ما حسن است و قبیح است چون باعث ضرر و زیان به ماست و نیکو نزد ما وقتی نیکو است که ما امر به نیکویی آن کنیم و آن وقتی می دهیم که برای ما ضرر داشته باشد و لذا از آن نهی می کنیم و این دو وجه از خدای متعال قطعاً منتفی است».^[103]

در نقد این سخنان باید گفت که در بسیاری از موارد، نقض آنچه ابن تیمیه می گوید برای انسان اتفاق می افتد. انسان های فراوانی در طول تاریخ می شناسیم که اگر چه راستگویی برای آن ضرر داشته است و حتی جان خود را در این راه داده اند، باز جلو ضرر را نگرفته و راستگویی را مهمک تر از حفظ جان خود داشته اند. سقراط یکی از این افرادی است که برای حقیقت جام زهر نوشید و جان خود را در راه حقیقت اهدا کرد، با اینکه می دانیم دوران سقراط، دوران دین صحیح نیست و در جامعه سقراط، دین حقیقی جایگاهی نداشته و مردم اکثراً بت پرست بوده اند و به خاطر همین رویکرد عقلانی است که برخی از نویسندگان مسلمان سقراط و ارسطو و افلاطون را از پیامبران خدا دانسته اند، زیرا نتوانستند بپذیرند که انسان هایی فقط با عقل خود توانسته اند به این مفاهیم بلند انسانی و اخلاقی و معرفتی دست یابند.

سلفیان برای نقد حسن و قبح با تحلیل غلطی از مفهوم حسن و قبح، آن را نپذیرفته اند و می نویسند: « حسن و قبح دو صفت برای افعال ماست که بعض از جوانب حسن یا قبح برخی از افعال را درک می کند. که از آن به نفع و ضرر تعبیر می توان کرد یا به دو مفهوم ناقص و کامل می توان تحلیل نمود. احکام شارع مقدّس گاهی امر به حکمی است و گاه نهی از امری است و این حسن و قبحی که شارع می گوید به خاطر این نیست که این نیکویی با قبح بودن از صفات ذاتی آن شیء است بلکه به خاطر تعلق امر خداوند نهی ایشان به آن شیء است و این حکم شرع است که صفت حسن و قبح به آن می دهد».^[104] این دیدگاه نیز همچون کلام سابق مورد نقد عقل گرایان قرار گرفته که وقتی سخن از ذاتی بودن حسن و قبح پیش می آید که فعل و صفاتش با طبیعت ملکوتی انسان و ارزش های کمالی آن سنجیده شود که او را نیز خدا داده و قوه تشخیص را به انسان ها عطا کرده است. پس آنچه خدا انجام می دهد این نیست که یک شیء بدون صفت را صفت دار می کند، بلکه از صفتی از صفات واقعی آن شیء سخن می گوید و لذا در قرآن آمده است که خداوند امر به خوبی ها می کند که نشان می دهد، در عالم اشیایی در واقع متصف به خوبی و نیکویی هستند و خداوند آنگاه امر می کند که آن خوبی ها را انجام دهیمی و خداوند از بدی ها نهی می کند که مقصود آن است که بدی هایی در عالم واقع وجود دارد که همه درک می کنید و خدا از این بدی ها نهی می کند.

متأسفانه سلفیان بسیار به ندریت به بحث حسن و قبح عقلی پرداخته و از آن جهت که عقل را به عنوان یکی از منابع شناخت نمی پذیرند، از حسن و قبح عقلی هم سخن به میان نیاوزده اند و از آن جهت که از علم کلام هم گریزان هستند، مثل اشاعره به این بحث نپرداخته و با تفحص در آثار بسیاری از سلفیان نکته ای در این زمینه نیافتیم، مگر آن دو نکته ای که از ابن تیمیمه نقل کردیم. تمام پنج جلد درء تعارض العقل و النقل و کتاب مجموعة فتاوی ابن تیمیه جلد اعتقادات و فهرست مجموعة فتاوی را صفحه به صفحه بررسی کردیم و نکته خاص در باب حسن و قبح عقلی نیافتیم.

اما در مجموع مطالب که در باب عقل از دید گاه سلفیان بیان شد می توان به این نتیجه رسید که سلفیان در باب معرفت شناسی دین ایمان گرا بوده و همه نوع عقل گرایی را به کنار نهاده و فقط در برخی موارد اگ عقل به عنوان مفسّر وحی عمل کرد؛ این تفسیر به شرط عدم تعارض با ظاهر نقل مورد پذیرش سلفیان خواهد بود. بنابراین ایمان به آنچه خدا و رسول خدا (ص) آورده اند، اولین و تنهاترین راه ممکن برای شناخت خدا و امور دینی است و عقل در این زمینه ما را به جایی نمی رساند و از واقع خبر نمی دهد و حسن و قبح عقلی اعتباری ندارد.

[1] - ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش های عقل نظری، ص 240-244.
[2] - شیخ طوسی، رسائل العشر، ص 83-84.
[3] - ر.ک: سمیع دغیم، موسوعة مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ج1، ص 794-798؛ نیز رجوع کنید: شرح المصطلحات الکلامیه، بخش کلام بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، ص 219- 224.
[4] - قاضی عبدالجبار، مغنی، ج11، ص 375- 376.
[5] - القاموسی العصری، ترجمه فارسی، ص 450؛ اقرب الموارد، ص 812؛ معجم اللغة، ج4، ص 69.
[6] - لسان العرب، ج11، ص 458.
[7] - ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج3، ص 426، تقسیم عقل به نظری و عملی در میان مسلمانان، نخستین بار توسط فارابی (257- 338 هجری قمری) به صورت فوق بیان شد و پس از او بزرگانی در فلسفه این تعریف را پذیرفته اند، نظیر مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری در شرح منظومه، ص 305، به طور کلی اختلافی که در این جا میان فلاسفه وجود دارد، در موئرد عقل عملی است که برخی آن را یک قوه «مدرکه» و بعضی دیگر قوه « عامله» دانستهاند، ولی در تعریف عقل نظری اختلاف اساسی میان ایشان وجود ندارد در این باره رجوع کنید به حسن و قبح عقلی از استاد جعفر سبحانی فصل ششم. 
[8] - علی الله بداشتی، « شناخت عقل در پرتو عقل و نقل»، پژوهش های فلسفی و کلایم، ش 19، ص22.
[9] - بوعلی سینا، شفا، ص 128؛ همو، عیون الحکمة، ص 56-57.
[10] - ملاصدرا، شرح اصول کافی، ج1، ص 18، شرح حدیث سوم نیز بنگرید، پور نقشیند، عقل انسانی در حکمت متعالیه، ص 12.
[11] - اگر گفته شود که: «عقل توانایی ادراک کلیات است»، معنای اسمی عقل در نظر گرفته شده است. و اگر بگویند: عقل ادراک کلیات است، معنای مصدری را لحاظ کرده اند.
[12] - اسفار اربعه، ج3، ص 360 تا 362 و شرح منظومه سبزواری، ص 89.
[13] - در این بیان معنای اسمی عقل اراده شده، ولی اگر گفته شود که عقل همان تفکر و اندیشیدن است، معنای مصدری آن مورد نظر است.
[14] - ماجرای فکر فلسفی، ج1، ص 425 تا 427. در نظر نویسنده، « توانایی استدلال به وسیله قیاسی که صورت برهانی دارد»، کامل ترین مظهر عقل نظری است.
[15] - برای آگاهی از تعریف هر یک از عقول، ر.ک: شهاب الدین وحیدی، عقل از دید گاه ملاصدرا، ص 13-21.
[16] - ر.ک: فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه عقل.
[17] - شمس الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص4.
[18] - دکتر احمد بهشتی، عقلانیت و وحیانیت عرفان از دید گاه امام خمینی، ص 33-45.
[19] - یوسف، 53.
[20] - ر. ک: شهید مطهری، آشنایی با قرآن، ج1، ص 30؛ علامه جعفری، قران نماد حیات معقول، ص 42.
[21] - یس، 78 تا آخر سوره.
[22] - آمدی، غررالحکم، ج1، ص 67.
[23] - اصول کافی، ج1، ص 29.
[24] - نمازی شاهرودی، مستدرک سفینة البحار، ص 315.
[25] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص51.
[26] - ابی عبدالله عامر عبدالله فالح، معجم الفاظ العقیده، با مقدمه ابن جبر بن وهابی، ص 284.
[27] - محمد کتّانی، جدل العقل و النقل فی مناهج التفکیر الاسلامی، ص 467-470.
[28] - همان، ص 471.
[29] - طبرانی، المعجم الاوسط، ج2، ص 218.
[30] - ر.ک: حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 32 و نیز همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 67.
[31] - رشید رضا، الوحی المحمدی، ص 132.
[32] - ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج1، ص 331-332.
[33] - شاطبی، الموافقات، ج1، ص 87.
[34] - شاطبی، الاعتصام، ج2، ص 319-327.
[35] - شاطبی، الموافقات، ج1، ص 87؛ همو، الاعتصام، ج2، ص 324-327.
[36] - ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج1، ص 254-256.
[37] - اعراف، 12.
[38] - ابن ابی عز، حنفی: شرح العقیدة الطحاویه، ص 167.
[39] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 64-68.
[40] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 142.
[41] - ابن الوزیر، ایثار الحق، ص 118-119.
[42] - همان، ص 121.
[43] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 135-136.
[44] - آجری، الشریعة، ص 54.
[45] - زواوی، مناقب مالک، ص 28؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، ص 170.
[46] - نعمة محمد عبدالقادر، الاراء الکلامیه لائمة المذاهعب الاربعة، ص 250.
[47] - همان، ص 308.
[48] - همان، ص 309.
[49] - ابن عبدالبر، جامع بیان العلم، ج2، ص 120.
[50] - ر. ک: ابن تیمیه، تعارض العقل و النقل، ج3، ص 255-256.
[51] - ابن تیمیه، الرّد علی المنطقیین، ص 473.
[52] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 147-156.
[53] - ابن الوزیر، ایثار الحق، ص 118-119.
[54] - ابن قیم، الصواعق المرسله، ج3، ص 796 تا آخر جلد چهارم.
[55] - ابن قیم، مختصر الصواعق المرسله، ج1، ص 107-206.
[56] - همان، ج1، ص 110، وجه هفتم.
[57] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 7-9.
[58] - همان، ج1، ص 13.
[59] - همانف ج1، ص 9-10.
[60] - طه، 5.
[61] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 12.
[62] - ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، ج2، ص؟ ؟؟.
[63] - ر.ک: ابن جوزی، آفة اصحاب الحدیث، ص 31-33.
[64] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص14.
[65] - برای نمونه بنگرید: درء تعارض، ج1، ص 23( فی هذا الموسع من القران بیان الادله القطعیه علی المطالب الدینیه)
[66] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 16-17.
[67] - ابن تیمیه، درء تعراض العقل و النقل، ج1، ص 46-47.
[68] - همان، ج1، 50-51.
[69]. درء تعارض، ج 1، ص 50.
[70]. درء تعارض، ج 1، ص 56.
[71]. همان، ج1، ص 60-63.
[72]. همان، ج1، ص 80.
[73]. همان، ج 1،81-82.
[74]. همان، ج1، ص 82.
[75]. همان، ج 1، ص 85.
[76]. همان، ج 1، ص 87.
[77]. درء تعارض، ج 1، ص 88.
[78]. درء تعراض، ج 1، ص 89.
[79]. همان، ج 1، ص 91.
[80]. همان، ج 1، ص 91.
[81]. درء تعارض، ج 1، ص 94.
[82]. ر.ک: مهدی فرمانیان، مقاله « عثمانیه و اصحاب حدیث قرون نخستین»، مجله هفت آسمان، ش 39.
[83]. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 190.
[84]. ابن تیمیه، درء تعارض، ج 1، ص 192.
[85] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج، ص 263- 265.
[86] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج3، ص 125.
[87] - نجم، 23.
[88] - ابن قیم، مختصر الصواعق، ج1، ص 151.
[89] - سنن ابن ماجه، ح41.
[90] - شوکانی، التحف فی مذاهب السلف، ص 3-4.
[91] - صحیح بخاری، ح 2697.
[92] - شرح النووی علی صحیح مسلم، ج12، ص 16.
[93] - سنن ترمذی، ح 2678، باب اخذ به سنت و ترک بدعت.
[94] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 28.
[95] - آجری، الشریعة، ص 53؛ ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج2، ص 282.
[96] - محمد جمال الدین قاسمی، قواعد التحدیث، ص 51-53 و 90-91 و 273.
[97] - درباره مخالفت این سه نفر با علم کلام، قیسا و رأی بنگرید، الآراء الکلامیه الائمة المذاهب الفقهیة، ص 308 به بعد.
[98] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص 277.
[99] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 141.
[100] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص 336- 337.
[101] - کشف المراد، ص 235.
[102] - نهج الحق وکشف الصدق، ص 36.
[103] - ابن تیمیه، المعجزات و کرامات الاولیاء، ص 74.
[104] - « رفیق العجم»، موسوعة مصطلحات ابن تیمیه، ص 190-191