3. تفاوت شخصیت ها

بر اساس سه گونه عقلی که بیان شد (عقل حسابگر، متعارف و برین) سه نوع شخصیت در انسان ها شکل می گیرد. این شخصیت ها عبارت اند از: شخصیت زیستی و حیوانی، شخصیت عقلانی و شخصیت ربانی.
مولوی در بیتی به بهترین شکل این سه را به نظم کشیده است:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بدم پخته شدم سوختم

انسانی که به دنیا چسبیده است و به فراتر از امور مادی نمی اندیشد، تمام همتش خوردن و ارضای تمایلات شهوانی و مادی است و در این راه از عقل حسابگر بهره می برد، هنوز خام است و از شخصیت زیستی بهره می برد، اما انسانی که در زندگی خود از اصول عقلانی پیروی می کند و رفتار خود را با عقل متعارف می سنجد و عاقبت اندیشی (43) و عبرت آموزی (44) دارد و رفتاری ناپخته از او مشاهده نمی شود، (45) از شخصیت عقلانی بهره مند است. در نهایت شخصیت ربانی از آنِ انسان عاشقی است که رفتارش را همسو با عقل برین و قدسی تنظیم کرده است.
چنین انسانی اگر چه برخی از معیارهای عقل متعارف مانند عاقب اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت اندیشی و خود محوری که از ویژگی های چنین عقلی است در او یافت نمی شود و از این جهت ممکن است این رفتارها مورد تأئید عقل حسابگر، یا عقل متعارف قرار نگیرد. بهتر است این نکته را با ارائه مثال هایی توضیح دهیم:
الف. حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در کهولت سن از هاجر صاحب فرزند شد، اما به فرمان الهی، کودک و مادرش را در سرزمین بی آب و علف اسکان داد (46)، کودکیِ حضرت اسماعیل (علیه السّلام) به سر رسید و در نوجوانی بود که پدر در رؤیا مشاهده فرمود در حال ذبح اوست، این رؤیا که در واقع فرمان الهی بود با فرزند در میان گذاشته شد، اسماعیل گفت: « پدرم! هر چه دستور داری اجرا کن، به خواست خدا مرا از صابران خواهی یافت! » قرآن در ادامه ی نقل این واقعه می فرماید: « هنگامی که هر دو تسلیم شدند و ابراهیم جبین او را بر خاک نهاد، او را ندا دادیم که: « ای ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدی (و به مأموریت خود عمل کردی)! » ما این گونه، نیکوکاران را جزا می دهیم! این مسلّماً همان امتحان آشکار است! ما ذبح عظیمی را فدای او کردیم » (47). در روایت آمده است که ابراهیم (علیه السّلام) چندین مرتبه کارد را با نیروی هر چه تمام تر بر گلوی اسماعیل کشید، اما خراشی وارد نشد، ناراحت شد و کارد را بر سنگ زد، سنگ دو نیمه شد، فرمود سنگ را دو نیم می کنی و گلوی نازک اسماعیل را نمی بری؟! کارد به زبان آمد و
گفت: « الخلیل یأمرنی و الجلیل ینهانی »؛ تو می گویی ببر، خدا می فرماید نبر. (48)

اگر تیغ عالم بجنبد زجا *** نبرد رگی تا نخواهد خدا

ب. امام حسن (علیه السّلام) سه مرتبه تمام اموال خود را به دو قسمت کرد و نیمی را به فقرا داد و نیم دیگر را برای خود برداشت یا 20 بار با پای پیاده به زیارت خانه خدا رفت و حج به جای آورد. (49)
ج. حضرت ابوالفضل (علیه السّلام) وقتی لشکر دشمن را در نوردید و به کنار شریعه ی فرات رسید، خواست مشتی آب بیاشامد، ولی به یاد تشنگی امام حسین (علیه السّلام) و اهل بیت آن حضرت افتاد وآب را ریخت. (50)
در تحلیل این حوادث؛ اگر عقل، قدسی و انسان، عاشق نباشد، چگونه داوری خواهد کرد؟ آیا غیر از این است که خواهد گفت: ای ابراهیم (علیه السّلام) تو در پیری صاحب فرزند شوی، این فرزند عصای دست تو است. تو مگر پدر نیستی؟ چگونه حاضر می شوی با این شرایط فرزندت را به قربانگاه ببری؟ آخر گناه این نوجوان چیست؟ او باید در این دوران از لذت های دنیوی بهره ببرد نه این که بی جهت در خون خود بغلطد و....
ای امام حسین (علیه السّلام) به فقرا کمک کن اما نه آن قدر که نصف اموالت را به آنان دهی، مگر تو پیری و وقت ناتوانی در پیش نداری؟ چرا این اموال را برای وقت تنگ و ناداری ذخیره نمی کنی؟ مگر مرکبی پیدا نمی شود که خود را تا این اندازه به زحمت می افکنی؟! هدف آن است که به حج بروی، تحمل این سختی چه وجهی دارد و آیا در آن جا که امکان استفاده از مرکبی راه وار وجود دارد چنین اقدامی، کار بیهوده تلقی نمی شود؟
ای ابوالفضل (علیه السّلام) چه آب بنوشی چه ننوشی، تشنگی امام حسین (علیه السّلام) برطرف نمی شود، لااقل از این آب جرعه ای نوش کن تا بتوانی بهتر جنگ کنی!
اما پاسخ انسان عاشقِ بهره مند از عقل قدسی و دارای شخصیت ربانی به این سؤالات آن است که، من اگرچه در پیری صاحب فرزند شدم و...، اما کسی از من خواسته تا فرزندم را سر ببرم که حکیم است و بی حکمت کاری را انجام نمی دهد، به یقین مصلحتی در پس این دستور است وانگهی من عاشقم، حتی اگر این کار منفعتی برای من نداشته باشد، من باید این خواسته را اجابت کنم که عاشق خود و منفعت خود را نمی بیند و دل در گرو دوست دارد.
اگرچه مال عزیز است و نیز مرکبی برای رساندن خود به مکه دارم، اما این مال و جان از آن اوست و از این رو در راه دوست هر چه بیشتر خود را به زحمت افکنم، لذت بیشتری می برم.

در راه طلب پای فلک آبله دارد *** این وادی عشق است و دو صد مرحله دارد
درد و غم و رنج است و بلازاده ره عشق *** هر مرحله صد گمشده این قافله دارد. (51)

من اگرچه تشنه ام و در کنار نهر آب، و نیز می دانم اگر یک مشت آب بخورم به تشنگی امام حسین (علیه السّلام) افزوده نمی شود و اگر آب هم نخورم از تشنگی او کم نخواهد شد، اما رسم عاشقی و وفاداری در این نیست که معشوقم تشنه باشد و من سیرآب.

پی‌نوشت‌ها:

1. نک: فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ماده ی عقل؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ماده ی عقل.
2. علامه ی مجلسی (رحمه الله)، شش معنای اصطلاحی برای عقل ذکر می کند که عبارت اند از: 1. نیروی ادراک خیر و شر و تمییز بین آنها و توانایی شناخت علل و اسباب امور. عقل به این معنا، مناط تکلیف و ثواب و عقاب است؛ 2. حالت و ملکه ای در نفس که دعوت به انتخاب خیر و نفع و پرهیز از شر و ضرر می کند. به سبب تقویت همین حالت و ملکه، انسان در مقابل خواسته ها و خواهش های شهوانی و وسوسه های شیطانی مقاومت می کند. این حالت و ملکه، غیر از علم به خیر و شرّ است؛ 3. قوه ای که مردم در نظام امور زندگی به کار می گیرند. اگر این نیرو، موافق با قانون شرع و در آنچه شرع نیکو می شمارد به کار گرفته شود، « عقل معاش » نام دارد که در روایات از آن ستایش شده است. اگر این قوه، در امور باطل و حیله های فاسد به کار گرفته شود، « نکراء » و « شیطنت » نام دارد که در روایات، نکوهش شده است. 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم ن ظری که فلاسفه برای آن مراتب چهارگانه عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد را ذکر کرده اند. گاهی این مراتب برای نفس ذکر می گردد و این اسامی به مراتب نفس گفته می شود؛ 5. نفس ناطقه ی انسانی که باعث تشخیص و تمیّز انسان از حیوانات است. 6. جوهر مجرد قدیم که تعلق به ماده ندارد. روایات باب عقل، ظاهر در معنای اول و دوم، بلکه در معنای دوم، اکثر و اظهر هستند. البته بعضی روایات، قابل حمل بر معانی دیگر نیز هستند. در بعضی از روایات، « عقل » بر علم نافعی که باعث نجات و رستگاری و سعادت انسان می شود نیز اطلاق شده است؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 99-101.
3. نک: ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، رسائل، ج 1، ص 89-87؛ ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، شرح اصول کافی، ج 1، ذیل شرح حدیث سوم، ص 228-222.
4. عقل محاسبه می کند که کار مورد نظر چه تأثیری می تواند نسبت به آینده، سرنوشت و آخرت ما داشته باشد و بر این اساس، گرایش هایی که در نفس وجود دارد دسته ای مورد تصدیق و توافق روشنگری و سنجش عقل قرار می گیرند و دسته ای دیگر ارضای خود را به هر طریق ممکن می طلبند ولو این که با هدایت ها و روشنگری عقل تطبیق نکند.
5. نک: فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، ص 54؛ علامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، الجوهر النضید، ص 234؛ ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352.
6. قطب الدین رازی عقل عملی را این گونه تحلیل می کند؛ نک: ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی، ج 2، ص 352-353.
7. به نظر می رسد که در روایات، معنای غیر مشهور از کارکردهای عقل عملی محسوب نشده است؛ زیرا در روایات آمده است: الف. اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل است. این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه ی محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند؛ ب. عقل قوه ی درک کننده ی خوبی و بدی است (شیخ صدوق، علل الشرائع، ص 98؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 96 و 99؛ الکراجکی، محمد، کنزالقوائد، ج1، ص 200؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 29)؛ ج. عقل قوه ای است که امر و نهی می کند (خوانساری، آقا جمال الدین، شرح بر غررالحکم، ح 7340، 2048)؛ د. عقل به معنای نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است (همان، ح 2130، 3887، 214؛ سید رضی، نهج البلاغه، کتاب 31؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 177). از این اطلاقات چهارگانه، اطلاق اخیر اطلاقی مجازی (از باب اطلاق کلمه بر لازمه ی خود) و بازگشت آن به اطلاق اول است. اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی است. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم، می توان گفت: معنای اصطلاحی مشهور، با کارکرد دوم مطابقت دارد، اما معنای اصطلاحی غیر مشهور با هیچ یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکردهای سوم، مطابقت ندارد؛ زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می شود، در حالی که در کارکرد سوم، عقل تنها امر و نهی می کند، اما آدمی می تواند بر اساس اراده اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)، فصلنامه ی قبسات، شماره 19.
8. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، باب عقل و جهل، روایت 3 ص 11.
9. در فرهنگ غرب از « عقل حسابگر » به « عقل ابزاری » نیز یاد می شود. جهت گیری اصلی عقلانیت ابزاری و حسابگر در این اصطلاح، تسلط آدمی بر طبیعت است. عقل ابزاری معطوف به معاش است، و به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می یابد. این عقل از آن جا که قدرت فن آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می سازد تا وقایع آینده را پیش بینی کند. احادیث اسلامی اگر چه کارکرد ابزاری و عقل معاش را می پذیرند، اما این تفسیر از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم و آنچه در غرب متداول است، کاملاً متفاوت است. عقل ابزاری هیوم معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد. عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن. این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می کند و عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص می کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می شود، نیست، بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می گیرد؛ زیرا هیوم کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می کند و نیز کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را از شرح وظایف عقل حذف می نماید. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می سازد؛ یعنی از دیدگاه او عقل نه در مقابل شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است؛ در نتیجه همان شهوتی که در دیدگاه اسلامی، در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می شود و قوه ی تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی می گردد، و در این بین؛ عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ی ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می کند تا به لذت ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند (نک: کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، ص 334-337 و 343)، اما از دیدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرا می خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس. از همین رو امام علی (علیه السّلام) در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته است. نک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 18؛ خوانساری، آقا جمال الدین، شرح بر غرر الحکم، ح 3147، 3228، 1868، 1727، ح 3220 و ح 3340، 4901، 3151، 7579؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 331. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)، فصلنامه ی قبسات، شماره 19؛ پارسانیا، حمید، از عقل قدسی تا عقل ابزاری، فصلنامه ی علوم سیاسی، شماره 19.
10. تعبیر به « عقل جزئی » در مقابل « عقل کلی » است. عقل جزئی با سود و زیان دنیایی و عالم طبیعت سرو کار دارد، و از شک و وهم و شهوت و... در امان نیست در حالی که « عقل کلی » از شک و وهم و شهوت در امان است، به دنبال آخرت و درک عالم غیب و راهنمای انسان به سوی ابدیت است.
عقل جزئی گاه چیره گه نگون *** عقل کلی ایمن از ریب المنون
نک: مثنوی مولوی، دفتر سوم، بیت 1145 و دفتر پنجم، ابیات 3235-3233 و 3350. وی در بیت 3311 می گوید: این خرد و عقل جزئی، آدمی را از حیوانات ممتاز می سازد و پیش بینی در امور معاش دارد، به خلاف آن خرد و عقل کلّی که خودشناسی، آغاز و انجام شناسی، شأن اوست.
پیش بینی این خرد تا گور بود *** و آن صاحب دل به نفخ صور بود
11. این عقل ایمانی همان عقل کلی است که مولوی در دفتر چهارم، بیت 1986، 1988 و 2301، درباره اش می گوید:
عقل ایمانی چو شهنه عادل است *** پاسبان و حاکم شهردل است
عقل در تن حاکم ایمان بود *** که ز بیش نفس در زندان بود
عقل ضد شهوت است ای پهلوان *** آنکه شهوت می تند، عقلش مخوان
گفتنی است که در حدیثی نیز عقل جزئی مشوب به وهم و خیال، عقل خوانده نشده و از آن به وهم تعبیر شده است، « کلُّما مَیَّزتُمُوهُ بِأوهامِکُم »؛ بحارالانوار، ج 66، ص 292.
12. محی الدین ابن عربی در تعریف عشق می نویسد: « و هو إفراط المحبه...؛ عشق عبارت از افراط در محبت است و قرآن از آن به محبت شدید یاد کرده است: (کسانی که ایمان آوردند، شدیدترین محبت را به خدا دارند) و [همچنین از آن به شغاف (پرده دل) و حالت شیفتگی و جنون] یاد کرده است؛ [در قصه علاقه زلیخا به یوسف] می فرماید: (عشق این جوان [یوسف] در اعماق قلب او [زلیخا] نفوذ کرده است) و معنایش این است که حب همانند پرده و پوسته ای نازک، قلب زلیخا را در بر گرفت و بر آن محیط گشت. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات (4-ج)، ج 2، ص 323.
13. العشق افراط الحب و یکون فی عفاف... و فی الاساس « اشتقاق العشق من العشقه... » الخوری، سعید، اقرب الموارد، ج 2، ص 786؛ همچنین نک: ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 251؛ سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه ی عشق؛ همو، فرهنگ علوم عقلی، واژه ی عشق.
14. مائده، 54. « خدا ایشان را دوست می دارد و ایشان خداوند را دوست می دارند ».
15. دیوان امام خمینی (ره):
گل از هجران بلبل، بلبل از دُوریّ گل هر دم *** به طِرف گلستان هر یک به عشق خویش مفتون شد
16. جامی در مقدمه ی یوسف و زلیخا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود *** به کنج نیستی، عالم نهان بود
وجودی بود، از نقش دوئی دور *** ز گفتگوی مائی و تویی دور
« جمالی » مطلق از قید مظاهر *** به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، در حجله ی غیب *** مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه *** نه زلفش را کشیده دست شانه
نوای دلبری با خویش می ساخت *** قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است *** ز پرده خوبرو در تنگ خوئی است
نکو رو تاب مستوری ندارد *** چو در بندی سر از روزن برآرد
نگاه لاله را در کوهساران *** که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق شقه ی گلریز خارا *** جمال خود کند زان آشکارا
چو هر جا هست حسن، اینش تقاضاست *** نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس *** تجلی کرد بر آفاق وا نفس
ز ذرات جهان آیینه ها ساخت *** ز روی خود به هر یک عکس انداخت
جمال اوست هر جا جلوه کرده *** ز معشوقان عالم بسته پرده
به عشق اوست دل را زندگانی *** به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست *** اگر داند، و گرنی، عاشق اوست
ر. ک: یثربی، یحیی، عرفان نظری، ص 53-47.
17. ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 7، ص 158.
18. « قال رسول الله افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده؛ پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: با فضیلت ترین مردم کسی است که به عبادت عشق می ورزد و دست به گردن آن می آویزد و آن را با قلبش دوست دارد و با بدنش به آن اقدام می ورزد. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 83.
19. باید توجه داشت که در عشق مجازی نیز عاشق مشتاق سخن گفتن با معشوقش است و از سخن گفتن بسیار، لذت می برد.
20. حضرت موسی (علیه السّلام) در جواب این سؤال حضرت حق که: « وَ ما تلکَ بِیَمِینکَ یا موسی » و چه چیز در دست راست توست ای موسی؟! گفت: « هِیَ عصایَ أتَوَکَّوُا علیها و أهُشُّ بها علی غَنَمِی و لِیّ فیها مآرِبُ اُخری » این عصای من است، بر آن تکیه می کنم، برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرو می ریزم، و نیازهای دیگری را نیز با آن برطرف می کنم. طه، 17 و 18. درباره ی وجه پرگویی موسی در پاسخ گوی به خداوند وجوهی ذکر شده است. یکی از وجوه آن است که مقام اقتضای آن را داشته است؛ زیرا مقام، مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب بوده است، و می دانیم که با محبوب سخن گفتن لذیذ است، از این رو نخست جواب داد که این عصای من است، سپس منافع عمومی آن را بر آن مترتب کرد. نک: ترجمه المیزان، ج 14، ص 199.
21. نک: سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، رساله فی حقیقه العشق، ص 286 و 287.
22. بر این اساس؛ درباره ی کسانی که عاشق عبادت هستند می توان گفت: آنها را پیچک عبادت احاطه کرده و از این روست که زرد و لاغر می گردند و شاید به همین جهت باشد که حضرت امیر (علیه السّلام) در وصف متقین فرمود: اجساد و بدن های آنها نحیف است... چونان تیر تراشیده و لاغر کرده می باشند، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، ص 303 و 305.
ابوسعید ابوالخیر این حالت را با خطاب به برگ های زرد پاییزی این گونه بیان کرده است:
ترا روی زرد و مرا روی زرد
تو از مهر ماه و من از مهرِ ماه
23. از امام صادق (علیه السّلام) درباره ی عشق مجازی سؤال شد، آن حضرت فرمود: « دل هایی که از یاد خدا خالی است، خداوند دوستی دیگری را به آن ها می چشاند. شیخ صدوق، علل الشرائع، ج 1، ص 140.
24. نک: مطهری، مرتضی، فطرت، ص 91-95.
25. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 70، ص 22؛ فیض کاشانی، ملامحسن، محجة البیضاء، حج 8، ص 7.
26. مثنوی مولوی، دفتر اول، ابیات 1981 و 1982.
27. کلیات سعدی، ص 889.
28. نهج البلاغه، قصار الحکم، 237؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 14.
29. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 833.
30. زیرا شکی نیست رفتاری که انسان را به بهشت می رساند و از جهنم نجاتش می دهد، رفتار علاقلانه است و همچنین از آن جهت که اثر طبیعی اعمال عبادی دست یابی انسان به گوهر تقوا و در پرتو آن ورود به بهشت، قصد قربت در این گونه عبادات وجود دارد؛ زیرا چنین چیزی را خدا خواسته است.
31. اثر و فایده ی عبادت که از آن به هدف فعل تعبیر می کنند، نباید با هدف فاعل، یعنی نیت و انگیزه انجام دهنده ی کار خلط شود. بهتر است فرق این دو را با مثالی توضیح دهیم: فرض کنید مریض، از خوردن داروی شفابخش استنکاف می کند، ولی همو برای پدرش، احترام خاصی قائل است و پدر بر خوردن این دارو اصرار می ورزد. او در این جا اقدام به خوردن دارو می کند، نه از آن رو که آثار مفیدی برای او دارد، بلکه چون پدرش از او خواسته است. بنابراین؛ هیچ الزامی وجود ندارد که انگیزه فاعل، همان هدف فعل باشد. درباره عبادت ها، هم باید گفت که اگرچه منافعی همانند بهشت و... برای این اعمال وجود دارد و این آثار نیز به خود انسان عبادت کننده و دیگر انسان ها می رسد و فرقی هم نمی کند که انسان های عادی آنها را انجام دهند یا معصومان (علیه السّلام) (اگرچه این بزرگواران از عبادت های خود، بیشتر از دیگران سود می برند،؛ زیرا آنها با معرفت کامل تری آنها را به جا می آورند)، اما معصومان عبادات را به عشق الهی انجام می دهند؛ یعنی آنها برای این آثار، تن به عبادت خدا نداده اند. آنان عبادت را راه عشق بازی با معبود یافته اند و از خود، خواسته ای ندارند.
32. سعدی
33. فیض کاشانی.
34. امیرمؤمنان علی (علیه السّلام) می فرماید: « مَا المُجَاهِدُ الشَّهیدُ فی سبیل اللهِ بِأعظمَ أجراً مِمَّن قَدَرَ فَعَفَّ لَکَادَ العَفیفُ أن یَکُونَ مَلَکاً مَنَ الملائِکَه »؛ اجر و پاداش مجاهدی که در راه خداوند کشته شود بیش تر از کسی نیست که توانایی بزهکاری داشته باشد، ولی عفت و پاکدامنی به کار برد، نزدیک است انسان عفیف و پاکدامن فرشته ای از فرشتگان باشد. نهج البلاغه، حکمت 474.
35. « اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک »؛ دشمن ترین دشمانت نفسی است که پیش روی تو است. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 67، ص 36.
36. إنَّ رسول اللهِ(ص) بَعَثَ سریَّهٌ فَلَمَّا رَجَعُوا قالَ مرحبَاً بَقَومٍ قَضَوُا الجهادَ الاصغَرَ وَ بَقِیَ علیهمُ الجهادُ الاکبرُ قیلَ یا رسول اللهِ و مَاالجِهادُ الاکبَرُ قالَ جِهَادُ النَّفسِ ثُمَّ قالَ أفضَلُ الجِهَادِ مَن جَاهَدَ نَفسَهُ الَّتی بَینَ جَنبَیه؛ شیخ صدوق، الأمالی، ص 467.
37. البته در مبارزه با هواهای نفسانی، تقویت کشش های مقابل، از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ مثلاً از طریق ادراک آثار اعمال خیر، محبت خدا در دل انسان بیدار می گردد و با محبت خدا جایی برای غیر خدا در دل باقی نمی ماند، لذا در مناجات شعبانیه آمده است: « الهی لم یکن لی حول فانتقل به عن معصیتک الّا فی وقت ایقطنتی لمحبتک ». رک: مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 213-195.
38. مولوی در مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 64، با اشاره به روایتی که از پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) نقل کردیم، می گوید:
ای شهان کشتیم ما خصم برون *** ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست *** شیر باطن سخره ی خرگوش نیست
چون که واگشتم ز پیکار برون *** روی آوردم به پیکار درون
قد رجعنا من جهاد الاصغریم *** با نبی اندر جهاد اکبریم
سهل شیری دان که صف ها بشکند *** شیر آن است آن که خود را بشکند
39. پس عارف و مشتاق لقای حق، جنگ بزرگ تر را بین عقل و جهل نمی داند، بلکه می کوشد تا عشق و محبت را بر عقل پیروز کند؛ یعنی عقل در مقابل جهل، عهده دار عقال کردن غرایز و اغراض وهمی و خیالی از یک سو و اهداف شهوی و غضبی از سوی دیگر است، لیکن عقل در مقابل عشق، عقال شده عشق است؛ زیرا عقل مصطلح در ساحت عشق چونان وهم و خیال است در مصاف با عقل مصطلح عاقلان.
40. نبی خاتم می فرماید: « لی مع الله وقت لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل »؛ مرا با خدای تعالی وقتی است که در آن، هیچ یک از فرشتگان و انبیای مرسل، با من نمی گنجند. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، نج 18، ص 360، ح 66.
41. به عبارت دیگر، عقل عشق آفرین است. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند: العَقلُ رَقِیُّ إِلَی عِلِّیِّین؛ عقل باعث ترقی انسان به اعلی علیین است. آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 50.
42. به بیانی دیگر؛ عقل راهنما و کنترل کننده است. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند: « العقل یهدی و ینجی؛ عقل هدایت بخش و نجات دهنده است... » یا « العقل یحسن (یصلح الرویه؛ عقل رویه و منش را اصلاح می کند ». نک: آمُدی عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 51 و 53.
43. « یَا أبَا ذَرٍّ لَا عَقلَ کَالتَّدبِیر »؛ ای ابوذر! هیچ عقلی همچون عاقبت اندیشی نیست. دیلمی، حسن بن ابی الحسن، إرشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 141؛ « العاقل من سلّم الی القضاء و عمل بالحزم »؛ آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و دررالکلم، ص 54.
44. حضرت علی (علیه السّلام)، می فرماید: « العَاقِلُ مَنِ اتَّعَظَ بِغَیرِه »؛ عاقل کسی است که از غیر خود پند بگیرد؛ آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 225.
مولوی نیز در مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 140، با اشاره به داستان شیر، گرگ و روباه این روایت را تبیین می کند. او می گوید این سه حیوان با همدیگر گاو، بز و خرگوشی شکار کردند، شیر رو کرد به گرگ و گفت تقسیم کن. گرگ گاو را به شیر داد، بز را برای خود برداشت و خرگوش را به روباه داد، شیر این تقسیم را بر نتافت و آن را جسارت به خود تلقی کرد. از این رو حمله ای نمود و گرگ را درید. آنگاه رو کرد به روباه و گفت حالا تو تقسیم کن! روباه هر سه را به شیر داد. شیر گفت چنین تقسیم خوبی را از کجا یاد گرفتی؟ روباه جواب داد از سرنوشت گرگ. مولوی بعد از ذکر این داستان این گونه نتیجه می گیرد:
عاقل آن باشد که عبرت گیرد از *** مرگ یاران در بلای محترز
پس سپاس او را که ما را در جهان *** کرد پیدا از پس پیشینیان
تا شنیدیم آن سیاست های حق *** بر قرون ماضیه اندر سبق
تا که ما از حال آن گرگان پیش *** همچون رو به پاس خود داریم بیش
استخوان و پشم آن گرگان عیان *** بنگرید و پند گیرید ای مهان
45. البته باید توجه داشت که پختگی مراحل و درجاتی دارد. از دیدگاه ما انسان با گذر از شخصیت زیستی به مرحله پختگی می رسد و در مراحل بالا که عقل به مرحله قدسی می رسد، این پختگی به نهایت خود خواهد رسید. میوه تا زمانی که خام و ناپخته است به شاخه ی درخت چسبیده و آنگاه که کاملاً پخته شد، آن را رها می سازد، انسان نیز تا مادامی که به دنیا چسبیده است، خام است و از شخصیت زیستی برخوردار و آنگاه که پخته شد از شخصیت عقلانی بهره مند می شود و زمانی که کاملاً پخته گردید به مرحله ی شخصیت ربانی بار می یابد، مرحله ای که با جدا شدن از دنیا و تعلقات دنیایی و سوختن توأم است.
بود میوه تا خام و ناپخته سخت *** زخامی بچسبد به شاخ درخت
تو هم میوه ی شاخ این عالمی *** زخامی بدان باز چسبی همی
روشن است که انسان با شخصیت عقلانی نیز ممکن است با سنجش و مقایسه ی نعمات اخروی و دنیایی و به شوق رسیدن به بهشت و نعمات پایدار، دل از دنیا بکند، اما دل کندن او مانند دل کندن عاشق نیست، عاشق دل در گرو دوست سپرده است و در نهایتِ پختگی بسر می برد.
46. « رَبَّنا إنِّ أسکَنتُ مَن ذُرِّیَّتی بِوادٍ غَیرِ ذی زَرعٍ؛ ابراهیم، 37.
47. قالَ یا بنی انی أری فی المنامِ أنِّی أذبَحُکَ فانظُر ما ذا تری قال یا أبَتِ افعل ما تُومَرُ سَتَجِدُنِی إن شاءَ اللهُ من الصابرینَ فلما أسلما و تَلَّهُ للجَبینِ و نادَیناهُ أن یا ابراهیمُ قد صَدَّقتَ الرُّویا إنَّا کَذلِکَ نجزِی المحسنینَ إنَّ هذا لَهُوَ البلاءُ المبینُ و فَدَیناهُ بِذبِحٍ عظیم؛ صافات، 102-106.
48. نک: طیب، سید عبدالحسین أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 178.
49. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 461.
50. فلما أراد أن یشرب غرقه من الماء ذکر عطش الحسین و أهل بیته فرمی الماء؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 45، ص 41.
51. الهی قمشه ای