کارکرد اجتماعی دین

رویکرد جامعه شناختی به دین، دانشمندان خداناباور را در دو گروه جای داده است: برخی همچون امیل دورکیم ( 1858-1917 م) دین را مظهر همبستگی و یکپارچگی جامعه قلمداد کرده، دارای نقش مثبت و سازنده دانسته‌اند؛ و جمعی دیگر چون فویرباخ ( 1804-1872 م ) و مارکس ( 1818-1883 م ) دین را عامل تخدیر و عقب ماندگی جوامع به شمار آورده و به مبارزه با آن پرداخته‌اند. (1) خداباوران نیز هرچند نیاز اجتماعی را سبب پیدایش دین نمی‌دانند، کارکرد اجتماعی آن را نادیده نمی‌گیرند و دنیا و آخرت را کنار هم می‌نشانند:
آن چیزی که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می‌سازد؛ تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می‌دهد؛ به ارزشهای اخلاقی اعتبار می‌بخشد؛ شجاعت مقابله با ستم ایجاد می‌کند؛ و همه‌ی افراد را مانند اعضای یک پیکر به هم پیوند می‌دهد و متحد می‌کند؛ ایمان مذهبی است. (2)
به هر حال، نکته‌ای که از نظر بسیاری از دانشمندان تردیدی را بر نمی‌تابد، آن است که دین در طول تاریخ، زیربنای ( بسیاری از ) تمدنهای بشری بوده است. (3)
بیندیشیم
نگرشهای متفاوت به کارکرد اجتماعی دین
کسانی که بحث حقّانیت ادیان را وا می‌نهند و رویکردی صرفاً کارکردگرایانه در پیش می‌گیرند، با انتقاداتی از این دست روبه رو می‌گردند که یکپارچگی لزوماً امری خوشایند نیست؛ زیرا « دین هم ممکن است یک جامعه‌ی عادلانه را یکپارچه سازد و هم باعث انسجام یک جامعه‌ی غیرعادلانه شود ». (4)

1. برقراری وحدت و یکپارچگی

ناشکیبایی برخی از دینداران در برابر پیروان ادیان دیگر، گروهی را بر آن داشته است که یکتاپرستی را عامل تفرقه و جدایی بشمارند و چندگانه پرستی یا بی‌دینی را بر آن ترجیح دهند؛ چنان که دیوید هیوم ( 1711-1776 م ) می‌گوید:
بت پرستی [ در مقایسه با یکتاپرستی ] این برتری آشکار را دارد که... ایزدان معبود گروهها و ملتهای دیگر را به خداوندی انباز می‌گیرد. ... [ در مقابل، اگر ] تنها یک ذات پرستیده شود، نیایش خدایان دیگر بیهوده و گناهکارانه به شمار می‌آید. وانگهی این یگانگی معبود، به طبع، درخور یگانگی [ عبادت و ] ایمان و تشریفات دینی است؛ و به نیرنگ بازان بهانه‌ای می‌دهد تا حریفان خود را خدانشناس و سزاوار کینه توزی خدا و خلق وانمود کنند. زیرا چون هر فرقه یقین دارد که فقط ایمان و نیایش آن به تمامی در درگاه خداوند پذیرفته می‌آید و یک معبود نمی‌تواند با تشریفات و آیینهای گوناگون و متضاد خرسند شود، ناگزیر فرقه‌ها با یکدیگر به ستیزه برمی‌خیزند و هر یک دیگری را آماج آن غیرت و کین مقدسی می‌کند که از خشمگینانه‌ترین و آرام ناپذیرترین عواطف آدمی است. (5)
برخی از عقل گرایانی که در جهان اسلام می‌زیسته‌اند نیز با تأکید بر بی‌نیازی از نبوت ( به دلیل برابری انسانها در عقل و استعداد خدادادی ) دین وحیانی را عامل تفرقه و خونریزی شمرده‌اند (6) و - به گفته‌ی ناصر خسرو ( 394-481 ق )- فرشتگان الهی را شیاطینی دانسته‌اند که در پی اختلاف افکنی میان آدمیان‌اند:
نفسهای بدکرداران که دیو شوند، خویشتن به صورتی مر کسانی را بنمایند، و مر ایشان را بفرمایند که « رو، مردمان را بگوی که سوی من فرشته‌ای آمد و گفت که خدای تو را پیغامبری داد، و من آن فرشته‌ام »؛ تا بدین سبب، در میان مردم اختلاف افتد و خلق کشته شود بسیاری، به تدبیر آن نفسِ دیو گشته. (7)
با این همه، نقش دین در ایجاد وحدت و یکپارچگی چنان است که ملحدانی چون دورکیم خدا و جامعه را با یکدیگر برابر می‌دانند و بر این باورند که دینداران با انجام مناسب مذهبی، ناخودآگاه به تحکیم پیوندهای اجتماعی می‌پردازند و بر اصالت جامعه و تقدّم منافع جمعی تأکید می‌ورزند. (8) ویل دورانت ( 1885-1981 م ) نیز دین را عاملی برای جلوگیری از جنگهای طبقاتی دانسته، می‌گوید: « از آنجا که نابرابری طبیعی انسانها عده‌ی بی‌شماری از ما را محکوم به فقر و شکست کرده است، در برابر یأس و حرمان، امیدی فوق طبیعی تنها علاج است. اگر این امید از میان برخیزد، جنگ طبقاتی شدت خواهد یافت ». (9) به گفته‌ی برخی دیگر از دین پژوهان، همواره در نزاعهای موسوم به جنگهای مذهبی، عوامل دیگری در کار بوده‌اند که چه بسا سهم آنها کمتر از تعصبات دینی نباشد. (10) از سوی دیگر، دیوید هیوم - که افزون بر تحلیلهای نظری، به جمع آوری شواهدی تاریخی در تأیید نظریه خود ( برتری شرک بر توحید در رواداری و شکیبایی ) پرداخته است - به نمونه‌هایی از جنگهای طولانی میان بت پرستان ( ازجمله سگ‌پرستان مصر با گربه پرستان و گرگ پرستان ) اشاره می‌کند. (11)
واقعیت آن است که ادیان توحیدی مظهر وفاق و همبستگی‌اند و بیش از هر عامل دیگری، وحدت جامعه را تضمین می‌کنند. (12) در طول تاریخ، همواره کسانی بوده‌اند که آموزه‌های انبیا را با خواسته‌ها و زیاده‌خواهیهای دنیوی خود ناسازگار می‌دیدند و در برابر آنان لوای مخالفت برمی‌افراشتند؛ اما نگاهی گذرا به تاریخ نشان می‌دهد که ادیان الهی همواره پیام آور صلح و دوستی بوده، برقراری عدالت را از مهم‌ترین اهداف خویش به شمار می‌آوردند. از دیدگاه قرآن کریم، نه تنها اهل کتاب، بلکه مشرکان صلح‌جو نیز درخور نیکی و عطوفت‌اند؛ و مؤمنان را نشاید که عدالت و دادگری را از آنان دریغ دارند. (13) وحدت جامعه‌ی اسلامی در سایه‌ی آموزه‌های دینی نیز واقعیتی انکارناپذیر است که قرآن کریم آن را از بزرگ‌ترین نعمتهای خداوند می‌شمارد: « وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَکُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ من النّار فاَنقذَکم منها؛ (14) و نعمت خدا را بر خود یاد کنید؛ آنگاه که دشمنان [ یکدیگر ] بودید، پس میان دلهای شما الفت انداخت، تا به لطف او برادران هم شدید و بر کنار پرتگاه آتش بودید که شما را از آن رهانید ».
امام علی (علیه السلام) نیز میان دین و همبستگی پیوندی ناگسستنی برقرار می‌سازد (15) و با مقایسه‌ی دوران جاهلیت و عصر ظهور اسلام، وحدت جامعه را زا اصلی‌ترین پیامدهای دعوت پیامبراکرم (صل الله علیه و آله و سلم) می‌شمارد:
پس بنگرید که نعمتهای خدا چگونه بر آنان فرو ریخت، هنگامی که پیامبری برایشان برانگیخت. آنان را به اطاعت خدا درآورد و با خواندنشان به سوی او با یکدیگر سازوارشان کرد. ... همانا خدای سبحان بر جماعت این امّت مسلمان منّت نهاد و به الفت، آنان را با یکدیگر پیوند داد؛ پیوندی که در سایه آن بچمند و در پناه آن بیارمند، در نعمتی که هیچ یک از بندگان بهایی نداند برای آن. (16)
2. تأمین عدالت و دادگری (17)

یکی دیگر از نیازهای انسانی که جز در پرتو دین باوری برآورده نمی‌گردد، نیاز به عدالت و دادگری است. (18) چه بسیارند ستم پیشگانی که در این دنیا تاوان جنایات خود را نمی‌پردازند و روزگار را به رفاه و خوشی می‌گذرانند؛ و در نتیجه، بر اندوه ستمدیدگان می‌افزایند. افزون بر این، چه بسا مجازاتهای دنیوی با میزان جرم و جنایت تناسب ندارد و عدالت واقعی را برقرار نمی‌سازد؛ کسی که دستان خود را به خون هزاران نفر آلوده کرده و انبوه بی‌شماری را معلول و ناتوان ساخته است، چگونه می‌تواند مجازاتی درخورِ جنایت خویش دریافت دارد؟
ادیان الهی با تأکید بر زندگی پس از مرگ تأمین عدالت واقعی را نوید می‌دهند و در برابر هر ستم عقوبتی درخور آن می‌نهند. (19) به فرموده‌ی امام علی (علیه السلام) خداوند در کمین ستمکاران است؛ و اگر چند روزی به آنان مهلت می‌دهد، دیری نخواهد پایید که به سزای کردارشان می‌رساند و داد مظلومان را از آنان می‌ستاند. (20) البته این به معنای تشویق ستم‌پذیری و سازشکاری نیست؛ پیشوایان اسلام نه تنها سازش با ظلم را برنمی‌تابند، بلکه گفتن سخن حق نزد پیشوای ستمگر را از جهاد در راه خدا برتر می‌شمارند. (21) با این حال، برای کسانی که از گرفتن حق خویش ناتوان‌اند، هیچ چیز از این سخن تسلّی بخش‌تر نیست که عدل الهی برای ظالمان، از ستمی که آنان بر ستمدیده روا داشته‌اند، بسیار شکننده‌تر است: « یومُ العدلِ علی الظالم اشدُّ مِن یومِ الجورِ علی المظلوم ». (22)
3. تضمین نشاط و پویایی

کارل مارکس، با برداشتی نادرست از آموزه‌های مذهبی، دین را عامل تخدیر جامعه و افیون توده‌ها می‌داند و بر این باور است که اعتقاد به قضا و قدر الهی و تسلیم در برابر سرنوشت به سکون و عقب ماندگی جوامع دینی انجامیده و پیامدهایی ناگوار به همراه داشته است.
بیندیشیم
دین و تخدیرگری
اندیشمندان مسلمان پیدایش برخی از افکار انحرافی در دین را عامل انحطاط و تخدیرگری آن می‌دانند و برای مثال، بر این نکته تأکید می‌ورزند که برداشت نادرست از شفاعت معصومان، گروهی از مردم را به سکون و عمل گریزی کشانده است. (23) کدام کج‌فهمیهای دیگر از آموزه‌های مذهبی می‌توانند یک دین پویا و حرکت ساز را به افیون و مخدِّر جامعه مبدّل سازند؟ (24)

این دیدگاه هرچند با نام مارکس گره خورده، اما برداشت نادرست از قضا و قدر الهی پیشینه‌ای دیرینه دارد و پیش از مارکس نیز کسانی را بر ضد دین شورانده است. (25) به هر حال، مارکس در کتاب خانواده مقدّس در نقد مسیحیت می‌گوید:
اصول اجتماعی مسیحیت، جبران تمامی فضاحتها را به آن دنیا موکول می‌کند و بدین ترتیب، ادامه آنها را در این دنیا ( به عنوان ) جزای گناه اوّلیه، یا ( به عنوان ) تحمیل شده‌ی خداوند برای آزمودن بندگان خود توجیه می‌کند. اصول اجتماعی مسیحیت، بی‌غیرتی، حقارت، خواری، فرمانبرداری، فروتنی، و خلاصه تمامی صفات پست را وعظ می‌کند. (26)
چنین برداشتهایی شاید با آموزه‌های برخی از ادیان و مکاتب سازگار افتد؛ اما با مکتبی که شعار « امرٌ بین امرین » (27) سر می‌دهد و بر اعتقاد به قضا و قدرِ جبری می‌تازد، تناسب ندارد. از دیدگاه پیشوایان معصوم (علیه السلام) نمی‌توان به بهانه‌ی تسلیم در برابر اراده‌ی الهی، از کار و فعّالیت دست کشید و تن به طوفان حوادث سپرد؛ از این رو، امام علی (علیه السلام) دیوار رو به ویرانی را ترک گفته، به دیوار سالم پناه برد و - در برابر این پرسش که « آیا از قضای الهی می‌گریزی؟ »- فرمود: «اِفرُّ من قضاء الله الی قدر الله عزّوجلّ؛ (28) از قضای خدا می‌گریزم و به قدرش پناه می‌برم ». همچنین در پاسخ به کسی که قضای الهی را با جبر یکی می‌انگاشت و اراده‌ی آدمی را چونان پرِ کاهی در برابر تندباد حوادث می‌شمرد، فرمود:
وای بر تو! شاید قضای لازم و قدر حتم را گمان کرده‌ای. اگر چنین باشد، پاداش و کیفر باطل بود و نوید و تهدید عاطل. خدای سبحان بندگان خود را امر فرمود و در آنچه بدان مأمورند دارای اختیارند، و نهی نمود تا بترسند ودست بازدارند. ... نافرمانی‌اش نکنند از آنکه بر او چیرند؛ و فرمانش نبرند از آن رو که ناگزیرند. پیامبران را به بازیچه نفرستاد و کتاب را برای بندگان بیهوده نازل نفرمود و آسمانها و زمین و آنچه میان این دو است به باطل خلق ننمود. (29)
دین الهی نه تنها عامل سکون و عقب ماندگی نیست، بلکه جامعه را به حرکت و جنبش وا می‌دارد و مؤمنان را به ستیز با ظلم و نابرابری فرا می‌خواند. کسانی چون هیوم که دین را مایه‌ی زبونی و فرومایگی می‌شمارند، در ارزیابی خود به برخی از « قدّیسان کلیسای مسیح و درویشان مقدّس [ و عارف نمای ] اسلام » (30) نظر داشته‌اند؛ در حالی که نمونه‌ی آرمانی خداباوران، عارف و مجاهدی چون علی بن ابی طالب (علیه السلام) است که فروتنی در پیشگاه خدا را با شجاعت در میدان نبرد درآمیخته و باور به قضا و قدرالهی، وی را از هیچ کوششی بازنداشته است. پیشوایان این مکتب هرگز سرسپردگی در برابر گردنکشان را برنمی‌تابند و کرامت و عزّت انسانی را چنان می‌ستایند که در هیچ مرام غیردینی چنین ستایشی از آن صورت نگرفته است:
نفس خود را از هر پستی گرامی دار، هرچند تو را بدانچه خواهی رساند؛ چه آنچه را از خود بر سر این کار می‌نهی، هرگز به تو برنگرداند. (31) بنده‌ی دیگری مباش، حالی که خدایت آزاد آفریده است. (32)
4. پشتیبانی از فضایل اخلاقی (33)

دین در ابعادی گوناگون چون پی‌ریزی نظام ارزشی، فراهم کردن ضمانت اجرایی و تقویت انگیزه‌ی درونی به یاری اخلاق می‌شتابد (34) و آدمیان را به تهذیب و تزکیه‌ی روحی فرامی خواند. پشتیبانی دین از اخلاق چنان است که برخی معتقدند « اگر خدا نباشد، هرکاری مجاز است ». (35) تعمیم و کلّیت این سخن پذیرفتنی نیست؛ زیرا بی‌تردید آدمیان نیکی و زشتی بسیاری از کارها را بدون بهره گیری از وحی درمی‌یابند و فرمانبرداری از حکم عقل را اجتناب ناپذیر می‌بینند. با این همه، شمار کسانی که به احکام عقل گردن می‌نهند، اندک است. کسی که به دین پشت می‌کند و رفتار اخلاقی‌اش را دارای فرجامی آن جهانی نمی‌بیند، به آسانی از جوانمردی و فتوّت هم می‌گذرد (36) و به عهد و پیمانش اعتمادی نیست. (37) از همین روست که به گفته‌ی برخی از مورخان قرن بیستم - که خود گرایش چندانی به دین ندارند - « در تاریخ پیش از عصر ما، نمونه‌ی قابل توجهی از جامعه‌ای که توانسته باشد بدون کمک دین به حیات اخلاقی خود ادامه دهد، وجود ندارد ». (38)
کوتاه سخن آنکه آدمیان در قلمرو اخلاق به کسانی نیازمندند که آنان را به پاداش کارهای خیر بشارت دهند و از کیفر کردارهای زشت بترسانند. انسان با ایمان خدایی را باور دارد که از انگیزه‌های درونی وی آگاه است و پس از مرگ، دادگاهی را برپا می‌سازد که قاضی آن خود بر ظاهر و باطن متّهم گواه بوده است: « اتّقوا معاصی اللهِ فی الخلوات؛ فانّ الشاهدَ هو الحاکم ». (39) از این رو، یاد مرگ خداباوران رابا شتاب به سوی اعمال نیک می‌کشاند (40) و تقواپیشگان را از آلودگی به شهوات می‌رهاند. (41)
نکته‌ی درخور توجه آن است که اساساً بسیاری از سجایای اخلاقی همچون ایثار و از خودگذشتگی جز در سایه‌ی اعتقاد به خدا و به زندگی پس از مرگ توجیه معقولی ندارند. به تعبیر شهید مطهری:
بشر واقعاً دو راه بیشتر ندارد: یا باید خودپرست و منفعت پرست باشد و به هیچ محرومیتی تسلیم نشود؛ و یا باید خداپرست باشد و محرومیتهایی را که به عنوان اخلاق متحمل می‌شود، محرومیت نشمارد و لااقل، جبران شده بداند. انسانیت و گذشت و احسان اگر بر پایه‌ی تقوای الهی و طلب رضای الهی نباشد، بر پایه‌ی خطرناکی است. (42)
بیندیشیم
فراتر از اخلاق!
کی‌یرکگارد ( 1813-1855 م ) عارف دانمارکی، ایمان دینی را فراتر از اخلاق می‌خواند و با اشاره به مأموریت ابراهیم برای ذبح فرزندش، می‌گوید: « از دیدگاه اخلاقی... پدر باید پسرش را دوست بدارد، اما این رابطه‌ی اخلاقی در مقابل رابطه‌ی مطلق با خدا به درجه‌ای نسبی تنزّل یافته است ». (43) از نظر وی، ابراهیم، این شهسوار ایمان، با گذاشتن کارد بر گلوی فرزندش « از کل حوزه‌ی اخلاق فراتر رفت ». (44) این سخن - به گفته‌ی برخی از اندیشمندان - بدان معناست که انسان مؤمن با خدایی در ارتباط است که « خواسته‌هایش مطلق است و با سنجه‌های عقل بشری سنجیدنی نیست ». (45) این دیدگاه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توان اخلاق را به پای دین قربانی کرد؟

5. تنظیم روابط اجتماعی

زندگی اجتماعی انسان بدون قانونی که ویژگیهای آدمیان را در نظر آورد و حکومتی که آن قانون را به اجرا گذارد، برقرار نمی‌ماند. ادیان الهی در این زمینه بزرگ‌ترین راهنمای بشریت بوده، و نقشی منحصر به فرد برعهده گرفته‌اند. (46) از دیدگاه قرآن کریم، یکی از اهداف پیامبران این است که در موارد اختلاف میان مرم داوری کنند و قسط و عدالت برقرار سازند. (47) انبیا در این باره به موعظه و نظارت بسنده نمی‌کردند و اگر توان می‌یافتند، حکومت پدید می‌آوردند. این نکته، به ویژه درباره‌ی پیامبر گرامی اسلام (صل الله علیه و آله و سلم) که خاتم پیامبران و کامل کننده‌ی ادیان پیشین است، تردیدی برنمی‌تابد؛ چنان که ژان ژاک روسو با اشاره به اندیشه‌ی جدایی دین و دولت در مسیحیت کنونی، می‌گوید:
حضرت محمد (صل الله علیه و آله و سلم) در این باره به راستی نظارات دقیقی داشت و نظام سیاسی استوار و پابرجایی را پی‌ریزی نمود که... پیوسته در پرتو حکومت جانشینانش استمرار داشت. در این نظام فقط یک حکومت برقرار بود که همه‌ی امور اجتماع را سرپرستی می‌نمود؛ اما چون عرب به رشد و شکوفایی رسید، ظاهراً به فرهنگ و تمدّن بشری دست یافت، ولی در حقیقت به موجودی... بی‌تحرّک تبدیل شد؛ نژاد بربر بر وی برتری یافت و او را به زیر سلطه‌ی خود کشید. در این هنگام، تفکیک بین قدرت دین و قدرت دولت آشکار گردید و دو سلطه بر جامعه حکومت یافت. (48)
سیره‌ی علمی و عملی پیشوایان معصوم نشان می‌دهد که اصلاح وضعیت اجتماعی مردم در متن دین گنجانده شده و - برخلاف آنچه برخی پنداشته‌اند (49)- از پیامدهای اتّفاقی آن نبوده است. برای نمونه، امیر مؤمنان (علیه السلام) پس از اشاره به اینکه خدا پیامبر (صل الله علیه و آله و سلم) را برانگیخت تا مایه‌ی رحمت جهانیان باشد، گستره‌ی این رحمت را چنین برمی‌شمارد:
پس آنچه را بدو فرمودند آشکار گرداند و پیامهای پروردگارش را رساند. پس خدا بدو شکستها را بست و گشادگیها را به هم پیوست، راهها را به دست او ایمن گرداند، خون‌ریزیها را فرو نشاند و کسانی را که دشمنی سینه‌هاشان را پُر کرده و کینه‌ها در دلهاشان جای گرفته بود، با یکدیگر مهربان ساخت. (50)
زمامداری جامعه اسلامی به دست پیامبر اعظم (صل الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیه السلام) تردیدناپذیر است. از این رو، گروهی از مسلمانان - با این پیش فرض که دین را نمی‌توان دارای برنامه‌ی حکومتی دانست - راز حکومت معصومان را در جایی جز آموزه‌های دینی جست و جو کرده‌اند. به باور اینان، پیشوایان معصوم تشکیل حکومت را مأموریتی الهی نمی‌دانستند؛ بلکه حرکت آنان برخاسته از « دعوتی بود صد درصد مردمی و دموکراتیک ». (51) بر این اساس، اگر مردم پیشوایان دینی - همچون پیامبران و امامان - را سزاوار حکومت دانستند، آنان را به این مقام برمی‌گزینند؛ وگرنه کسی نباید با نام دین به برپایی حکومت بپردازد و آن را مأموریتی الهی بپندارد.
در پاسخ به این دیدگاه، تنها یادآوری یک نکته کافی می‌نماید: اگر چنین است، چرا پیشوایان معصوم همواره در پی تشکیل حکومت اسلامی بوده، از غضب خلافت به دست امویان و عبّاسیان سخن می‌گفتند؟ امام صادق (علیه السلام) به سدیر صیرفی فرمود: « اگر یاورانی به تعداد این گوسفندان می‌داشتم، قیام می‌کردم ». سدیر می‌گوید: وقتی گوسفندان را شمردم، بیش از هفده رأس نبودند. (52) امام کاظم (علیه السلام) نیزف در پاسخ به ادّعای هارون که از بازگرداندن فدک سخن می‌گفت، حدّ آن را چنان تعیین فرمود که تمام قلمرو حکومت هارون را دربرمی‌گرفت؛ (53) کنایه از اینکه ما بنیان حکومت شما را بر باطل می‌دانیم و همواره در اندیشه‌ی تشکیل حکومت دینی به سر می‌بریم.
بیندیشیم
مشروعیت و مقبولیت
امام علی (علیه السلام) در بخشی از خطبه‌ی معروف شقشقیه، دلایل پذیرش خلافت را چنین بر می‌شمارند:
« لولا حضورُ الحاضر و قیام الحّجة بوجود الناصر و ما اَخَذ الله علی العلماء اَلاّ یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سَغَب مظلوم، لا لقیتُ حبلَها علی غاربها و لَسقیتُ آخِرَها بکأس اوّلها؛ اگر این بیعت کنندگان نبودند و یاران حجّت بر من تمام نمی‌نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته‌ی این کار رااز دست می‌گذاشتم و پایانش را چون آغازش می‌انگاشتم ». (54)

انتظار بشر از دین

در سالهای اخیر، برخی از نویسندگان به جای اصطلاح رایج « نیاز به دین »، تعبیر « انتظار بشر از دین » را به کار گرفته و آن را درآمدی بر این ادّعا قرار داده‌اند که آنچه قلمرو دین را معین می‌سازد، انتظارات آدمیان است: (55)
اگر متکلّمی به واقع بر آن باشد که دین برای بیان ارزشهاست و روشها را به مردم سپرده است، و یا بر آن باشد که لازم نیست که دین در باب حکومت سخنی داشته باشد... آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوه‌ی حکومت خواهد گشت؟ ابتدا متکلّمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضا می‌کند که در باب حکومت هم سخنی داشته باشد، تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. (56)
بر اساس این دیدگاه، گو اینکه انسانها در برهه‌ای از زمان دوای همه‌ی دردهای خود را در دین می‌جستند و حتّی طبّ و نجوم را نیز از دین می‌طلبیدند، رفته رفته با تصحیح انتظارات خود به اینجا رسیده‌اند که جز خدا و آخرت را در آن نجویند و راه دین را برای آباد کردن دنیای خود نپویند.
بیندیشیم
تحول دین با تغییر انتظار بشر؟
نویسنده‌ی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت از یک سو بر ثبات دین ( با وجود تغییر و تحوّل در معرفت دینی ) تأکید می‌ورزد، و از سوی دیگر، انتظار بشر از دین را تعیین کننده‌ی قلمرو آن می‌شمارد. به گفته‌ی یکی از منتقدانی که نظریه‌ی قبض و بسط را با وجود کاستیهایش بی‌بدیل می‌خواند، (57) با رویکرد خاص مؤلف به مسئله‌ی انتظار بشر از دین، نه تنها معرفت دینی، که باید خود دین را نیز در حال تغییر دانست. برای مثال، احادیث طب النبی (صل الله علیه و آله و سلم) و طب الصادق (علیه السلام) روزگاری جزو دین به شمار می‌رفتند؛ اما با تغییر انتظارات آدمی از قلمرو دین خارج گشته‌اند. (58) به نظر شما، آیا با تفسیر یاد شده از مسئله‌ی « انتظار بشر از دین » همچنان می‌توان از ثبات دین جانب‌داری کرد؟ (59)

همچنین بر پایه‌ی این نظریه، تعیین انتظارات آدمی در خارج از دین انجام می‌گیرد و با رویکردی درون دینی نمی‌توان چهارچوب این انتظارات را مشخّص ساخت. بنابراین، راه دستیابی به پاسخ این پرسش که آیا دین به دنیای انسان نیز پرداخته و برای مثال، در مسئله‌ی حکومت اظهار نظر کرده است، نه مراجعه به متون دینی، بلکه کاوش در انتظارات آدمی است. (60)
مهم‌ترین دلیل این ادّعا آن است که « فهم متون دینی در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است »؛ اگر پیشاپیش انتظار خود را از دین معین نسازیم، همه کس می‌توانند نصوص دینی را به نفع خود تفسیر کنند و برای مثال، در دفاع از مداخله‌ی دین در سیاست، یا کناره گیری از آن، قرائتهایی گوناگون از متون دینی به دست دهند. (61)
در انتها تنها به بیان این نکته بسنده می‌کنیم که در فهم یک متن می‌توان بسیاری از پیش فرضها را کنار نهاد و بی‌طرفانه در جست و جوی مقصود حقیقی گوینده برآمد. بر این اساس، هرچند آنچه ما را به سوی دین می‌کشاند، احساس نیاز است؛ اما پس از آنکه پاسخ گویی به اصلی‌ترین نیاز خویش ( شناخت آغاز و انجام هستی ) را در دینی خاص یافتیم، می‌توانیم نیازهای فرعی‌تر را از خود آن دین بجوییم و بدین وسیله، چهارچوب انتظارات خود را تعدیل کنیم.
از مباحثی که گذشت روشن می‌شود که اصطلاح « انتظار بشر از دین » از آغاز بار معنایی ویژه‌ای داشته و بر مبانی خاصی مبتنی بوده است. گاه برخی از کسانی که خود این مبانی را نمی‌پذیرند، نکته‌ی یاد شده را نادیده می‌گیرند و این اصطلاح را همچون مترادف « قلمرو دین » به کار می‌برند!

پی‌نوشت‌ها:
1- ر. ک: بنیاد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسی از دیدگاه امام علی (علیه السلام)، ص 523-525؛ آنتونی گیدنز، پیشین، ص 496؛ ملکلم همیلتون، پیشین، ص 137-139.
2- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2 (مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی)، ص 47-48.
3- ر. ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 444؛ سرواپلی رادهاکریشنان، مذهب در شرق و غرب، ترجمه فریدون گرگانی، ص 40؛ میشل مالرب، انسان و ادیان، ترجمه مهران توکلی، ص 13 و 430.
4- ملکلم همیلتون، پیشین، ص 209.
5- دیوید هیوم، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، ص 77-78. همچنین، ر. ک: آنتونی گیدنز، پیشین، ص 496؛ ملکلم همیلتون، پیشین، ص 184.
6- ر. ک: ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، ص 3-8.
7- ناصر خسرو قبادیانی، جامع الحکمتین، ش 139، ص 137.
8- در همین باره، ر. ک: یان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص 336؛ باتومور، جامعه شناسی، ترجمه حسن منصور و حسن حسینی، ص 271؛ بیتس و پلاگ، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 678.
9- ویل و آریل ورانت، درس‌های تاریخ، ترجمه احمد بطحایی، ص 55. همچنین، ر. ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 445.
10- میشل مالرب، انسان و ادیان، ترجمه مهران توکلی، ص 429. همچنین، ر. ک: ص 402.
11- دیود هیوم، پیشین، ص 79.
12- ر. ک: عبدالله نصری، پیشین، ص 321-323؛ آذربایجانی و موسوی اصل، درآمدی بر روان‌شناسی دین، ص 179-182.
13- «لَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛ خداوند شما را از نیکی ورزیدن و دادگری با کسانی که با شما در کار دین کارزار نکرده‌اند، و از خانه و کاشانه‌تان آواره نساخته‌اند، باز نمی‌دارد» (ممتحنه (60)، 8).
14- آل عمران (3)، 103.
15- رک: نهج البلاغه، خطبه 39 و 180 (اَما دینٌ یجمعکم؟).
16- همان، خطبه 192، ص 220-221. همچنین ر. ک: خطبه 1، ص 6 (اهل الارض یومئذٍ مللٌ متفرّقة).
17- تأکید ما در اینجا بر عدالت جزایی است که تحقق کامل آن در روز قیامت خواهد بود. افزون بر این، ادیان الهی در این جهان نیز قوانین خود را بر پایه عدل بنا می‌کنند و پیروان خود را به دادگری و پرهیز از ستمگری فرا می‌خوانند؛ چنان که از دیدگاه قرآن کریم حتّی در برابر دشمنان نیز نشاید عدالت را کنار نهاد: «لاَ یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى؛ مبادا دشمنی قومی شما را از عدالت ورزیدن باز دارد. به عدالت رفتار کنید که به تقوا نزدیک‌تر است» (مائده (5)، 8).
18- مصطفی ملکیان، پیشین، ص 127-129. همچنین، ر. ک: ملکلم همیلتون، پیشین، ص 277.
19- ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 1-3، ص 493.
20- نهج البلاغه، خطبه 97، ص 88؛ همان، نامه 53، ص 340.
21- همان، حکمت 374، ص 429.
22- همان، حکمت 341 (ترجمه: روز داد بر ستمگر، سخت‌تر است از روز ستم بر ستم‌بر).
23- مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 145.
24- برای آشنایی با آن دسته از آموزه‌های دینی که برداشت نادرست از آنها می‌تواند این انحراف را پدید آورد، ر. ک: ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ص 16-178.
25- « اکنون به جای نابود کردن غولن و چیره شدن بر ستمکاران و پاس داشتن از میهن، ریاضت و روزه و ترس و خاکساری و تسلیم چاکرانه و فرمانبرداری بنده‌وار، راههای دستیابی بر مفاخر آسمانی در میان آدمی زادگان شده است. ... همین نکته ماکیاولی را بر آن داشت تا بگوید که تعالیم دین مسیح... که فقط شکیبایی و بردباری را می‌آموزد، روان آدمی زادگان را در هم شکسته و آنان را آماده بندگی و فرمانبرداری کرده است » (دیوید هیوم، پیشین، ص 84).
26- آندره پی‌یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، ص 237.
27- شیخ صدوق، پیشین، ص 362 (باب 59، حدیث 8).
28- همان، ص 369.
29- نهج البلاغه، حکمت 78، ص 372. همچنین ر. ک: شیخ صدوق، پیشین، ص 380-381.
30- دیوید هیوم، پیشین، ص 84.
31- یعنی پستی و فرومایگی ممکن است آدمی را به خواسته‌ای مادّی برساند، اما زیان معنوی آن جبران شدنی نیست؛ زیرا این مقصود جز با پرداخت بهای سنگینی چون عزّت و کرامت انسانی به دست نمی‌آید.
32- نهج البلاغه، نامه 31، ص 304.
33- تفصیل بیشتر این کارکرد دین، در فصل دوازدهم (دین و اخلاق) خواهد آمد.
34- ر. ک: عبدالله نصری، پیشین، ص 286-306؛ ویلیام جیمز، پیشین، ص 25؛ ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ص 183.
35- Onora O"Neill, "Duty and Obligation", in Lawrence C. Becker (ed. ), Encyclopedia of Ethics, V. 1, p. 273.
36- «من لا دین له لا مروة له» (غررالحکم، ص 86).
37- «لا تثقنّ بعهد من لا دین له» (همان، ص 87).
38- ویل و آریل دورانت، درس‌های تاریخ، ترجمه احمد بطحایی، ص 68.
39- نهج البلاغه، حکمت 324، ص 420 (ترجمه: از نافرمانی خدا در نهانها بپرهیزید؛ چه آنکه بیننده است، هم او داوری کننده است).
40- همان، حکمت 31، ص364 (من ارتقب الموت سارع فی الخیرات).
41- ر. ک: محمدباقرمحمودی، نهج السعادة، ج 3، ص 154؛ ج 4، ص 120 و 289.
42- مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص 190. همچنین، ر. ک: همو، فلسفه اخلاق، ص 279-292.
43- سورن کی یرکگارد، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص 98.
44- همان، ص 86.
45- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشوری، ص 334.
46- ر. ک: یان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص 336.
47- ر. ک: بقره (2)، 213؛ حدید (57)، 25.
48- Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, Book 4, chapter 8 (in: Great Books, V. 35, p. 436).
ترجمه‌ای که در متن آمده، از منبع زیر است:
سید کاظم حائری، بنیان حکومت در اسلام، ترجمه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 50.
49- ر. ک: مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، ص 12.
50- محمدباقر محمودی، نهج السعادة، ج 1، ص 263.
51- مهدی بازرگان، پیشین، ص 43.
52- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 47، ص 373.
53- همان، ج 48، ص 144.
54- نهج البلاغه، خطبه 3، ص 11.
55- برخی از این نویسندگان، پیشینیانی چون ابن خلدون (732-808 ق) را نیز مدافع این دیدگاه به شمار آورده‌اند (ر. ک: عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در دین»، در: کیان، ش 42، ص 14)؛ در حالی که از نقل کامل سخن ابن خلدون چنین برمی‌آید که وی با نگاهی درون دینی به مسئله قلمرو شریعت پرداخته است: «و در اجتماعات بادیه نشین نوعی پزشکی وجود دارد که غالباً بر تجربیات کوتاه و کم دامنه برخی از اشخاص مبتنی است... و طبی که در شرعیات نقل می‌شود نیز از همین قبیل است و به هیچ رو از عالم وحی نیست. ... و در ضمن احوال پیامبر (صل الله علیه و آله و سلم) ذکر این طب از نوع آن احوالی است که در وی عادت و جبلّت بوده است، نه از جهت اینکه این امر بر این نحو عمل مشروع است؛ زیرا وی از این رو مبعوث شد که ما را به شرایع آگاه کند، نه به خاطر اینکه تعریف طب یا دیگر امور عادی را به ما بیاموزد؛ چنان که برای وی درباره تلقیح درخت خرما پیش آمد [برای نقد این حکایت، ر. ک: احمدحسین شریفی و حسن یوسفیان، پژوهشی در عصمت معصومان، ص 263] و آنگاه گفت: شما به امور دنیایی خویش داناترید» (مقدّمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج 2، ص 1034).
56- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 390.
57- مصطفی ملکیان، شرح و بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت (جزوه درسی)، ص 21.
58- همان، ص 6.
59- گفتنی است که سرانجام، نویسنده مذکور با ناقد هم آوا می‌گردد و خودِ دین را نیز گرفتار قبض و بسط می‌شمارد: «اینجا سخن از قبض و بسطی که به تبع پرسشها و دانشهای زمان در معرفت دینی به ناگزیر می‌افتاد، نیست؛ بلکه سخن از قبض و بسطی است که به تبع عوارض و عرَضیات دوران، در جوهر و حقیقت دین به ناگزیر می‌افتد. ... تردید نباید کرد که حتی اگر همه روایات وارده در این ابواب [طب، نجوم و... ] متواتر و قطعی الدلالة بودند، باز هم آنها را روایات دینی نمی‌توانستیم بدانیم؛ ... چراکه انتظار دینداران از دین، آموختن طب و نجوم و طبیعیات و فکلیات نیست» (عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در دین»، در: کیان، ش 42، ص 14).
60- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 135.
61- همان، ص 135-137.