«در تواریخ معتبره آوردهاند که:
عادت محمد بن زید علوى معروف به داعى که حاکم طبرستان بود بر این قرار داشت که در ابتداى هر سال که کارگزاران دولت مشغول به تحصیل مالیات مىشدند، در بیتالمال نظر مىکرد و هر چه از سال گذشته باقى مانده بود بر جماعتى از قریش که در آن ولایت بودند، بر حسب اختلاف شأنشان قسمت مىکرد و هر یک را فراخور حسب و نسب نصیبى مىداد.
یک سال بنابر عادت مقرّر بر مقرّ حکمرانى نشسته بود تا مرسومات و ارزاق را به اهل استحقاق برساند. اول بنى هاشم را نصیب فرمود. چون از تمامت بنى هاشم فارغ شد فرمود: تا بنى عبد مناف را آواز دادند. مردى برخاست و گفت: من از بنى عبد منافم. داعى گفت: از کدام قبیلهاى؟ گفت: از بنى امیّه. گفت: از کدام بطن؟ آن مرد خاموش شد. گفت: مگر از فرزندان معاویهاى؟ گفت: آرى. داعى گفت: از کدام فرزند؟ باز خاموش شد. گفت: مگر از فرزندان یزیدى؟ گفت: بلى. گفت:
بداندیشهاى است تو را و خطا تدبیرى افتاده است که قصد این ولایت کردهاى که وُلات این ولایت آل ابى طالبند و ایشان را از شما طلب خون قصاص است به جهت سیّد ایشان حسین بن على علیهما السلام و تو را از این به بعد هرگز چاره نبود، چه اگر غرض استمداد و استعانت بود در شام و عراق جمعى توانستى یافت که به جدّ تو تولا کردندى و اسلاف تو را دوست داشتندى، با تو مبرّت و احسان کردندى. اگر این اختیار از سر جهل و نادانى کردهاى تمامتر از این جهل نمىباشد و اگر دانسته و متعمّداً ارتکاب این مخاطره کردهاى، خود را به دست خویش در ورطه هلاک انداخته و به پاى خود به گورستان آمدهاى!
علویان چون این سخن بشنیدند هر یک به نظر عداوت و چشم حقارت در وى نگریستند و خواستند که قصد او کنند، داعى بانگ بر ایشان زد و گفت: ساکت باشید و مپندارید که کشتن او قصاص خون حضرت سیّدالشهداء علیه السلام خواهد بود، او را چه جرم است در این مسأله؟ خداى تعالى حرام کرده است که کسى را به جرم کس دیگر مؤاخذت کنند چنانکه فرمود:
وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اخْرى»
و هیچ بردارنده بار گناهى بار گناه دیگرى را به دوش خود بر نمىدارد.
واللَّه اگر کسى متعرض او شود آن کس را قصاص کنم. پس گفت: بشنوید حکایتى و آن را در کارها اسوه و دستور خویش سازید. پدر من با من حکایت کرد و از پدر خود روایت فرمود که ابومنصور، حاکم عبّاسى، آن سال که به حج رفته بود گوهرى قیمتى بر وى عرضه داشتند که مثل آن ندیده بود و از آن تعجّب نمود. بعد از آن به او گفتند که محمد بن هشام بن عبدالملک گوهرى از این بهتر و پرقیمتتر و فاخرتر دارد. منصور ربیع حاجب را گفت تا محمد بن هشام بن عبدالملک را طلب کند و آن گوهر را از او بستاند. پسر هشام هم بعد از این واقعه پنهان شد.
منصور گفت: فردا که در مسجدالحرام من نماز جمعه گزارم تو بگو تا همه درها را فرو بندند و قفل بر نهند و معتمدان و ثقات را بر آن درها موکّل گردان و بعد از آن یک در بگشاى و خود بر آن در بنشین و باید هیچ کس از آن در بیرون نرود الّا آن که تو او را بشناسى؛ در هر صورت چون محمد بن هشام در این مسجد باشد بدین طریق ظاهر شود.
چون روز دیگر شد. ربیع آنچه دستور داشت بجاى آورد. چون درهاى مسجد را فرو بستند، محمد بن هشام به علت این که از قضیه گوهر واقف بود دانست که مقصود و مطلوب اوست و به هر حال در معرض گرفتارى است. از خوف جان و بیم هلاک حیران و مدهوش بماند و اثر آن حیرت بر وى ظاهر گشت.
در آن حال چشم محمد بن زید بن على بن الحسین بن على بن ابىطالب علیهم السلام بر وى افتاد، چون او را به غایت اندوهگین و غمناک و متفکر یافت با خود گفت این مرد، کار افتاده و صاحب واقعه مىنماید، اعانت و اغاثت او از لوازم کرم ذاتى و طهارت نسب باشد. پس روى بدو آورد و گفت: اى مرد! بس پریشان خاطر و متفکر و پراکنده ضمیر و متوهم خاطرت مىبینم، تو چه کسى و واقعه تو چیست و خوف و رعب تو از کیست؟ با من بگوى و در امان خدا و ضمان سلامت باشى و از تو پذیرفتم که هر سعى که امکان دارد بجاى آرم تا از آنچه موجب ملالت توست و از آن که خائفى تو را ایمن گردانم.
گفت: منم محمد بن هشام بن عبدالملک، اکنون تو بفرماى که نام تو چیست و نسب به که مىرسانى؟ گفت: من محمد بن زید بن على بن الحسینام. محمد بن هشام گفت: انّا للَّهِ وَ إنّا الَیْهِ راجِعُونَ. اگر تو مکافات آنچه پدر من با پدر تو کرده است بخواهى مرا دل از جان بر باید گرفت و طمع از امان بباید برید.
محمد بن زید گفت: باک مدار اى پسر عمّ که کشنده زید تو نیستى و به کشتن تو جبران آن شکستگى و سدّ آن ثلمه و قصاص آن خون و انتقام آن ظلم، حاصل نخواهد شد و امروز من بدین سزاوارم که دستت گیرم نه بدان که به دست دشمنت باز دهم و به من آن لایق است که پایمردت باشم نه آن که پایمالت گردانم، اما مرا معذور دار که اگر از براى مصلحتى مکروهى به تو رسانم یا ناسزایى در روى تو بر زبان رانم، چون آن ایذاء متضمّن خلاص و آن جفا مقتضى آزادى باشد باید که قبول نمایى. گفت: الأْمْرُ إلَیْکَ وَ أنَا مُمْسَکٌ بَیْنَ یَدَیْکَ. هیچ توقّف و تأخیر منماى و آنچه مصلحت است بفرماى.
محمّد بن زید رداى خود را بر سرش انداخت و او را با رداء در هم پیچید و گریبانش با آن رداء یکجا بگرفت و به زور جبر او را به سوى در بکشید. چون چشم ربیع بر وى افتاد، محمد بن زید لطمهاى سخت و طپانچهاى محکم بر روى محمد بن هشام زد و همچنانش پیش ربیع آورد و گفت: یا اباالفضل، این خبیث شتربانى است از شتربانان کوفه، اشتران خود را به کرایه به من داده بدان شرط که مرا باز به کوفه برد ولى از من بگریخته است و اشتران را به بعضى از سپهسالاران خراسانى به کرایه داده است، چند موکّل با من بفرست تا این خبیث را با من به نزد قاضى آورند و اگر خراسانیان در راه من تعدّى کنند مانع شوند.
ربیع گفت: سمعاً و طاعةً یابن رسول اللَّه؛ و دو سرهنگ با او بفرستاد. چون از پیش ربیع چندان برفتند که ایمن شدند، محمد بن زید گفت: یا خبیث حق مرا مىگذارى؟ گفت: آرى، یابن رسول اللَّه، پس سرهنگان را گفت چون اقرار کند شما بازگردید. ایشان باز گشتند، محمد بن زید رداء را از گردن محمد بن هشام بیرون کرد و گفت: اکنون تو را هر کجا باید، برو.
محمد بن هشام سر محمد بن زید را ببوسید و گفت: پدر و مادر من فداى تو باد! یابن رسول اللَّه،
اللَّهُ اعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»
خدا داناتر است که مقام رسالت را در کجا قرار دهد.
پس آن گوهر نفیس و جوهر گرانمایه رابیرون کرد و گفت: طمع مىدارم که به قبول آن منّت بر من نهى و به پذیرفتن این هدیه مرا مشرّف گردانى. محمد بن زید قبول نکرد و گفت: ما از اهل آن خاندانیم که اگر نیکویى به کسى رسانیم از او مکافات نستانیم و من بزرگتر از این را از تو بگذاشتهام و آن خون زید بن على است، برو به عافیت و سلامت، هر چند زودتر از این شهر بروى بهتر؛ زیرا که ربیع به طور جدّى در طلب توست. محمد بن هشام برفت و متوارى شد و به واسطه محمد بن زید از آن بلا بجست و از آن ورطه برست.
چون داعى این حکایت به آخر رسانید بفرمود تا آن اموى را هم چندان که دیگران را از بنى عبد مناف بداد نصیب دادند.»
در شنیدن کلام خدا، از طریق قرآن و سخنان پیامبر و گفتار امامان و فقیهان جامع الشرایط، آدمى آیینه منعکس کننده صفات حق گشته و به قول قرآن به رنگ حق در خواهد آمد:
«صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» .
« [به یهود و نصارى بگویید:] رنگ خدا را [که اسلام است، انتخاب کنید] و چه کسى رنگش نیکوتر از رنگ خداست؟ و ما فقط پرستش کنندگان اوییم».
انسان در صورتى که مستمع کلام حق باشد، اهل حق و عدل، نور و روشنایى، حقیقت و واقعیت، اصالت و معرفت و اهل شرف و وجدان گشته و مصداق واقعى خلیفة اللَّه خواهد شد.
انسان در صورت فرمان بردن از فرامین خدا، منبعى از برکت، ظرفى از فضیلت، موجودى وارسته، بشرى پیراسته و شخصیتى الهى خواهد شد.
ولى در صورت مستمع غیر شدن، اعم از اینکه مستمع خواستههاى خود و یا خواستههاى غیر خود گردد، منبعى از شر، موجودى پست، انسانى رذل، و ظرفى پر از زشتىها خواهد شد.
زمانى که انسان از کلام حق جدا شود، حرکت انتقالى؛ یعنى حرکت انسانى و اینکه هر روز او از روز دیگر بهتر شود نخواهد داشت؛ بلکه مانند اسب عصارخانه، تنها حرکت وضعى، یعنى حرکت به دور شکم و شهوت خود خواهد داشت، و با این حرکت است که به خوشبختى خود پشتپا زده و پس از هفتاد یا هشتاد سال فعالیت و حرکت، برایش روشن خواهد شد که نه تنها چیزى به دست نیاورده؛ بلکه تمام سرمایههاى عالى انسانى و الهى خود را نیز از دست داده است.
بررسی
معتزله، هر مسئله ای را که مخالف یکی از اصول آنها باشد، اگر قابل تأویل باشد، به تأویل می برند و اگر قابل تأویل نباشد، به گونه ای مورد تشکیک قرار می دهند. از مسائلی که مورد تشکیک آنان قرار گرفته، همین مسئله شفاعت (شفاعت مرتکب کبیره) است که آن را با اصل مخلد بودن فاسق و مرتکب کبیره در جهنم، مخالف می دانند؛ لذا آیات شفاعت را به گونه ای تأویل نموده اند(چنان که ملاحظه کردید). اما در مورد احادیث می گویند چون احادیث در این زمینه به حد تواتر نرسیده است، شفاعت که امری اعتقادی است به وسیله آنها ثابت نمی شود. مسلمانان در خصوص این شبهه دو گونه پاسخ می دهند:
1. در حوزه اهل سنت، بسیاری از علمای اهل سنت بر متواتر بودن احادیث شفاعت (شفاعت مرتکب کبیره) تأکید دارند. از جمله آنها سبکی در شفاء السقام، قاضی عیاض در الشفاء بتعریف حقوق المصطفی، و ابن عبد البر در دو کتابش التمهید و الاستذکار است.[94]
اما در حوزه شیعی، این امر به طور جدی مورد پذیرش قرار گرفته است و هیچ کس در خصوص احادیث شفاعت چنین تشکیکی نکرده است. صرف نظر از تواتر احادیث در حوزه اهل سنت، می گوییم: وجود احادیث در منابع فریقین در خصوص شفاعت مرتکبان کبیره، حد اقل ما را به تواتر معنوی می رساند؛ زیرا هیچ انگیزه ای در مورد تبانی بر کذب وجود ندارد.[95]
2. بر فرض اینکه احادیث در مورد شفاعت، اخبار آحاد باشد، در مورد عدم پذیرش آنها بین علما، اتفاق رأی وجود ندارد. برخی خبر واحد را پذیرفته اند و آن را مصداقی از «علم عادی» می دانند.[96] برخی دیگر آن را نپذیرفته اند[97] و برخی دیگر تفصیل قائل شده اند.[98]
بنابراین نمی توان به طور قطع، یکسره آن را رد کرد. به نظر می رسد خبر صحیح از پیامبر6 و ائمه(ع) گرچه به حد تواتر نرسد، اطمینان آور است (اگرچه باعث علم قطعی صد در صد نشود) و عقلاً بر چنین خبری ترتیب اثر می دهند.
ب) دلیل عقلی
برای اینکه این دلیل روشن شود، لازم است چند مقدمه را ذکر کنیم:
1. شفاعت مسئله ای عرفی است نه یک اصطلاح؛ عرف هم آن را به معنای وساطت و ضمیمه کردن شخص یا چیزی با چیز دیگر برای جبران نقصان و کمبودها به کار می برد. این مسئله هم در اذهان بت پرستان بوده و هم در اذهان اهل کتاب و هم در اذهان مسلمانان بوده است. البته کفار بتها را ضمیمه خود و اعمال خود می کردند که این فکر درست نیست، زیرا بتها صلاحیت این کار را ندارند: «فما تنفعهم شفاعة الشّافعین».[99]
همچنین اهل کتاب معتقد بودند و می گفتند: «ما فرزندان پیامبرانیم و پدرانمان شفاعتمان خواهند کرد» و این وسیله ای برای ارتکاب جرائم و ترک وظایف شده بود، و لذا خداوند آنها را از چنین شفاعتی ناامید ساخت: «واتّقوا یوماً لاّتجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً ولایقبل منها شفاعةٌ».[100]
مسلمانان هم رسول خدا(ص) و صالحان را شفیع خود می دانند و آنها را ضمیمه اعمال خود می کنند تا باعث نجات و جبران کمبودهای آنها شوند. عرف هرگز شفاعت را به معنای رفع درجه و ازدیاد به کار نمی برد.
2. این شفاعت برای گناهان کوچک نیست، زیرا خداوند در مورد آنها فرموده: اگر از گناهان بزرگ دوری کنید، گناهان کوچکتان خود به خود بخشیده می شوند.[101]
2. همچنین این شفاعت برای گناهانی که بعد از آنها توبه کرده اند، نیست؛ زیرا خداوند این گناهان را به وسیله توبه مورد بخشش قرار می دهد: «وهو الّذی یقبل التّوبة عن عباده ویعفو عن السّیّئات».[102]
بنابراین نتیجه می گیریم که شفاعت برای گناهانی است که خداوند برای آنها مجازات قرار داده (یعنی گناهان کبیره)، اما با توجه به عظمت رسول خدا(ص) که همواره به فکر گناهکاران امت خود بود، خداوند این مقام یعنی مقام شفاعت را به او داد تا بتواند امت خود را که به نحوی نتوانسته اند در دنیا توبه کنند، مورد شفاعت خود قرار دهد. امید است که این شفاعت نصیب ما هم شود.
آمین.
پی نوشتها:
* تاریخ دریافت: 14/06/85 تاریخ تأیید: 23/07/85
** دانش پژوه دوره دکتری تفسیر تطبیقی مدرسه عالی امام خمینی(ره)، قم.
1. فجر: 2.
2. خلیل بن احمد الفراهیدی، کتاب العین، تحقیق، الدکتور مهدی المخزومی، مؤسسه دار الهجرة،1409، ج1، ص26;0.
3. الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر الکتاب،1404، ص26;2.
4. رسائل المرتضی، ج2، ص272.
5. للقاضی عضدالدین الایجی، السیدالشریف علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، بی نا، بی تا .
6. این مطلب در مبحث دیدگاهها به طور تفصیلی بیان شده است.
7. قاضی عبد الجبار، شرح الاصول الخمسة، مکتبة وهبة،1284، ص6;88.
8. همان، ص6;90.
9. در مورد حد و حقیقت ایمان در میان علمای مسلمان چهار دیدگاه وجود دارد: ایمان همان تصدیق قلبی است (جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو کتاب سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، انتشارات الزهرا(س)،1270، ص16;61;6;7). ایمان همان تصدیق کردن با قلب و زبان است (علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، مؤسسة نشر اسلامی،1417، ص270). ایمان همان اقرار به زبان است (ابن حزم الظاهری، الفصل فی الملل والاهواء و النحل، مطبعة محمد علی صبیح،1284، ج2، ص206;). ایمان عبارت است از اقرار به زبان و باور قلبی همراه با عمل (انجام دادن طاعات و دوری از چیزهای قبیح و ترک چیزی که از آن نهی شده است). بنابراین دیدگاه، عمل عنصری اساسی و حقیقی در قوام ایمان است (دیدگاه معتزله، شرح الاصول الخمسة, ص129).
10. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص125126.
11. بقره: 277؛ یونس:10؛ هود: 22؛ کهف: 20.
12. توبه:9.
13. طه: 2.
14. بقره:178.
15. علامه مجلسی، بحار الانوار، مؤسسة الوفاء بیروت،1402، ج6;6;، ص16;؛ مسلم بن الحجاج النیسابوری، صحیح مسلم، دار الفکر بیروت، بی تا ، ج1، کتاب الایمان، باب من مات لایشرک...، ص32.
16. بقره: 48.
17. قاضی عبدالجبار، متشابه القرآن، دارالنصر للطباعة،1286;، ج1، ص9091.
18. زمخشری، الکشاف، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع،1297، ج1، ص279.
19. این روایت در منابع فریقین آمده که بعداً در مورد آن بحث خواهیم کرد.
20. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامی،1409، ج1، ص3ـ4.
21. تفسیر طبری، ج2، ص33.
22. تفسیر القرطبی، ج1، ص279280.
23. محمد بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دارالفکر بیروت،1413، ج1، ص201.
24. جمال الدین عبدالرحمن بن علی الجوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر،تحقیق، محمد بن عبدالرحمان، دارالفکر بیروت،1407، ج1، ص77.
25. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، دارالمعرفة بیروت،1412.
26. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، تحقیق الشیخ حسین الاعلمی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات بیروت،1404، ج1، ص126;؛ سلیمان بن الاشعث السجستانی، سنن ابی داود، تحقیق سعید محمداللحام، دارالفکر، بیروت،1410، ج2، ص327؛ صحیح ترمذی، ج4، ص43؛ صحیح ابن ماجه، ج2، ص1441؛ الامام احمد بن حنبل، مسند احمد، دار صادر، بیروت، بی تا، ج2، ص2؛ و... .
27. بقره: 234.
28. فصلت: 6;7.
29. تفسیر زمخشری، ج1، ص284.
30. تفسیر طبری، ج2، ص8.
31. رک: دلایل الاعجاز فی القرآن، شیخ عبدالقاهر جرجانی، ص242و246;.
32. لقمان:12.
33. هود:1918.
34. تفسیر فخر رازی، ج6;، ص222.
35. مدثر: 4648.
36. شعراء: 96ـ101.
37. بقره: 48.
38. بقره: 232.
39. تفسیر طبری، ج2، ص7ـ8.
40. غافر:18.
41. متشابه القرآن، ج2، ص6;00.
42. بقره: 270.
43. انبیاء: 28.
44. تفسیر زمخشری، ج2، ص421422.
45. لقمان:12.
46. بقره: 234 (و با توجه به اینکه قاضی این جمله را از بقیه جملات آیه جدا کرده و آن را مبتدا و خبر گرفته است).
47. انعام: 82.
48. لقمان:12.
49. صحیح مسلم، ج1، ص4.
50. نساء:16;8.
51. اعراف: 4445.
52. هود:1819.
53. شعراء: 96ـ101.
54. حج: 71.
55. رعد: 6;.
56. زمر: 32.
57. نساء: 48.
58. شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص6;3؛ ابن جوزی، زاد المسیر، ج10، ص77؛ آلوسی، روح المعانی، ج24، ص39؛ طبری، تفسیر طبری، ج2، ص33؛ ابن جزی، التسهیل لعلوم التنزیل، دارالکتاب العربی،1402، ج4، ص8؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنة من العلماء، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت،1413، ج8، ص433.
59. رک: تفسیر فخر رازی، ج27، ص22؛ شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص6;3.
60. انبیاء: 28.
61. متشابه القرآن، ج2، ص499.
62. زمر: 7.
63. طه:109.
64. زمخشری هر دو احتمال را در مورد «منْ» ذکر کرده است (تفسیر زمخشری، ج2، ص334).
65. تفسیر طبری، ج17 ، ص23؛ تفسیر قرطبی، ج2، ص281؛ تفسیر فخر رازی، ج22، ص16;0؛ و... .
66. الحویزی، نورالثقلین، مؤسسه اسماعیلیان، قم،1412، ج2، ص422.
67. زمر:19.
68. متشابه القرآن، ج2، ص 392.
69. نساء:16;8.
70. همان، 48.
71. زمر: 32.
72. رعد: 6;.
73. نساء: 48.
74. طبری، تفسیر طبری، ج22، ص246;؛ شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص17؛ ابن جوزی، زادالمسیر، ج7، ص؛ قرطبی، تفسیر قرطبی، ج13، ص244؛ فیض کاشانی، التفسیر الصافی، تحقیق الشیخ حسین الاعلمی، مکتبة الصدر، تهران،1416;، ج4، ص8؛ محمد بن علی بن محمد الشوکانی، فتح القدیر، عالم الکتب، بی تا، ج4، ص 436;؛ طبرسی، مجمع البیان، ج8، ص292؛ طباطبائی، المیزان، ج17، ص230؛ و ... .
75. تفسیر زمخشری، ج2، ص292.
76. دلایل نقلی آنها را از قرآن نقد و بررسی کردیم، اما آنان از روایات دلیلی را بر مدعای خود نیاورده اند، زیرا روایات بر عکس، عقیده آنها را سست و بی پایه می کند، چون خواهیم گفت که در روایات، شفاعت از آن مرتکبین کبائر دانسته شده است. ما این روایات را در بخش بعدی خواهیم آورد.
77. عبدالرحمن الأیجی، المواقف فی علم الکلام، ج8، ص276;.
78. شرح الاصول الخمسة، ص125126.
79. همان، ص6;88.
80. مانند آیه «وکم من ملک فی السماوات لا تغنی شفاعتهم شیئًا إلّا من بعْد أن یأذن اللّه لمن یشاء ویرضی» نجم: 26; و آیه «ولایشفعون إلّا لمن ارتضی» انبیاء: 28.
81. شیخ مفید، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم الانصاری الزنجانی، دار المفید، بیروت،1414، ص47.
82. سیدمرتضی، رسائل المرتضی، تحقیق السیداحمد الحسینی، دار القرآن الکریم، قم، 1403، ج2، ص17.
83. شیخ طوسی، الاقتصاد، منشورات مکتبة جامع چهلستون، طهران،126127.
84. للقاضی عضدالدین الإیجی، السیدالشریف علی بن محمد الجرجانی، شرح المواقف، ص2.
85. شرح العقائد النسفیة، ص148.
86. مجموعة الرسائل لابن تیمیة، مطبعة المنار بمصر،1249، ج1، ص10.
87. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعة المدرسین،1404، ج2، ص374، ح496;2، 496;4؛ الشیخ الحر العاملی، وسائل الشیعة، تحقیق عبدالرحیم الربانی الشیرازی، دار احیاء التراث العربی، بی تا ، ج13، ص334، ح206;6;8، ص333، ح206;73.
88. سنن ابی داود، ج4، ص226;، کتاب السنة، باب فی الشفاعة، ح4729؛ محمد بن عیسی الترمذی، سنن الترمذی، تحقیق عبدالوهاب، عبداللطیف، دارالفکر، بیروت،1402، ج4، ص329، کتاب صفة القیامة، باب ما جاء فی الشفاعة، ح2423، (وی در مورد این حدیث می گوید: «حدیث حسن صحیح غریب من هذا الوجه») و ج4، ص340، کتاب صفة القیامة، باب ما جاء فی الشفاعة، ح2426;؛ محمد بن یزید القزوینی، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفکر، بیروت، بی تا ، ج2، ص1441، کتاب الزهد، باب ذکر الشفاعة، ح40؛ ابن حبان در صحیح خود، ج14، ص285286؛ حاکم در مستدرک، ج1، ص6;9، وی می گوید: «هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه» و... .
89. صحیح مسلم، ج1، ص1؛ سنن ابن ماجه، ج2، ص1440، ح4207؛ سنن ترمذی، ج3، ص228، ح26;72، وی می گوید: «هذا حدیث حسن صحیح»؛ امالی شیخ طوسی، ص280، 6;6;/813 (با کمی تفاوت).
90. مسند احمد، ج1، ص201؛ مجمع الزوائد، هیثمی، ج8، ص238.
91. بحارالانوار، ج8، ص39.
92. الشیخ الکلینی، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیة، طهران، 126;2، ج2، ص248، ح1.
93. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 769770.
94. جعفر الکتانی، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، تحقیق شرف حجازی، دار الکتب السلفیة، مصر، بی تا، ص224225.
95. این مسئله یکی از مواردی است که به عکس توهم ذهبی که فکر شیعه را مأخوذ از فکر معتزله می داند، شیعه در جهت مخالف معتزله قرار دارد، لذا هیچ داعی بر کذب وجود ندارد.
96. آیت الله خوئی، البیان، ص298؛ آیت الله معرفت، التفسیر والمفسرون، ترجمه علی خیاط، ج2، ص2223؛ احمدمحمد شاکر، الباحث الحثیث، شرح اختصار علوم الحدیث، دار الکتب العلمیة،1402، ص27.
97. شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص4؛ علامه طباطبایی، المیزان، ج12، ص26;2.
98. آیت الله جوادی آملی، تسنیم، مرکز نشر اسراء،1278، ج1، ص136138.
99. مدثر: 48.
100. بقره: 48.
101. نساء: .
102. شوری: 23
چکیده
حکمت شفاعت، ایجاد روزنه ای از امید و آرزوهاست که مورد اتفاق نظر همه فرق اسلامی است. اما در مورد اینکه چه کسانی از مؤمنان، مشمول شفاعت قرار می گیرند، بین آنها اختلاف نظر وجود دارد.
این مقاله کوشیده است تا دیدگاه معتزله را با سایر فرق اسلامی تطبیق و نقد و بررسی نماید.
مقدمه
شفاعت در روز قیامت، روزنه ای از امید و آرزوست که آیین اسلام به روی گنهکاران گشوده تا از رحمت الهی ناامید نگردند و در اثر بی نصیب دانستن خود از آمرزش الهی در گناه و معصیت فرو نروند؛ بنابراین حکمت تشریع شفاعت، همان حکمت تشریع توبه در زندگی دنیاست.
آری این شفاعت، لطف رسول خدا(ص) در حق امت خود است که از طرف خداوند به ایشان عنایت شده است. البته باید اعتراف کرد که این مسئله اصیل اسلامی به سان برخی دیگر از معارف بلند آن با برخی از پیرایه های غلط همراه شده است؛ از همین رو بر دانشمندان است که اذهان مردم را در این زمینه روشن سازند و مطالب درست را از نادرست مشخص نمایند.
برخی شاید چنین تصور کنند: روز رستاخیز، شافعان راستین الهی، یزیدها، حجاجها و چنگیزها و... را زیر پر و بال شفاعت خود قرار خواهند داد و...؛ ولی آنان در این اندیشه سخت در اشتباه اند؛ زیرا شفاعت شافعان واقعی از آن کسانی است که در روح و روان آنان نیروی جهش به سوی کمال و پاکی باشد، ولی کسانی که در سراسر وجود آنان نقطه قوت و کمالی پیدا نمی شود، هرگز نورانیت شافعان، وجود تاریک آنان را روشن نخواهد کرد.
خداوند منان ما را در زمره کسانی قرار دهد که شفاعت شافعان شامل آنها شود و هرگز در زمره نااهلان قرار ندهد. آمین.
مفهوم شناسی شفاعت
واژه «شفاعت» مأخوذ از مادّه «شفع= جفت» به معنای انضمام چیزی به چیز دیگر است. خلیل در مورد معنای «شفع» می گوید:
الشفع: ما کان من العدد ازواجاً. تقول: کان وتراً فشفعته بالآخر حتی صار شفعاً. و فی القرآن «والشفع والوتر»[1].[2]
راغب بعد از بیان معنای فوق در مورد «شفاعت» می گوید:
والشفاعة الانضمام الی آخرٍ ناصراً له وسائلاً عنه. واکثر ما یستعمل فی انضمام من هو اعلی حرمة ومرتبة الی من هو ادنی.[3]
این معنا نیز در تعریف حقیقی و اصطلاحی «شفاعت» ملحوظ است. گویا با انضمام شفاعت و لطف و درخواست پیامبر6 و ائمه(ع) از خداوند متعال به نفع گنهکاران، کاستیها و کمبودهای عملی مؤمنان برای بخشش و داخل شدن به بهشت و یا خارج شدن از جهنم، جبران می شود.
اما تعریف حقیقی و اصطلاحی «شفاعت» چیست؟ سیدمرتضی درباره آن می گوید:
طلب رفع المضار عن الغیر ممن هو اعلی رتبه منه لأجل طلبه.[4]
سیدجرجانی نیز می گوید:
و هی (الشفاعة) عندنا لأهل الکبائر من الأمة فی اسقاط العقاب عنهم.[5]
مسلمانان در حقیقت شفاعت بر عنصر «رفع ضرر و اسقاط عقاب»، تأکید دارند، بر خلاف فرقه معتزله که حقیقت شفاعت را صرفاً ترفیع درجات و ثواب می دانند.[6]
اهمیت بحث
ممکن است بسیاری از بحثهایی که محققان دنبال می کنند صرفاً از نظر علمی و نظری بوده و ثمره عملی آن چنانی نداشته باشد. اما در مورد مسئله شفاعت، باید بگوییم علاوه بر وجود بحث پیچیده علمی و نظری، این امر دارای ثمره عملی جدی و مهمی است. بنابراین اگر حقیقت، شرایط و حدود و ثغور آن از نظر علمی و نظری مشخص نشود، ممکن است باعث گمراهی جمع کثیری از مسلمانان شود، چرا که این فکر خصوصاً در حوزه شیعی به طور جدی یافت می شود که شفاعت پیامبر6 و ائمه اطهار(ع) باعث بخشودگی گناهان و ورود آنها به بهشت می گردد. این فکر احیاناً باعث می شود که ما به فکر عمل به دستورهای الهی نباشیم و صرفاً به فکر احیای مراسم سوگواری و موالید پیامبر6 و ائمه اطهار(ع) باشیم. عدم شناخت دقیق سخنان پیامبر6 و ائمه(ع)، از قبیل این فرمایش رسول خدا(ص) «انّما شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی»، باعث می شود بسیاری ندانسته، فرمانهای الهی را در خصوص رابطه انسان با خود، خدا و مردم نادیده بگیرند و دچار گمراهی و ضلالت گردند.
بنابراین بحث شفاعت، بنابر برداشتی که مسلمانان از آن دارند، یکی از بحثهای جدی قرآنی و کلامی است که شایسته است در مورد آن به طور صحیح و دقیق، تحقیق و بررسی شود تا حدود و ثغور آن معیّن شود و احیاناً کسانی که برداشت درستی از شفاعت ندارند، فکر آنها اصلاح شود و از گمراهی نجات یابند.
محل نزاع
در مورد اصل شفاعت (یعنی اینکه رسول خدا(ص) و نیز نزد شیعه، ائمه اطهار(ع) مؤمنان را در قیامت مشمول شفاعت خود قرار می دهند)، بین همه فرق مسلمانان اتفاق نظر وجود دارد، اما در مورد اینکه چه کسانی از مؤمنان مشمول شفاعت آنها قرار می گیرند، بین آنها اختلاف جدی وجود دارد. معتزله، با تکیه بر اصول خویش، شفاعت را مخصوص مؤمنانی می دانند که مرتکب گناه کبیره نشده اند و یا بعد از ارتکاب گناه توبه کرده اند. اما سایر فرق (اعم از شیعه و سنی)، با توجه به احادیث فراوان شفاعت، آن را مخصوص مرتکب گناهان کبیره می دانند(یعنی کسانی که گناهان بزرگی را مرتکب شده اند و بدون توبه از دنیا رفته اند). بنابراین بحث شفاعت در این نوشتار نیز در مورد همین دو دیدگاه و دلایل آنها خواهد بود.
دیدگاهها
الف) دیدگاه معتزله
معتزله معتقدند که شفاعت از آن مؤمنانی است که گناهان کبیره را انجام نداده اند و یا اگر هم انجام داده اند، بعد از توبه از دنیا رفته اند. شفاعت نزد آنها به معنای ترفیع درجه و ازدیاد ثواب است. آنها برای اثبات دیدگاه خود، آیاتی چند از قرآن کریم را مورد استدلال قرار می دهند. ما ابتدا اصل دیدگاه آنها را بیان می کنیم و سپس دلایل آنها را متذکر می شویم و بررسی می کنیم. قاضی عبد الجبار در این باره می گوید:
لاخلاف بین الأمّة فی أنّ الشفاعة ثابتة للأمّة و انّما الخلاف فی أنّها تثبت لمن؟... ثم قال فعندنا أنّ الشفاعة للتائبین من المؤمنین.[7]
و در جای دیگر می گوید:
...فحصل لک بهذه الجملة العلم بأنّ الشفاعة ثابتة للمؤمنین دون الفساق من أهل الصلوة.[8]
این دیدگاه (یعنی اختصاص شفاعت به مؤمنین غیر فاسق) بر چند اصل استوار است:
1. مؤمن با انجام دادن گناهان کبیره از دایره ایمان خارج می شود، زیرا در حقیقت، در نزد متعزله عمل نقش مقوم ایمان را ایفا می کند و مؤمن با انجام دادن عمل بد (گناهان کبیره)، از دایره ایمان خارج می گردد و فاسق می شود و باید همانند کفار و مشرکان به جهنم برود و همیشه در آن بماند.[9]
2. خداوند به این افراد وعید (وعده عقاب) داده است و آنان که بدون توبه از دنیا رفته اند، باید به جزای اعمال خود برسند؛ زیرا تخلف از وعید برای خداوند جایز نیست و اگر تخلف کند دروغ گفته است (العیاذ بالله).[10] معتزله بر اساس این دو اصل نتیجه می گیرند که شفاعت از آن مؤمنانی است که گناهی مرتکب نشده اند و یا پس از ارتکاب، پیش از مرگ توبه کرده اند.
بررسی
نقد و بررسی این دو اصل گرچه از حوصله این نوشتار خارج است و بحث جداگانه ای می طلبد، اما به طور مختصر در مورد اصل اول می گوییم آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که نشان می دهد عمل، مقوم ایمان نیست، اگر چه در ازدیاد ایمان نقش مؤثری دارد. خداوند متعال در آیاتی از قرآن کریم می فرماید:
1. «إنّ الّذین آمنوا وعملوا الصّالحات».[11] با این توضیح که عطف، مقتضی مغایرت میان معطوف و معطوف علیه است. اگر عمل جزو ایمان باشد، تکرار لازم می آید و احتمال آنکه آیه از مواردی باشد که خاص پس از عام ذکر شده باشد، نیاز به مجوز دارد.
2. «یا أیّها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه وکونوا مع الصّادقین».[12] در این آیه خداوند به مؤمنان فرمان می دهد که تقوا پیشه کنند، یعنی فرائض را انجام دهند و از محرمات دوری کنند و این نشان می دهد که ایمان در مرحله قبل مستقر بوده است.
2. «ومن یعمل من الصّالحات وهو مؤمنٌ».[13] در این آیه، جمله «وهو مؤمنٌ» حالیه است و مقصود آن است که «هر کس در حالی که مؤمن است عمل شایسته انجام دهد...» و این نشان دهنده مغایرت ایمان با عمل است.
4. «یا أیّها الّذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والأنثی بالأنثی فمن عفی له من أخیه شیءٌ فاتّباعٌ بالمعروف وأداء إلیه بإحسانٍ ذلک تخفیفٌ مّن رّبّکم ورحمةٌ فمن اعتدی بعد ذلک فله عذابٌ ألیمٌ».[14]
در آیه مذکور به این امر اشاره شده است که با وجود ارتکاب عمل قتل (عمدی) که از گناهان کبیره به حساب می آید، برای قاتل تعبیر مؤمن به کار رفته است؛ بنابراین نمی توان عمل را مقوم ایمان دانست.
همچنین روایاتی چند در منابع فریقین بر این مطلب تصریح دارد که ایمان غیر از عمل صالح است و عمل، نقش مقوم برای ایمان ایفا نمی کند. به عنوان مثال جعفر الکناسی می گوید:
از امام جعفرصادق(ع) پرسیدم: کمترین چیزی که عبد به وسیله آن در دایره ایمان قرار می گیرد چیست؟ امام فرمودند: شهادت بدهد به اینکه جز خدا معبودی نیست و محمد6 بنده و رسول اوست و به اطاعت اقرار کند و امام زمان خودش را بشناسد. هنگامی که این کار را کرد، پس او مؤمن است.[15]
اما در مورد اصل دوم می گوییم:
اولاً: تخلف از وعید (نه از وعده)، قبیح نیست، زیرا هر انسان عاقلی عفو و بخشش پس از وعید و تهدید را در شرایط خاصی نیکو می شمارد. اگر چنین چیزی بر خداوند متعال، زشت و ناپسند باشد، باید نزد هر عاقلی ناپسند باشد. شاید علت اینکه تخلف از وعید، قبیح نیست، در حق بودن آن است. گذشت از حق، در صورتی که بجا باشد، نیکو و پسندیده است، نه زشت و ناپسند.
ثانیاً: تخلف از وعید را نمی توان نوعی کذب به حساب آورد؛ زیرا وعید از انشائات است که قابل صدق و کذب نیست تا گفته شود خداوند متعال با گذشتن از حق خود (تخلف در وعید)، دروغ گفته است (العیاذ بالله).
به این ترتیب هر دو اصل معتزله که با توجه به آن شفاعت در قیامت را صرفاً از آن مؤمنان با عمل می دانستند، باطل شد. معتزله برای اثبات دیدگاه خود به چند آیه و دلیل عقلی تمسک کرده اند که ما آنها را یکی پس از دیگری بیان می کنیم و مورد ارزیابی قرار می دهیم.
دلایل معتزله
الف) آیات
معتزله آیات زیر را برای اثبات مدعای خود که شفاعت به مرتکب کبیره نمی رسد مورد استدلال قرار می دهند:
1. خداوند متعال می فرماید: «واتّقوا یوماً لاّتجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً ولایقبل منها شفاعةٌ ولایؤخذ منها عدلٌ ولاهم ینصرون».[16]
معتزله به اطلاق آیه برای شمولیت، فاسق (مؤمن مرتکب کبیره) استدلال می کنند. قاضی عبد الجبار در خصوص این آیه می گوید:
الآیة تدل علی أن من استحق العقاب لا یشفع النبی(ص) له ولاینصره؛ لأن الآیة وردت فی صفة الیوم و لا تخصیص فیها، فلایمکن صرفها الی الکفار دون اهل الثواب و هی واردة فیمن یستحق العذاب فی ذلک الیوم، لأن هذا الخطاب لایلیق إلا بهم.[17]
زمخشری نیز از طریق طرح سؤال در ذیل آیه، آن را بر مطلب خود دلیل گرفته و می گوید:
فإن قلت هل فیه دلیل علی أن الشفاعة لاتقبل للعصاة؟ قلت نعم لأنه نفی أن تقضی نفس عن نفس حقاً أخلّت به من فعلٍ أو ترکٍ ثم نفی أن تقبل منها شفاعة شفیع، فعلم أنها لاتقبل للعصاة.[18]
بررسی
این آیه گرچه به ظاهر اولیه خود اطلاق دارد و شامل مؤمن فاسق نیز می شود، ولی سلسله شواهد و قرائنی موجود است که می رساند اطلاق در آیه مد نظر نبوده و آیه صرفاً در باره کفار است:
الف) سیاق آیات ـ آیات قبل و بعد از این آیه در مورد بنی اسرائیل است، پس آیه مورد بحث نیز باید در خصوص آنها باشد. ما نباید از سیاق دست بکشیم مگر اینکه دلیل قوی تری بر خلاف سیاق در کار باشد که در اینجا وجود ندارد.
ب) اجماع مفسران ـ مفسران اجماع دارند که آیه فوق به کفار تعلق دارد و شفاعت از آنها نفی شده است. شیخ طوسی(ره) در خصوص آیه می گوید:
«ولایقبل منها شفاعةٌ» مخصوص عندنا بالکفار؛ لأن حقیقة الشفاعة عندنا أن یکون فی اسقاط المضار دون زیادة المنافع والمؤمنون عندنا یشفع لهم النبی(ص) فیشفعه الله تعالی وسقط بها العقاب عن المستحقین من أهل الصلوة لما روی من قوله6 «ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی».[19] و[20]
طبری نیز در این مورد می گوید:
إنما هی لمن مات علی کفره غیر تائب الی الله عزّوجلّ.[21]
قرطبی می گوید:
أجمع المفسرون علی أن المراد بقوله تعالی «واتّقوا یوماً لاّ تجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً» النفس الکافرة لا کلّ نفس.[22]
مرحوم طبرسی،[23] ابن جوزی[24] و ابن کثیر[25] نیز آیه را در مورد کفار تفسیر کرده اند.
ج) بر فرض اینکه آیه اطلاق داشته باشد، می گوییم احادیث زیادی[26] که در منابع فریقین از پیامبر اکرم(ص) وارد شده است و شفاعت را برای مذنبین و مرتکبان کبائر می داند، اطلاق آیه را تقیید می زند.
2. «یا أیّها الّذین آمنوا أنفقوا ممّا رزقناکم مّن قبل أن یأتی یومٌ لاّبیعٌ فیه ولاخلّةٌ ولاشفاعةٌ والکافرون هم الظّالمون».[27]
معتزله به این آیه نیز بر حرمان مؤمن فاسق (مرتکب کبیره) از شفاعت استدلال می کنند و می گویند این آیه دلیل بر حرمان شفاعت مؤمنانی است که انفاق (زکات واجب) نمی کنند. زمخشری در این زمینه می گوید:
أراد الانفاق الواجب لأتصال الوعید به ...و إن أردتم أن یحطّ عنکم ما فی ذمتکم من الواجب لم تجدوا شفیعاً لکم فی حط الواجبات لأن الشفاعة ثمة فی زیادة الفضل لا غیر.
وی همچنین در مورد جمله «والکافرون هم الظّالمون» می گوید:
أراد والتارکون الزکوة هم الظالمون فقال والکافرون للتغلیظ، کما قال فی آخر آیة الحج«ومن کفر» مکان و من لم یحج ولأنه جعل ترک الزکوة من صفات الکفار فی قوله «وویلٌ لّلمشرکان الّذین لا یؤتون الزّکاة».[28]و[29]
بررسی
به نظر می رسد گرچه ابتدای آیه در مورد مؤمنان است، اما ادامه آیه می رساند که شفاعت مورد نفی قرار گرفته، در مورد کفار و مشرکان است.
با بررسی قسمتهای مختلف آیه (قسمت «یا أیّها الّذین آمنوا أنفقوا ممّا رزقناکم»، قسمت «مّن قبل أن یأتی یومٌ لاّ بیعٌ فیه ولا خلّةٌ ولا شفاعةٌ» و قسمت «والکافرون هم الظّالمون») روشن می شود که علی الظاهر هر کدام به مطلبی اشاره دارند. قسمت اول درباره مؤمنان و حکم انفاق (واجب یا مستحب یا هر دو) است. قسمت دوم بیانگر صفت روزی است که در آن هیچ نوع بیع، خلت و شفاعتی نیست. قسمت سوم نیز این معنا را بیان می کند که همانا کفار ظالم هستند. با این بررسی پی می بریم که شفاعت از کافران به دور است؛ زیرا اگر بگوییم هر سه قسمت آیه با هم در ارتباط اند و علاوه بر معنای خاص خودشان یک مفهوم کلی را نیز می رسانند، در این صورت معنای آیه چنین خواهد بود (طبق تفسیری که معتزله ارائه می کنند): «ای کسانی که ایمان آورده اید، انفاق کنید از آنچه به شما رزق دادیم، قبل از اینکه روزی بیاید که هیچ نوع بیع، خلت و شفاعتی (برای شما) در آن نیست . (حال اگر انفاق نکردید و کافر شدید) همانا کافران (یعنی شما که انفاق نکردید) ظالم هستند.»
این تفسیر، ترتیب منطقی ندارد، زیرا در چینش منطقی صحیح، عدم انفاق باعث ظلم به دیگران می شود و مثلاً برای بیان اهمیت و تغلیظ در مورد این چنین افراد می باید تعبیر کفر به کار می رفت، یعنی تعبیر این طور می آمد «والظالمون هم الکافرون» (یعنی حال که زکات ندادید و ظالم شدید، پس کافر هم هستید) نه اینکه «والکافرون هم الظالمون». این مطلبی است که عطا بن دینار متوجه آن بوده و به درگاه خدا شکر به جا آورد و گفت: الحمد لله الذی قال «الکافرون هم الظالمون» ولم یقل «الظالمون هم الکافرون».[30] در این صورت، استدلال مذکور به آیه درست بود و متوجه مؤمنان مرتکب کبیره نیز می شد. علاوه بر این، در اینجا سه سؤال اساسی مطرح است:
1. آیا عدم انفاق با وجود اعتقاد به آن، باعث کفر می شود؟
2. آیا فی الواقع در خارج صرفاً این افراد ظالم هستند، زیرا آیه صراحتاً ظلم را در چنین افرادی منحصر می داند: «والکافرون هم الظّالمون»؟
2. با توجه به اینکه بیع، خلت و شفاعت، صفت روز قیامت است و از آن نفی شده اند، چگونه این امور را صرفاً از مرتکبان کبیره منفی بدانیم؟
در مورد سؤال اول باید بگوییم حتی معتزله که به آیه استدلال کرده اند نیز به این مطلب که مرتکب کبیره با ندادن زکات کافر شده، اعتقاد ندارند، بلکه او را در بینابین ایمان و کفر قرار می دهند، یعنی او را فاسق می نامند؛ نه کافر و نه مؤمن.
اما در مورد سؤال دوم باید بگوییم این مطلب نیز درست نیست، زیرا در علم معانی و بیان، حصر با ضمیر مفرد میان مبتدا و خبر برای بیان این مطلب است که خبر صرفاً در مبتدا یافت می شود، چون این صفت حقیقتاً جز در مبتدا یافت نمی شود و یا برای بیان این است که صفت به طور کامل و اتم در مبتدا وجود دارد؛ لذا از نظر ادبی نمی توان بر چنین مبتدایی عطف نمود. مثلاً نمی توان گفت: «زیدٌ هو الشجاع وعمروٌ»؛ چون خبر و صفت را در مبتدا محصور کرده ایم و دیگر معنا ندارد کسی دیگر را در اتصاف این صفت با مبتدا شریک کنیم.[31] بنابراین وقتی خداوند می فرماید «والکافرون هم الظّالمون» می گوییم هیچ کس صرفاً این چنین افرادی را ظالم نمی داند و همچنین این افراد مصداق کامل و اتم ظلم هم نیستند؛ زیرا قرآن صرفاً ظلم و شرک را مصداق اتم و اکمل ظلم معرفی می کند: «إنّ الشّرک لظلمٌ عظیمٌ»[32] ؛ «ومن أظلم ممّن افتری... وهم بالآخرة هم کافرون».[33]
اما در مورد سؤال سوم نیز می گوییم: اگر نفی شفاعت، صفت آن روز است (یعنی آن روز این چنین است که شفاعتی در کار نیست)، پس چرا شما شفاعت را در خصوص مؤمنانی که گناهان کبیره انجام ندادند، پذیرفتید و صرفاً مرتکبان کبیره را محروم می سازید؟
بنابراین، تفسیری که معتزله از آیه ارائه می دهند درست نیست. خصوصاً آنها نمی توانند هیچ توجیهی در مورد جمله «والکافرون هم الظّالمون» ارائه کنند. قاضی عبد الجبار برعکس زمخشری متوجه این نکته بوده و لذا می گوید جمله «والکافرون هم الظّالمون» ربطی به ماقبل ندارد و صرفاً یک مبتدا و خبر است و بس.[34] اما این توجیه هم درست نیست؛ زیرا در این صورت جمله هیچ نقشی در مفهوم و تفسیر کلی آیه ندارد و بود و نبود آن در آیه فرقی نمی کند و البته این کار از خداوند حکیم به دور است.
ولی اگر بگوییم هر سه قسمت آیه با هم مرتبط اند و جمله اخیر «والکافرون هم الظّالمون» را بر این مطلب قرینه بگیریم که در روز قیامت هیچ نوع شفاعتی برای کفار و مشرکان وجود ندارد، معنای آیه به هیچ مشکلی دچار نمی شود. این معنا را نیز می توان از آیات دیگر که در مورد کفار و مشرکان وجود دارد، استنباط کرد. مثلاً خداوند از قول کفار و مشرکان می فرماید:
«وکنّا نکذّب بیوم الدّین حتّی أتانا الیقین فما تنفعهم شفاعة الشّافعین»[35]؛ «قالوا وهم فیها یختصمون... فما لنا من شافعین ولا صدیقٍ حمیمٍ»[36] و نیز می فرماید «واتّقوا یوماً لاّ تجزی نفسٌ عن نّفسٍ شیئاً ولا یقبل منها شفاعةٌ».[37]
اما در مورد ارتباط قسمت اول «یا أیّها الّذین آمنوا»، با دو قسمت اخیر باید بگوییم این سؤالی است که مفسر بزرگ طبری متوجه آن بوده و در صدد پاسخ آن برآمده است. او در این باره می گوید:
فإن قال قائل و کیف صرف الوعید إلی الکفار والآیة مبتدأة بذکر أهل الایمان؟ قیل له قد تقدمها ذکر صنفین من الناس: أحدهما اهل کفر و الآخر اهل ایمان، و ذلک قوله «ولکن اختلفوا فمنهم مّن آمن ومنهم مّن کفر»[38] ثم عقّب الله تعالی ذکره الصنفین بما ذکرهم به، یحض اهل الایمان به علی ما یقربهم الیه من النفقة فی طاعته و فی جهاد اعدائه من اهل الکفر به قبل مجئ الیوم الذی وصف صفته و أخبر فیه عن حال اعدائه من اهل الکفر به، اذ کان قتال اهل الکفر به فی معصیته و نفقهم فی الصد عن سبیله، فقال تعالی ذکره «یا أیّها الّذین آمنوا أنفقوا» انتم «ممّا رزقناکم» فی طاعتی، اذ کان اهل الکفر بی ینفقون فی معصیتی، «مّن قبل أن یأتی یومٌ لاّ بیعٌ فیه» فیدرک اهل الکفر فیه ابتیاع ما فرطوا فی ابتیاعه فی دنیاهم، «ولا خلّةٌ» لهم یومئذٍ تنصرهم منی و لا شافع لهم یشفع عندی فتنجیهم شفاعته لهم من عقابی، وهذا یومئذٍ فعلی بهم جزاءاً لهم علی کفرهم، وهم الظالمون أنفسهم دونی، لأنی غیر ظلام لعبیدی.[39]
بنابراین، رابطه سه قسمت آیه، بدون اینکه مشکلی متوجه آن گردد، درست می شود و در نهایت این کفار هستند که از شفاعت در روز قیامت محروم هستند.
1. «ما للظّالمین من حمیمٍ ولاشفیعٍ یطاع».[40]
معتزله به این آیه نیز استدلال کرده اند که شفاعت به ظالمین نمی رسد و صرفاً به مؤمنان با عمل تعلق دارد. قاضی عبد الجبار می گوید:
إن الله تعالی بین فی هذه الآیة أن الظالم لایشفع له النبی(ص) و أن الشفاعة لاتکون إلا للمؤمنین لتحصل لهم مزیّة فی التفضل و زیادة فی الدرجات مع ما یحصل له من التعظیم و الاکرام.[41]
زمخشری نیز می گوید اگر در مورد آیه «ولاشفیعٍ یطاع» سؤال شود، می گوییم:
یحتمل أن یتناول النفی الشفاعة و الطاعة معاً و (یحتمل) أن یتناول الطاعة دون الشفاعة... فإن قلت علی أیّ احتمالین یجب حمله؟ قلت علی نفی الأمرین من قبل أن الشفعاء هم أولیاء الله وأولیاء الله لایحبون ولایرضون إلا من أحبّه الله ورضیه، وإن الله لایحب الظالمین فلایحبونهم، وإذا لم یحبوهم لم ینصروهم و لم یشفعوا لهم، قال الله تعالی «وما للظّالمین من أنصارٍ»[42] وقال «ولا یشفعون إلّا لمن ارتضی»[43] وإن الشفاعه لاتکون إلا فی زیادة التفضل.[44]
بررسی
با بررسی واژه ظلم و کاربرد آن در قرآن کریم، این نتیجه به دست می آید که خداوند انسان را صرفاً بر ظلم و شرک مؤاخذه می کند نه بر غیر آن. آری، این ظلمی است که باعث محرومیت انسان از شفاعت در روز قیامت می شود.
خداوند می فرماید «إنّ الشّرک لظلمٌ عظیمٌ»[45] و نیز می فرماید «والکافرون هم الظّالمون»[46] و «الّذین آمنوا ولم یلبسوا إیمانهم بظلمٍ».[47] هنگامی که این آیه نازل شد، اصحاب رسول خدا(ص) محزون شدند و به رسول خدا(ص) عرض کردند: «أیّنا لم یلبس ایمانه بظلم؟ فقال6 لیس هو کما تظنون، إنما هو من قول لقمان لابنه «یا بنیّ لاتشرک باللّه إنّ الشّرک لظلمٌ عظیمٌ».[48] [49]
و نیز خداوند می فرماید «إنّ الّذین کفروا وظلموا لم یکن اللّه لیغفر لهم ولا لیهدیهم طریقاً»[50] و می فرماید: «ونادی أصحاب الجنّة أصحاب النّار أن قد وجدنا ما وعدنا ربّنا حقًّا فهل وجدتّم مّا وعد ربّکم حقًّا قالوا نعم فأذّن مؤذّنٌ بینهم أن لّعنة اللّه علی الظّالمین الّذین یصدّون عن سبیل اللّه ویبغونها عوجًا وهم بالآخرة کافرون»[51] و نیز می فرماید: «ومن أظلم ممّن افتری علی اللّه کذبًا أولئک یعرضون علی ربّهم ویقول الأشهاد هؤلاء الّذین کذبوا علی ربّهم ألا لعنة اللّه علی الظّالمین الّذین یصدّون عن سبیل اللّه ویبغونها عوجًا وهم بالآخرة هم کافرون».[52]
این دسته از آیات در مورد کفار و مشرکان است و همچنین آیات زیر نیز در مورد کفار و مشرکان است: مثلاً خداوند از قول آنها می فرماید: «قالوا وهم فیها یختصمون تاللّه إن کنّا لفی ضلالٍ مّبینٍ إذ نسوّیکم بربّ العالمین وما أضلّنا إلّا المجرمون فما لنا من شافعین ولا صدیقٍ حمیمٍ».[53] و نیز می فرماید «وما للظّالمین من نّصیرٍ».[54] سیاق آیه اخیر به طور واضح دلالت دارد که این آیه در مورد کفار است، زیرا ابتدای آیه در مورد مشرکان است و خداوند در آن می فرماید: «ویعبدون من دون اللّه ما لم ینزّل به سلطانًا وما لیس لهم به علمٌ وما للظّالمین من نّصیرٍ».
از آیات فوق و همچنین با در نظر گرفتن این دسته از آیات: «وإنّ ربّک لذو مغفره لّلنّاس علی ظلمهم»[55] و «قل یا عبادی الّذین أسرفوا علی أنفسهم لا تقنطوا من رّحمة اللّه إنّ اللّه یغفر الذّنوب جمیعًا إنّه هو الغفور الرّحیم»[56] و آیه «إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء»،[57] پی می بریم که مقصود از ظالمین در آیه مورد بحث (ما للظّالمین من حمیمٍ ولا شفیعٍ یطاع)، کفار و مشرکان اند که از رسیدن به شفاعت در روز قیامت محروم اند؛ بنابراین آیه نمی تواند در مورد مؤمنان ظالم باشد. علاوه بر تحلیل درونی آیات قرآن، مفسران فریقین نیز بر این مطلب اجماع دارند که منظور از آیه «ما للظّالمین من حمیمٍ ولا شفیعٍ یطاع»، کفار و مشرکان هستند.[58]
همچنین صرف نظر از پاسخ اول، گفته زمخشری در خصوص جمله «ولا شفیعٍ یطاع»، مبنی بر اینکه نفی شامل شفاعت و طاعت با هم می شود، نیز درست به نظر نمی رسد؛ زیرا وقتی کسی می گوید: «و ما عندی کتاب یباع»، از این سخن لازم نمی آید که او اصلاً کتابی ندارد، بلکه چیزی که از این جمله می فهمیم این است که او کتابی برای فروش ندارد. پس در مورد آیه هم می گوییم مطاع بودن شفاعت (یعنی حتمی بودن پذیرش شفاعت)، مورد نفی قرار گرفته است نه اصل شفاعت، چون در این صورت لازم می آید مطاع (شفیع)، فوق مطیع که خداوند باشد قرار گیرد و این درست نیست؛ چون هیچ کس بالاتر از خداوند کریم نیست.[59] پس اگر خداوند شفاعت را مورد پذیرش قرار می دهد، صرفاً بر اساس لطف و رحمت اوست. بنابراین، آیه اصل شفاعت را انکار نمی کند، بلکه مطاع بودن آن را به طور حتم مورد نفی قرار می دهد و این مطلبی است که همه بر آن اتفاق دارند.
2. «...ولا یشفعون إلّا لمن ارتضی...».[60]
معتزله به این آیه برای اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه شفاعت به مؤمنان فاسق نمی رسد، استدلال می کنند، چون عمل آنها مورد رضایت پروردگار نیست. قاضی عبد الجبار می گوید:
الآیة تدل علی أن الشفاعة لاتکون إلا لمن کانت طرائقه مرضیة و أن الکافر و الفاسق لیسا من أهلها.[61]
بررسی
به نظر می رسد رضایت در این آیه مربوط به اصل اعتقاد و توحید است (در مقابل کفر و شرک که اصلاً مورد رضایت خداوند قرار نمی گیرد، چون خداوند می فرماید: «ولا یرضی لعباده الکفر»)؛[62] به دلیل اینکه خداوند می فرماید: «یومئذٍ لّا تنفع الشّفاعة إلّا من أذن له الرّحمن ورضی له قولًا».[63] بنابر اینکه «من» در آیه مفعول باشد، معنای «ورضی له قولًا» همان مفاد کلمه توحید (لا إله إلّا الله) خواهد بود، که در این صورت نمی توان شفاعت را برای عاصیان منکر شد، چون آنها به توحید و اصول دیگر آن اعتقاد دارند. اما اگر «من» را بنابر بدلیت مرفوع بخوانیم و شفاعت را در تقدیر بگیریم (یعنی این طور بخوانیم «لاتنفع الشفاعة إلا شفاعة من أذن له الرحمن و رضی له قولاً»)،[64] در این صورت آیه از محل استدلال خارج است، زیرا شرط و رضایت شافع را مطرح می کند نه مشفوع له را.
در مورد اینکه رضایت در آیه به اصل ایمان و کلمه توحید تعلق دارد، در منابع فریقین نیز روایاتی وجود دارد. از ابن عباس در مورد آیه «إلّا لمن ارتضی» روایت شده که می گوید: «الذین ارتضی لهم شهادة أن لا إله إلّا الله.»[65] از امام رضا? نیز در مورد معنای آیه «إلّا لمن ارتضی» سؤال شد: مراد چه کسانی هستند؟ فرمودند: «لایشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.»[66]
3. «أفمن حقّ علیه کلمة العذاب أفأنت تنقذ من فی النّار».[67]
معتزله معتقدند فاسق یکی از کسانی است که عذاب بر آنها حتمی شده است؛ لذا پیامبر اکرم(ص) نمی تواند او را به وسیله شفاعت از آتش خارج کند. قاضی عبد الجبار می گوید:
الآیة تدل علی أن من أخبر الله تعالی أنه یعذبه لایخرج من النار، فإذا صحّ أنه أخبر بذلک فی الفجار والفساق فیجب ذلک فیهم... ویدل ایضاً علی أنه6 لایشفع لهم، لأنه لوشفع لهم لوجب أن یکون منقذاً من النار وقد نفی الله تعالی عنه ذلک.[68]
بررسی
به نظر می رسد این حتمیت عذاب صرفاً از آن کفار و مشرکان باشد، چون خداوند در مورد آنها فرموده است: «إنّ الّذین کفروا وظلموا لم یکن اللّه لیغفر لهم ولا لیهدیهم طریقاً»[69] و «إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء»[70] و بر عکس در مورد غیر آنها (کفار و مشرکان) یعنی مؤمنان می فرماید: «قل یا عبادی الّذین أسرفوا علی أنفسهم لا تقنطوا من رّحمة اللّه إنّ اللّه یغفر الذّنوب جمیعًا إنّه هو الغفور الرّحیم»[71] و «وإنّ ربّک لذو مغفرةٍ لّلنّاس علی ظلمهم»[72] و «ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء»[73](ذلک اشاره به شرک است). این آیات دلیل بر آن است که حتمیت عذاب برای مؤمنان نیست، گرچه مرتکب کبیره هم شده باشند.
مفسران نیز بر این معنا که آیه در مورد کفار و مشرکان است، تأکید دارند.[74] زمخشری که خود یکی از بزرگان معتزله است، آیه مورد بحث را به صورت تلویحی در مورد کفار و مشرکان پذیرفته تا جایی که می گوید:
نزل استحقاقهم (کسانی که عذاب برای آنها حتمی است) العذاب وهم فی الدنیا منزلة دخولهم النار حتی نزل اجتهاد رسول الله6 وکدّه نفسه فی دعائهم الی الایمان منزلة انقاذهم من النار...[75]
زیرا این کفار و مشرکان هستند که نیاز به دعوت به سوی ایمان دارند و پیامبر اکرم(ص) در این راه زحمت و مشقت فراوان متحمل شدند و حتی می خواستند کسانی را که به خاطر لجاجتهایی که از خود نشان می دادند عذاب برای آنها حتمی شده بود، نیز به اسلام و ایمان دعوت نمایند، اما خداوند می دانست این کار دیگر فایده ندارد، زیرا آنها تمام روزنه ها را به وسیله اعمال خود بسته بودند.
ب) دلیل عقلی
معتزله علاوه بر دلایل نقلی[76]، برای اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه شفاعت از آن مؤمنان با عمل است نه از آن مرتکبان کبائر، به دلیل عقلی نیز تمسک کرده اند. عمده دلیل آنها در این باب، قبیح بودن عقلی تخلف وعید (وعده عذاب به مرتکب کبیره و خلودش در جهنم) است. به این ترتیب، آنان شفاعت را برای مرتکب کبیره منتفی می دانند و می گویند:
خدای سبحان به مرتکب کبیره وعده کیفر (وعید) داده است. پس اگر او را کیفر ندهد، از وعید خود تخلف کرده است و در خبرش دروغ گفته است (العیاذ بالله) و این هر دو ناممکن است.[77]
قاضی عبد الجبار در این باره می گوید: «إن الله توعد للعصاة بالعقاب... وأنه یفعل ماتوعد علیه ولایجوز علیه الخلف والکذب.»[78] وی همچنین می گوید:
شفاعت کردن کسانی که در حال فسق و پیش از آنکه توبه کنند از دنیا رفته اند، مانند شفاعت کردن کسی است که فرزند کسی را کشته و آن گاه در صدد کشتن خود آن شخص (پدر) برآمده است؛ همان گونه که این شفاعت ناپسند است، آن شفاعت هم ناپسند می باشد.[79]
نویسنده : ژان پل سارتر ،
برهانِ علل فاعلی
«ارسطو» خدا را مبدأ حرکت می دانست و این اولین فرضیه ای بود که درباره ی خدا به وجود آمد و دلیلش همان بود که هر محرکی ناچار باید محرکِ دیگری داشته باشد تا به محرک اول برسد و آن را به نام خدا و مبدأ کلی و واجب الوجود توصیف نمودند.
اما برای اثبات واجب الوجود دلایلی چند اقامه شد که اول برهانِ علل فاعلی است به این معنی که هیچ موجودی بدونِ علت به وجود نمی آید و چون تسلسل باطل است، ناچار هر موجود در اثرِ علت و معلول به وجود آمده، معلول چیزی است که بیش از آن بوده و آن چیز علتی داشته که نهایت آن به موجودی خواهد رسید که علت علت ها و قایم بالذات است.
برهان علل غایی
اما برهان علل غایی عبارت است از این که در جهان مقرراتی پابرجا است و هر چیز برای علت غایی ساخته شده است و جهان در تحتِ نظام عمومی است و هر چیز با انتظام کار می کند و همه با هم منظور مشترک دارند.
«کانت» که با تمام دلایل اثباتِ خدا مخالف بوده، در مقابلِ برهانِ عللِ غایی تسلیم شده می گوید: جهان چنان با نظم و هماهنگی و هدف یابیِ منظم ساخته شده که عظمتِ خلقت مارا وا می دارد که به وجود آفریننده ی اصلی اعتراف نماییم.
به این ترتیب انسان هم که یکی از موجودات این عالم خلقت است، چون شعور دارد و نظام دنیا را شناخته باید زندگیِ خود را با این نظام منطبق سازد و نتیجه آن می شود که باید خود را بشناسد و خودشناسی یکی از راه های مستقیم خداشناسی است.
این ما هستیم که خداوند را با قدرتِ بی منتهایِ خود شناخته ایم و چون به موقعیت خودمان رسیده ایم، این نظام را مطابق میلِ خود به کار می بریم تا به سعادت برسیم.
نیروی ایمان
«ویلیام جیمز» پیشوای مذهبِ اصالتِ عمل می گوید: ایمان، نیروی ما را فوق العاده بزرگ می کند و بالا می برد. ایمان نیرویِ خلاّقه ای است که در جاهایی که وسایل مادی بی اثر می ماند، مؤثر واقع می شود و الهام می بخشد.
«اِسْپُونُزا» معتقد است به این که خدا ذاتی است واجب و جامعِ صفاتِ بی شمار و جهان پرتو این ذات است.
خودت را بشناس
این فرمانِ سقراط دارای مطالبِ مهمی است: باید خودت، خودت را بشناسی و این بهترین طریقِ خودشناسی است و بدون این که از دیگری کمک گرفته شود خود را خواهیم شناخت.
آری تنها تو هستی، هیچ کس در این ماجرای مشکل جای تو را نمی گیرد. سعی کن دیگران در این کار مداخله نداشته باشند، زیرا دخالتِ دیگری اوضاع را به هم می زند.
تو هستی که می توانی تصویر صاف و حقیقیِ خود را بیابی.
آیینه ی تصویر خود را که در اثرِ مرور زمان، غبار آلود شده و دروغ ها و تزویرها و خلاف گویی ها آن را ناصاف ساخته باید پاک شود.
تو باید به جستجوی خود بپردازی.
یک مسافرت طولانی درست تو را به خودت خواهد شناسانید، فضایی نامحدود در پیش است که انتهای آن ناپیدا است و انسان هر چه در این وادیِ بی انتها پیش برود، به جایی نخواهد رسید.
موضوع پژوهش
حق دارم تصور کنم که منی که درباره اش فکر می کنم و در وجودم جای دارد. غیر از چیزهای دیگر است.
این من که موضوع پژوهش است، با این که او را می شناسم، باز هم برای من ناشناس یا لااقل اسرارآمیز است. می روم، می آیم، بدنم حرکت می کند، پرورش می یابد و هر روز که می گذرد روز دیگر است و به روزهای زندگی ام افزوده می شود.
سلیقه ام عوض می شود، افکارم وسیع می شود مع هذا خودم را چیز دیگری احساس نمی کنم.
مثل این است که در وجودم وحدتی وجود دارد که هیچ چیز با آن قابل قیاس نیست و تا وقتی که زنده ام همین زنده ماندنِ من لذت بخش است.
قید و بندِ اجتماع
رهایی از تن کار آسانی است، اما رهایی از قید و بندِ اجتماع بسیار مشکل و گاهی محال به نظر می رسد.
اجتماع برای ما و هوش ما، آرزوها را چون دامی می گسترد و کیست که بتواند از این دام ها بگذرد و به سر منزلِ حقیقت خودشناسی برسد.
«پاستور» میکروب را کشف می کند و دنیا را مالِ خود می داند و میلیون ها مردم را به زیر قدرتِ خود می کشد.
«نیوتن» جاذبه را کشف می کند و انسان ها را با این جاذبه بینیِ خود قربانی می کند.
«فروید» تحفه ای به نام ضمیر ناخود آگاه به مردم ارزانی می دارد و گورِ انسان ها را در این گودال می کَند و اختیار را از دستشان می گیرد.
پس کیست که در این دنیایِ پر از دام، خود را بشناسد؟
کسی که از این دام ها بگذرد و بر خود مسلط باشد.
مسؤولیت ها
وظایف و مسؤولیت هایی را که زندگی به ما تحمیل می کند، گاهی از اوقات چنان عمیق و پر زحمت است که باید کوششی در آن به کار رود تا افقِ حقیقت ظاهر شود.
انسان در مقابلِ این تکالیف مسؤول است و دعوت شده است که خودش را انتخاب کند. با اجرای این تکالیف است که می تواند هویّتِ خود را به ثبوت برساند، اما گاهی ممکن است در بین خواب ها و تخیّلات راه را گم کند، چون ناچار است خود را یک روز بشناسد. باید همیشه در خود فرو رود، آگاهانه زندگی کند و در وجودِ خویش دقیق شود و همان طور که این دقت را در مورد دیگران به کار می برد، لازم است وجودِ خویش را مو شکافی کند.
خودشناسی در این کوشش مداوم و پیوسته به دست می آید تا اینکه روزی به مقصد برسد مراحلی را باید طی کند و لازم است که تعادل را از دست ندهد و هر روز در فکرِ آن باشد که وسیله ای تازه بیابد.
عاقبت یک روز این اطمینان به دست می آید و این اعتماد و اطمینان قابل ارزش است.
خودشناسی
خودشناسی عبارت از شناختن این موضوع است که وجودِ فعلیِ ما نتیجه ی کدام یک از پیشرفت های زندگی است.
این کاملاً بدیهی است که شناختن این موضوع، مربوط به حوادثی است که برای ما واقع شده و در آن فعالیت های مستقیم داشته ایم. به معنای دیگر خودشناسی عبارت از این است که در هر یک از وقایع و حوادث که نقشی در آن بازی می کنیم، خود را دو مرتبه بشناسیم.
استعمال کردن یک واژه به جای واژه ی دیگر، انتخاب کردن و در هر عملی وارد شدن، فکر کردن، تصور نمودن، در رؤیا فرو رفتن، هر یک از این فعالیت ها برای خود دارای یک معنایی خاص است.
هر چه که بیشتر مربوط به ضمیر ناخود آگاه ما باشد، بیشتر گذشته در آینده ی ما دخالت دارد و مطالعه ی روانشناسی در این فعالیت ها به ما کمک می کند.
بدونِ تردید آن چه را که دانستن به من تعلیم می دهد به من کمک خواهد کرد که خود را بیشتر از دیگران بشناسیم و اگر خود را خوب بشناسیم، می توانیم درباره ی دیگران قضاوت کنیم.
خود [را] شناختن عبارت از این نیست که در خود فرو بروم، اما عبارت از این است که رضایتِ خود را جلب کنم، عیب های خود را بگویم، برای خود ارزش به دست بیاورم و احساساتِ خود را آرام سازم.
خودشناسی یکی از راه های مستقیمی است که مرا به طرفِ اجتماعی شدن می کشاند.
کسانی که در اجتماعات زندگی می کنند، اگر خود را نشناخته باشند، به ارزش و لیاقتِ خود پی نبرده اند و کسی که ارزش خود را نشناسد، نمی تواند خود را با دیگران مقایسه کند.
پس ابتدا باید خود را بشناسیم و بعد از شناختنِ خود به معرفیِ دیگران بپردازیم.
از مجموع این معرفت ها جامعه را خواهیم شناخت و در جامعه بیش از آنکه انتظار رود، به پیروزی خواهیم رسید.
بازسُراییِ متون مقدس
این از تو می پرسم ای آموزگار نخستین! کیست که به خورشید و ستارگان، راهِ گردش داد؟ از کیست که ماه، می فزاید و دگرباره می کاهد؟ این از تو می پرسم؛ با من بگوی چه کس این خاک را بارور می کند؟ چه کس آب را روان و گیاهان را پیراسته می کند؟
چه کس با بادها و ابرها، تندی آموخته است؟ با من بگوی؛ با من بگوی و تمامم کن.
این از تو می پرسم، با من بگوی چه کس این روشنایی را بر شب و شبانه چیره می کند؟ چه کسی آرامش و اضطراب را مهیا می کند؟ چه کس بامدادان و نیمروز را و شب را به یاد آورنده است؟ چه کسی فرزانگی را پیام می دهد؟ همانا من می کوشم تا غافلان را بر این خرد بیاگاهانم که همه چیز را می باید فراشناخت.
این را از تو می پرسم، با من بگوی ای دانای پیشرونده!
من آموزش تو را به یاد خواهم سپرد...
این از تو می پرسم، با من بگوی چگونه می توانیم دورغ را از خویشتن برانیم؟
پس درود بر آنانی که از زشتی به راستی و نور درآمدند و نه دیگر هیچ آرزویی ندارند مگر که رهاییِ انسان را که بر این دغدغه پیچان است.
با من بگوی که چگونه دروغ را به دست های راستی توانم کشت؟ تا این که مردمانِ میهنِ من، شب همه شب را برافکنند. تا این که دروغ پرستان را شکستی بزرگ درآید... .
این را از تو می پرسم، با من بگوی کسی که انسانی را به بردگی بَرَد، چگونه سزایی از برای او نخست خواهد بود؟ آیا نباید که بردگان را به آن قیامی فرا خوانیم که پیمان تاریخ است؟ و من چه نیکو برآینده آگهم.
به کشت و کار برآیید ای مردمانِ بالنده! که هرگز دیوهای درّنده را خداوندگار نخواهید دید. و من این را اینک دانسته می گویم: مبادا که دست های پَروَرَنده را به خوف و خشم برافرازید. دست ها از برای گشایش اند نه دشنه و نه دشنام و درندگی.
از آن دو گوهر که در آغاز زندگی بودند، از آن دو، نیکی را بر بدی چیره خواهید یافت. و شما نیز خواهید شنید که از آن دو سازشی در کار نخواهد بود. نه منش، نه آموزش، نه خرد، نه کیش، نه گفتار، نه کردار و نه روان، هیچ کدام به زشتی در آمیخته نخواهند شد.
این چنین کسانی که در آینده بر دیوها ظفر یابند، از هم اکنون به اندیشه اند تا مبادا گام های لغزنده برافرازند.
بگوی که تا دروغ زنان، لشکر انگیزند، من که بر نهاد هر سپیده دمی آگهم، چه باک.
آن جا که راستی با پارسایی به هم برپیوسته است، آن جا که کشورها همه یکی است و بیرق ها همه به رنگِ آزادی است، آن جا که همه چیز برای افزایش و آرامش است، همان جاست که ما ستایندگانِ راستی را به کار و کردارهای عظیم فرامی خوانیم.
کسی که به راستی پایدار ماند، باشد که او را به نیکی و نوازش نوید خواهیم داد. این سرنوشت تاریخ است که نیکان را خشنودی و بد دلان را آسیب های مهیب فرا رسد.
بی شک کسی که مسلح به اندیشه های ستوده است، تواناترین است. رسایی و جاودانگی اش بادا... که جهان به نامِ همینان آبادان است. او را پدر خطاب خواهیم کرد، او را که موی در شکنجه سرای جهان، سپید می کند، او را که هیچ شبی بی یادِ محرومان نمی خسبد، او را که هیچ بامدادی بی خاطرِ عزیزان، پلک از پلک نمی لرزاند.
آن سال ها را به خاطر داری؟ آن سال ها که به «راستی» درآمدیم و دریا شدیم، اما آن که هنوز هم دروغ زن است، دیر یا زود به رسوایی درخواهد گریخت.
کسی که معلق میانِ ماندن و رفتن است. یا بر این سوی و آن طرف در تفکر است، دیری نمی رود که او می رود و کارش از پی نخواهد رفت. پس همه چیزی را می باید به سویی مهیا درافکند که آن نیز راه راستی و روشنایی انسان است.
ظفر از آنِ کسانی است که دانشِ خویش را به راستی بیالایند.
در میانِ این بسیاران، کم اند آنانی که خیره به خورشید بنگرند و در سرای هوشیاران، کم اند آنانی که خواستار خرّمی باشند. آن هم نه برای خویش که برای تمامِ جهان.
گویندگان را در یک تقسیم مىتوان به دو گروه تقسیم نمود:
1- گوینده صادق، حکیم، عادل، خیرخواه، عالم، بینا و دلسوز.
2- گوینده کاذب، خائن، غارتگر، شقى و گمراه.
خداوند بزرگ متکلمى است که مستجمع جمیع صفات کمال است، و همانند او کسى طالب خیر دنیا و آخرت بشر نیست، البته براى رسیدن به کمالات و حقیقت گفتار او، باید دست به دامن سه نفر زد: پیامبر، امام معصوم، فقیه جامع الشرایط. پیامبر و امام با تفسیر و توضیحشان بر قرآن، و فقیه با اجتهادش در روایات و عرضه اجتهاد از مسائل الهى خبر مىدهند.
انسان با شنیدن سخن پیامبر، امام و فقیه و به اجرا گذاشتن آن، در حقیقت خدا را عبادت کرده؛ زیرا پیامبر، امام و فقیه فقط مبلّغ فرهنگ حقند، و در این خط، انسان جز عبادت خدا عبادت دیگرى ندارد؛ زیرا در قرآن مجید اطاعت از پیامبر و امام و عالم ربانى، در حقیقت اطاعت از خدا شناخته شده چنانچه در قرآن آمده است:
«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ».
«هر که از پیامبر اطاعت کند، در حقیقت از خدا اطاعت کرده».
و نیز قرآن دستور داده از «اولِى الْامْر» که عبارت از امام معصوم و فقیه عادل است اطاعت کنید؛ چرا که اطاعت از اینان اطاعت از خداست.
اما اگر انسان از اطاعت خدا، پیروى از پیامبر، امام و فقیه جامع الشرایط سر باز زند، این طور نیست که از بندگى و فرمان برى آزاد شود و به خیال خود راحت گردد؛ بلکه در این زمینه، مطیع غیر خدا خواهد شد، حال این غیر یا طاغوتهاى بیرونى و یا طاغوت درون که هواى نفس است مىباشد.
مطیع خدا و تسلیم حق، راهى براى فرمان دادن غیر خدا در شئون حیاتش باقى نمىگذارد، و مطیع و فرمانبر غیر، راهى براى برنامههاى الهى در زندگیش قرار نمىدهند، و در صورت دو شکل اطاعت، هم اطاعت از خدا و هم اطاعت از غیر خدا، انسان را به پلیدى شرک دچار مىکند.
در صورت نشنیدن فرمان خدا که باعث رشد و کمال انسان است، آدمى دچار شنیدن خواستههاى خود و خواستههاى دیگران شده و متّصف به صفت بندگى غیر مىگردد. تعبیراتى از قبیل عبد هوى، عبد دنیا، عبد شکم، عبد مال، عبد طاغوت در قرآن و روایات زیاد آمده و خلاصه باید گفت: بیرون آمدن از خط نورانى بندگى حق، انسان را به ناچار دچار بندگى ذلت بار شیطانى، در همه چهرههایش و بندگى هواى نفس مىکند و نقطه شروع خسارت انسان هم از همین جاست. قرآن مىگوید: کسى که خود را از حق محروم کند، در قید ولایت طاغوت خواهد رفت:
«وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ».
«و کسانى که کافر شدند، سرپرستان آنان طغیان گرانند».
یا جاى دیگر مىفرماید:
«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ».
«پس آیا کسى که معبودش را هواى نفسش قرار داده دیدى؟».
امیرالمؤمنین، علیهالسلام، در جملهاى مىفرمایند: زبان مردم عاقل پشت قلبشان است و زبان مردم بىاندیشه جلوى قلبشان. «1» عاقل مىگوید و پشیمان نمىشود، ولى جاهل اول مىگوید و بعد پشیمان مىشود. البته، بیمارى جهل درمانپذیر است و کسىکه مىگوید من نمىفهمم، نمىدانم، عقلم قد نمىدهد یا فکرم به جایى نمىرسد، اولین گام را براى درمان خویش برداشته است.
«ابوالحسن بن ابى طاهر مىگوید:
ابوجعفر محمد بن ابى القاسم در آن وقتى که براریکه قدرت و در منصب وزارت القاهر بود، بر من و پدرم خشم گرفت، در جایى به غایت تنگ و تاریک ما دو نفر را حبس کرد، هر روز ما را به محاکمه کشیده و پدرم و مرا به مال مصادره و مطالبه مىکردند و در برابر چشم پدر مرا به شکنجه و آزار دچار مىساختند.
در آن حبس شداید و مشقّات بسیار کشیدیم، تا روزى پدرم مرا گفت که ما را با این نگاهبانان زندان آشنایى حاصل شده، لازم است به مراعات حال اینان برخاست؛ به فلان صرّاف که دوست من است کاغذى بنویس تا سه هزار درهم به نزد ما فرستد و ما در بین این زندانبانان تقسیم کنیم.
من آنچه فرموده بود بجاى آوردم. چون سه هزار درهم برسید خواستم تسلیم مأموران کنم، هر چند کوشیدم قبول نیفتاد. از امتناع ایشان تفحّص کردم و در کشف حقیقت پافشارى نمودم، عاقبت به من گفتند: وزیر امشب بر قتل شما عزم بسته است و حکم جزم کرده که شما را از بین ببرد؛ در چنین حالتى قبیح است ما چیزى از شما قبول کنیم.
من از شنیدن این خبر بىآرام گشتم و اضطرابى هر چند تمامتر در من پدید آمد و رنگ صورتم برگشت. چون پدر را از آن حال آگاهى دادم گفت: درهم برگردان. چنان کردم.
پدرم در آن ایّام که در حبس بود، پیوسته صائم بودى، چون شب مىرسید غسل مىکرد و به نماز و دعا و خضوع و خشوع مداومت مىنمود و من با او موافقت مىکردم، تا آن که آن شب نماز خفتن بگزارد و به زانو درآمد و مرا گفت: تو نیز اینچنین حالت بر خود بگیر. من نیز همانند پدر به حال خضوع در برابر حریم حضرت محبوب برآمدم. پدر روى به جانب حق کرد و عرضه داشت: یارب، وزیر القاهر بر من ستم روا داشت، مرا چنانکه مىبینى به حبس انداخت و قصد جان من و پسرم نمود.
فَانَا بَیْنَ یَدَیْکَ قَدِ اسْتَعْدَیْتُ إلَیْکَ وَ أنْتَ أحْکَمُ الْحاکِمینَ، فَاحْکُمْ بَیْنَنا.
من پیش روى تو هستم و از تو کمک خواستم و تو حاکمترین داوران هستى، پس بین ما داورى کن.
و بر این دعا هیچ اضافه نکرد و بعد از آن آوازى نیک بلند برداشت و این جمله را تکرار کرد:
«فَاحْکُمْ بَیْنَنا.»
تا آن که چهار ساعت از شب بگذشت، واللَّه که هنوز گفتن فاحکم بیننا قطع نکرده بود که آواز در شنودم. شک نکردم که جهت اعدام ما آمدهاند. از غایت هول و سختى آن حال بترسیدم و بیهوش گشتم. چون نیک بنگریستم خادم القاهر با شمعها و مشعلها به زندان آمده بود، آواز داد که ابن ابى طاهر کدام است؟ پدرم برخاست و گفت: اینک منم. گفت: پسرت کجاست؟ گفت:
این است پسرم. گفت: بسماللَّه، بازگردید به سلامت و عافیت و مکرّم و محترم.
چون بیرون آمدیم معلوم شد که وزیر را گرفتهاند و قاهر بر او به شدت غضبناک شده و خداوند مهربان بر ما لطف و رحمت آورده. وزیر بیچاره سه روز در قید و بند و در تنگناى زندان زیست تا ملک الموت او را از رنج دنیا خلاص و به عذاب آخرت دچار ساخت.»
|
بدان اى دل اگر هستى تو عاقل |
که یکدم مىنشاید بود غافل |
|
|
به روز و شب عبادت کرد باید |
دل و جانت قرینِ درد باید |
|
|
از آن بخشیدت اى جان زندگى را |
که تا بندى کمر مر بندگى را |
|
|
به راه بندگى چون اندر آیى |
به قدر وسع خود جهدى نمایى |
|
|
کلید معرفت آمد عبادت |
به شرط آن که گویى ترک عادت |
|
|
عبادت را اساس راه دین دان |
عبادت بود مقصودش یقین دان |
|
|
چو مرد از اصل فطرت مستعدّ است |
همه کار وى اندر دین مجدّ است |
|
|
چو گشتى مستعدّ این سعادت |
مکن تقصیر در عین عبادت |
|
|
عبادت چون کنى از علم باید |
که تا کارى تو را زانجا گشاید |
|
|
اگر بى علم باشد کار و بارت |
یقین بر هیچ پاید روزگارت |
|
(عطّار نیشابورى)
«هارون الرشید روزى به یکى از خدمتکاران خود گفت که چون شب درآید به فلان حجره رو و در بگشا و آن کس که در آن جا یابى بگیر و به فلان صحرا رو و در فلان موضع قرار بگیر که آن جا چاهى است آماده، او را زنده در آن چاه افکن و چاه را به خاک انباشته کن و باید که فلان حاجب با تو باشد.
آن شخص به موجب فرمان، آن حجره بگشاد، در آن جا نوجوانى دید در غایت جمال و لیاقت و ظرافت و لطافت که آفتاب از نور روى او خجل شدى. او را بگرفت و به جبر هر چه تمامتر وى را به طرف محل مقصود حرکت داد. جوان گفت: از خداى بترس که من فرزند رسول خدایم، اللَّه اللَّه که فرداى قیامت جدّ مرا بینى و خون من در گردن تو باشد!
مأمور هارون سخن وى را هیچ التفات نکرد و آن جوان را کشان کشان در آن موضع برد که هارون دستور داده بود. جوان چون هلاک خود معاینه دید، از جان نومید گشت و گفت: اى فلان در هلاک من تعجیل مکن که هر گه که خواهى توانى، مرا چندان امان ده که دو رکعت نماز بگزارم، بعد از آن تو دانى بدانچه تو را فرمودهاند. برخاست و دو رکعت نماز بگزارد و آن موکّلان شنیدند که در نماز مىگفت:
یا خَفِىَّ اللُّطْفِ أعِنّى فى وَقْتى هذا، وَ الْطُفْ بى لُطْفَکَ الْخَفِىَّ.
اى آن که لطف پنهان دارى، مرا در این گاه یارى رسان و با لطف پنهان خویش مورد نوازشم قرار ده.
گفتند: دعا هنوز تمام نشده بود که بادى سخت برخاست و غبار تیره پدید آمد چنانکه یکدیگر را نتوانستیم دید و از صعوبت آن حال به روى درافتادیم و به خویشتن چنان مشغول شدیم که پرواى آن جوان نبود. بعد از آن غبار نشست و باد ساکن گشت، جوان را طلب کردیم، نیافتیم و آن بندها را دیدیم که در وى بود آن جا افتاده. با یکدیگر گفتیم نباید که امیر را گمان افتد که ما او را آزاد کردیم و اگر دروغ گوییم تواند بود که خبر آن جوان بعد از این به وى رسد و اگر راست گوییم باشد که باور ندارد و ما را هلاک کند.
بعد از این با یکدیگر گفتیم که دروغ ما را از بلا نخواهد رهانید، راستى بهتر خواهد بود. چون نزدیک هارون درآمدیم صورت حال را به راستى با وى حکایت کردیم. رشید گفت: خفىّ اللّطف او را از هلاک برهانید، بروید به سلامت و این سخن به هیچکس نگویید.»
|
در هر دو جهان غیر توأم یار نباشد |
جز عشق جمال تو مرا کار نباشد |
|
|
کردیم به عالم نظر از دیده تحقیق |
در دار جهان غیر تو دیّار نباشد |
|
|
اشیاى جهان جمله چو آیینه و در آن |
جز روى نکوى تو پدیدار نباشد |
|
|
بى پرده چو خورشید جمال تو بتابد |
خفّاش ولى لایق دیدار نباشد |
|
|
دشوار بود گر چه ره عشق ولیکن |
با بدرقه لطف تو دشوار نباشد |
|
(لامع)
دنیای مسیحیت از دیر زمان تلاش کرده است تا از اسلام و سیره حضرت محمد (ص) برداشت ناروایی را به مسلمان ها تحمیل و تلقین کند. در حقیقت آنها کوشیده اند بعضی از عقاید و تفکرات آبای کلیسا را به اسلام نسبت دهند و از این طریق، وجهه آن را خدشه دار کنند؛ مثلاً می گویند: حضرت محمد (ص)، زن را عنصری پلید و ناقص می داند که از دنده چپ مرد خلق شده است، در حالی که خودشان روح زن را برزخ بین انسان و حیوان می پندارند و جز حضرت مریم (س)، سایر زن ها را ناقص می شمارند. بر این اساس پاسخ گویی به این هجمه ها و انگ ها، به ویژه در سال جاری که به نام پیامبر اعظم (ص) مزیّن شده، ضروری می نماید و باید که سیره و سیرت آن رسول گرامی بیش از پیش کاویده و عیان شود تا هم چراغ راه مؤمنان گردد و هم بر خرافات و برداشت های ناروا درباره شخصیت آن حضرت خط بطلان بکشد.
آشنایی با سیره پیامبر (ص)، یکی از منابع معرفت اسلام و قرآن است، چرا که سیره آن حضرت، ترجمان قولی و عملی قرآن است. وانگهی، سبک رفتار و محتوای گفتار، سکوت در برابر اعمال دیگران و امضای سنت های اجتماعی و مردود دانستن آنها برای همه مسلمانان، حجت شرعی و درس دینی می باشد که باید آنها را عملیاتی سازند.
بر خلاف پندار بعضی از مسلمان ها که تا سخن از شیوه رفتار پیامبر و یا ائمه دین به میان می آید می گویند: آنها معصوم اند و ما کجا، آنها کجا، باید گفت: این انگاره، سخن نادرستی است؛ کار پاکان، سرمشق عملی ما و به مثابه تشریح و بیان عملی دین است. بنابر این لازم است آن بزرگواران را الگو قرار دهیم و بر طبق رفتار آنان سلوک نماییم، چرا که آنها با تمام امتیازاتی که دارند، از جنس بشرند و مانند دیگران زندگی می کنند.
پیش از بیان گوشه هایی از سیره پیامبر اعظم (ص)، شایسته است معنای «سیره» شکافته و شناخته شود.
سیره در لغت و اصطلاح
سیره در زبان عربی از ماده «سِیْر» است و «سِیْر» یعنی حرکت، سیر کردن و راه رفتن. «سیره» بر وزن فِعْلَه است و فِعله در ادبیات عربی بر نوع ماده اش دلالت می کند. بر این اساس، سیره یعنی نوعی سلوک و راه رفتن؛ همانند «جِلْسَه» که بر نوعی نشستن اطلاق می شود. آن چه مهم است، شناختن سبک رفتار پیغمبر است نه مجرد بیوگرافی وی. اغلب کتاب هایی که نویسندگان سنّی و شیعه درباره سیره نوشته اند، سیر و حرکت رسول (ص) است، نه سیره و شیوه عملی آن حضرت؛ مثلاً کتاب «سیره حلبی» سیر است نه سیره؛ یعنی در زمینه رفتار پیغمبر نوشته شده، نه سبک رفتار او.
در توضیح و تبیین گفتار فوق، نوشته پیش رو، راهنماست.
امام علی (ع) و معاویه هر دو سیاست مدار بودند اما سبکشان در سیاست فرق می کرد. معاویه اهل حیله و نیرنگ بود ولی امام علی (ع) طبق سیره رسول اکرم (ص)، عدالت، مساوات، صداقت و صراحت را به کار می گرفت. آن حضرت در نهج البلاغه می فرماید: «به خدا سوگند، معاویه از من زیرک تر و سیاست مدارتر نیست؛ او حیله و نیرنگ به کار می برد و فسق و فجور می کند. اگر نیرنگ و حیله، ناپسند نبود، بی گمان من سیاست مدارترین مردم به این سبک بودم... .»(1)
سپس می فرماید: «من چگونه سیاست نیرنگ را در پیش گیرم که می دانم فریب و نیرنگ، عمل فاسقانه و فاجرانه و در سر حدّ کفر است و در قیامت هر غدّاری با پرچمی محشور می گردد.»(2)
نمونه هایی از سیره پیامبر اعظم (ص)
1 - رفتار با زنان
رسول اکرم (ص) با آیات قرآن و سیره عملی خویش، عکس العمل مناسبی را در عصر جاهلیت از خود بروز دادند و به بانوان، شخصیت و حیات تازه ای بخشیدند و فرمودند: از دنیای شما سه چیز را دوست دارم: زن و عطر و نماز که نور چشم من است.
امام صادق (ع) درباره سیره آن حضرت می فرماید: «و کان رسول اللّه یسلّم علی النّساء و یردّون علیه السلام؛(3) خط مشی رسول خدا (ص) این گونه بود که به زنان سلام می داد و آنان نیز پاسخ می دادند.»
رسول اکرم (ص) بارها به اصحابش می فرمودند: «الا خیرکم خیرکم لنسائه و انا خیرکم لنسائی؛(4) آگاه باشید بهترین شما کسانی اند که با زن ها نیکورفتار باشند و من برای زن هایم بهترین شما می باشم». و در حدیثی دیگر فرمودند: «انسان با شخصیت، زنش را محترم می شمارد ولی آدم پست آن را بی مقدار می داند.»(5)
از علائم خوش رفتاری آن حضرت با همسرانش این بود که در محیط خانه کار می کرد، لباس و کفش خود را می دوخت، گوسفند و شتر را می دوشید و در گرفتاری های خانوادگی آنان را یاری می کرد. گاهی که خدمت گزار خانه خسته می شد شخصاً گندم و جو را دستداس می کرد.(6)
2 - زندگی زاهدانه و متواضعانه
آن بزرگوار روی زمین غذا می خورد و مانند بندگان می نشست. هر کس دعوتش می کرد می پذیرفت، چه عبد و فقیر بود و چه ثروت مند و غنی، همواره دسته جمعی غذا میل می کردند و در هیچ کجا دیده نشد که پیامبر اجازه بدهد نیم خورده او را برای شفا بردارند، در حالت تکیه غذا نمی خوردند، سیر نشده از سر سفره بر می خاستند و خدا را حمد و سپاس می کردند.
3 - مشورت با یاران
آن حضرت در امور مهم نظامی با اصحابش مشورت و نظرخواهی می کرد و در آزاد کردن بعضی از بستگانش، رضایت مجاهدان را می طلبید. در جنگ «بدر» و «احد» شورای نظامی تشکیل داد و از فکر و نظر یارانش استفاده نمود، این در حالی بود که آنها عاشق فرمان بری از او بودند. این شیوه را بعضی از خلفای راشدین نیز بعد از آن حضرت پی گرفتند و با حضرت علی (ع) به شور می پرداختند، هر چند در برخی امور که با قدرتشان منافات داشت، آن را ترک می کردند.
4 - ایمان خالص
برخی از مردم خدا را با تردید می پرستند؛ یعنی آن گونه نیست که به تمام جهات و در هر حالی و موقعیتی که قرار دارند، خداپرست باشند، بلکه بسیاری از آنان برای دنیا و رسیدن به آمال مادی، خدا را پرستش می کنند. اگر خیری به آنها برسد خدای را سپاس می گزارند و دلشان آرام می گیرد، اما همین قدر که امتحان و آزمایش شوند و ضرری متوجه آنان گردد به آن پشت می کنند.(7)
اما سیره پیامبر از ایمان همه جانبه اش به خدا مایه می گیرد و در تمام احوال خدا را می پرستد، چه آن گاه که در شعب ابوطالب در محاصره دشمن و بایکوت اقتصادی قرار دارد و گرسنگی بچه ها، به ویژه فاطمه (س) جگر او را می سوزاند و چه آن زمان که در اوج قدرت بود؛ در هر حال، در نهایت اشتیاق، خدای را سپاس می گوید و ذره ای از ایمانش به او کم نمی شود.
5 - دوستی و مدارا با مردم
رسول معظّم (ص) مطابق جهان بینی اسلامی، بندگان خدا را مظهر آیات الهی می دانست و آنان را بسیار دوست می داشت و بر سعادت و هدایت آنها حریص بود. سختی های زندگی مادی و ضلالت و گمراهی قومش برای وی غم انگیز و مصیبت بار بود. به همین دلیل وقتی یک یهودی به دروغ ادعای طلب کاری می کند و او را از حرکت باز می دارد و عمامه اش را به گردن وی می پیچاند، آن حضرت عکس العمل خشونت باری نشان نمی دهد و اصحابش را نیز از تعرض به وی نهی می نماید و همین مهربانی، آن یهودی را شرم سار می کند به طوری که بی اختیار شهادتین را می گوید.(8)
امام سجاد (ع) در خطابه شورانگیز شام می فرماید: من فرزند آن رادمردی هستم که وقتی مردم پابرهنه بودند او هم پابرهنه راه می رفت و هنگامی که آنان کفش پوش شدند او هم نعلین برای خود انتخاب نمود.
وقتی در مکه و طائف پیشانی او را شکستند، پیامبر (ص) به جای نفرین، آنان را دعا کرد و فرمود: «بار پروردگارا! قوم من لیاقت دارند و نمی فهمند، آنان را هدایت فرما». در جنگ احد پیشانی اش را شکستند، از مکه اخراجش کردند، ولی پس از فتح مکه، از ابوسفیان ها گذشت و فرمود: «انتم الطلقا؛ شما آزاد هستید.»
از شعب ابوطالب که آزاد شد باز هم به سراغ مردم رفت و آنان را به اسلام دعوت کرد، چرا که او طبیب دل سوزی بود که به سراغ مریض هایش می رفت و به درمان آنان می پرداخت. اینها همه نشان دهنده شرح صدر و اوج مهربانی کسی است که هیچ گاه کینه کسی را به دل نگرفت و هیچ کسی را از خود نرنجاند.
به قول امام راحل (ره) «در شدت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشری همین بس که قرآن در آیات اول سوره شعراء می فرماید: «لعلّک باخعٌ نفسک الاّ یکونوا مؤمنین؛(9) ای رسول ما! تو چنان در اندیشه هدایت خلقی که می خواهی جان عزیزت را از غم ایمان نیاوردن آنان هلاک سازی.»
6 - عبادت و استغفار
درباره عبادت آن حضرت از طرق مختلف نقل شده است که چون وقت نماز می رسید چنان منقلب می شد که گویا از مدت ها قبل منتظر فرا رسیدن چنین وقتی بوده و در این حال نه او کسی را می شناخت و نه کسی او را.(10) به راستی همان گونه که خود بارها فرمود، نور چشمش در نماز و روزه بود: «قرة عینی فی الصلوة و الصیام».(11)
تقیّد به نماز و روزه یک حقیقت عملی و نظری برای آن حضرت محسوب می شد. روزی به ابوذر غفاری فرمود: ای اباذر! خداوند متعال نماز را محبوب دل من ساخته است، همان گونه که غذا را محبوب دل گرسنگان و آب را مطلوب تشنگان قرار داده است؛ ولی گرسنه و تشنه از غذا و آب سیر می شوند اما من هرگز از نماز سیر نمی شوم.(12) سنت رسول خدا (ص) در عبادت چنان بود که هر ماه سه روز را روزه می گرفت: 1 - پنج شنبه اول ماه که روز عرضه اعمال است؛ 2 - چهارشنبه اول از دهه دوم ماه که روز نحس مستمر و نزول عذاب است؛ 3 - پنج شنبه آخر ماه از دهه آخر که مجدداً روز عرضه اعمال می باشد.(13)
سیره دائمی رسول خدا (ص) در دعا این بود که هر روز هفتاد مرتبه استغفار می کرد و هفتاد بار توبه می نمود: «کان رسول الله یستغفر الله فی کل یوم سبعین مرة و یتوب الی الله سبعین مرة».(14)
هرگاه از سفر بر می گشت ابتدا وارد مسجد می شد و دو رکعت نماز اقامه می کرد و سپس وارد خانه می شد.»(15)
سیره عملی پیامبر (ص) در عرصه عبادت و بندگی، در واقع ترجمه ای از اسلام و قرآن به حساب می آمد. آن حضرت همواره بر اساس اصول جهان بینی و ایمان اسلامی عمل می کرد، به همین دلیل در تبشیر و انذار نیز صادق و صریح بود. امام صادق (ع) می فرماید: روزی رسول معظّم در کوه صفا حرکت کردند و برای حاجی ها خطبه ای ایراد نمودند و فرمودند: «یا بنی هاشم یا بنی عبد المطلب انّی رسول اللّه الیکم و انّی شفیق علیکم و انّ لی عملی و لکل رجل منکم عمله...؛ ای فرزندان بنی هاشم و عبد المطلب! من رسول خدا هستم و برای شما مبعوث شده و دوستی مهربان برایتان می باشم، ولی آگاه باشید من مرهون عمل خود هستم و هر یک از شما نیز در گرو اعمالتان می باشید؛ نگویید: محمد از ماست و به زودی جای گزین او می شویم. بدانید دوستان راستین من از شما و غیر شما، جز افراد با تقوا نخواهند بود. اگر فردای قیامت و زر و وبال دنیا را بر پشت خود حمل کنید، من شما را نخواهم شناخت و اگر مردمی بیایند که ثواب آخرت را به دوش می کشند آنان را خواهم شناخت. پس با زاد و توشه تقوا و اخلاص وارد عرصه محشر شوید.(16)
7 - آسان گیر در فروع و قاطع در اصول
پیامبر (ص) در فروع زندگی آسان گیر بود، با کسی قهر نمی کرد و خطای دیگران را می بخشید. ولی در اصول قاطع بود؛ در اجرای عدالت، آن جا که حیثیت اسلام در خطر بود و در امور سیاسی مردم و مسائل حکومتی، اهل مسامحه نبود. آن حضرت می فرماید: اگر کسی صبح کند و به امور مسلمانان اهتمام نداشته باشد، مسلمان نیست.(17)
8 - جنگ برای خدا و پیشبرد اسلام
امام راحل (ره) درباره سیره نبوی پیامبر (ص) در جنگ می فرمودند: «رسول اکرم مقصدشان این نبود که مشرکین مکه را از میان ببرند یا مشرکین جزیرة العرب را نابود کنند، مقصد این بود که دین اسلام را منتشر کنند و حکومت، حکومت قرآن باشد. چون کفار گاهی مانع بودند از این که حکومت اسلامی تحقق پیدا کند، منتهی به جنگ می شد... به طوری که اگر معارض با این نبود معلوم نبود جنگی پیش بیاید.»(18)
بنابر این هدف از جنگ ها، رفع موانع تبلیغ دین بود. در یکی از اعزام ها به حضرت علی (ع) فرمود: سعی کن مشرکان را هدایت کنی، کشتن کار مطلوبی نیست. اگر یک نفر به دست تو هدایت شود بهتر است از آن چه که آفتاب بر آن می تابد.
9 - استقامت در سختی ها
قیام برای خدا و استقامت در میدان جنگ و سختی ها، از سیره های عملی پیامبر (ص) بود و این استقامت، ریشه در ایمان خالص و عاشقانه او به خدای متعال داشت. خداوند در سوره هود به او و تبعیت کنندگانش امر می کند که در مأموریت خویش ثابت قدم باشند [و از هیچ چیزی جز خدا نهراسند]: «فاستقم کما امرت و من تاب معک».(19)
استقامت رسول خدا و همراهان او بسیار طاقت فرسا و سنگین بود، گاهی با یک عدد خرما هفت نفر تغذیه می کردند. آن حضرت برای مبارزه با گرسنگی بارها سنگ بر شکم می بست. آری، تسلّای مداوم اصحاب در مقابل آوارگی ها، توطئه ها، شایعات منافقین و خیانت برخی از مسلمان نماها، همگی صبر و استقامت بسیار می طلبید و پیامبر (ص) سرآمد استقامت کنندگان بود.
10 - میهمان نوازی
مقداد بن اسود می گوید: من به اتفاق دو تن از دوستانم نزد برخی از اصحاب پیامبر اکرم (ص) مراجعه کردیم و گفتیم: ما مسافر و خسته ایم، ما را به میهمانی بپذیرید. هیچ کدام از آنها قبول نکردند. در نهایت محضر رسول خدا (ص) شرف یاب شدیم و ماجرا را عرضه داشتیم. بلافاصله ما را به یکی از خانه هایش برد که سه ماده بز در آن جا نگه داری می شد، فرمود: شیر آنها را بدوشید و میل کنید.(20)
11 - عدالت گستری
در بیان عدالت رسول اسلام (ص) گفته اند که ایشان به اندازه ای در اجرای عدالت، دقیق و متعهد بود که حتی نگاهش را در میان اصحاب و مردم تقسیم می کرد. با این که بر قاضی محکمه، نگاه عادلانه به طرفین دعوا لازم است، لیکن پیامبر اکرم (ص) که بر پا دارنده عدالت و قسط اسلامی است، نگاهش را نیز عادلانه بین مردم توزیع می فرمودند.(21)
12 - ایثار و از خودگذشتگی
حضرت رسول (ص) در جنگ ها و سختی ها خود و اهل بیتش را بر سایر رزمندگان مقدّم می داشت؛ چنان که حضرت علی (ع) در یکی از نامه هایش به معاویه می نویسد: «هر گاه آتش جنگ زبانه می کشید و دشمنان هجوم می آوردند، اهل بیت خود را پیش می فرستادند تا به وسیله آنان اصحابش را از سوزش شمشیرها و نیزه ها حفظ فرماید؛ چنان که عبیدة بن حارث در جنگ بدر و حمزه در احد و جعفر در موته شهید شدند.
آن بزرگوار هرگز از مقام و موقعیت خود استفاده نمی کرد بلکه محرومیت را برای خود و خانواده هایش می خرید تا مردم در آسایش باشند.
13 - تواضع
ابوذر غفاری نقل می کند: رسول خدا (ص) میان اصحاب می نشست و گاهی که فردی غریب و ناشناس می آمد و آن حضرت را نمی شناخت از جمع می پرسید: محمد کدام یک از شماست. آن بزرگوار همواره در میان اصحابش حلقه وار می نشست تا امتیازی پیدا نکند، می فرمود: «ان الله یکره من عبده ان یراه متمیزاً بین اصحابه؛(22) خداوند کراهت دارد از آن بنده ای که خود را برجسته تر از اصحابش بنگرد.»
آن حضرت در مسجد سازی و حفر خندق در میادین جنگ، شخصاً شرکت می کرد، احدی از بستگان اسیر خود را بدون اجازه رزمندگان و گذشت صاحبان حق، آزاد نمی کرد. داستان اسارت شوهر دخترش زینب و هم چنین خواهر رضاعی اش دختر حلیمه، شاهد گویایی بر این حقیقت است. هرگز به مردم وعده های کذایی نمی داد، همواره قانون مدار و منظم و منضبط بود و دیگران را نیز به آن تشویق می کرد.
این موارد و نمونه های بسیاری دیگر از سیره عملی پیامبر عظیم الشأن (ص) که بیان نشد، فراتر از آن چیزی است که این مقال بتواند آن را به تمام و کمال بازگو کند. اما همین بس که محمد (ص) اسوه کامل و حسنه اخلاق و نمونه عملی و عینی بنده خالص خداست که مؤمنان خداجو باید او را سرمشق دین و دنیای خود قرار دهند تا سعادت ابدی را نصیب خویش گردانند. این نوشتار را با شعری زیبا به پایان می بریم:
چند بت بشکست احمد در جهان
تا که یا رب گوی گشتند امّتان
گر نبودی کوشش احمد، تو هم
می پرستیدی چو اجدادت صنم
این سرت وارست از سجده صنم
تا بدانی حقّ او را بر اُمم
گر توانی شکر این رستن بگو
کز بت باطن همی برهاند او
مر سرت را چون رهانید از بتان
هم بدان قوّت تو دل را وا رهان
سر زشکر دین از آن بر تافتی
کز پدر میراث ارزان یافتی
پی نوشت :
1) خطبه 200.
2) همان.
3) اصول کافی، ج 2، ص 648.
4) محجة البیضاء، ج 3، ص 98.
5) جامع السعادات، ج 2، ص 139.
6) علامه طباطبایی، سنن النبی، ص 73.
7) حج (22) آیه 11.
8) یادداشت های شهید مطهری، ج 9.
9) شعراء (26) آیه 3.
10) مستدرک الوسائل، کتاب الصلوة، باب 2، حدیث 17.
11) همان، ص 278.
12) وسائل الشیعه، ج 7، ص 304 و 306 از ابواب صوم مندوب.
13) همان.
14) اصول کافی، ج 2، ص 505.
15) همان.
16) روضه کافی، ص 182.
17) اصول کافی، ج 3، ص 238.
18) صحیفه امام، ج 8، ص 41.
19) آیه 112.
20) جامع ترمذی، ص 389.
21) علامه طباطبایی، سنن النبی، ص 47.
22) مکارم الاخلاق، ص 16؛ بحارالانوار، ج 16، ص 236
.jpg)
