»» زمان و زمینی برای تمرین
بحث احزاب در شکل کنونی آن، امری متعلق به دنیای جدید و جوامع صنعتی و شهرنشین، و با حاکمیت دولت - ملت می‌باشد، اما فعالیت گروهی برای اهداف مشترک چه در حوزه‌های سیاسی و چه در حوزه‌های اقتصادی در گذشته‌ها نیز ردپایی روشن و حتی گاه به‌همان شدت و ابعاد دنیای کنونی دارد. ساده‌ترین مثال اسماعیلیه است که یک حزب سیاسی قوی و گسترده بوده است. جمع‌های صنفی که هر یک، یک راسته بازار و یک شغل را نمایندگی می‌کرد، در برخی مقاطع در تاریخ ایران مثلاً در دوران صفویه حضوری جدی داشته است. انجمن‌های صنفی در دوران مشروطیت قدرتمند بودند و ترکیب نمایندگان دور اول مجلس مشروطه نیز تقریباً شکل و شمایلی صنفی داشت. پس در فهم پرسش بالا و در پاسخ‌دهی به آن نمی‌توان موضوع را امری کاملاً جدید دانست یا فرضا ایرانی‌ها را به طور ژنتیک مستعد کار حزبی ندانست یا تاریخ و بستر اجتماعی ما را نامستعد برای این امر شمرد. پس نمی‌توان و نباید از ابتدا صورت مسأله را پاک کرد.
نکته‌ی مهم دیگر واکاوی خود پرسش و صورت مسأله است. به‌نظر می‌رسد در رابطه با این پرسش می‌باید سه موضوع را از یکدیگر تفکیک کرد:
الف) علل عدم شکل‌گیری؛ و در صورت شکل‌گیری، عدم فراگیری احزاب در ایران.
ب) علت ناپایداری احزاب در مواقعی که شکل گرفته و حتی گاه به‌شدت فراگیر می‌شوند (مثل جبهه‌ی ملی، حزب توده، مجاهدین و....)
پ) علت غیرمؤثر بودن احزاب در ایران.
این سه پرسش پاسخ‌های گوناگون، اما متفاوتی دارند. ولی شاید هر پاسخ به پرسش دیگر راه می‌برد که آن پرسش خود پاسخی برای پرسش قبلی است. مثلاً اگر احزاب در ایران مؤثر بودند و کارایی‌شان در زندگی روزمره‌ی‌مردم ملموس و محسوس می‌بود، قطعاً همین مردم و جامعه‌ی غیرحزبی و گاه حزب‌گریز، خود‌به‌خود و به سرعت سیمای حزبی به‌خود می‌گرفت. اما از سوی دیگر دلایل و علل غیرمؤثر بودن احزاب در ایران، تنها و همان دلایل عدم فراگیری آنها یا همان دلایل ناپایداری‌شان نیست؛ و همین قضیه صورت مسأله را پیچیده‌تر میکند.
در هر حال در رابطه با آن یک پرسش یا این سه پرسش تفکیک شده، تاکنون کالبدشکافی‌ها و پاسخ‌های گوناگون مطرح شده است که بسیاری نیز صحیح و دقیق بوده و هر یک اضلاع و ابعاد خاصی از ماجرا را واکاویده است. از آنجا که شرح و بسط همان واکاوی‌ها ملال‌آور خواهد بود، تنها مروری تیتروار بر آنها می‌کنیم و سپس به برخی زوایای کمتر توجه‌شده، یا حداقل کمتر تأکیدشده اشاره می‌کنیم. مهم‌ترین پاسخ‌ها به پرسش یا پرسش‌های فوق، چنین است:
استبداد شرقی و ایرانی و حاکمیت دولت مطلقه این مسأله مانع فعالیت هر فرد یا جمعی خارج از حوزه‌ی اقتدار برای تقسیم قدرت، و نه حتی نابودی قدرت حاکم، است. این استبداد هزینه‌ی هر نوع فعالیت فردی و جمعی را بالا می‌برد. این هزینه در حد مختل‌شدن زندگی معمولی و عرفی فرد یا جمع فعالیت‌کننده است. فشار سیاسی، سرکوب و زندان یا محرومیت‌های اقتصادی و نابود‌شدن منبع درآمد برای یک زیست معمولی، رایج‌ترین هزینه‌هاست. بنابراین استبداد مستمر، که تنها مقاطع و فصل‌های گذرایی به نام بهار آزادی آن‌را قطع می‌کرده است، مهم‌ترین عامل عدم تحزب در جامعه‌ی ایرانی است.
بی‌اعتمادی، جمع‌گریزی و در خود بودن شاید این امر به روان قومی و ناخودآگاه جمعی ما (به‌تعبیر یونگ) تبدیل شده است و این امر خود برخاسته از ناامنی مستمر در جامعه‌ی ایران در طول تاریخ و تاخت‌وتاز اقوام مختلف به این سرزمین یا غارت‌گری مستمر آن توسط دولت‌های مرکزی از طریق اقطاع‌دادن جای جای این سرزمین به والیان و فرمانداران محلی بوده است.
روحیه‌ی شاعرانه، بی‌نظمی، عدم سماجت و پی‌گیری و روحیه‌ی سازگاری نمی‌دانیم ریشه‌های تاریخی و دوردست این مسأله به کجا برمی‌گردد، به جغرافیا، نژاد، یا به تاریخ و فرهنگ؛ اما از گذشته‌ها، این خصایص تاکنون همواره نقش و مُهر خود را بر هر فعالیت فردی و جمعی زده است.
عدم شکل‌گیری طبقات اقتصادی در دوران جدید در دوران قدیم که یک نظم سلسله‌مراتبی در جامعه‌ای با اقتصاد درون‌زا وجود داشت، نوعی شکل‌گیری لایه‌های افقی اقتصادی به‌چشم می‌خورد و برخی تشکل‌های صنفی و راسته‌ای بر همین مبنا تکوین یافته بود. اما در دوران جدید با اتصال و پیوند اقتصاد داخلی با اقتصاد جهانی، آن نظم سلسله مراتبی اقتدارگرای گذشته فروپاشید اما نظم جدیدی جایگزین آن نشد. اقشار و لایه‌های افقی طبقاتی نیز با حضور سرمایه‌داری تجاری و صنعتی وابسته دچار انشقاق شد و شکل ملی آن در مقابل شکل وابسته دچار چالش گردید و همین امر انسجام لایه‌ای را به‌هم ریخت.
تفوق عنصر فرهنگی و به‌ویژه مذهبی و لایه‌بندی عمودی اقتصادی به‌جای لایه‌بندی افقی اقتدار مذهب و قدرت انگیزش مذهبی و فرهنگی در ایران، از دوران باستان تا دوران معاصر همواره وجود داشته است. دو عنصر و دو سنت پایدار جامعه‌ی ایران، مذهب و ملیت، هر دو عموماً فراطبقاتی بوده‌اند یا این‌چنین عمل‌کرده‌اند. برهمین اساس و به‌واسطه‌ی عدم شکل‌گیری طبقات است که وجه فرهنگی و سیاسی احزاب ما نیز همواره پررنگ‌تر از وجه اقتصادی آنها بوده است. همین امر به‌شکل تراژیکی باعث می‌شده است که احزاب با زندگی عینی روزمره و مستمر و دایمی مردم پیوند نخورند و فقط در مواقع التهاب و بحران و تهییج که انگیزه‌ها و ریشه‌های فرهنگی و مذهبی آن بر ریشه‌های اقتصادی‌اش غلبه داشته، اتصال اجتماعی بیابند، اما با فروکش‌کردن آن التهاب یا با زمان‌دارشدن و سردشدن موضوع این اتصالات به‌سادگی شکسته شود.
نفتی شدن اقتصاد و وابستگی ملت به دولت، نه برعکس اگر روزی در تاریخ ایران عنصر "آب" و سازماندهی توزیع و دخالت برای حل اختلاف پیرامون آن، برای حاکمیت‌ها، قدرت مطلقه ایجاد می‌کرد؛ امروزه عنصر "نفت" منبع و منشأ اقتدار مطلقه است. در این نوع نظم اقتصادی - سیاسی ملت باید از دولت حرف‌شنوی داشته باشد (چون ممر زندگی‌اش بدان وابسته است)، نه برعکس. در این حالت گویی دولت میزبان است و ملت میهمان؛ درحالیکه در اصل و در واقع باید ماجرا برعکس باشد.
عنصر خارجی و ایجاد گسست از سوی سلطه‌ی جهانی در دوران جدید، برخلاف دوران قدیم، در ایران عموماً -نه مطلقاً- استبداد، وابسته به دول خارجی بوده است. ماجراهای روس و انگلیس، و سپس آمریکا، داستان آشنا و مکرری در تاریخ معاصر ماست. دخالت‌های سیاسی و نظامی آنها نیز هرگاه که پای استبداد لرزان می‌شدهاست، مانع پیدایش و گسترش بستری دموکراتیک، کم‌هزینه و میدانی برای تمرین تحزب در ایران بوده است. کودتای 28 مرداد و ایجاد انقطاع در جنبش ملی ایران به رهبری دکتر مصدق، باعث گسستی جدی در روند دموکراتیزاسیون در ایران گردید.
نظم ناپذیری آرمان‌گرایانه‌ی روشن‌فکری و فقدان شیوه‌های معقول حل اختلاف احزاب سیاسی و روشن‌فکری نیز در جامعه‌ی ما، جدا از علل و عوامل و موانع بیرونی، در درون خود نیز بحران‌های جدی داشته‌اند؛ تا بدان‌جا که گاه سرکوب توسط استبداد یا استعمار را خوش‌شانسی خود دانستهاند! این مجموعه یا از اساس نظم‌ناپذیر بوده و نتوانسته‌اند جمع فعال و اثرگذاری داشته باشند یا اگر هم این‌چنین بوده‌اند، هر اختلافی به فروپاشی و انحلال، انشعاب یا تصفیه‌های درونی منجر شده است. ماجراهای سال 54 درون مجاهدین و اختلافات درونی بسیاری از احزاب از گذشته تا حال (که هرکس مثال‌های متعددی برای آن در ذهن دارد) نمونه‌های مهمی از این مانع جدی اما موشکافی نشده در مسیر تحزب در جامعه‌ی ایرانی است.
بر شش عاملِ یادشده می‌توان عوامل دیگری نیز افزود؛ اما مرور همین مسایل برای واکاوی علل و ابعاد و عمق ماجرا کافی است. توجه به برخی از این عوامل، علل جدی عدم تحزب جامعه‌ی ایرانی را به‌خوبی مورد ارزیابی قرار می‌دهد. اما از همین‌جا و از درون عنصر ششم یادشده پلی می‌زنیم به برخی ابعاد کمتر توجه شده یا کمتر مورد تأکید قرارگرفته از مسأله‌ی عدم تحزب در ایران:
نگاه ثنوی ایرانی اندیشه‌ی کهن ایرانی مشابهت‌های جدی تبارشناسانه با اندیشه‌ی هندی، که هر دو شاخه‌های مختلفی از اقوام آریایی بوده‌اند، دارد؛ سیر تفکر مذهبی و فلسفی و اخلاقی در آن دیار به سوی نوعی نگاه طیفی و ژلاتینی پیش رفته است، اما در جامعه‌ی ما به‌سمت نوعی نگاه ثنوی. نگاه ثنوی "اهورا - اهریمنی"، هم یک نحوه‌ی تفکر و هم یک شاخصه‌ی روانی و عاطفی خاص را در طول قرون برای ذهن و زبان و زندگی؛ و خودآگاه و ناخودآگاه ایرانی به ارمغان آورده است. سیاه - سفید کردن امور در ذهن و روان، اثر خاص خود را نیز بر موضوع مورد بحث ما، یعنی مسأله‌ی تحزب، گذاشته است. در این رابطه، نگاه ثنوی به‌شدت در سه عرصه اثرگذار بوده است: نسبت احزاب با حاکمیت، نسبت احزاب با یکدیگر و نسبت افراد در درون هر حزب. البته این اثرگذاری سه‌گانه در افراد و احزاب رادیکال شدیدتر و پررنگ‌تر و در افراد و احزاب میانه‌روتر ضعیف‌تر و کم‌رنگ‌تر بوده است. محصول و نتیجه‌ی نگاه ثنوی، روش و روحیه‌ی "یا هیچ‌چیز - یا همه‌چیز" است. این تفکر و ذهنیت، منش و روش خاص خود را در حوزه‌های مختلف مذهب، سیاست، خانواده و... به‌دنبال داشته است. سخت‌گیری مذهبی در ایران (چه قبل و چه بعد از اسلام) نسبت به جامعه‌ی آریایی هندی غیرقابل مقایسه است، همین امر در حوزه‌ی سیاست نیز وجود دارد.
رابطه‌ی احزاب با دولت‌ها در ایران نیز بر همین نگاه ثنوی "یا در قدرت یا بر قدرت" استوار شده است (البته متهم درجه اول همیشه قدرت‌ها بوده‌اند.) در ارتباط با رابطه‌ی بین احزاب نیز می‌توان به مثال‌های متعددی اشاره‌کرد که نشان می‌دهد این رابطه به‌همین شکل سیاه - سفید بوده است. مرزبندی (که کلمه‌ی مقدسی در حوزه‌ی سیاست در ایران بوده و هست)، رقابت و خصومت، بسیار پررنگ‌تر و جدی‌تر از گفت‌وگو، تفاهم و همسویی و عمل مشترک در حوزه‌های مورد اتحاد بوده است.
همین حکایت در نوع روابط درون حزبی، بین افراد یا جناح‌ها و فراکسیون‌ها، وجود داشته و دارد. نگاه ثنوی، استعداد زیادی دارد که هر "تفاوتی" را به "تضاد" تبدیل‌کند و هر اختلافی را به خصومت و کدورت؛ و این خود یک ریشه‌ی فلسفی، فکری و روانی مانع شکل‌گیری تحزب در جامعه‌ی ایرانی است که در هر دو سوی ماجرا یعنی حاکمیت و احزاب کارکرد مشابهی دارد.
بی‌مدلی در فعالیت و نظم جمعی جامعه‌ی ایران، برخلاف جوامعی چون چین و ژاپن و بسیاری از کشورهای خاور دور که مسأله‌ی نظم و پیروی از سلسله‌مراتب، ریشه‌ای عمیق در فرهنگ تاریخی‌شان دارد، در بسیاری مواقع از یک نوع تفرد و اتمیسم اجتماعی (که دلایل گوناگونی برای آن برشمرده‌اند) رنج می‌برد. از سوی دیگر حس شاعرانه غلبه‌ای جدی بر تفکر و فرهنگ ما داشتهاست. شعر ایرانی سمبل فرهنگ ایرانی است. این نحوه‌ی تفکر و زیست نیز خود به نظم‌ناپذیری بیشتر دامن می‌زند. اما از سوی دیگر بقا و استمرار جامعه همواره متکی به نظم‌ها و پیوستگی‌های آشکار و پنهان، اما پایدار‌است. نگرش اجمالی از این منظر به تاریخ ایران، نشان می‌دهد که عمدتاً، و شاید تنها، دو مدل اصلی و یک مدل فرعی برای نظم داشته‌ایم: مدل موبدانه و مدل سپاهی، مدل‌های اصلی پُرکاربرد در جامعه‌ی ما بوده‌اند. حوزه‌های دینی و نظامی دو عرصه‌ی تشکل جمعی بوده است. نظام بوروکراتیک و اداری، چه در رأس، مثلاً در دربارها و چه در بدنه و در نهادهای اداری، نیز همواره یا آشفته و پراکنده و به‌قول معروف هر کی به هر کی بوده است که نمی‌توان نام نظم بر آن نهاد یا اقتداری مشابه نظم خشک و سلسله‌مراتبی نظامی داشته است. بنابراین دو الگو و مدل نظم جمعی ما از دیرباز همان مدل‌های موبدانه - روحانی و سپاهی- نظامی بوده است. اما هر دو مدل پایدار و نسبتاً کارآمد و استمراریافته در جامعه‌ی ما به شدت خشک و بی‌روح‌اند؛ هر دو مبتنی بر نوعی تقلید و تبعیت یا اطاعت‌اند. نظم موبدانه ارتباطی پوپولیستی بر محور ارادت - اطاعت با بدنه‌ی اجتماعی خود دارد. و نظم سپاهی نیز بر محور مشابه یا براساس ترس- اطاعت بوده است. در هر دو نظم به انسان‌ها چون دانه‌های شن و به‌سان یک مهره و ابزار نگاه میشود تا به‌شکل یک انسان و یک غایت.
در احزاب جدید ما نیز یا نوعی بی‌نظمی و ناکارآمدی حاکم شده یا اگر موفق بوده‌اند و کارآمد، شکلی سازمانی و نظامی و پادگانی به‌خود گرفته‌اند و ترکیبی از نظم موبدانه - سپاهی ساخته‌اند. اما این الگوها در دوران معاصر و به‌ویژه در دهه‌های اخیر و به‌خصوص برای نسل جدید اصلاً نه جذابیت دارد و نه پاسخ‌گوست. تنها انسان‌های مقلّد یا انسان‌های مطیع می‌توانند نظم موبدانه یا سپاهی را بپذیرند. انسان‌های جدیدی که شروع به اندیشیدن می‌کنند و به‌طور نسبی و به‌میزان مختلف، از مرید و رعیت و سرباز به شهروند تبدیل می‌شوند، دیگر نمی‌توانند پذیرای آن‌گونه نظم باشند.
اما یک مدل فرعی نیز در نظم‌دهی و کار جمعی در ایران، مدل هیأتی بوده است. مدل هیأتی شکل تلطیف‌یافته و رقیق‌شده‌ای از همان دو مدل اصلی است. در این مدل نیز یک مرکز اقتدار که معمولاً یک فرد با مقداری کاریزما، یا مقداری کارکرد اقتصادی، یا کارآمدی و وقت‌گذاری، یا اعتبار بیشتر اجتماعی نسبت به بقیه است، در بالا یا مرکز قرار می‌گیرد و افراد نیز به‌صورت پراکنده‌تر و رقیق‌تری از نظم سلسله‌مراتبیِ دو مدل اصلی، در پایین، و معمولاً و بیشتر در پیرامون او قرار می‌گیرند. اما در این مدل نیز به‌شکل رقیق‌تری نظام تصمیم‌گیری متمرکز است و انسان‌ها نه به شدت آن دو مدل، اما هم‌جنس با آنها، به‌عنوان شخص و شهروند لحاظ نمی‌شوند. قابل دقت و تأمل است که روابط درونی بسیاری از سازمان‌های غیردولتی (NGO) در ایران تفاوت چندانی با روابط مدل قدیمی هیأتی ما ندارد.
اما این مدل فرعی نیز هم به‌علت متمرکزبودن و ضربه‌پذیری آن و هم به‌دلیل تغییر تدریجی تفکر و روحیه در بین انسان‌ها نتوانسته و نمی‌تواند الگوی فراگیر و به‌ویژه مدل اثرگذاری در حوزه‌ی احزاب باشد. هرچند استمرار این نوع نهادها از مدل‌های سازمانی معمولاً بیشتر است؛ اما مدل‌های هیأتی همیشه زیستی حاشیه‌ای و نه اثرگذار خواهند داشت. بنابراین بحران مدل یکی از بحران‌های تشکیلاتی برای تحزب و کار جمعی در ایران است؛ مدلی که نه خشکی و بی‌روحی و سخت‌گیری مدل موبدی - سپاهی را داشته باشد و نه محفل‌گرایی سیاسی و روشن‌فکری که ناکارآمد است و برد و دامنه‌ی اثرگذاری محدودی دارد. نوسان ثنوی بین این دو مدل نیز یکی از موانع شکل‌گیری، فراگیری و اثرگذاری جدی احزاب در ایران بوده است. ما نیازمند مدل‌هایی هستیم که هم انسجام و سلسله‌مراتب داشته باشند و هم انسان‌ها در آن به‌سان یک مقلد - مطیع نگریسته نشوند. جامعه‌ی ما در همهی حوزه‌ها؛ احزاب، انجمن‌های دانشجویی، نهادهای صنفی و ... افتان و خیزان در حال تعریف و تجربه‌ی چنین مدل‌هایی است. طراحی مکانیزم‌های مختلف گفت‌وگو و تصمیم‌گیری در این نهادها به تولد چنین مدل‌هایی کمک میکند. به‌نظر می‌رسد نهادهای ما در حال برداشتن گام‌های جدی در این رابطه هستند. اما بستر باز یا متصلب سیاسی و اجتماعی، عدم پیوند طبقاتی، عدم برخورداری از مدل متناسب کار جمعی و... تنها مشکلات ما نیستند. یک مشکل جدی و کمتر توجه‌شده‌ی ما بحران اخلاقی در کار جمعی است؛ بحران اخلاقی در شیوه‌های حل اختلاف. انتخابات ریاست جمهوری نهم به‌وضوح این بحران را در همهی احزاب و طیف‌های سیاسی از راست افراطی تا مخالفان قانون‌گرا و غیرقانون‌گرا نشان داد. در‌این‌باره پس از انتخابات سخن بسیار گفته شده است. نگاه ثنوی ایرانی تأثیر خاصی بر این موضوع دارد؛ اما نمی‌توان از کمرنگ‌شدن پرنسیب‌های اخلاقی، چه مذهبی و چه ملی، در این رابطه به‌سادگی عبورکرد. نوعی فردیت فلسفی- اجتماعی در جامعه‌ی ما تبلیغ شده و دامن گسترده است اما این نگاه فلسفی- اجتماعی منش و روحیه‌ی خاص خود را به ارمغان نیاورده است. و همان‌طور که ما از هرچیز نوع منحط و بُنجُلش نصیب‌مان میشود (چه از مذهب، که قشری‌ترین برداشت شریعت‌گرایانه از آن‌را شاهدیم، چه از اندیشه‌ی چپ که در دهه‌های گذشته نوع عقب‌مانده‌ی چپ روسی و استالینی‌اش نصیب‌مان شد و چه از لیبرالیسم که عقب‌مانده‌ترین و ارتدوکس‌ترین انواعش که با هر جمع‌گرایی و از جمله عنصر ملیت نسبتی ندارد و لذت و امنیت فردی را بر رأس هرم اندیشه‌اش می‌نشاند)؛ از این نوع "فردیت" نیز خودخواهی، خودمحوری، خودبرتربینی "دُن کیشوتی" نصیب ما شده است. گویا هوای جامعه‌ی ما به‌شدت رهبرخیز شده است. از یک فعال تازه‌پای دانشجویی تا یک روشن‌فکر متوسط، تا یک عنصر سیاسی متوسط؛ همه خود را در اندازه‌ی رییس و رهبر می‌بینند و خواهان برقراری نسبتی این‌چنینی بین دیگران و خودشان‌اند. سرخ‌پوست کم داریم و رییس قبیله زیاد! اولین اثر این بحران نیز خود را در شیوه‌های گفت‌وگو و ارتباط و سپس راه‌های حل اختلاف نشان می‌دهد. هر فرد (یا هر حزب و جناح) خود را محور می‌داند که دیگری و دیگران باید به او بپیوندند. در روابط بین احزاب یا در روابط درون‌گروهی نیز شیوه‌ی حل اختلاف مبتنی بر نگرش ثنوی و نیز متکی به خودحق‌پنداری مطلق است. همهی خطاها از سوی دیگری صورت‌گرفته و همهی حق به جانب اوست. در نگاه ثنوی شیوه‌ای برای حل اختلاف دوستانه، مبتنی بر نسبی‌نگری به امور و کوتاه‌آمدن از فرعیات و حواشی برای مسایل اصلی و جدی باقی نمی‌ماند، چه برسد به انتقادپذیری! انحلال و فروپاشی، انشعاب و خصومت و کارشکنی آشکار و پنهان، مستقیم و غیرمستقیم نتایج سریع این رویکرد است؛ و چه نمونه‌های آشکار و فراوانی را از این بحران فراگیر اخلاقی، آن‌هم متأسفانه، در همهی حوزه‌های سیاسی، ادبی، هنری، ورزشی، اقتصادی و...، و در همهی سنین؛ از دانشجو و هنرمند و ورزشکار جوان تا فعال سیاسی و ادبی و...، میان‌سال و کهن‌سال! می‌بینیم. ریشه‌یابی این بحران اخلاقی در مرحلهی گذار و گسست کنونی جامعه‌ی ما امری جداگانه است. به‌نظر می‌رسد جامعه در همهی حوزه‌هایش نیازمند یک شوک جدی در این رابطه است ولی متأسفانه این شوک اینک چون از خاستگاه عینی و قطعی برخوردار نیست، در حد حرف و تذکر نمی‌تواند کارساز باشد. و مهم‌تر آنکه این شوک از یک الگوی عملی و پیش‌رو نیز عموماً بی‌بهره است و این امر بیش از هر چیز مایه‌ی تأسف است. مثال‌های متعددی از این مشکل در تعیین نسبت‌ها و ارتباط‌ها می‌توان زد اما شاید اشاره به یک مورد بی‌فایده نباشد؛ نسبت روشن‌فکری مذهبی و روشن‌فکری لاییک در جامعه‌ی ما نمونه‌ی خوبی از کارکرد نگاه ثنوی، خودبرتربینی و خودمحوری و شیوه‌های غیرعقلانی - غیراخلاقیِ حل اختلاف می‌باشد. در طیف قابل توجهی از دو طرف، علی‌رغم داعیه‌ی دموکراسی، حضور و وجود دیگری به‌رسمیت شناخته نمی‌شود؛ درحالیکه پذیرش تکثر، ولو با برخورد انتقادی فکری و سیاسی و... درونی؛ شرط اولیه‌ی شکل‌گیری دموکراسی است. این دو نوع روشن‌فکری می‌توانند علی‌رغم تفاوت‌ها، بر تفاهم‌هایشان هم توجه‌کنند؛ مثلاً تفاهم و همسویی در برخی آرمان‌ها، در رعایت برخی پرنسیب‌های اخلاقی در حوزه‌ی سیاسی و... و حتی در رابطه با رویکرد تاریخی با مذهب و متون مقدس آن. برخورد غیرمؤمنانه، اما پژوهشی و تاریخی (بر کلمه‌ی تاریخی، تأکید می‌کنم) با متون مقدس (مثلاً در رابطه با حقوق زن، دموکراسی و...) می‌تواند منطق و منطقه‌ی فکری مشترکی بین این دو نوع روشن‌فکری با یکدیگر و به‌ویژه بین روشن‌فکری لاییک با جامعه باشد که متأسفانه عوامل یادشده در بالا، مانع پیشرفت این رویکرد و این پروژه میشود.
عدم تمرین کار جمعی و حزبی (مقایسه‌ی کلیسا و مسجد) علاقه‌مندان، بازیگران فعالیت‌های گروهی و جمعی، از جمله فعالان حزبی در ایران، زمینی برای تمرین ندارند. بدون تمرین نمی‌توان مسابقه داد. نظم موبدانه و نظم سپاهی تمرین‌گاه خوبی برای تحزب در دنیای جدید نیست. در اینجا باید به نکته‌ای عملی و کارکردی جدی در مقایسه‌ی جامعه‌ی ما و جوامع غربی مسیحی اشاره‌کرد. ما همواره و به‌درستی، اشاره و تأکید می‌کنیم که در اسلام، سازمان رسمی روحانیت نداریم و مثلاً مسأله‌ی سکولاریزاسیون در غرب در رابطه با جوامع اسلامی با صورت‌مسأله‌ی متفاوتی مواجه میشود. اگر با یک تبصره (و آن اینکه نهاد روحانیت اسلامی نیز با نظم غیرمتمرکز خود در این جوامع نفوذ و کارکرد بسیار زیادی داشته است)، این مسأله را بپذیریم و بر تفاوت این دو نهاد در اسلام و مسیحیت تأکیدکنیم و درواقع عدم رسمیت نهاد روحانیت را عنصری مثبت برای اندیشه‌ورزی و بازاندیشی دینی در جوامع اسلامی بدانیم، این تفاوت یک وجه منفی نیز دارد که از منظر بحثی که بدان پرداخته‌ایم قابل دقت و موشکافی است.
نهاد کلیسا علی‌رغم همهی کارکردهای فکری و دینی، اقتصادی، سیاسی و... خاص خود در قرون وسطا که بحث مستقلی است، اما یک کارکرد تشکیلاتی نیز داشته است؛ در دنیای مسیحی هر فرد می‌بایست الزاماً عضو یک کلیسا می‌بود. در دوره‌های گذشته، اکثر قریب به اتفاق مردم به این امر عمل می‌کردند؛ در دوره‌ی جدید نیز علی‌رغم ایجاد خلل در این امر، اما باز بخش چشم‌گیری از مردم به‌طور رسمی عضو یک کلیسای خاص هستند. کلیساهای متعدد هر یک خود تابع فرقه‌ای خاص (به‌سان فرقه‌های حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی، شیعه‌ی اثنی‌عشری، زیدی، اسماعیلی، نصیری و... در جوامع اسلامی) می‌باشند. اما نکته‌ی مهم این است که نهاد کلیسا و رفتار اجتماعی آن، نوعی تربیت شبه‌حزبی برای افراد ایجاد میکند. چون هر یک از افراد می‌بایست حتماً عضو یک کلیسا باشند، کم‌وبیش در مراسم آن شرکت‌کنند، رابطه‌ی اقتصادی با آن داشته باشند و... اما دو نکته‌ی مهم نیز در این میان وجود دارد: هر نوع کلیسا دارای "اعتقادنامه"ی خاص خود است. این اعتقادنامه چیزی شبیه مرامنامه و اساسنامه‌ی احزاب می‌باشد. عضو هر کلیسا بدان اعتقادنامه معتقد و وفادار است و خود را پیرو آن می‌داند و در واقع هر فرد اعتقادنامه‌ای را مورد امضای خود می‌داند. نکته‌ی دیگر انتخاب کشیش از سوی اعضا در کلیساهای محلی و کوچک و درواقع در اکثر کلیساها در جوامع غربی، به‌جز کلیساهای بزرگ و اصلی، می‌باشد. این نوع انتخابات نیز نوع دیگری از تمرین ناخواسته‌ی فعالیتی شبه‌حزبی در حوزه‌ی مذهبی بوده است. درحالی که در نهاد مشابه اسلامی آن اختلاف فِرَق، به‌جز شیعه و سنی، عمدتاً اختلافات فقهی است و اعتقادنامه‌ی آن‌چنانی در هر نهاد متفاوت از نهاد دیگر مورد تأیید و آموزش افراد قرار نمی‌گیرد. سیستم مرجع - مُقَلّد نیز سیستمی باز است و نیازمند تشکل منظم و نظمی متمرکز که افراد را به حضور مرتب و مقید وادارد، نیست. همچنین انتخاب مرجع یا فقیه نیز توسط انتخابات جمعی صورت نمی‌گیرد و هر فرد خود به‌صورت منفرد می‌تواند فقیه و مرجع خود را انتخاب‌کند. پیروان یک مرجع نیازمند و مُلِزم به ارتباط و اتصال خاصی با یکدیگر نیستند.
بههرحال اگر غربی‌ها چوب تمرکز و رسمیت نهاد مذهبی‌شان را در قرون وسطا خورده‌اند، از منظر تشکیلاتی، به‌نظر می‌رسد نان‌اش را هم خورده‌اند. کلیساها با عملکرد شبه‌حزبی خود، محل تمرینی برای کار جمعی، متمرکز، سلسله‌مراتبی، مُقَّیدانه، منظم، همراه با برخی رأی‌گیری‌های ادواری و... بوده‌اند. این زمین تمرین، ذهن و زبان و منش و روحیه‌ی افراد را به‌گونه‌ای شکل و جهت داده و تربیت نموده است که احزاب نیز می‌توانسته‌اند از آن پیشینه‌ی ذهنی - روانی بهره بگیرند و در عمل نیز چنین شده است. کلیساها چه آنگاه که در قدرت بودند و چه آن هنگام که به حوزه‌ی مدنی رانده شدند، بستر تمرین کار جمعی بودند. در دوران‌های مختلف، کلیساها بین خشکی و جمود و تصلب یا انعطاف و تسامح نوسان داشته‌اند؛ اما درهرحال میدانی برای شکل‌گیری و تمرین روانی کار مقّید و منضبط بوده‌اند.
در جامعه‌ی ما بین دولت و خانواده نهاد قدرتمندی وجود نداشته است و متأسفانه نظم اجتماعی مسلط نیز در خانواده بازتولید می‌شده است (البته می‌توان بین این دو نظم رابطه‌ی دیالکتیکی نیز قایل بود.) نظم خانوادگی، نظم نظام آموزشی دینی یا دولتی و نظم بوروکراتیک و نظم نظامی جامعه‌ی ما هیچ‌یک بستر و زمین تمرین مناسبی برای کار جمعی و شبه‌حزبی نبوده است؛ بنابراین به‌علت بی‌بهره‌بودن از این زمینه‌ی تاریخی، به‌ویژه زمینه‌ی دینی و خانوادگی (که یکی در غرب و دیگری در شرق، چین و ژاپن، نمونه‌هایی برای آموزش نظم کارآمدند)، ما چاره‌ای نداریم جز اینکه نظم حزبی را در درون همین نهادهای جدیدمان تجربه‌کنیم؛ درون احزاب، نهادهای مدنی، نهادهای صنفی، NGOها و...
برخی از عوامل و آفت‌های یادشده در این مقاله راه‌حل‌های درازمدت دارند و برخی نیز میان‌مدت و کوتاه‌مدت. اما به یک چیز نیاز فوری و حیاتی داریم و آن عزم و اراده‌برای سمت‌گیری و پیش‌بُرد راه‌حل‌ها برای حل معضل یادشده است. در کنار "چه باید کردها"، همیشه باید به "چه میشود کردها" هم فکر‌کرد و مهم‌تر از همه، در کنار این دو، باید به "چه می‌توانم کرد؟" اندیشید. ما عادت‌کرده‌ایم که همهی تقصیرها را به گردن گذشتگان بیندازیم و همهی مسؤولیت‌ها را به گردن آیندگان و خود را به مرخصی بفرستیم! ماندن در "چه باید کرد؟"، دورِ خود چرخیدن است. باید به "چه میشود کرد؟"، اندیشید و به "چه می‌توانم کرد؟" عمل کرد.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/2/14 :: ساعت 4:34 عصر )
»» سالروز وفات کریمه اهلبیت (ع) تسلیت باد
ثواب الأعمال و عیون اخبار الرضا(ع): عن سعد بن سعد قال: سالت اباالحسن الرضا(ع) عن فاطمه بنت موسى بن جعفر (ع) فقال: من زارها فله الجنة امام رضا (ع) فرمود- کسى که حضرت فاطمه معصومه را زیارت کند پاداش او بهشت است نگاهی اجمالی به زندگی آن حضرت:
نام شریف آن بزرگوار فاطمه و مشهورترین لقب آن حضرت، «معصومه» است. پدر بزرگوارش امام هفتم شیعیان حضرت موسى بن جعفر (ع) و مادر مکرمه اش حضرت نجمه خاتون (س) است . آن بانو مادر امام هشتم نیز هست . لذا حضرت معصومه (س) با حضرت رضا (ع) از یک مادر هستند.
ولادت آن حضرت در روز اول ذیقعده سال 173 هجرى قمرى در مدینه منوره واقع شده است. دیرى نپایید که در همان سنین کودکى مواجه با مصیبت شهادت پدر گرامى خود در حبس هارون در شهر بغداد شد. لذا از آن پس تحت مراقبت و تربیت برادر بزرگوارش حضرت على بن موسى الرضا (ع) قرارگرفت.
در سال 200 هجرى قمرى در پى اصرار و تهدید مأمون عباسى سفر تبعید گونه حضرت رضا (ع) به مرو انجام شد و آن حضرت بدون این که کسى از بستگان و اهل بیت خود را همراه ببرند راهى خراسان شدند.
یک سال بعد از هجرت برادر، حضرت معصومه (س) به شوق دیدار برادر و ادای رسالت زینبی و پیام ولایت به همراه عده اى از برادران و برادرزادگان به طرف خراسان حرکت کرد و در هر شهر و محلى مورد استقبال مردم واقع مى شد. این جا بود که آن حضرت نیز همچون عمه بزرگوارشان حضرت زینب(س) پیام مظلومیت و غربت برادر گرامیشان را به مردم مؤمن و مسلمان مى رساندند و مخالفت خود و اهلبیت (ع) را با حکومت حیله گر بنى عباس اظهار مى کرد. بدین جهت تا کاروان حضرت به شهر ساوه رسید عده اى از مخالفان اهلبیت که از پشتیبانى مأموران حکومت برخوردار بودند،سر راه را گرفتند و با همراهان حضرت وارد جنگ شدند، در نتیجه تقریباً همه مردان کاروان به شهادت رسیدند، حتى بنابر نقلى حضرت(س) معصومه را نیز مسموم کردند.
به هر حال ، یا بر اثر اندوه و غم زیاد از این ماتم و یا بر اثر مسمومیت از زهر جفا، حضرت فاطمه معصومه (س)بیمار شدند و چون دیگر امکان ادامه راه به طرف خراسان نبود قصد شهر قم را نمود. پرسید: از این شهر «ساوه» تا «قم» چند فرسنگ است؟ آن چه بود جواب دادند، فرمود: مرا به شهر قم ببرید، زیرا از پدرم شنیدم که مى فرمود: شهر قم مرکز شیعیان ما است. بزرگان شهر قم وقتى از این خبر مسرت بخش مطلع شدند به استقبال آن حضرت شتافتند; و در حالى که «موسى بن خزرج» بزرگ خاندان «اشعرى» زمام ناقه آن حضرت را به دوش مى کشید و عده فراوانى از مردم پیاده و سواره گرداگرد کجاوه حضرت در حرکت بودند، حدوداً در روز 23 ربیع الاول سال 201 هجرى قمرى حضرت وارد شهر مقدس قم شدند. سپس در محلى که امروز «میدان میر» نامیده مى شود شتر آن حضرت در جلو در منزل «موسى بن خزرج» زانو زد و افتخار میزبانى حضرت نصیب او شد.
آن بزرگوار به مدت 17 روز در این شهر زندگى کرد و در این مدت مشغول عبادت و راز و نیاز با پروردگار متعال بود.
محل عبادت آن حضرت در مدرسه ستیه به نام «بیت النور» هم اکنون محل زیارت ارادتمندان آن حضرت است.
سرانجام در روز دهم ربیع الثانى و «بنا بر قولى دوازدهم ربع الثانى» سال 201 هجرى پیش از آن که دیدگان مبارکش به دیدار برادر روشن شود، در دیار غربت و با اندوه فراوان دیده از جهان فروبست و شیعیان را در ماتم خود به سوگ نشاند .مردم قم با تجلیل فراوان پیکر پاکش را به سوى محل فعلى که در آن روز بیرون شهر و به نام «باغ بابلان» معروف بود تشییع نمودند. همین که قبر مهیا شد دراین که چه کسى بدن مطهر آن حضرت را داخل قبر قرار دهد دچار مشکل شدند، که ناگاه دو تن سواره که نقاب به صورت داشتند از جانب قبله پیدا شدند و به سرعت نزدیک آمدند و پس از خواندن نماز یکى از آن دو وارد قبر شد و دیگرى جسد پاک و مطهر آن حضرت را برداشت و به دست او داد تا در دل خاک نهان سازد.
آن دو نفر پس از پایان مراسم بدون آن که با کسى سخن بگویند بر اسب هاى خود سوار و از محل دور شدند.
به نظر مى رسد که آن دو بزرگوار، دو حجت پروردگار: حضرت رضا (ع) و امام جواد (ع) باشند که پیکر معصومه باید به دست معصوم تجهیز و تدفین شود. چنان که پیکر مقدس حضرت زهرا(س) را امیرمؤمنان (ع) غسل داده و کفن و دفن نموده و حضرت مریم (س) را حضرت عیسى (ع) شخصاً غسل داده است.
پس از دفن حضرت معصومه(س) موسى بن خزرج سایبانى از بوریا بر فراز قبر شریفش قرار داد تا این که حضرت زینب فرزند امام جواد(ع) به سال 256 هجرى قمرى اولین گنبد را بر فراز قبر شریف عمه بزرگوارش بنا کرد و بدین سان تربت پاک آن بانوى بزرگوار اسلام قبله گاه قلوب ارادتمندان به اهلبیت (ع) . و دارالشفای دلسوختگان عاشق ولایت وامامت شد
قال الصادق (ع): ان للّه حرماً و هو مکه ألا انَّ لرسول اللّه حرماً و هو المدینة ألا وان لامیرالمؤمنین علیه السلام حرماً و هو الکوفه الا و انَّ قم الکوفة الضغیرة ألا ان للجنة ثمانیه ابواب ثلاثه منها الى قم تقبض فیها اموأة من ولدى اسمها فاطمه بنت موسى علیهاالسلام و تدخل بشفاعتها شیعتى الجنة با جمعهم
خداوند حرمى دارد که مکه است پیامبر حرمى دارد و آن مدینه است و حضرت على (ع) حرمى دارد و آن کوفه است و قم کوفه کوچک است که از 8 درب بهشت سه درب آن به قم باز مى شود - زنى از فرزندان من در قم از دنیا مى رود که اسمش فاطمه دختر موسى (ع) است و به شفاعت او همه شیعیان من وارد بهشت مى شوند.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/1/29 :: ساعت 9:57 صبح )
»» ورود حضرت معصومه(س) به قم
یک سال بعد از هجرت برادر، حضرت معصومه (س) به شوق دیدار برادر و ادای رسالت زینبی و پیام ولایت به همراه عده اى از برادران و برادرزادگان به طرف خراسان حرکت کرد و در هر شهر و محلى مورد استقبال مردم واقع مى شد. این جا بود که آن حضرت نیز همچون عمه بزرگوارشان حضرت زینب(س) پیام مظلومیت و غربت برادر گرامیشان را به مردم مؤمن و مسلمان مى رساندند و مخالفت خود و اهلبیت (ع) را با حکومت حیله گر بنى عباس اظهار مى کرد. بدین جهت تا کاروان حضرت به شهر ساوه رسید عده اى از مخالفان اهلبیت که از پشتیبانى مأموران حکومت برخوردار بودند،سر راه را گرفتند و با همراهان حضرت وارد جنگ شدند، در نتیجه تقریباً همه مردان کاروان به شهادت رسیدند، حتى بنابر نقلى حضرت(س) معصومه را نیز مسموم کردند.
به هر حال ، یا بر اثر اندوه و غم زیاد از این ماتم و یا بر اثر مسمومیت از زهر جفا، حضرت فاطمه معصومه (س)بیمار شدند و چون دیگر امکان ادامه راه به طرف خراسان نبود قصد شهر قم را نمود. پرسید: از این شهر«ساوه» تا «قم» چند فرسنگ است؟ آن چه بود جواب دادند، فرمود: مرا به شهر قم ببرید، زیرا از پدرم شنیدم که مى فرمود: شهر قم مرکز شیعیان ما است. بزرگان شهر قم وقتى از این خبر مسرت بخش مطلع شدند به استقبال آن حضرت شتافتند; و در حالى که «موسى بن خزرج» بزرگ خاندان «اشعرى» زمام ناقه آن حضرت را به دوش مى کشید و عده فراوانى از مردم پیاده و سواره گرداگرد کجاوه حضرت در حرکت بودند، حدوداً در روز 23 ربیع الاول سال 201 هجرى قمرى حضرت وارد شهر مقدس قم شدند. سپس در محلى که امروز «میدان میر» نامیده مى شود شتر آن حضرت در جلو در منزل «موسى بن خزرج» زانو زد و افتخار میزبانى حضرت نصیب او شد.
آن بزرگوار به مدت 17 روز در این شهر زندگى کرد و در این مدت مشغول عبادت و راز و نیاز با پروردگار متعال بود.
محل عبادت آن حضرت در مدرسه ستیه به نام «بیت النور» هم اکنون محل زیارت ارادتمندان آن حضرت است.
سرانجام در روز دهم ربیع الثانى و «بنا بر قولى دوازدهم ربع الثانى» سال 201 هجرى پیش از آن که دیدگان مبارکش به دیدار برادر روشن شود، در دیار غربت و با اندوه فراوان دیده از جهان فروبست و شیعیان را در ماتم خود به سوگ نشاند .مردم قم با تجلیل فراوان پیکر پاکش را به سوى محل فعلى که در آن روز بیرون شهر و به نام «باغ بابلان» معروف بود تشییع نمودند. همین که قبر مهیا شد دراین که چه کسى بدن مطهر آن حضرت را داخل قبر قرار دهد دچار مشکل شدند، که ناگاه دو تن سواره که نقاب به صورت داشتند از جانب قبله پیدا شدند و به سرعت نزدیک آمدند و پس از خواندن نماز یکى از آن دو وارد قبر شد و دیگرى جسد پاک و مطهر آن حضرت را برداشت و به دست او داد تا در دل خاک نهان سازد.
آن دو نفر پس از پایان مراسم بدون آن که با کسى سخن بگویند بر اسب هاى خود سوار و از محل دور شدند.
بنا به گفته بعضی از علما به نظر مى رسد که آن دو بزرگوار، دو حجت پروردگار: حضرت رضا (ع) و امام جواد (ع) باشند چرا که معمولاً مراسم دفن بزرگان دین با حضور اولیا الهی انجام شده است.
پس از دفن حضرت معصومه(س) موسى بن خزرج سایبانى از بوریا بر فراز قبر شریفش قرار داد تا این که حضرت زینب فرزند امام جواد(ع) به سال 256 هجرى قمرى اولین گنبد را بر فراز قبر شریف عمه بزرگوارش بنا کرد و بدین سان تربت پاک آن بانوى بزرگوار اسلام قبله گاه قلوب ارادتمندان به اهلبیت (ع). و دارالشفای دلسوختگان عاشق ولایت وامامت شد.
جایگاه حضرت معصومه(س)
لقب «معصومه» را امام رضا(ع) به خواهر خود عطا فرمود:آن حضرت در روایتى فرمود:
«مَنْ زَارَ الْمَعصُومَةَ بِقُمْ کَمَنْ زَارَنى.» (ناسخ التواریخ، ج 3، ص 68، به نقل از کریمه اهل بیت، ص 32)
«هرکس معصومه را در قم زیارت کند،مانند کسى است که مرا زیارت کرده است.»
این لقب، که از سوى امام معصوم به این بانوى بزرگوار داده شده، گویاى جایگاه والاى ایشان است.
امام رضا(ع) در روایتى دیگر مى فرماید:
هرکس نتواند به زیارت من بیاید، برادرم را در رى یا خواهرم را در «قم» زیارت کند که ثواب زیارت مرا در مى یابد. (زبدة التصانیف، ج 6، ص 159، به نقل از کریمه اهل بیت، ص 3 .)
ب دیگر حضرت معصومه(س) «کریمه اهل بیت» است. این لقب نیز بر اساس رؤیاى صادقانه یکى از بزرگان، از سوى اهل بیت به این بانوى گرانقدر داده شده است. ماجراى این رؤیاى صادقانه بدین شرح است :
مرحوم آیت اللّه سیّد محمود مرعشى نجفى، پدر بزرگوار آیت اللّه سید شهاب الدین مرعشى (ره) بسیار علاقه مند بود که محل قبر شریف حضرت صدّیقه طاهره (س) را به دست آورد. ختم مجرّبى انتخاب کرد و چهل شب به آن پرداخت. شب چهلم پس از به پایان رساندن ختم و توسّل بسیار، استراحت کرد. در عالم رؤیا به محضر مقدّس حضرت باقر(ع) و یا امام صادق (ع) مشرّف شد.
امام به ایشان فرمودند:
«عَلَیْکَ بِکَرِیمَةِ اَهْل ِ الْبَْیت ِ.»
یعنى به دامان کریمه اهل بیت چنگ بزن .
ایشان به گمان اینکه منظور امام (ع) حضرت زهرا(س) است، عرض کرد: «قربانت گردم، من این ختم قرآن را براى دانستن محل دقیق قبر شریف آن حضرت گرفتم تا بهتر به زیارتش مشرّف شوم.»امام فرمود: «منظور من، قبر شریف حضرت معصومه در قم است.» سپس افزود:«به دلیل مصالحى خداوند مى خواهد محل قبر شریف حضرت زهرا(س) پنهان بماند; از این رو قبر حضرت معصومه(س) را تجلّى گاه قبر شریف حضرت زهرا(س) قرار داده است. اگر قرار بود قبر آن حضرت ظاهر باشد و جلال و جبروتى براى آن مقدّر بود، خداوند همان جلال و جبروت را به قبر مطهّر حضرت معصومه(س) داده است.»مرحوم مرعشى نجفى هنگامى که از خواب برخاست، تصمیم گرفت رخت سفر بر بندد و به قصد زیارت حضرت معصومه (س) رهسپار ایران شود. وى بى درنگ آماده سفر شدو همراه خانواده اش نجف اشرف را به قصد زیارت کریمه اهل بیت ترک کرد.(کریمه اهل بیت ، ص 43 )
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/1/29 :: ساعت 9:54 صبح )
»» موانع شکل‌گیری و رشد احزاب در ایران
قرار است مطلبی در باب این که چرا احزاب در ایران پا نمی‌گیرند بنویسم. نمی‌دانم چه چیز در ایران به‌سادگی پا می‌گیرد و ماندگار میشود که احزاب مورد دوم آن باشد؟ بهتر دیدم کمی با هم روراست‌تر باشیم و علت‌العلل را واقعاً چنان که هست به جست‌وجو بنشینیم، از شعاردادن پرهیزکنیم و فرد غایب را متهم و بعد محکوم نکنیم تا خود راضی برگردیم، بلکه به‌راستی آنچه بر ما رفته و می‌رود را بدون حب و بغض مطرح‌کنیم تا آدرس‌های به اشتباه رفته را بار دیگر نرویم. گرچه ما استاد آزمون و خطا شده‌ایم و تجربه‌ی کسی را هم قبول نداریم و به تجربه‌های خود هم غالباً عمل نمی‌کنیم.
برآن هستم که با مرد بزرگ پهنه‌ی قلم و انسانیت جهان "تولستوی" هم‌نوا شوم که می‌گوید: "باید از گفتنی‌هایی گفت که احتمالاً بسیاری آن‌را می‌دانند ولی جراCت ابراز آن را حتی برای خودشان ندارند." اگر به‌راستی سر آن داریم تا از دردهای خود رها شویم، نخست باید درد را گفت و آن را شناخت تا سپس به مداوای آن توانا شد. حتماً شنیده‌اید که علت‌العلل تمامی عقب‌ماندگی‌های‌ما را منتسب به دو علت می‌دانند:
یکم؛ دستهای پنهان و آشکار استعمار و دوم؛ رویدادهای تاریخی گذشته، یعنی همان عملکردهای نیاکان‌ما. این درحالی است که تنها این دو مورد علت عقب‌ماندگی ما نبوده است. ما باید رودربایستی را کنار گذاشته و از خود بپرسیم پس ما چه‌کاره هستیم؟ چه نقشی در بروز حوادث داشته و داریم؟ آیا ما در هیچ موردی کوتاهی نکرده‌ایم؟ نان کسی را به‌نفع خود یا نزدیکانمان نبریده‌ایم و همزمان در تابلویی زیبا این بیان عالی‌جناب شیخ خرقان را به دیوار اتاق‌مان نزده‌ایم که "به این سرای هر که درآید او را نان دهید و از ایمانش مپرسید؟ "افلاطون میفرماید" کامل‌ترین نوع بی‌عدالتی آن است که عادل به‌نظر برسیم، درحالی که عادل نیستیم." چرا در جمع یک نظر داریم و در خلوت نظری دیگر؟ این دوگانگی از چه رو است؟ آیا دست‌کم این صداقت را داشته‌ایم که برای مبرا کردن خود، دیگران و ملت را متهم نکنیم؟ اگر چنین است چرا متوسط زمان کار مفید ایرانی‌ها در روز به‌جای هفت ساعت‌بیش از سی‌دقیقه نیست؟ آیا دولت از ما خواسته است که کم‌کاری کنیم یا احترام بزرگ‌تر را که از بُن‌مایه‌های فرهنگ ملی ماست، نگه نداریم؟ عزیزان بیندیشیم! گاهی خود ما مردم هم مشکل داریم. یا اینکه چرا پس از چهل‌سال در خودروسازی که چشم و چراغ صنعت ماست، هنور مونتاژکار هستیم؟ چرا هنوز که هنوز است سالانه مقادیر بسیاری گندم، شکر و ... وارد می‌کنیم؟ پرسیدهایم چه بلایی بر سر کشت و صنعت نیشکر و تولید قند و شکرمان آمده است؟ آیا سالانه چندهزار تن برنج وارد نمی‌کنیم؟ درحالیکه روزگاری خود ما صادرکننده بوده‌ایم. می‌دانید علت چیست؟ چون تجارت کاری زودبازده است ولی تولید پُرزحمت و زمان‌بر و پر از مشکل؛ و متأسفانه ما یادگرفته‌ایم که بهترین راه کوتاه‌ترین راه است، چون از فردایمان مطمئننیستیم. یا هیچ‌وقت از خود پرسیدهایم چرا در میان 174 کشور جهان رتبه‌ی نودوپنجمِ توسعه‌ی انسانی را داریم؟(1) آیا در تاریخ یکصد‌ساله‌ی گذشته‌ی عدلیه و دادگستری، هیچ مسؤول مجرمی را به‌خاطر ناکارآمدی و حیف و میل اموال ملی محاکمه کرده‌ایم؟ شاید تابه‌حال مسؤول خطا‌کاری وجود نداشته است! پس دلیل این کاستی‌ها و کمبود چیست؟ آیا از خود پرسیدهایم که چرا امروز از موضوع یا فردی تعریف و تمجید می‌کنیم و فردا همان موضوع و فرد را به باد انتقاد می‌گیریم؟ آیا این روحیه‌ی متلون، بی‌ثباتی به‌همراه نمی‌آورد؟ ما یک روز مقام فردی را به منزلت فرشتگان و خداوندگاری می‌رسانیم و فردا او را به خاک سیاه می‌نشانیم و تا جانشینی شیطان تنزلش می‌دهیم. آیا این رفتار، نان به نرخ روز خوردن نیست؟ هزار سال پیش ناصرخسرو فرمود:
"چو تو خود کنی اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم نیک‌اختری را"
آیا تاکنون از خود پرسیدهایم که چرا تاریخ را نمی‌خوانیم و بر نادانسته‌های‌مان پای می‌فشاریم و می‌خواهیم همه‌چیز را خود تجربه‌کنیم؟ مگر عمر انسان کفاف این تجـربه‌اندوزی‌هــا را می‌دهد، آن‌هم تجربه‌ای که به بهای عمر گرانقدر به‌دست می‌آید؟ چرا باید تجربه‌های درازمدت را در مدتی کوتاه فراموش‌کرد تا دوباره گروهی دیگر همان‌ها را تجربه‌کنند؟ آیا کشوری سراغ داریم که با جمعیتی حدود 60 الی 70 میلیون نفر، سالانه 5/2 میلیون نفر از شهروندانش به روانپزشک مراجعه‌کنند؟(2) آیا این وضع ترافیک و برخوردهای شخصی و جنگ اعصاب نتیجه‌ی فشارهای مریی و نامریی نیست؟ آیا کشوری را سراغ داریم که از 150 سال پیش تاکنون، این‌همه قربانی برای آزادی داده باشد و هنوز هم بر سر کوچکترین مسایل حوزه‌ی عمومی و اجتماع مشکل داشته باشد (زنان، اقوام، جوانان، دانشجویان، کارگران و ...)؟ اگر به آمار(3) اعلام‌شده‌ی پرونده‌های مختومه‌ی دادگستری در سال 1376 که بالغ بر سه‌میلیون فقره اعلام شده و همین‌طـور پرونده‌های مختومه‌ی سال 1377 که 3/3 میلیون فقره بوده است (برای جمعیت 70 میلیونی که نصف آنها زیر 16ـ15 سال هستند) نگاهی بیندازیم و اگر تعداد پرونده‌های مختومه‌نشده را هم به آن اضافه‌کنیم، به آسانی درمی‌یابیم که گویا کشور ما ایران میدان جنگ است!؛ آوردگاهی که در آن زد و خورد وحشتناکی به‌صورت نیمه‌پنهان جریان دارد، در حالی‌که در آن یکدیگر را برادر خطاب می‌کنند. آیا به خلق‌و‌خوی عده‌ای از ما که در هیچ جای دیگر دنیا دیده نمی‌شود، توجه‌کـرده‌ایم؟ اینکه هنگامـی که تلفــن می‌زنیم از مخاطب می‌پرسیم آنجا کجاست؟ و مخاطب هم بلافاصله می‌پرسد کجا را می‌خواهی؟ انگار هر دو طـرف اول سعـی می‌کنیم بفهمیم طـرف کیست و سپس خود را معرفـی‌کنیم. علت این امـر را می‌توان در عدم احساس امنیت یا بی‌اعتمادی حاکم بر روابط شهروندان دانست. این درحالی است که احساس امنیت از ابتدایی‌ترین حقوق در زندگی انسان‌هاست. به آمار معتادان و بزه‌کاران که هر 53 ثانیه یک‌نفر از آنها راهی زندان میشود اشاره‌کنم و از شرح این کارنامه درگذرم. عالی‌جناب مـولوی میفرماید:
"ز انبار پر از گندم، اگر یک مشت بنمایی
بدان‌گه جمله گندم را، توان دانست ای دانا"
ولی آنچه بسیار چشم‌گیر است، اینکه با وجود تمام این کاستی‌ها، باز هم سیل تبریک و تهنیت و شادباش است که به بعضی از مدیران به اصطلاح لایقی که هر روز گوشه‌ای از این مملکت را به رکود می‌کشند و هیچ‌گاه مواخذه نمی‌شوند، گسیل میشود. به‌راستی چرا وقتی مدیری جدید از راه می‌رسد، هر آنچه را که مدیر قبلی انجام داده است، مردود می‌شمارد و طرح‌های نیمه‌تمامش را هم معدوم میکند؟ مشکل کجاست؟ درحالیکه در دیگر کشورها، تمام آثار و نمادهای گذشتگان، حتی آثار ارتجاعی پیشینیان خود را حفظ می‌کنند و آن‌را با افتخار به آیندگان نشان می‌دهند و حداقل از این راه کسب درآمد می‌کنند. جایی در تاریخ خوانده‌ام آقا محمد‌خان به استخوان‌های پوسیده‌ی کریم‌خان هم رحم نکرده است و آنها را پس از نبش قبر در محل ورودی درب اقامتگاهش دفن کرده است و عده‌ای از مردم هم شادمانی کرده‌اند! این نمونه را مقایسه‌کنید با ایتالیایی‌ها که موسولینی را سروته آویزان کردند و او را اعدام کردند ولی هنوز مجسمه‌هایش را در بعضی از میادین باقی‌گذارده‌اند.
به‌راستی چاره‌ی درد کجاست؟ به باور من باید در آغاز راه به پنهان‌کاری‌ها و تعارفات پایان دهیم و به خود و توانایی‌های خود ایمان بیاوریم، باید به یک‌نوع خودآگاهی و بیداری ملی برسیم و پیش از هر چیز بدانیم که بیگانه به‌خاطر ما، خود را به خطر نمی‌اندازد. از زبان عالی‌جناب سعدی شیرازی بشنویم:
"بشوی ای خردمند، از آن دوست دست
که با دشمنانت بُوَد، هم‌نشست"
پس دست‌کم درد را برای خود و زیر گوش خود بگوییم که از عوامل بسیار مشکلات بنیادین ما، یکی هم همین خلق و خوی ما ایرانی‌ها است؛ همین دوگانگی‌ها، حاشا کردن‌ها و تکذیب کاستی‌ها. اگر قرار بود مشکلات ما حل شود، حال کشور بی‌دردی بودیم، ولی ما بر مشکلات چشم می‌بندیم تا وقتی تبدیل به مسأله شود و به حدّ انفجار برسد و آن‌وقت، ستاد درست می‌کنیم و تازه کمیته‌ی بررسی تشکیل می‌دهیم و دو روز بعد هم که جوّ آن رویداد فروکش کرد، آن‌را به فراموشی می‌سپاریم. درواقع ما مردمانی هستیم درمان‌گر نه پیش‌گیر، تا به حالِ مرگ نیفتیم، برای رفع مشکل اقدام نمی‌کنیم.
از این خلقیاتِ برشمرده شده، می‌توان به‌عنوان یکی از موانع شکل‌گیری کار دسته‌جمعی، گروهی و در نهایت حزبی در میهن‌مان یادکرد. به‌هررو اگر نخواهیم همه‌چیز را دوباره و چند‌باره تجربه‌کنیم، باید تاریخ را جدی بگیریم؛ بدون شناخت خود و دیروز، هرگز نمی‌توانیم نقشی در سازندگی امروز و توسعه‌ی متوازن فردای میهن خود داشتهباشیم. این چه رفتاری است که در درازای تاریخ ایران دیده میشود؟ مثلاً وقتی ساسانیان به قدرت می‌رسند، سعی می‌کنند تاریخ 500 ساله‌ی قبل از خود را نابودکنند. این حیرت‌آور است.
عزیزان! حمله‌ی اسکندر و مغول به سرزمین ما هم گوشه‌ای از تاریخ است؛ با حاشا کردن، کار درست نمی‌شود. باید از گذشته عبرت بگیریم. باید دید چه عاملی باعث شد تا مثلاً مغول به ایران حمله‌کند؟ آیا در اثر ندانم‌کاری وزیری نبوده است؟ ما باید با تاریخ گذشته‌مان آشتی‌کنیم؛ این جفای بزرگی است که نسبت به خود روا داشته‌ایم. آن مردمی خواهند توانست با متجاوزان به میهن‌شان بستیزند که ملت خود و تاریخ خود را بشناسند و منافع و مصالح ملت را مقدّم بر خواسته‌های شخصی خود بدانند. بیایید اشتباهات گذشته را جبران‌کنیم، دریابیم که نیاکان‌مان دروغ را ننگین‌ترین عیب می‌دانستند و اینک همین عیب چه‌گونه در جامعه رخنه کرده است؟ ما را چه شده است.
به‌هررو این خلقیات میان ما وجود دارد. مقوله‌ی حزب هم جدا از دیگر مسایل ما نیست. در جوامع پیشرفته، حزب نماد سیاست مدرن است و گاهی مـی‌توان از حـزب بـه‌عنـوان حـلقه‌ی اتصال مردم‌سالاری (حلقه‌ی واسط بین مردم و حاکمیت) یادکرد که از بنیادی‌ترین بُن‌پایه‌های دموکراسی در جوامع است. در نظام‌هایی که احزاب و نهادهای مدنی به‌معنای واقعی و به‌صورت منظم بر جریان امور جامعه نظارت داشته باشند، خردگرایی جمعی، توزیع قدرت، ثبات سیاسی با پشتوانه‌ی مردمی و رقابت سالم و در نتیجه عدالت و دموکراسی در جامعه پا گرفته و نهادینه میشود. از دیگر موانع شکل‌گیری، رشد و نهادینه‌شدن احـزاب، قدرت بی‌حد و متراکم در یک‌جا است. آنگاه که قدرت بسیار در یک‌جا متمرکز شود، عدالت رنگ می‌بازد. با توجه به این مکانیسم، در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی درباره‌ی حکومت‌ها می‌خوانیم که مشروعیت حکومت‌ها از دو طریق کسب می‌شده است، یا مأذون از خداوند بودهاست، یا با تکیه به زور شمشیر به خود مشروعیت بخشیده است. در تاریخ می‌خوانیم که کوروش بزرگ از اهورامزدا به‌خاطر اینکه او را به‌عنوان شاه شاهان برمی‌گزیند، سپاسگزاری کرده است؛ و از میان کسانی که با شمشیر و زور برای خود مشروعیت کسب‌کرده‌اند، می‌توان به چنگیز مغول اشاره‌کرد که قدرتی توفانی و وحشی گرد آورد که مظهر بی‌عدالتی، شقاوت، ویرانی، تباهی و خون‌ریزی بود. به‌هررو قدرت و عدالت آشتی‌ناپذیرند و ماهیتاً قدرت (تقسیم نشده) فسادآور است.
نگاهی به تاریخ استبدادیان و خودکامگان گواهی است بر این نظر که اگر قدرت در یک فرد، یک طبقه، یک قوم یا یک دسته، حتی اگر اکثریت عددی هم داشته باشند، جمع شود و در صدد تقسیم آن برنیایند، تولید فساد کرده و خود در جهت تخریب خود گام برخواهد داشت و پیامدهای نامبارکی برای ملت‌ها در پی‌خواهد داشت.
از این‌رو قدرت باید کنترل، محدود و قانونمند شده و تحت‌نظارت مستقیم ملت باشد. مناسب‌ترین بستر برای این کنترل و نظارت قانونمند همانا دموکراسی، تفکیک قوا و فعالیت آزادانه‌ی نهادهای مدنی است و رسانه‌های همگانی و سندیکاها و احزاب (البته نه احزاب فصلی و خلق‌الساعه که با بادی می‌آیند و به نسیمی می‌روند) به‌عنوان بنیان‌های ثابت و تغییرناپذیر جوامع آزاد هستند.
از این‌رو وجود قدرت حاکمه از دیگر موانع شکل‌گیری و رشد احزاب است. زمانی که قدرت در جوامع به استبداد تبدیل شود، تأثیر این رابطه‌ی یک‌سویه به تمامی حوزه‌های زندگی و رفتار ملت رسوخ می‌یابد و تبدیل به اخلاق ثانوی تک تکِ افراد آن جامعه خواهد شد. در نتیجه، اشخاص در مدرسه، خانواده، دانشگاه، محل کار و ... تبدیل به افراد خُرده‌مستبد می‌شوند و قدرت به‌دلیل جاذبه‌اش، ارزش کاذب میشود و در خانواده پدرسالاری، در دانشگاه استادسالاری، در مدرسه مدیرسالاری، در محل کار رییس‌سالاری، در روستا ارباب‌سالاری و ... پا می‌گیرد. در نتیجه در اداره‌ی امور کشور هم که دولت باید خدمتگزار باشد، سالار میشود و به‌جای خدمت حکومت میکند. به بیان کورت مارتی: "ما زیاد دستور می‌دهیم، ما زیاد اطاعت می‌کنیم، اما کم زندگی می‌کنیم."
در چنین جوامعی هر کس در هر جایی که هست خصلت دیکتاتوری پیدا میکند، حاضر نیست از قدرت به‌نفع جمع صرف‌نظرکند و کار گروهی یا کار حزبی کند؛ چون در آن‌صورت نام و قدرتش در سایه قرار خواهدگرفت و این مغایر با مشی دیکتاتور است. دیکتاتور نمی‌تواند عدالت بورزد و از برابری و کثرت‌گرایی سخن بگوید. در قرآن کریم می‌خوانیم که: "عدالت بورزید که به تقوا نزدیکتر است"؛ یعنی لازمه‌ی رسیدن به تقوا، عدالت است.
با تجربه‌ی سالیان، باید به این نتیجه رسیده باشیم که اندیشه‌ای که عقلی را مجذوب نکند و دلی را نرباید به‌هیچ نمی‌ارزد و باید مطمئن بود که اندیشه را با زور نمی‌توان سرکوب‌کرد. پس در جوامعی که به‌دنبال هم‌شکل‌کردن افراد و اقوام هستند و سعی در زایل‌کردن هویت قومی و انسانی افراد دارند، رقابت‌های سالم از بین می‌رود و مردم‌سالاری قوام پیدا نمی‌کند و اگر همهی مردم مجبور باشند از نظریه‌ی واحدی پیروی‌کنند، احزاب زمینه‌ی مناسبی برای شکل‌گیری و رشد نخواهندیافت، در چنین جوامع یک‌دستی که عملاً رقابت بین افراد مجاز نیست و انسان‌ها در آن، درجه‌بندی شده‌اند، مشارکت مردم هم، گاه صفر است و گاه صد؛ چون در این جوامع، مردم تمایل قلبی خود را نشان نمی‌دهند و تظاهر و دوگانگی رشد می‌یابد.
البته اندک احزابی هم وجود دارند که قدرت‌ساخته نبوده و به‌دلیل صداقت و اعتقاد بیش از حد به باورها و میهن خود، از پیشینه‌ای روشن برخوردارند و همواره همان هستند که می‌اندیشند و البته در معرض تهدید و پرس‌وجو هم قرار دارند که متأسفانه به‌جای شنیدن حرف‌های این احزاب، در راستای توقف آنها تلاش میشود. این احزاب مستقل باید به‌مثابه راهنمای جامعه و دولت، امکان عمل آزاد داشته باشند. به‌طور‌کلی وجود نهادهای مدنی در بستر آزادی و برای نگاه‌داشت آزادی و عدالت و رفع نابرابری‌ها لازمه‌ی یک جامعه‌ی سالم است؛ زیرا جامعه‌ی بدون احزاب راستین به‌سان خودروی بدون موتور است.
مانع دیگر در راه رشد احزاب، عدم ثبات سیاسی است. آنگاه که سیاستمداری احساس‌کند هیچ رقیبی ندارد، فعالیت‌های خود را بدون توجه به خواست مردم صورت خواهد داد، ولی وقتی رقیبی وجود داشته باشد، گروه‌ها سعی می‌کنند آن کنند که به‌نفع مردم است و مردم آن‌را می‌خواهند و این از علل نزدیک‌شدن جوامع حزبی به جوامع مردم‌سالار است. وجود احزاب در جامعه باعث میشود که مردم در سرنوشت خود نقش کامل‌تری ایفا کنند و به‌این‌ترتیب حوزه‌ی سیاست ارزش خواهد یافت و مردم برای رسیدن به آینده‌ی بهتر تلاش خواهند‌کرد. قابل توجه است که در انتخابات ریاست‌جمهوری سال 1376 مردم کاندیدایی را برمی‌گزینند که با شعار اصلاحات در داخل کشور و تنش‌زدایی در روابط بین‌المللی به میدان آمد ولی هشت سال بعد در انتخابات ریاست‌جمهوری 1384 نامزد دیگری انتخاب میشود که هیچ همسانی و شباهتی در اندیشه و عمل با انتخاب هشت سال پیش ندارد و این نشان از عدم ثبات سیاسی در آرا و افکار مردم دارد.
حاصل سخن اینکه، از شاخص‌ترین موانع در راه شکل‌گیری و رشد احزاب در کنار موارد دیگری چون مشکل منابع مالی و شخص‌محوری می‌توان به: 1) نقش استعمار در بی‌آبروکردن پاره‌ای از حزب‌ها و تأثیر آن بر افکار عمومی 2) تاریخ و رویدادهای گذشته 3) فضای سیاسی بسته (استبداد) 4) چه‌گونگی خُلق و خوی مردم 5) عدم ثبات سیاسی و ... اشاره‌کرد. اگر امروز در جهان پیشرفته و توسعه‌یافته، نفوذ حرف مردم از طریق وجود احزاب در انتخابات آزاد و شفاف، جلوه میکند و مواضع افراد، گروه‌ها و اقوام تأمین میشود، در نتیجه‌ی تقسیم قدرت و دست‌یابی به عدالت است و این امر از دست‌آوردهای وجود احزاب می‌باشد. جامعه‌ای که خواستار دموکراسی است، باید مردمی اهل تدبیر، با استقلال رأی و با صراحت داشته باشد، برخلاف باور پاره‌ای از هموطنان خوش‌باور، دموکراسی کالای وارداتی نیست بلکه نهالی است که ما باید خود، آن را (که احزاب و نهادهای مدنی هستند) غرس‌کنیم و مواظبت از آن را برعهده بگیریم و آنگاه به ثمر آن امید ببندیم. اگر خواستار دموکراسی هستیم باید تمرین را از خود و خانواده‌ی خود و از سطح مدارس و دانشگاه شروع‌کنیم. دموکراسی یک پروژه نیست، بلکه یک پروسه است؛ کاری است فرهنگی و بنیادین و در کوتاه‌مدت شدنی نیست؛ چرا که به‌قول عالی‌جناب سعدی شیرازی "هر چه زود برآید دیر نپاید." مهم آن است که در این راه گام برداریم.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/1/29 :: ساعت 9:51 صبح )
»» ناپیوستگی حیات حزبی در ایران
مقدمه و تعریف
احزاب در قرون اخیر، در کامل‌ترین اشکال مفروضی که شرح آن به‌دنبال خواهد آمد، عبارتند از نهادهای مدنی-سیاسی متشکل از شهروندان جامعه. وجود احزاب سیاسی از ویژگی‌های جوامع مدرن است که مراحل گذار را به پایان رسانده‌اند و پیشاپیش مراحل مختلف رشد صنعتی، اقتصادی، علمی، سیاسی و فرهنگی را پشت سر گذارده، به ثبات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی دست یافته‌اند و همواره در حال استمرار تکاملی این مراحل می‌باشند. چون در جوامع مدرن، سرمایه‌داری خصوصی و احزاب سیاسی در مقابل فئودالیسم دیرپا و دولت مقتدر مرکزی طی مراحلی همزمان رشدکرده‌اند، بنابراین عده‌ای وجود احزاب را از ویژگی‌های جوامع سرمایه‌داری می‌دانند. در این جوامع از مدت‌ها پیش (پیش از ورود به جامعه‌ی مدرن) طبقات مختلف با منافع و مصالح متفاوت به‌وجودآمده‌است. این طبقات به چنان مرحله‌ای از رشد آگاهی‌های اجتماعی‌ــ‌‌سیاسی دست یافته‌اند که برای وصول به اهداف خود مشارکت در کلیه‌ی امور جامعه را ضروری دانسته، برای کسب قدرت و حفظ آن به تلاش جمعی می‌پردازند.
کوشندگانی که به این مرحله از آگاهی رسیده‌اند، در جهت هم‌آهنگساختن و افزودن به توان خود برای مقابله با قدرتمندان اقتصادی و سیاسی به تشکیل سازمان‌ها و احزاب سیاسی مبادرت می‌ورزند؛ چون به این نتیجه رسیده‌اند که کسب حقوق و منافع اقتصادی-اجتماعی و مشارکت در مدیریت جامعه نیاز به اتحاد و یک‌پارچگی طبقات مشترک‌المنافع در قالب برنامه‌ها، آرمان‌ها و اهداف مشخص داشته و باید از اصول مدونی که همگان در تنظیم آن مشارکت داشته‌اند، پیروی نمود و اخلاقاً به آن پایبندبود. این اصول ناشی از رشد افکار و اندیشه‌های بارور و آینده‌نگر و معرفت‌شناسانه‌ی سیاسی فرهیختگان جامعه می‌باشد که علل نابه‌سامانی‌های محیط خود را شناخته و همواره به‌دنبال کشف راه‌های رفع آنها می‌باشند.
بنابراین در قرون نوزدهم و بیستم احزاب سیاسی از گردهم‌آیی و اتحاد و یک‌پارچگی شهروندان آگاه یک جامعه تشکیل می‌گردد که افکار، نظرات، منافع، اهداف و برنامه‌ها و حتی ایدئولوژی مشترکی دارند و با تدوین مرامنامه‌ها و اساسنامه‌های مدوّن و پیروی و اجرای آن برای وصول به اهداف حزب از هرجهت آماده می‌باشند.
رسیدن به چنین مرحله‌ای از آگاهی و توان فعالیت با تشکل و یک‌پارچگی، نیاز به‌وجود آزادی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی دارد که مردم آن جوامع، سال‌های طولانی برای تأمین و تعمیم و تحکیم آن کوشیده‌اند و به‌طور نسبی یا کامل به آن دست یافته‌اند.
سابقه‌ی تاریخی استعمال کلمه‌ی حزب و بالطبع احزاب به زمان‌های دور بازمی‌گردد. در قرآن مجید سوره‌ای به همین نام وجود دارد که در آن اشارات مبسوطی به اتحاد کفار مکه و دیگر نقاط سرزمین حجاز برعلیه مسلمانان مقیم مدینه نموده است و از آنان تعبیر به حزب شیطان میکند. در مقابل اتحاد مسلمانان "حزب‌الله" تعبیر میشود و وعده‌ی پیروزی نهایی به آنها داده شده است. بعدها در جهان اسلام تشکیلاتی به نام حزب که در صدد کسب قدرت سیاسی باشد، وجود ندارد. هرچند دسته‌هایی با نام‌های اخوان‌الصفا، اسماعیلیه، حروفیه، باطنیان، قرمطیان و زیدیه به‌وجود آمده‌اند که هیچ یک برای کسب قدرت جامع سیاسی فعالیت نمی‌کردند.
در طول تاریخ شرق و غرب شاهد به‌وجود آمدن دسته‌ها و سازمان‌های مختلف با اهداف مشخص و مشترک هستیم که گاهی اتحاد و یک‌پارچگی و اطاعت از رهبری‌شان زبانزد بوده است (مانند فداییان اسماعیلی) ولی با احزاب مورد نظر ما که در قرون اخیر به‌وجود آمده‌اند، مشابهت ندارند.
احزاب قرون 19 و 20 منظور ما احزابی است که بعد از ظهور جوامع مدرن و تشکیل دولت‌ـ‌‌ـ‌‌ملت‌ها در اروپا و نقاط دیگر به‌وجود آمده‌اند. به‌خصوص احزابی که بعد از انقلاب صنعتی انگلستان و انقلاب فرانسه و رشد سرمایه‌داری و شکل‌گیری طبقات اجتماعی پدیدار شده‌اند.
پس از وقوع دو انقلاب فوق در دو کشور اروپایی و گام‌گذاری در دوران مدرن، فرآیند محدودساختن قدرت‌های مطلقه‌ی حاکم، مشارکت عامه‌ی مردم در مدیریت کشور و قانون‌گذاری و تعیین مسؤولان اجرایی، موردنظر قرارگرفت. اعتقاد و احترام به توان آگاهی‌پذیری، تشخیص سره از ناسره و تصمیم‌گیری درباره‌ی سرنوشت و زندگی خویش، گزینش راه درست و اعمال اراده‌ی فرد برای انتخاب اهداف، از ویژگی‌های ورود انسان به دوران مدرن است. بالطبع مشارکت در مدیریت جامعه نیز به‌عنوان مُبیِّن و نشانه‌ی اصلی محور قرارگرفتن انسان به‌عنوان سوژه در مرکز تصمیم‌گیری‌ها در مسایل اجتماعی و سیاسی پذیرفته شد. از نخستین گام‌هایی که انسان مدرن با اراده برداشت، محدودکردن قدرت‌های استبدادی اقتصادی-سیاسی حاکم بود که مانع و سد بزرگی در راه پیشرفت عقلانیت و بالندگی اندیشه‌ی او محسوب می‌گردید. این اقدام عظیم به‌صورت منفرد غیرممکن و به‌صورت اتحاد و یک‌پارچگی افراد معتقد، هرچند سخت ولی سهل‌الوصول‌تر می‌بود.
بدین‌ترتیب هسته‌های نخستین تشکل، باگردهم‌آیی افراد هم‌فکر و هم‌منافع مصداق یافت و به‌تدریج به‌صورت سازمان‌های وسیع‌تر مانند اتحادیه، سندیکا و حزب در آمد. چون احزاب در مرحلهی نخست از جانب طبقاتی به‌وجود آمد که در حال رشد و افزایش بودند و با طبقات قدرتمند حاکم به مبارزه می‌پرداختند، این احزاب به‌عنوان احزاب طبقاتی مشهور گردیدند. بعدها در اندیشه‌ی سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها، طبقاتی‌بودن احزاب به‌عنوان یک اصل پذیرفته شد.
البته مشارکت سازمان‌یافته‌ی عامه‌ی مردم به‌سرعت به‌وقوع نپیوست بلکه مراحل فراز و نشیب، کوشندگی و مبارزات پی‌گیر و طولانی شهروندان جامعه را پشت سرگذاشت و مراحل پیروزی و شکست را به عین مشاهده کرد و بهای سنگینی برای کسب این امتیاز بزرگ و نهادینه‌کردن آن پرداخت‌گردید. از جمله در فرآیند عمل مشاهده شد که همبستگی و اتحاد سازمان‌یافته‌ی افراد جامعه با معیارهای ذکرشده از ضروریات دموکراسی است. به‌عبارت دیگر دموکراسی یا حکومت مردم با حضور احزاب لازم و ملزوم بوده و ضرورتی غیرقابل اجتناب دارد.
دموکراسی بعد از رنسانس در کشورهای اروپایی برخلاف یونان و روم قدیم به‌صورت غیرمستقیم در آمد. چون با افزایش جمعیت شهرها و افزایش مسایل و مشکلات مستمر جامعه و ضرورت نظارت دایمی بر عملکرد مسؤولان اجرایی و قانون‌گذاری‌های مکرر، حضور نمایندگان منتخب شهروندان در محل معینی به‌نام مجلس یا پارلمان ضروری شناخته شد. بدین‌ترتیب مجالس مقننه به‌وجود آمد و به‌تدریج بر اختیارات آن افزوده شد و ضمن تصویب یا رد قوانین مورد نیاز و طرح‌شده، مقامات بالای اجرایی را برمی‌گزیدند و حق داشتند آنها را استیضاح نموده یا برکنار نمایند.
به موازات پیشرفت حکومت دموکراسی در کشورهای غربی، تشکیلات و سازمان‌های سیاسی و حزبی نیز گسترش یافت. گسترش فعالیت احزاب سیاسی به‌عنوان نهادها و نیروهای اجتماعی، نشانه‌ی بارز توسعه و رشد سیاسی یک جامعه می‌باشد. مشارکت مردم در فعالیت‌های اجتماعی-سیاسی و از همه مهم‌تر "انتخاب نمایندگان قوه‌ی مقننه" نیز به گسترش فعالیت و کوشندگی احزاب بستگی دارد.
اگر در جامعه‌ای احزاب قوی، با سابقه، باتجربه و فراگیر وجود نداشته باشد، هر قدر هم انتخابات آزاد باشد و اخلال و خراب‌کاری و اِعمال نفوذ در آن صورت نگیرد و منفردان خوش‌نام و موجه انتخاب‌گردند، باز در مجلسِ قانون‌گذاریِ تشکیل‌شده، تشتت و تفرقه‌ی آرا وجود دارد و تصویب لوایح و طرح‌های مدونِ مفید، گرفتار رکود و تأخیر و تغییر می‌گردد و قانون‌گذاری گرفتار اختلال میشود. به‌علاوه امکان زیاد دارد که منتخبان منفرد به‌سرعت از فشار و تحمیل نظرات قدرتمندان متأثر و منفعل و مرعوب گردند و احتمال فساد و انحراف یا تطمیع، فراوان است.
درحالیکه نمایندگان منتخبی که از حمایت احزاب برخوردارند، گرفتار این نواقص نمی‌گردند، بلکه به پشتیبانی حزب و هواداران خود، لوایح و طرح‌هایی که از پیش در حزب مورد بررسی و قرارگرفته را در مجلس تصویب و برای اجرا به دولت ابلاغ می‌کنند.
احزاب سیاسی نقش واسط بین مردم و حکومت را دارند و در موقع انتخابات از افزایش بی‌رویه و غیرمنطقی کاندیداها و از تشتت آرای راCی‌دهندگان جلوگیری می‌کنند؛ برای رفع نیازها و کاستی‌های جامعه و خواسته‌های هموطنان، برنامه‌هایی منظم و قابل اجرا تدوین می‌کنند و آنها را به‌صورت لوایح و طرح‌های مفید برای بحث و بررسی بیشتر و در نهایت تصویب و ابلاغ به هیأت اجرایی مجلس ارایه می‌دهند؛ خواسته‌های هواداران و اعضای خود را طبقه‌بندی، مدوّن و منطقی کرده و با امکانات موجود جامعه هم‌آهنگ می‌سازند. هر حزب، نمایندگی یک‌نوع طرز تفکر یا ایدئولوژی را در جامعه عهده‌دار بوده و از منافع و خواسته‌های یک یا چند طبقه‌ی هم‌آهنگ و همراه دفاع میکند. کنترل قدرت‌های سیاسی و اقتصادی جامعه برای پیش‌گیری از فساد از سوی احزاب از ضروریات حکومت‌های دموکراسی است.
از نهادهای دیگری که زاییده‌ی دموکراسی و لیبرالیسم است و به‌موازات احزاب سیاسی یا حتی قبل از آن به‌وجود آمده‌اند، سندیکاهای کارگری، کارمندی، دانشجویی و غیره است. سندیکاها، اتحادیه‌ها و کئوپوراتیوها از حقوق اجتماعی و منافع طبقاتی بخش خاصی از جامعه دفاع می‌کنند که در مسایل اخیر اتحاد نظر و ائتلاف هدف دارند. اعضای سندیکاها و اتحادیه‌ها عمدتاً از گروه‌های مشترک‌المنافع تشکیل می‌گردند و اهداف و مقاصد اجتماعی-اقتصادی خود را با اتحاد و یک‌پارچگی و مبارزات و کوشش‌های سازمان‌یافته از قدرت‌های اقتصادی یا سیاسی حاکم کسب می‌کنند.
انجمن‌های سیاسی، تعاونی، خیریه، محلی، ورزشی و غیره نیز از نهادهای مشخص جامعه‌ی دموکراسی است.
دموکراتیک‌ترین شکل تشکیل احزاب در جوامع مدرن و صنعتی آن است که اعضایی از سندیکاها، اتحادیه‌ها و انجمن‌های مختلف از تمام نقاط کشور که به آگاهی و شناخت مسایل جامع میهن خود دست‌یافته و از مدیریت‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تجربه و دانش کافی یافته‌اند (هژمونی شده‌اند) با تشخیص عقاید، منافع و آرمان هم‌راستا با دیگر سازمان‌های مشابه گردهم آمده و به تشکیل حزب سیاسی واحد می‌پرداختند. اعضای این حزب واحد تمامی نظرات و پیشنهادهای سازمان‌های مذکور را در برنامه‌ها و آیین‌نامه‌ها و اهداف خود می‌گنجاندند و برای در دست گرفتن قدرت سیاسی یا نفوذ و مشارکت در آن از راه شرکت در انتخابات نمایندگان مجلس و کسب هرچه بیشتر کرسی‌های آن به کوشش‌ها و مبارزات متشکل و یک‌پارچه‌ی همهی سازمان‌های تشکیل‌دهنده و زیرمجموعه‌ی خود مبادرت می‌ورزیدند و اگر از راه انتخابات وصول به قدرت سیاسی را غیرممکن می‌شناختند، راه‌های دیگری را تجربه می‌کردند.
احزابی که چنین مسیری را برای تشکیل خود طی می‌کردند، از توان حمایت جمع کثیری از هموطنان خود برخوردار بودند؛ بنابراین شرط اصلی استحکام و دیرپایی خود را کسب می‌کردند و با این زیرساخت قومی گاهی عمر آنها به ده‌ها سال می‌رسید.
این‌گونه احزاب نیازی به عضوگیری زیاد ندارند. اعضا و هواداران اصلی آنان در سندیکاها، اتحادیه‌ها و دیگر سازمان‌های مشابه پیش‌گفته متشکل می‌باشند. اعضای اصلی حزب را افرادی تشکیل می‌دهند که در مرحلهی نخست، آمادگی فعالیت‌های سیاسی دارند؛ ضمناً برای مشارکت در قوه‌ی مقننه یا در دست گرفتن مسؤولیت‌های سیاسی، اداری، اجتماعی از آگاهی‌های علمی، فنی و تجربی برخوردارند.
این احزاب شرایطی برای عضویت اصلی اعضا قرار داده‌اند. داوطلبان عضویت باید تحصیلات آکادمیک سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی داشته باشند و افزون بر پذیرش مرامنامه و اساسنامه‌ی حزب، لیاقت و کاردانی خود را در انجام وظایف محوله نشان دهند. اکثر احزاب اروپای غربی برای اعضای خود کلاس‌های تئوری و عملی تشکیل می‌دهند تا آنها برای مدیریت‌های مختلف آمادگی پیدا کنند و این کلاس‌ها را با دوره‌های بازآموزی و سمینارهای سالیانه تقویت‌کرده و تعالی می‌بخشند. استادان برجسته‌ی دانشگاهی یا اعضای مجرب و باسابقه‌ی حزب در این کلاس‌ها تدریس می‌کنند و بدین‌ترتیب داوطلبان و اعضای حزب برای پذیرش مسؤولیت کارهای اجرایی یا قانون‌گذاری آماده می‌شوند و کاندیداهای حزب برای حضور در مجلس از بین این افراد انتخاب می‌شوند. بدین‌ترتیب افراد شایسته تربیت شده و با برنامه‌های مدون و از پیش تعیین‌شده برای احراز پست‌های سیاسی، اداری، اجتماعی و قانون‌گذاری آمادگی کامل پیدا می‌کنند. ضمناً هم‌آهنگی‌های ضروری هم از قبل صورت گرفته و از دوباره‌کاری و اتلاف وقت و خنثی‌سازی حرکت‌ها جلوگیری میشود.
سابقه‌ی احزاب در ایران: سابقه‌ی تشکیل احزاب سیاسی در ایران به بعد از انقلاب مشروطیت باز می‌گردد. این فرآیند همانند مشروطیت و قانون‌گذاری در مجلس نمایندگان و ... تقلیدی از کشورهای اروپای غربی بود. این پدیده‌ی غربی که از همان آغاز ناپخته و نارس بود، با فرهنگ سنتی-مذهبی ریشه‌دار در تباین و تضاد قرارگرفت و همان‌طور که استقرار قانون‌گذاری و مشروطیت حقیقی از آغاز پایه‌های سست و لرزانی داشت، احزاب هم توان و قدرت آن‌چنانی پیدا نکردند و به‌مجرد رجعت استبداد، فعالیت‌های خود را کاهش دادند و به رکود و توقف و حتی انحلال رسیدند.
بههرحال بعد از تشکیل اولین دوره‌ی مجلس شورای ملی، شاهد تشکیل دو حزب متفاوت‌العنوان به‌نام‌های دموکرات و اعتدالیون هستیم. تا روی کار آمدن رضاشاه در سال 1304، احزاب متفاوتی به‌وجود آمدند ولی بعد از استقرار حکومت و سلطنت اخیر‌الذکر دیگر اثری از حزب در ایران نیست. بعد از شهریور 1320 با سقوط رضاشاه از سلطنت، محیطی نسبتاً باز توأم با هرج و مرج به‌وجود آمد و سازمان‌های متعددی به‌نام حزب ظاهر شدند (شرح مبسوط احزاب دهه‌های 20 و 30 و 40 در کتب تاریخی درج‌شده و از مقوله‌ی بحث فعلی ما خارج است.)
حال با ذکر این مقدمه که نا‌خواسته طولانی شد، مقایسه‌ای بین احزاب کشورهای غربی و ایران لازم است تا علل عدم پیشرفت احزاب در جامعه‌ی ایران مشخص‌گردد.
شرایط مستعد برای تشکیل حزب در کشورهای پیشرفته، را می‌توان به‌صورت زیر دسته‌بندی‌کرد.
1) سابقه‌ی تاریخی حکومت مردم (دموکراسی مستقیم) در یونان و روم قدیم و قانون‌گذاری و قانونمندی دیرپا در کلیه‌ی سرزمین‌های اروپا تحت حکومت روم و نهادینه‌شدن فرهنگ متابعت از قانون.
2) وصول به ضرورت مشارکت عامه یا حداقل نخبگان در مدیریت و نظارت بر قدرت سیاسی جامعه بعد از رنسانس (دموکراسی غیرمستقیم یا انتخاب دوره‌ای نمایندگان و مسؤولان اجرایی.)
3) رسیدن این جوامع به مرحلهی مدرنیته یعنی رشد کامل و بلوغ عقلی انسان با قدرت اراده و توان انتخاب برای سلطه بر طبیعت و تعیین سرنوشت خویش بدون کمک نیروهای غیبی و ماوراءالطبیعه.
4) رشد سرمایه‌داری صنعتی-علمی عمومی و خصوصی و تشکیل طبقات مختلف (کارگر، کارمند، کارفرما) و توسعه‌ی شهرهای مدرن.
5) کسب آزادی افکار و اندیشه برای رشد و بالندگی و کوشش‌های پی‌گیر برای حفظ و گسترش و نهادینه‌ساختن آن.
6) گسترش فرهنگ کار گروهی و دسته‌جمعی و اجتناب از انفراد و اعتکاف در نتیجه‌ی اتحاد طبقاتی در سندیکاها و اتحادیه‌ها و انجمن‌های محلی، صنفی-فرهنگی و اجتماعی و در نهایت تشکیل احزاب فراگیر (نهادهای مدنی) با تدوین برنامه‌های مدون برای مدیریت جامعه، حفظ حقوق قانونی و منافع اعضا و رفع نیازمندی‌های آنان.
1-6) رعایت آزادی کامل در انتخاب رهبران و کمیته‌ی مرکزی و هیأت اجرایی نهادهای فوق با رأی اکثریت و رعایت حقوق اقلیت.
2-6) تربیت و آموزش کادرهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در احزاب برای رعایت شایسته‌سالاری در مدیریت‌های کشور.
7) وجود شرایط اقلیمی مساعد برای تسهیل کوشش و فعالیت‌های اقتصادی بخش خصوصی و عمومی در کنار هم یا همکار یکدیگر.
8) تثبیت و تقسیم مناسب جمعیت در سراسر کشور و جلوگیری از افزایش و جابه‌جایی و مهاجرت‌های بی‌رویه.
9) مترادف‌بودن و هما~هنگی رشد اقتصادی و سیاسی با هم.
10) نفی کامل بی‌سوادی و آموزش مدیریت‌های علمی،سیاسی، اقتصادی با علوم جدید و تعمیق بصیرت سیاسی، بینش اجتماعی و روشن‌فکری.
شرایط نامساعد برای تشکیل احزاب سیاسی در ایران 1) عدم تشکیل و تثبیت جامعه‌ی مدرن و طولانی‌شدن مرحلهی گذار که بی‌پایان به‌نظر می‌رسد.
2) عدم رشد و بلوغ سیاسی و بینش و آگاهی اجتماعی در اکثریت افراد جامعه ضمن بالابودن درصد بی‌سوادی.
3) عدم امکان آزادی اندیشه و افکار و ذهنیت قانون‌پذیری در جامعه و کاهش معرفت‌شناسی به‌دلیل وجود استبداد فردی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی طی قرون متوالی که بالطبع عدم علاقه به شرکت در فعالیت‌های اجتماعی و عمومی و کاهش عرق ملی را به‌دنبال داشته است.
4) وجود فرهنگ قضا-قدری و جبرگرایی و اعتقاد به تأثیر نیروهای غیبی در تعیین و تغییر سرنوشت و در مقابل، عدم اعتقاد به داشتن قدرت اراده و توان انتخاب و تأثیر در سرنوشت توسط انسان فعال، که انزواگزینی و عدم تمایل به مشارکت و دخالت مستقیم در اداره‌ی امور جامعه را به‌دنبال آورده است.
5) اقتصاد تک‌محصولی، صدور و فروش نفت که در انحصار دولت مرکزی بوده و تقریباً اقتصاد معیشتی و روزمره‌ی اکثریت قریب به اتفاق مردم از قِبَل همین درآمد تأمین می‌گردد.
6) عدم رشد صنعت و علوم کفا و اقتصاد درون‌نگر که سبب عدمرشد سرمایه‌داری مستقل خصوصی شده و به کاهش رشد طبقات مشخص و مختلف اجتماعی و تشکیل شهرهای مدرن و مستقل از روستاها منجر گردیده است.
7) کاهش تولید و عدم تمایل به کارهای تولیدی، ابتکاری و خلاق و همراه با نوآوری در اکثریت نیروهای آماده به‌کار و تمایل به کارهای انگلی و مصرفی و به‌دنبال آن عدم تعمیم فرهنگ نظم و انظباط و وجدان کار. البته کارشناسان، مجموعه‌ی این نقایص را ناشی از عدمامنیت شغلی و موانع سرمایه‌گذاری خصوصی در کارهای کلان صنعتی-تولیدی و علمی می‌دانند.
8) عمیق‌بودن فرهنگ سنتی و باورهای مذهبی در اکثریت توده‌های مردم که سبب میشود هر حزبی با "حزب الله" مقایسه شود و احزاب سکولار یا لاییک اگر مورد تأیید روحانیان نباشد لامذهب محسوب‌گردد.
1-8) قوی‌بودن نهادهای مذهبی مانند مساجد، حوزه‌های علمیه و هیأت‌های صنفی-مذهبی که همچون احزاب سیاسی در کارهای اجتماعی-سیاسی و تعاونی و عام‌المنفعه شرکت می‌کنند. وجود بینش و منش هیأت‌سالاری جایی برای فعالیت احزاب سیاسی باقی نمی‌گذارد.
2-8) با تقلید از علما و مراجع دینی که گاهی سیما و سیرت قدیسان را پیدا می‌کنند و برای اکثریت مردم به‌عنوان رهبر کاریزماتیک منجی و نجات‌بخش درمی‌آیند جایی برای اراده و انتخاب مستقل فردی و فعالیت احزاب سیاسی وجود نخواهد داشت.
9) روحیه‌ی انزواطلبی، فردگرایی، خودمحوری، تک‌روی، اعتکاف و عرفان‌گرایی افراطی که گاهی سبب ترس، تهدید، بی‌اعتمادی و بی‌علاقگی است و باعث عدم گردهم‌آیی، اتحاد و تشکیل انجمن‌ها، اتحادیه‌ها، سندیکاها و دیگر تشکیلات مدنی می‌گردد. که پایه‌های اصلی احزاب سیاسی را می‌سازند.
10) قرارگرفتن در منطقه‌ی جغرافیایی خاص و تهاجم مستمر جهان‌گشایان غارت‌گر یا همسایگان متجاوز به این سرزمین که سبب‌گردید ساکنان آن همواره در زیر یوغ سرکوب و یکه‌تازی حکام فاتح خارجی زندگی‌کنند، یا حکومت قدرتمندان مستبد و خودمحور داخلی را به‌بهانه‌ی مقابله و دفاع از دشمنان خارجی، تحمل نمایند و ساکنان آن فرصت و امکان نیابند درباره‌ی قانونمندساختن جامعه و تشکیل نهادهای مدنی و مردمی اندیشه‌کرده و به ضرورت آن پی‌ببرند و داشتن امنیت را در هر شرایطی بر هر چیز دیگر ترجیح دهند.
11) کمبود آب و کاهش نزولات آسمانی در بخش وسیعی از سرزمین ایران که سبب‌گردیده است سیستم آبیاری به وسیله‌ی رودخانه‌ها یا قنات‌های ساخته‌شده در اختیار دولت باشد و مردم هم نیازمند دایمی آن، یا در انتظار نزول باران و آبیاری غلات دیم، که باز در مقوله‌ی باور به قضا و قدر و کسب روزی آینده از آسمان به‌حساب می‌آید.
12) افزایش انبوه جمعیت و جابه‌جایی آن. در پنجاه سال اخیر جمعیت کشور به‌نحو بی‌سابقه‌ای افزایش یافته است، این امر صرف‌نظر از اثرات نامساعد و ناسازواری که در تخریب محیط زیست و اقتصاد داشته است، جابه‌جایی جمعیت را از مناطق گسترش‌یافته و عمدتاً روستاها، به شهرها در پی داشته است.
مهاجرت اغلب افراد، به‌دلیل فقر مادی و بی‌کاری بوده است. این افراد به‌دنبال کسب معاش و معیشت روزمره بوده و با فرهنگ شهرنشینی و مدنیت کمتر آشنا هستند و برای کسب روزی به هر کاری از جمله مزدوری، انگلی، لُمپَنی و حتی کارهای غیرقانونی دستمی‌زنند. نه آشنا به قوانین هستند و نه حتی مقید به رعایت آن؛ و با هیچ‌گونه سازماندهی و تشکیل نهاد مدنی مثل اتحادیه و سندیکا آشنا نمی‌باشند. این افراد با گرایش به مزدوری، مجذوب جریان‌هایی می‌شوند که به انبوه کثیر کمیّت توده‌ها نیازمند هستند و بالطبع سنخیتی با سازمان‌بندی منظم که به کیفیت توجه دارد، نخواهند داشت.
از طرفی سیل مهاجرت نخبگان و نیروهای فرهیخته‌ی علمی، فنی، صنعتی و کارشناسان باتجربه به خارج از کشور، علاوه بر مضرات متعدد اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، تأثیر بسیار منفی بر تشکیل سندیکاها و احزاب و دیگر نهادهای مدنی می‌گذارد. چون این‌قبیل افراد با حضورشان سبب پیشرفت فرهنگ و آگاهی و همبستگی و اتحاد در جامعه می‌گردند و مهاجرت و عدم وجودشان در داخل، سبب تضعیف و تعطیل این قبیل نهادها، حتی انجمن‌های علمی-فرهنگی، تعاونی-اقتصادی و ... میشود.
افزون بر مهاجرت نخبگان و فرهیختگان، اگر انتقال سرمایه‌های کلان خصوصی را به خارج از کشور در نظر بگیریم، اثرات منفی بر سرمایه‌گذاری خصوصی صنعتی، خدماتی، علمی و افزایش بی‌کاری کارگران یدی و فکری، روشن خواهد شد. کاهش طبقه‌ی کارگر، کاهش گرایش به نهادهای مدنی را در پی خواهد داشت که قبلاً در مورد آن بحث شده است.
مهاجرت انبوه روستاییان به شهرها بعد از چندی سبب ایجاد طبقات نوخاسته و تازه برخاسته از بین آنان می‌گردد که سعی می‌کنند به انحای مختلف به مواضع قدرت‌های سیاسی و اقتصادی و اداری دست‌یابند. این طبقات تازه رشد‌یافته و به امکانات سودآور دست‌یافته، با دموکراسی آشنا نبوده و به رعایت حقوق مدنی دیگران هم کاری ندارند، شاید هم از آن بی‌اطلاع باشند. بالطبع هر فرآیند یا برآیندی که مواضع پُرمنفعت آنان را تهدیدکند، با مخالفت روبه‌رو خواهدگردید. نهادهای مدنی و سازمان‌های سیاسی مستقل از جملهی این جریانها هستند که تاب مقاومت نخواهند آورد.
البته در فرآیندهای تاریخی که در شرایط نسبتاً باز سیاسی ایران به‌وجود می‌آمد، تشکیلات یا سازمان‌های مشابهی به نام حزب پا می‌گرفت. هر حزب به‌وسیله‌ی یک رهبر سیاسی مشهور یا مرکزیتی محدود و مرکب از افرادی معدود ایجاد می‌گردید و به عضوگیری و تأسیس شعبه‌ها و تأسیسات خود در تهران و شهرستان‌ها می‌پرداخت. بسیاری از این احزاب موسمی بودند و در ایام انتخابات فعالیت‌آن‌ها افزایش می‌یافت و هدف‌شان افزایش آرای کاندیداهای خاص از جمله رهبر و اعضای محدود رهبری بود و بعد از انتخابات فعالیت‌شان متوقف می‌شد و تنها گاهی نامی از آنان بُرده می‌شد. این قبیل احزاب با رهبری و مرکزیت محدود، بیشتر به باندهای سیاسی شباهت داشتند و عمل‌کردشان یا در کنار و موازی دولت و قدرت حاکمه بود که شبیه احزاب دستوری بودند یا موضع مخالف داشتند، که درصورت توان مقاومت برای نفوذ در هیأت‌حاکمه و کسب امتیازات مادی و اداری فعالیت می‌کردند.
در دوران حکومت دکتر مصدق، احزابی با معیارهای تقریباً مشابه احزاب واقعی جوامع از نظر سیاسی پیشرفته به‌وجود آمدند ولی با کودتای 28 مرداد 32 و ایجاد اختناق فرصت تداوم حیات نیاورده و فعالیت خود را متوقف ساختند.
احزابی که از شهریور 1320 و به‌خصوص دهه‌های 30 و 40 به‌وجود آمدند، برمبنای ایدئولوژی‌های مورد قبول خود به سه گروه عمده تقسیم شدند: مذهبی، ملی، مارکسیستی.
هنوز این سه نوع طرز تفکر، بین احزاب و سازمان‌های موجودی که به‌صورت علنی، نیمه‌علنی یا مخفی فعالیت می‌کنند وجود دارد ولی به‌دلیل موانعی که ذکر شد، هنوز نتوانسته‌اند صورت واقعی حزبی، آن‌چنان‌که در غرب وجود دارد، به‌خودگیرند و توان به‌دست‌گرفتن مسؤولیت‌های عالی سیاسی، اجرایی و مقننه و قضایی را پیدا کنند.
البته منظور نگارنده از این شرح مختصر از احزاب، سازمان‌هایی هستند که هیچ‌گونه وابستگی ایدئولوژیک به بیگانگان و حمایت از طرف آنان نداشته‌اند و اصالت ملی و ایرانی‌بودن خود را حفظ‌کرده‌اند. ضمناً از انجمن‌ها و احزاب سرّی نیز صحبتی به‌میان نیامده و این احزاب از این مقال استثناء شده‌اند.
البته گروهی بر این باورند که جنبش‌های سرّی و چریکی که دست به ترور و اقدامات تخریبی علیه رژیم‌ها می‌زدند، سبب افزایش خشم و خشونت مسؤولان امنیتی گردیده، در نتیجه فضای سیاسی جامعه را تنگ‌ترکرده‌اند و باعث شده‌اند که عرصه بر احزابی که روش‌های معتدل‌تر را ارجح می‌شمردند، بسته‌گردد.
ناکامی و عدم پیشرفت احزاب سیاسی در ایران دلایل عدیده‌ای دارد که در این مختصر نمی‌گنجد و نیاز به رسالات، کتاب‌ها و سمینارهای متعدد دارد. ضمناً در هر یک از مقولات مذکور، نیاز به بحث‌های مبسوط و گسترده است که امید است در آینده این اتفاق بیفتد.
رسیدن به جامعه‌ای مدنی که اکثریت قریب به اتفاق افراد آن به‌نحوی به ضرورت اتحاد و همبستگی در سازمان‌های سیاسی، اقتصادی، صنفی، تعاونی و خیریه پی ببرند نیاز به فرآیند مستمر، طولانی و گسترده، و کارهای فرهنگی-اجتماعی دارد و وظیفه‌ی هر شهروند آگاه و فرهیخته‌ای است که در این راه کوشش نماید. روشن‌فکران هم باید با کوشش و فعالیت خود، به این پروسه شتاب ببخشند. به‌نظر می‌رسد تحمل نظرات مخالف و انجام گفتمان آزاد و توجه به اندیشه‌های متفاوت که آغاز تمرین نفی استبداد فردی و تمرین دموکراسی و آزادی است، باید از گردهم‌آیی‌ها و انجمن‌های فرهنگی، علمی، اجتماعی، ورزشی، هنری و تعاونی آغاز‌گردد و سپس اتحادیه‌ها و سندیکاهای طبقات مختلف را تشکیل داد. این نهادهای مدنی به‌شرط تداوم حیات و فعالیت مستمر، درآینده پایه‌های اصلی احزاب سیاسی فراگیر و هدفمند جامعه را خواهند ساخت.
تشکیل N.G.Oها و انجمن‌های حمایت از اقشار محروم جامعه مانند کودکان، زنان بی‌سرپرست، معلولان، محیط‌زیست و حفظ طبیعت که به‌نام خُرده‌جنبش‌ها موسومند را نباید از یاد برد.
در جوامعی که در آن، احزاب و سندیکاها تشکیل نشده‌اند و اکثریت مردم از تشکل و اتحاد فراری هستند و حقوق اقلیت‌ها کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد، برای آنکه گفتمان دموکراتیک ذهنیت جامع و عام پیدا کند و فرهنگ تساهل و تسامح نهادینه‌گردد ، بهترین طریق تبادل اندیشه‌ها و نظرات و همکاری‌های دسته‌جمعی و عمومی می‌تواند در شوراهای مردمی شکل‌گرفته و نهادسازی‌شود.
شوراهای مردمی نهادهایی هستند برخاسته از بطن انقلاب اسلامی که در قانون اساسی هم به آن تصریح شده است ولی متأسفانه تشکیل این شوراها بیش از دو دهه به تأخیر افتاد؛ اما سرانجام تشکیل شد و اینک باید به تقویت آن همت گمارد و در انتخابات به‌صورت فراگیر شرکت‌کرد و برای انجام مصوبات آن همکاری و مساعدت کرد. ضمناً باید اختیارات و دامنه‌ی فعالیت آن گسترش یابد و نواقص قانون و مقررات آن برطرف‌گردد؛ همچنین باید احساس نیاز به‌وجود آن هرچه بیشتر در زندگی اجتماعی مردم تقویت شود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 87/1/28 :: ساعت 3:18 عصر )
»» نمونه هایى برجسته از اخلاق امیرمؤمنان (علیه السلام)
میانجى شدن حضرت امیرمؤمنان (علیه السلام)
امیرالمؤمنین (علیه السلام) بر خرمافروشان گذشت ، ناگاه کنیزى را در حال گریه دید ، فرمود : سبب گریه ات چیست ؟ گفت : آقایم مرا با یک درهم براى خرید خرما فرستاد ، از این شخص خرما را خریدم و نزد خانواده آقایم بردم ، ولى نپسندید ، هنگامى که به ایشان برگرداندم از پس گرفتن سر باز زد .
حضرت به خرمافروش گفت : اى بنده خدا ! این یک خدمتکار است و از خود اختیارى ندارد ، درهمش را باز گردان و خرما را پس بگیر ، خرمافروش از جا برخاست و مشتى به حضرت زد .
مردم گفتند : چه کردى این امیرالمؤمنین (علیه السلام)است ؟ ! مرد از شدّت ترس به تنگى نفس افتاد و رنگ چهره اش زرد شد و خرما را از کنیز گرفت و درهم را به او باز گردانید سپس گفت : اى امیرالمؤمنین ! از من راضى شو ، حضرت فرمود : چه چیزى بیشتر از اینکه ببینم تو خود را اصلاح کرده اى مرا راضى مى کند ؟
و کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) به این صورت آمده است : من در صورتى از تو راضى مى شوم که حقوق مردم را تمام و کامل بپردازى .
گذشتى زیبا
امیرمؤمنان (علیه السلام) براى دستگیرى لبید بن عطارد تمیمى ـ به خاطر گفتن سخنانى ـ مأمور فرستاده بود . مأموران از کوى بنى اسد مى گذرند که نعیم بن دجاجه اسدى برخاسته ، لبید را از قبضه مأموران رها مى کند .
امیرمؤمنان (علیه السلام) براى دستگیرى نعیم بن دجاجه مأمورانى را گسیل مى کند که بعد از آوردن وى امام به تنبیه بدنى او فرمان مى دهد ، در این حال نعیم مى گوید : آرى ، به خدا قسم که با تو بودن خوارى و دورى جستن از تو کفر است !
امام (علیه السلام) فرمود : از تو گذشت کردیم ، خداوند مى فرماید :
« به شیوه نیکو بدى را دفع کن ».
اما سخنت : بودن با تو ذلت است ، بدى بود که بدست آوردى و اما گفته است که جدایى از تو کفر است ، نیکى است که بدان دست یافتى پس این به این.
اوج ایثار
امیرالمؤمنین (علیه السلام) به خاطر پاره اى از امورش وارد مکه شد . در آن جا اعرابى را دید که به پرده کعبه آویخته ، مى گوید : اى صاحب خانه ! خانه ، خانه توست و مهمان ، مهمان تو ، براى هر مهمانى از سوى مهماندارش وسیله پذیرایى مهیاست ، امشب پذیرایى از سوى خودت را نسبت به من آمرزش قرار ده .
امیرالمؤمنین (علیه السلام) به یارانش فرمود : آیا سخن این اعرابى را نمى شنوید ؟ گفتند : آرى ، فرمود : خدا بزرگوارتر از این است که مهمانش را از پیشگاهش دست خالى برگرداند !
چون شب دوم شد او را آویخته به همان رکن دید که مى گوید : اى عزیز در عزتت ! عزیزتر از تو در عزتت نیست ، مرا به عزّ عزتت در عزتى عزیز بدار که احدى نداند آن عزت چگونه است ! به تو روى مى آورم و به تو توسّل مى جویم . به حق محمّد و آل محمّد بر تو ، چیزى به من عطا کن که غیر تو آن را به من عطا نکند و آن چیز را از من بگردان که غیر تو آن را برنگرداند .
راوى گوید : امیرالمؤمنین (علیه السلام)به یارانش فرمود : به خدا سوگند ! این جملات نام بزرگ تر خدا به لغت سریانى است .
حبیبم رسول خدا (صلى الله علیه وآله) مرا به آن خبر داده است . امشب این عرب از خدا درخواست بهشت کرد ، پس به او عطا فرمود و درخواست برگرداندن آتش دوزخ از خود کرد ، پس خدا آتش را از او برگردانید !
هنگامى که شب سوم شد باز او را آویخته به همان رکن خانه دید که مى گوید : اى خدایى که مکانى او را در برنمى گیرد و هیچ مکانى از او خالى نیست ، آنکه بدون کیفیت بوده است ; به این عرب چهار هزار درهم روزى فرما .
امیرالمؤمنین (علیه السلام) پیش آمده ، فرمود : اى عرب ! از خدا پذیرایى خواستى ، تو را پذیرایى کرد ; بهشت طلبیدى ، به تو عنایت نمود ; بازگردانیدن آتش خواستى ، از تو بازگردانید ; امشب از او درخواست چهار هزار درهم دارى ؟
عرب گفت : کیستى ؟ فرمود : من على بن ابى طالب هستم ، عرب گفت : به خدا سوگند تو مطلوب منى و رفع نیازم به دست توست ، حضرت فرمود : اى اعرابى ! بخواه ، عرب گفت : هزار درهم براى مهریه مى خواهم و هزار درهم براى اداى قرضم و هزار درهم براى خریدن خانه و هزار درهم براى اداره امور زندگى ام ، حضرت فرمود : اى عرب ! انصاف در خواسته ات را رعایت کردى ، هرگاه از مکه بیرون آمدى به مدینه رسول بیا و در آنجا از خانه من بپرس .
عرب یک هفته در مکه ماند و سپس به جستجوى امیرالمؤمنین (علیه السلام) به مدینه آمد و فریاد مى زد : چه کسى مرا به خانه امیرالمؤمنین على راهنمایى مى کند ؟ حسین بن على (علیهما السلام) از میان کودکان پاسخ داد : من تو را به خانه امیرالمؤمنین مى برم ، من فرزند او حسین بن على هستم ، عرب گفت : هان ! پدرت کیست ؟ گفت : امیرالمؤمنین على بن ابى طالب ، پرسید : مادرت کیست ؟ گفت : فاطمه زهرا سرور زنان جهانیان ، گفت : جدّت کیست ؟ فرمود : پیامبر خدا محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطلب . گفت : جدّه ات کیست ؟ فرمود : خدیجه دختر خویلد ، گفت : برادرت کیست ؟ فرمود : ابومحمّد حسن بن على ، عرب گفت : سرتاسر دنیا را به دست آورده اى ! ! به سوى امیرالمؤمنین برو و به او بگو : اعرابى که رفع نیازش را در مکه ضمانت کرده اى کنار خانه ایستاده .
حضرت امام حسین (علیه السلام) وارد خانه شده ، گفت : پدرم ! اعرابى که گمان مى کند در شهر مکه در ضمانت شما قرار گرفته است ، کنار درب خانه ایستاده است .
امیرالمؤمنین (علیه السلام) به حضرت فاطمه (علیها السلام) فرمود : غذایى نزد شما هست که این اعرابى بخورد ؟ فاطمه (علیها السلام) گفت : نه . على (علیه السلام) لباس پوشید و از خانه درآمد و فرمود : ابو عبداللّه سلمان فارسى را صدا کنید .
چون سلمان آمد حضرت به او فرمود : اى ابا عبداللّه ! باغى که پیامبر براى من غرس کرد براى فروش به تاجران عرضه کن .
سلمان به بازار رفت و باغ را به دوازده هزار درهم فروخت امیرالمؤمنین (علیه السلام)مال را آماده کرد و اعرابى را فرا خواند ، چهار هزار درهم جهت نیازش به او پرداخت و چهل درهم براى مخارجش .
خبر عطاى على (علیه السلام) به نیازمندان مدینه رسید ، آنان هم نزد امیرالمؤمنین (علیه السلام)اجتماع کردند .
مردى از انصار به خانه حضرت زهرا (علیها السلام) رفت و این واقعه را به آن حضرت خبر داد ، حضرت فرمود : خداوند براى راه رفتنت اجرت دهد .
پس حضرت على (علیه السلام) نشسته بود و درهم ها در برابر حضرت ریخته شده بود تا اینکه یارانش جمع شدند ، مشت مشت مى کرد و به تک تک مردان مى داد تا جایى که درهمى با او باقى نماند . . .!
گذشتى کریمانه
پس از پایان جنگ جمل ، فرزند طلحه ( موسى بن طلحه ) را نزد آن حضرت آوردند ، حضرت به او فرمود : سه بار بگو : « استغفر اللّه و أتوب إلیه » ، آنگاه او را آزاد کرده و فرمود : هر جا که خواستى برو و در لشکرگاه از اسلحه و خیل اسبان آنچه یافتى براى خود بردار و در آینده زندگى ات از خدا پروا کن و در خانه ات بنشین .
توجه عاشقانه به یتیمان
وجود مبارک امیرالمؤمنین (علیه السلام) با اینکه به همه اوضاع و احوال کشور و مردمش آگاه بود و به ویژه یتمیان و مستمندان و بیوه زنان و نیازمندان را لحظه اى از نظر دور نمى داشت ولى گاهى براى درس دادن به زمامداران و امت اسلام کارى را هم چون فردى عادى انجام مى داد .
روزى زنى را دید که مشکى پر از آب به دوش مى کشید . مشک را از او گرفت و تا جایى که آن زن بنا داشت ، برد و آنگاه از وضع آن زن جویا شد ، زن گفت : على بن ابى طالب شوهرم را به بعضى از مرزها فرستاد و کشته شد ، برایم کودکانى یتیم به جا گذاشت و من براى اداره امور آنان چیزى ندارم ، به این خاطر ضرورت و احتیاج مرا به انجام کار براى مردم ناچار کرد .
حضرت به خانه برگشت و شب را با دغدغه خاطر و ناآرامى گذراند ، هنگامى که صبح شد زنبیلى از طعام براى آن خانواده با خود حمل کرد ، بعضى از یارانش گفتند : آن را در اختیار من بگذار تا برایت بیاورم ، فرمود : چه کسى در قیامت بار سنگین مرا به جاى من حمل مى کند ؟
آنگاه به درِ خانه آن زن رفت و در زد . زن گفت : کیست که در مى زند ؟ حضرت فرمود : همان عبدى هستم که مشک پرآب را براى تو به دوش کشید ، در را باز کن که چیزى براى کودکان همراه دارم . زن گفت : خدا از تو خشنود باشد و میان من و على داورى کند !
حضرت وارد شد و فرمود : علاقه دارم پاداش الهى به دست آورم میان خمیر کردن آرد و پختن نان و بازى کردن با کودکان یکى را انتخاب کن . زن گفت : من به پختن نان بیناترم و تواناتر ، ولى این تو و این کودکان ، با آنان بازى کن تا من از نان پختن آسوده شوم .
زن مى گوید : من به سوى آرد رفتم و آن را خمیر کردم و على (علیه السلام) به جانب گوشت رفت و آن را پخت و با دست مبارکش گوشت پخته و خرما و خوراکى دیگرى به دهان کودکان مى گذاشت ، هرگاه کودکان چیزى از آن خوراکى ها را مى خوردند مى گفت : فرزندانم ! على را از آنچه براى شما پیش آمده ، حلال کنید !
هنگامى که آرد خمیر شد ، زن گفت : اى بنده خدا ! تنور را روشن کن ، على (علیه السلام)به جانب تنور شتافت و آن را شعلهور ساخت چون تنور شعله کشید صورتش را نزدیک برد و حرارت آتش را به آن تماس داده ، مى گفت : یا على ! بچش ، این پاداش کسى است که حق بیوه زنان و یتیمان را وا گذاشته .
ناگاه زنى ( از زنان همسایه ) على (علیه السلام) را دید و او را شناخت و به مادر کودکان گفت : واى بر تو ! این امیر مؤمنان است ; زن به جانب حضرت شتافت و پى درپى مى گفت : از شما بس شرمنده ام اى امیرمؤمنان ! حضرت فرمود : من از تو بس شرمنده ام اى کنیز خدا که در مورد تو کوتاهى کردم .
حمل بار براى خانه
على (علیه السلام) در شهر کوفه از بازار خرمافروشان خرما خرید و آن را به وسیله گوشه اى از رداى مبارکش حمل کرد . مردم براى گرفتن آن بار سنگین به سویش شتافته ، گفتند : یا امیرالمؤمنین ! ما آن را براى شما حمل مى کنیم ، حضرت فرمود : دارنده زن و فرزند به حمل بار براى آنان سزاوارتر است.
پاى برهنه در پنج موقعیّت
زید بن على مى گوید : على (علیه السلام) همواره در پنج مورد با پاى برهنه حرکت مى کرد و نعلین خود را به دست چپ مى گرفت : روز عید فطر ، روز عید قربان ، روز جمعه ، هنگام عیادت بیمار و زمان تشییع جنازه و مى فرمود : این پنج موقعیّت ، جایگاه خداست و من دوست دارم در آنها پا برهنه باشم.
اخلاق در بازار
امیرالمؤمنین (علیه السلام) همواره در بازار به تنهایى راه مى رفت و گم شده را به مقصد ، راهنمایى مى نمود و ناتوان را یارى مى داد و بر فروشندگان و بقالان عبور مى کرد و قرآن را بر آنان باز نموده ، این آیه را قرائت مى کرد:
( تِلْکَ الدَّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُرِیدُونَ عُلُوّاً فِى الاَْرْضِ وَلاَ فَسَاداً وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ ).
آن سراى پرارزش آخرت را براى کسانى قرار مى دهیم که در زمین هیچ برترى و تسلّط و هیچ فسادى را نمى خواهند ; و سرانجام نیک براى پرهیزکاران است .
پیاده ها دنبال سواره نباشند
حضرت امام صادق (علیه السلام) مى فرماید : امیرالمؤمنین در حالى که سواره بود در میان یارانش ظاهر شد . یاران پشت سر حضرت به راه افتادند . امام به آنان رو کرده ، فرمود حاجتى دارید ؟ گفتند : نه یا امیرالمؤمنین ! مشتاقیم همراه تو حرکت کنیم ، حضرت فرمود : برگردید ، پیاده رفتنِ پیاده همراه ، با سواره موجب فساد براى سواره و سبب ذلت و خوارى براى پیاده است.
مسلمان شدن یهودى
هنگامى که امام (علیه السلام) بر مردم حکومت داشت و منصب داورى و قضا با شُریح بود ، حضرت با شخصى یهودى به دادگاه آمد تا شریح میان آن حضرت و یهودى داورى کند . در دادگاه به یهودى گفت : این زرهى که در دست توست زره من است ، من نه آن را فروخته ام و نه بخشیده ام ، یهودى گفت : زره ملک شخص من و در اختیار من است .
شریح از امیرالمؤمنین (علیه السلام) گواه و شاهد خواست ، حضرت فرمود : این قنبر و حسین گواهى مى دهند که زره از من است ، شریح گفت : گواهى فرزند به سود پدر قابل قبول نیست و گواهى غلام به نفع مولایش پذیرفته نیست ، این دو نفر مى خواهند آنچه به سود توست به سوى تو جلب کنند !
امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود : اى شریح ! واى بر تو از جهاتى خطا کردى ; اما یک خطایت اینکه من پیشواى توام و تو به سبب فرمان بردن از من خدا را فرمان مى برى و مى دانى که من هرگز باطل گو نیستم ، با این وصف سخنم را رد کردى و ادعایم را باطل انگاشتى ! آنگاه بر ضد قنبر و حسین ادعا کردى که آنان در این دادگاه به نفع خود گواهى مى دهند ! من جریمه باطل انگاشتن ادعایم و تهمت زدن به قنبر و حسین را بر تو روا نمى دارم ، جز اینکه سه روز میان یهود به داورى و قضا برخیزى .
پس او را به سوى منطقه یهودى نشین فرستاد و او سه روز در آنجا میان یهود به داورى پرداخت سپس به محل کارش باز گشت .
وقتى یهودى این جریان را شنید که على (علیه السلام) با داشتن گواه از قدرتش سوء استفاده نکرده و حکم قاضى بر ضد او صادر شده است ، گفت : شگفتا ! این امیرالمؤمنین است ، نزد قاضى رفته و قاضى بر ضد او حکم رانده است ! مسلمان شد و سپس گفت : این زره امیرالمؤمنین است که روز جنگ صفین از شتر خوش رنگ سیاه و سپیدش افتاده و من آن را براى خود برداشتم.
برابرى طرفین دعوا در دادگاه
مردى نزد عمر از امیرمؤمنان (علیه السلام) شکایت کرد در حالى که آن حضرت در گوشه اى نشسته بود ، عمر به آن بزرگوار گفت : اى ابوالحسن ! برخیز و نزد طرف دعوایت قرار گیر ، حضرت برخاست و کنار طرف دعوایش نشست سپس هر دو با یکدیگر گفتگو کردند و نهایتاً مرد از ادعایش دست برداشت و امیرالمؤمنین به جاى خود باز گشت .
عمر چهره حضرت را متغیر یافت و پرسید : اى ابوالحسن ! چرا تو را متغیر مى بینم ؟ آیا از آنچه پیش آمده ناراحتى ؟ فرمود : آرى ، گفت : چرا ؟ فرمود : مرا در حضور طرف دعوایم به کنیه صدا زدى ! چرا نگفتى یا على ! برخیز و کنار طرف دعوایت بنشین ؟! عمر سر حضرت را به آغوش گرفت و میان دو چشمانش را بوسید سپس گفت : پدرم فدایت باد ! خدا به واسطه شما ما را هدایت نمود و به وسیله شما ما را از تاریکى ها به سوى روشنایى بیرون آورد.
قناعت در معیشت
در کتاب با ارزش مناقب ابن شهرآشوب نقل شده است که : هنگامى که امیرمؤمنان پس از جنگ جمل خواست به جانب کوفه عزیمت کند ، در میان مردم بصره به پا خاسته ، فرمود : اى بصریان ! چرا از من ناخشنود هستید ؟ و به پیراهن و ردایش اشاره کرده ، گفت : به خدا سوگند این پیراهن و ردا از نخ ریسى خانواده ام مى باشد ، از چه مى خواهید بر من خرده بگیرید ؟ و اشاره به کیسه اى کرد که در دستش بود و خرجى زندگى اش در آن قرار داشت سپس فرمود : به خدا سوگند این از محصولات من در مدینه است ، پس اگر از نزد شما بروم و بیش از آنچه مى بینید با من باشد نزد خدا از خیانت کارانم! !
جود و سخا
شعبى مى گوید : در زمان کودکى با همسالانم به منطقه رحبه رفتیم ، در این هنگام مشاهده کردیم على (علیه السلام) بالاى انبوهى از طلا و نقره ایستاده و تازیانه در دست ، مردم را به عقب مى راند . على (علیه السلام) سپس به سوى اموال بازگشت و اموال را بین مردم تقسیم کرد و چیزى از آنها را به خانه اش نبرد !
من به سوى پدر برگشتم و گفتم : اى پدر ! من امروز بهترین و یا نابخردترین مردم را مشاهده کردم ! پدرم گفت : او کیست ؟ گفتم : امیرالمؤمنین على (علیه السلام) را دیدم و ماجرا را براى پدر نقل کردم . پدرم گفت : اى فرزند ! تو بهترین مردم را دیده اى.
بى رغبتى به مال دنیا
زاذان مى گوید : من با قنبر خدمت على (علیه السلام) رسیدیم ، قنبر گفت : برخیز یا امیرالمؤمنین ! من براى شما چیزى پنهان کرده ام ، فرمود : چیست ؟ گفت : با من برخیز ، على برخاست و با قنبر به سوى اتاق رفت ناگهان در آنجا کیسه هایى دیدند که پر از ظروف طلایى و نقره اى بود .
قنبر گفت : یا امیرالمؤمنین ! شما همه اموال را تقسیم مى کنید و چیزى باقى نمى گذارید ! من اینها را براى شما ذخیره کرد م. على (علیه السلام) فرمود : شما دوست دارید که آتش فراوانى وارد منزل من کنید ؟ در این هنگام شمشیرش را برهنه کرده ، بر آن فرود آورد که با آن ضربه ظرفها پراکنده شدند در حالى که برخى از نیمه و برخى از ثلث ، گسسته شده بود . و بعد گفت : همه را با سهمیه بندى تقسیم کنید پس از آن فرمود : اى سپیدها و زردها ! غیر مرا گول بزنید.
عدالت و انصاف
فضیل بن الجعد مى گوید :
قطعى ترین سبب در بازماندن عرب ها از یارى امیرمؤمنان « مال » بود . او شریف را بر وضیع یا عرب را بر عجم ترجیح نمى داد و با رئیسان و امیران قبائل ـ چنانکه پادشاهان مى کنند ـ سازش نمى کرد و کسى را به خود متمایل نمى ساخت .
معاویه بر خلاف این بود ، از این رو مردم ، على را واگذاشتند و به معاویه پیوستند .
على (علیه السلام) از یارى نکردن اصحاب خود و فرار برخى از آنان به سوى معاویه به مالک اشتر شکوى کرد ، اشتر به امام (علیه السلام) گفت : اى امیرمؤمنان ! ما به کمک اهل کوفه با بصریان جنگیدیم و با کمک اهل بصره و اهل کوفه با شامیان درافتادیم ، در آن هنگام مردم یک رأى داشتند ، پس از آن مردم به اختلاف افتادند و با هم دشمن شدند و نیت ضعیف شد و تعداد کاستى گرفت و شما در چنین فضایى با مردم به عدالت رفتار مى کنید و حق را در نظر مى گیرید و تفاوتى میان شریف و فرومایه نمى گذارید از این رو شریف نزد تو با منزلتى برترى نمى یابد .
در این هنگام گروهى که همراه تو بودند به خاطر عدالت و انصافت به ناراحتى نشستند و چون نتوانستند عدالت تو را تاب بیاورند و رفتار معاویه با اشراف و توانگران دیدند بدین جهت به سوى معاویه شتافتند و کسانى که طالب دنیا نباشند ، کم شمارند و اکثر اینان از حق بیزار و خریدار باطل اند و دنیا را مقدم مى دارند ; اگر مال را بخشش کنید مردان به سوى تو روى مى آورند و خیرخواه مى شوند و دوست راستین مى گردند . . .
یا امیرالمؤمنین ! خداوند راه شما را هموار نماید و دشمنانت را سرکوب کند و آنان را از هم پراکنده سازد و مکر و حیله آنان را سست کند و اتحاد و یک پارچگى شان را از میان بردارد و « او به آنچه انجام مى دهند ، آگاه است ».
على (علیه السلام) در پاسخ او فرمود : اما آنچه را که درباره عمل و رفتار ما به عدل گفتى ، خداوند عزوجل مى فرماید :
« کسى که کار شایسته انجام دهد ، به سود خود اوست ، و کسى که مرتکب زشتى شود به زیان خود اوست ، و پروردگارت ستمکار به بندگان نیست ».
و من از اینکه در آنچه گفتى کوتاهى کنم ، بیمناکترم و اما گفته ات به اینکه حق بر آنان سنگین است از این رو از ما جدا شدند ، خداوند مى داند که به خاطر ستم از ما جدا نشدند و وقتى از ما جدا شدند ، به عدل پناه نبردند .
آنان به خاطر رسیدن به مال و منال دنیاى پست ، ما را رها کردند ، دنیایى که از دستشان خواهد رفت و سرانجام آن را ترک خواهند کرد . روز قیامت از آنان پرسش خواهد شد که مقاومت آنان براى دنیا بود یا براى خدا !
اما اینکه گفتى ما از بیت المال و غنائم چیزى به آنان نمى دهیم و افراد را به سوى خویش با بخشش و عطا جذب نمى کنیم ، ما نمى توانیم که از اموال و غنائم بیش از آنچه استحقاق دارند به آنان بپردازیم . خدا مى فرماید :
چه بسا گروه اندکى که به توفیق خدا بر گروه بسیارى پیروز شدند ، و خدا باشکیبایان است.
خداوند محمّد (صلى الله علیه وآله) را تنها به رسالت برانگیخت ، اطرافیانش اندک بودند ولى بعد از آن زیاد شدند و پیروان او را که ذلیل و خوار بودند عزت داد و اگر خدا اراده کند ما را در این امر یارى مى کند ، مشکلات را برطرف مى سازد و غم آن را آسان مى کند . من از آراى تو آنچه مورد رضاى خداست مى پذیرم تو امین ترین افراد و خیرخواه ترین و مورد اعتمادترین آنان نزد من هستى ان شاء اللّه.
احتیاط شدید در هزینه کردن بیت المال
شبى على (علیه السلام) وارد بیت المال شد و تقسیم اموال را مى نوشت طلحه و زبیر به حضورش رسیدند ، چراغى که در برابرش بود خاموش کرد و فرمان داد تا چراغى از خانه اش آوردند . طلحه و زبیر سبب این کار را پرسیدند ، پاسخ داد : روغنِ چراغ از بیت المال بود ، شایسته نیست در روشنایى آن با شما هم صحبت شوم!
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:57 صبح )
»» غزوه «بنی النضیر»
منافقان و یهودیان مدینه از شکست مسلمانان در احد و کشته شدن رجال علمی سخت خوشحال بودند و به دنبال فرصت بودند، که در مدینه شورشی بر پا کنند، و به قبائل خارج از مدینه بفهمانند که کوچکترین اتحاد و وحدت کلمه در مدینه وجود ندارد، و دشمنان خارجی می‌توانند حکومت نوجوان اسلام را سرنگون سازند.
پیامبر برای اینکه از منویات و طرز تفکر یهودیان «بنی النضیر» آگاه گردد، همراه گروهی از افسران خود عازم دژ آنها گردید.اما هدف ظاهری پیامبر از تماس با بنی النضیر این بود، که آمده است در پرداخت خونبهای آن دو نفر عرب از قبیله «بنی عامر» که به دست عمرو بن امیه کشته شده بودند، کمک بگیرد.زیرا قبیله بنی النضیر هم با مسلمانان پیمان داشتند، و هم با قبیله بنی عامر، و قبائل همپیمان همواره در چنین لحظات یکدیگر را کمک می‌کردند .
پیامبر در برابر درب فرود آمد و مطلب خود را با سران قوم در میان گذارد.آنان با آغوش باز از پیامبر استقبال کردند و قول دادند که در پرداخت دیه کمک کنند.سپس در حالی که پیامبر را با کنیهاش (ابو القاسم) خطاب می‌کردند، درخواست نمودند که رسول خدا وارد دژ آنها شود، و روز را آنجا به سر ببرد.رسول گرامیتقاضای آنها را نپذیرفت و در سایه دیوار دژ با افسران خود نشست و با سران بنی النضیر مشغول گفتگو گردید. (1)
پیامبر احساس کرد که این چرب زبانی، با یک سلسله حرکات مرموز توأم است.از طرفی در محوطهای که پیامبر نشسته بود، رفت و آمد زیاد به چشم می‌خورد، سخنان در گوشی که مورث شک و بدبینی است، فراوان بود.در حقیقت، سران بنی النضیر تصمیم گرفته بودند که پیامبر را غافلگیر کنند.یک نفر از آنها به نام «عمرو حجاش» ، آماده شده بود که بالای بام برود و با افکندن سنگ بزرگی بر سر پیامبر، به زندگی او خاتمه بخشد.
خوشبختانه نقشه آنها نقش بر آب شد، توطئهها و نقشههای شوم آنها از حرکات مرموز و ناموزون آنها فاش گردید، و بنا به نقل «واقدی» فرشته وحی، پیامبر را آگاه ساخت.پیامبر از جای خود حرکت کرد و طوری مجلس را ترک گفت که یهودیان تصور کردند دنبال کاری می‌رود و برمی‌گردد .ولی پیامبر راه مدینه را در پیش گرفت، و همراهانش را نیز از تصمیم خود آگاه نساخت.آنان همچنان در انتظار بازگشت پیامبر به سر میبردند، اما هر چه انتظار کشیدند انتظار آنها سودی نبخشید.
جهودان بنی النضیر سخت در تکاپو و تشویش افتادند.از یک طرف فکر می‌کردند که شاید پیامبر از توطئه آنها آگاه شده باشد، در این صورت آنها را سخت گوشمال خواهد داد.از طرف دیگر با خود می‌گفتند: اکنون که پیامبر از تیررس ما بیرون رفته انتقام او را از یاران وی بگیریم، ولی بلافاصله می‌گفتند: در این صورت کار بجای باریکتری میکشد، و بطور مسلم پیامبر از ما انتقام می‌گیرد.
در این گیرودار همراهان پیامبر تصمیم گرفتند که دنبال پیامبر بروند و از جای او آگاه شوند.مقدار زیادی از دیوار دژ دور نشده بودند که با مردی روبرو شدند که از مدینه می‌آمد، و خبر ورود پیامبر را به مدینه همراه داشت.آنان فورا به محضر پیامبرشرفیاب شدند و از توطئهچینی یهود که امین وحی نیز آن را گزارش کرد، آگاه گردیدند. (2)
در برابر این جنایت چه باید کرد؟
اکنون وظیفه پیامبر با این دسته خیانتکار چیست؟ گروهی که از مزایای حکومت اسلامی برخوردار بودند، و سربازان اسلام، اموال و نوامیس آنها را حفظ می‌کرد، جمعیتی که نشانههای بارز نبوت و رسالت را در سراسر زندگی پیامبر میدیدند و دلائل نبوت و گواههای راستگوئی او را در کتابهای خود میخواندند، ولی به جای مهمان‌نوازی نقشه قتل او را کشیدند و ناجوانمردانه کمر بر ترور او بستند، مقتضای عدالت در این زمینه چیست، و برای اینکه این جریانها بار دیگر تکرار نشود، و ریشه این گونه حوادث سوزانده شود چه باید کرد؟ !
راه منطقی همان بود که پیامبر گرامی برگزید.به تمام سربازان آماده باش داده شد، سپس «محمد بن مسلمه اوسی» را پیش خود خواند، و دستور داد که هر چه زودتر از طرف وی به سران بنی النضیر پیام زیر را برساند.
وی با سران بنی النضیر تماس گرفت و گفت: رهبر عالیقدر اسلام، به وسیله من برای شما پیامی فرستاده که هر چه زودتر این آب و خاک را در ظرف ده روز ترک گوئید.زیرا پیمانشکنی کردهاید و از در مکر و حیله وارد شدهاید و اگر در این ده روز این مرز و بوم را ترک نکنید خون شما هدر است.
این پیام، افسردگی عجیبی در میان یهود پدید آورد و هر کدام گناه را به گردن دیگری انداخت .یکی از سران آنها پیشنهاد کرد که همگی اسلام آورند، ولی لجاجت اکثریت مانع از پذیرفتن چنین پیشنهاد گردید.بیچارگی عجیبی آنها را فرا گرفت، بناچار رو به محمد بن مسلمه کردند و گفتند: ای محمد تو از قبیله اوس هستی و ما پیش از آمدن پیامبر اسلام با قبیله تو پیمان دفاعی داشتیم، اکنون چرا با ما از در جنگ وارد میشوی؟ وی با کمال رشادت که در خور هر مسلمانی استگفت: آن زمان گذشت، اکنون دلها دگرگون شده است.
این تصمیم مطابق پیمانی است که مسلمانان در نخستین روزهای ورود پیامبر با طوائف یهود مدینه بسته بودند.این پیمان، از طرف قبیله بنی النضیر، توسط حیی بن اخطب امضاء شده بود .ما متن پیمان را در گذشته نقل کرده‌ایم، اینک گوشه‌ای از آن را در اینجا نقل می‌کنیم :
پیامبر با هر یک از سه گروه (بنی النضیر، بنی قین قاع بنی قریظه) پیمان میبندد که هرگز بر ضرر رسولخدا و یاران وی قدمی برندارند و به وسیله زبان و دست ضرری به او نزنند.. .هر گاه یکی از این سه قبیله، بر خلاف متن پیمان رفتار کنند، دست پیامبر در ریختن خون و ضبط اموال و اسیر کردن زنان و فرزندان آنها باز خواهد بود. (3)
اشکهای تمساحانه
خاورشناسان باز در این نقطه گریههای دروغی و اشگهای تمساحانه خود را از سر گرفته و بسان دایههای مهربانتر از مادر، اشک ترحم بر جهودان پیمانشکن و خیانت پیشه «بنی النضیر» ریخته و عمل پیامبر را دور از انصاف و عدالت دانستهاند.
این خردهگیری به منظور شناخت حقیقت و فهم مطلب نیست، زیرا با مراجعه به متن پیمانی که از نظر خوانندگان گذراندیم، حقیقت روشن میشود و مجازاتی که پیامبر در حق آنها قائل گردید به مراتب سبکتر از مجازاتی است که در متن پیمان پیش‌بینی شده بود.
امروز صدها جنایت و ستم وسیله اربابان همین خاورشناسان، در شرق و غرب صورت می‌گیرد و یک نفر از آنها کوچکترین اعتراضی به آنها نمی‌کند.اما وقتی پیامبر یک مشت توطئهگر را به کمتر از آن چیزی که با آنها قرار گذارده بود مجازات میکند، فورا داد و ناله یک مشت نویسندهای که به اغراض گوناگون دست به تحلیل این حوادث میزنند، بلند میشود.
نقش حزب نفاق
خطر حزب «نفاق» ، از خطر «یهود» بالاتر بود.زیرا منافق در سنگر دوستی از پشت خنجر می‌زند، و ماسک دوستی بر چهره میبندد.سردسته این گروه، عبد الله ابی، و مالک بن ابی و...بودند .آنان فورا پیامی به سران بنی النضیر دادند که ما با دو هزار سرباز شما را یاری مینمائیم، و قبائل هم پیمان شما یعنی بنی قریظه و غطفان شما را تنها نمیگذارند.این وعده دروغین بر جرأت یهود افزود، و اگر هم در آغاز کار تصمیم بر تسلیم و ترک دیار داشتند، فکرشان دگرگون شد.درهای دژ را بستند و با سلاح جنگی مجهز شده، تصمیم گرفتند که به هر قیمتی باشد از برجهای خود دفاع کنند، و باغ و زراعت خود را بلا عوض در اختیار ارتش اسلام نگذارند .
یکی از سران بنی النضیر (سلام بن مشکم) وعده عبد الله را پوچ شمرد، و گفت: صلاح در این است که کوچ کنیم، ولی حیی بن اخطب مردم را به استقامت و پایداری دعوت کرد.
رسول گرامی، از پیام عبد الله آگاه شد.ابن ام مکتوم را در مدینه جانشین خود ساخت و تکبیرگویان برای محاصره قلعه «بنی النضیر» حرکت کرد.فاصله بنی قریظه و بنی النضیر را لشکرگاه خود قرار داد، و رابطه آن دو گروه را از هم قطع کرد.و بنا به نقل ابن هشام، (4) شش شبانه روز بنا به نقل برخی دیگر 15 روز قلعه آنها را محاصره کرد، ولی یهودیان بر استقامت و پایداری خود افزودند.پیامبر دستور داد، نخلهای اطراف قلعه را ببرند، تا یهودیان یکباره دندان طمع از این سرزمین بکنند.
در این لحظه داد یهودیان از داخل قلعه بلند شد و همگی گفتند: ای ابو القاسم (کنایه از پیامبر) تو همیشه سربازان خود را از قطع اشجار نهی می‌کردی، این بارچرا دست به چنین کاری میزنید.ولی علت این کار همان بود که قبلا اشاره شد.
سرانجام جهودان تن به قضاء دادند و گفتند: ما حاضریم جلاء وطن کنیم مشروط بر اینکه اموال منقول خود را از این سرزمین ببریم.پیامبر اکرم موافقت کرد، که آنان آنچه از اموال دارند ببرند، غیر از سلاح که می‌بایست به مسلمانان تسلیم نمایند.
یهود آزمند در نقل اموال خود حداکثر کوشش را کردند، حتی درهای خانهها را با چهارچوبه از جایش کنده برای حمل آماده می‌کردند، و باقیمانده خانهها را با دست خود ویران می‌کردند .گروهی از آنها عازم خیبر، و گروه دیگر روانه شام شدند.و دو نفر از آنها اسلام آوردند .
ملت زبون و بیچاره برای جبران شکست با زدن دف و خواندن سرود، مدینه را ترک گفتند و شکست خود را از این طریق جبران کردند و خواستند برسانند که ما از ترک این دیار چندان ملول و آزرده نیستیم.
مزارع بنی النضیر میان مهاجران تقسیم میشود
غنیمتی که سربازان اسلام بدون جنگ و نبرد بچنگ میآورند، به حکم قرآن (5) متعلق به شخص پیامبر است، و او هرگونه صلاح بداند در مصالح اسلام صرف میکند.پیامبر مصلحت دید این مزارع و آبها و باغها را میان مهاجران قسمت کند، زیرا دست آنها از ثروت دنیا به علت مهاجرت از مکه کوتاه بود، و در حقیقت سربار انصار و مهمان آنها بودند.این نظر را سعد بن معاذ و سعد بن عباده نیز تصدیق کردند.از این جهت، تمام اراضی میان مهاجران تقسیم گردید و از انصار جز «سهل بن حنیف» و «ابودجانه» که بسیار تهیدست بودند کسی بهرهای نبرد، و از این راه گشایشی برای عموم مسلمانان به وجود آمد و شمشیر قیمتی یکی از سران بنی النضیر نیز به سعد معاذ واگذار شد.این جریان در ماه ربیع سال چهارم اتفاق افتاد و سوره حشر نیز پیرامون این حادثه نازل گردید.ما برای اختصار از تفسیر و ترجمه آیههای این سوره صرف نظر می‌کنیم.بیشتر تاریخنویسان اسلامی عقیده دارند که در این حادثه خونی ریخته نشد، ولی مرحوم مفید (6) می‌گوید: شب فتح نبرد مختصری که منجر به قتل ده نفر از یهودیان شد صورت گرفت و با کشته شدن آنها مقدمات تسلیم شدن ارتش آماده گردید.
پی‌نوشت‌ها:
.1 مغازی می‌گوید: پیامبر وارد جلسه سران «بنی النضیر» گردید ـ «مغازی» ، ج 1/ .364
.2 «مغازی واقدی» ، ج 1/ .365
.3 به صفحات 377 تا 385 مراجعه شود و متن پیمان در «بحار الانوار» ، ج 19/110 ـ 111، نقل شده است.
.4 «سیره ابن هشام» ، ج 2/ .191
.5 سوره حشر/ .6
.6 «ارشاد» /47 و .48
فروغ ابدیت، ج 2، سبحانی، جعفر؛
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:55 صبح )
»» صلح امام حسن(ع) زمینه ساز نهضت کربلا(شهید مرتضی مطهری )
صلح امام حسن(ع) زمینه ساز نهضت کربلا(شهید مرتضی مطهری )
مسأله‌ای که از قدیم الایام مطرح بوده، این است که چه شد که امام حسن(ع) با معاویه صلح کرد؟ برخی گفته‌اند: اساساً امام حسن(ع) و امام حسین(ع) دو روحیه مختلف داشتند؛ یکی طبعاً صلح‌طلب و دیگری طبعاً جنگ‌طلب بوده است و اصلاً دو روش متناقض داشته‌اند؛ در حالی که حقیقت، چنین نیست و اختلاف عمل آنها به خاطر شرایط مختلف است. قبل از بحث دربارة این شرایط به بحثی راجع به دستور اسلام در مورد جهاد می‌پردازیم.
این که اسلام اساساً دین جنگ است یا دین صلح، سؤال اشتباهی است. حتی اگر در زندگی پیامبر (ع) هم نگاه کنیم می‌بینیم که آن حضرت در مکه روش مسالمت‌آمیز اختیار می کنند و در مدینه اجازة جنگ می‌دهند، ولی باز هم پیمان صلح حدیبیه را امضاء می‌کنند. حضرت علی(ع) نیز بعد از 25سال سکوت، دست به چند جنگ خونین می‌زند و از طرفی در صفین علی‌رغم میل باطنی، صلح میکند. می‌توان پرسید: چرا امام، جنگ را ادامه نداد؟ حداکثر این بود که مثل پسرش امام حسین(ع) کشته شود. این سؤال مانند آن است که بگوییم چرا پیامبر(ع) در ابتدای دعوت خودش نجنگید، حداکثر این بود که مثل امام حسین(ع) کشته شود. پس باید بحث را کلی‌تر مطرح نماییم.
در اسلام ، جهاد در چند مورد پیش می‌آید: یکی جهاد ابتدایی است؛ یعنی ابتدا کردن به جنگ با دیگران، مخصوصاً مشرکان. برای از بین بردن شرک که فقط بر افراد بالغ، عاقل، آزاد و مرد واجب است و اذن امام در آن شرط است. مورد دوم جهاد دفاعی است؛ یعنی آن جا که حوزة اسلام مورد حملة دشمن قرار گرفته، بر عموم مسلمین حتی آنها که خود، در منطقة مورد تجاوز نیستند، دفاع واجب است.نوع سوم هم نظیرجهاد است، ولی احکامش با جهادهای عمومی فرق میکند و آن این است که فردی در قلمرو کفار زندگی کند و محیطش مورد هجوم دستهای از کفار قرار گیرد. این فرد برای حفظ جان و ناموس خود باید بجنگد و اگر کشته شود، اجرش مثل شهید است. مورد دیگر، قتال اهل بغی است؛ یعنی اگر در بین مسلمین، جنگ داخلی در بگیرد باید بین آنها صلح برقرار کرد و گر نه باید با ظالم جنگید و از مظلوم دفاع کرد. مورد آخر هم مسأله قیام خونین برای امر به معروف و نهی از منکر است.
مسأله دیگر که در بحث جهاد مطرح میشود، مسأله صلح است؛ یعنی پیمان نجنگیدن و همزیستی مسالمت‌آمیز؛ اما به شرط این که مدتش معین باشد و متضمن مصلحت مسلمین باشد. شرایطی که مصلحت صلح را ایجاب میکند، عبارتند از: کمتر بودن قدرت مسلمین که باید فعلاً صبر نموده کسب قدرت نمایند، یا این که صلح نقشه‌ای است برای جلب یک پشتیبانی، یا در مدت صلح امید آن است که طرف مقابل، اسلام آورد. هر وقت این جهات، منتفی شد ادامه دادن صلح، جایز نیست. توجیه صلح صدر اسلام، کم بودن قدرت مسلمین است و توجیه صلح حدیبیه، امید به اسلام آوردن مشرکین. اما شرایط زمان امام حسن و امام حسین(ع) چنان است که اگر هر یک جای دیگری باشد همان کاری را میکند که دیگری انجام داده بود.
اسلام بنا به نص قرآن، هم دین صلح است و هم دین جنگ؛ یعنی هر دوی اینها را جایز شمرده؛ اما نه عنوان یک اصل ثابت و همیشگی. چه بسا جنگهایی که مقدمة صلحی هستند و چه بسا صلحی که مقدمة جنگی پیروزمند است. صلح، تابع شرایط است؛ تابع اثری است که از آن گرفته میشود. باید دید که در شرایط خاص، کدام یک ما را به هدف اسلام نزدیکتر میکند.
این نکته نیز قابل توجه است که اگراسلام، جهاد را جایز می‌شمارد بدین معنا نیست که آن را در تمام شرایط لازم می‌داند و بالعکس. جواز صلح نیز به معنای رد جنگ و طرفداری همیشگی از صلح نیست.
اما بحث اصلی ما دربارة تفاوتهای شرایط زمان امام حسن و امام حسین(ع) است. تفاوتهای بسیاری موجود است که در این جا به بعضی از آنها اشاره میشود:
اولین تفاوت، این است که امام حسین(ع) در مسند خلافت بود و معاویه به عنوان یک طاغی قیام کرده بود و عمل خود را هم توجیه اسلامی می کرد و خود را بعنوان یک معترض به حکومتی که بر حق نیست معرفی می‌کرد و تا آن زمان هم ادعای خلافت نمی‌کرد. کشته شدن امام حسن(ع) در این شرایط، به معنای کشته شدن خلیفة مسلمین وشکست مرکز خلافت بود. ولی وضع امام حسین(ع) وضع یک معترض بود، در برابر حکومت موجود. پس وضع آنها درست بالعکس هم است. امام حسن(ع) اگر کشته می‌شد خلیفة مسلمین در مسند خلافت کشته شده بود و این همان بود که امام حسین(ع) هم از آن احتراز داشت و برای حفظ حرمت مکه، آن را ترک کرد؛ تا جانشین پیامبر در این مکان مقدس کشته نشود و حضرت علی(ع) هم به همین خاطر از عثمان دفاع می‌کرد، تا بی‌احترامی به مسند خلافت نشود.
تفاوت دیگر این که درست است که در زمان امام حسن(ع) نیروهای کوفه ضعیف شده بود اما نه بدان معنی که بکلی از بین رفته باشد. روحیه‌ها خراب بود؛ اما اگر امام حسن(ع) ایستادگی می‌کرد، می‌توانست لشکر انبوهی فراهم آورد که تا حدی با لشکر جرار معاویه برابری کند، اما نتیجه چه بود؟ در صفین که نیروی عراق، بهتر و بیشتر بود معاویه را تا سر حد شکست بردند و آن نیرنگ، صورت گرفت و کار بی‌نتیجه ماند. این جا هم اگر امام حسن(ع) می‌جنگید، جنگی چند ساله بین دو گروه عظیم مسلمین رخ می‌داد و چندین ده هزار نفر از دو طرف، کشته می‌شدند و نتیجة نهایی آن با خستگی دو طرف بود که بروند سر جای خود، یا مغلوبیت امام حسن(ع) و کشته‌شدنش در مسند خلافت. اما امام حسین(ع) یک جمعیت دارد که تنها هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص میکند و می‌گوید: اگر که می‌خواهید بروید بروید، من خودم تنها هستم. آنها ایستادگی می‌کنند تا کشته می‌شوند، یک کشته شدن صد در صد افتخارآمیز.
در سایر شرایط نیز این دو امام خیلی با یکدیگر فرق داشته‌اند. سه عامل اساسی که در قیام امام حسین(ع) دخالت داشته، هر کدام در زمان امام حسن(ع) به شکل دیگری می‌باشد: اول این که از امام حسین(ع) تقاضای بیعت شد؛ آن هم بیعتی که یزید به والی مدینه دستور داده بود که بدون رخصتی از امام حسین(ع) بیعت بگیرد، ولی از امام حسن(ع) تقاضای بیعت نشد و طبق تاریخ، کسی از نزدیکان امام هم با معاویه بیعت نکرد. مسأله بیعت، امام حسین(ع) را وادار به مقاومت شدید کرد؛ که این مسأله در جریان کار امام حسن(ع) وجود ندارد.
عامل دوم قیام امام حسین(ع)، دعوت کوفه بود، به عنوان یک شهر آماده، اگر امام حسین(ع) جواب آن هجده هزار نامه را نمی‌داد، مسلماً در مقابل تاریخ، محکوم بود و می‌گفتند که زمینة مساعدی را از دست داد؛ در حالی که از نظر تاریخی برای ایشان اتمام حجت و اعلام آمادگی شده بود؛ اما در کوفه امام حسن(ع) اوضاع کاملاً بر عکس بود؛ کوفه‌ای خسته و متفرق، یعنی اتمام حجت بر خلاف شده بود و مردم کوفه نشان داده بودند که ما آمادگی نداریم و حتی قصد جان حضرت را می‌کردند.
عامل سوم در قیام امام حسین(ع) مسأله امر به معروف و نهی از منکر است که اگر دعوت مردم هم نبود، حضرت، قیام می‌کرد؛ زیرا که در این 20 سال حکومت معاویه، ماهیت وی معلوم شده بود و وضع فرزندش نیز معلوم بود، ولی معاویه، زمان امام حسن(ع) یک معترض است که به خون‌خواهی عثمان قیام کرده و از دید مردم کوفه ، اگر چه آدم بدی است، ولی حاکم خوبی می‌تواند باشد. علاوه بر این، کاغذ سفید با امضا خدمت امام حسن(ع) فرستاده که هر چه تو بگویی عمل می‌کنم؛ مگر تو نمی‌خواهی احکام دین اجرا شود، من هم همان کار را می‌کنم. با چنین وضعی اگر امام حسن(ع) صلح نمی کرد و جنگ را ادامه می‌داد که دو سه سال هم طول می‌کشید و ده‌ها هزار نفر آدم کشته می‌شد. قطعاً تاریخ، حضرت را ملامت می‌کرد که معاویه تنها میخواهد خودش حکومت کند، نه از تو میخواهد او را امیرالمؤمنین بخوانی، نه میخواهد بیعت کنی، به شیعیانت هم که امان داده است و وعدة بخشیدن مالیات بخشی از کشور را هم به تو برای شیعیانت داده است، تو چرا صلح نکردی، ولی وقتی امام حسن(ع) صلح کرد، دست معاویه رو شد و تاریخ، او را محکوم کرد و نشان داد که آدم دغلبازی است و خودش هم گفت که من برای حکومت جنگیدم نه برای دین.
مسأله دیگر، این است که امام حسین(ع) یک منطق بسیار رسا داشت؛ میفرمود: کسی که سلطان ظالمی را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و در مقابل چنین ستمگری سکوت کند، گناهکار است. اما برای امام حسن(ع) این مسأله مطرح نیست؛ زیرا هنوز ماهیت معاویه آشکار نشده است و می‌بینیم که بعدها هم عده‌ای پشیمان شدند و دوباره به امام پیشنهاد جنگ دادند. حضرت فرمود: تا مرگ معاویه باید صبر کرد؛ یعنی اگر حضرت زنده می ماند، او نیز مانند امام حسین(ع) قیام می‌کرد.
مواد قرارداد نیز چنان گنجانده شد که افتضاح دستگاه اموی را بسیار بهتر معرفی می‌کرد:
1- حکومت به معاویه واگذار میشود؛ به شرط عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و سیره خلفای صالح. این همان حرف امیرالمؤمنین(ع) است که فرمود: مادامی که ظلم، فقط بر شخص من است و سایر کارها در مجرای خودش هست، من تسلیمم. حضرت هم میفرماید: مادامی که فقط من از حقم محروم هستم و غاصب، متعهد می شود که امور مسلمین را از مجرای صحیح اداره کند، من حاضرم کنار بروم.
2- پس از معاویه، حکومت، متعلق به امام حسن(ع)، و اگر نبود، متعلق به امام حسین(ع) است؛ یعنی این صلح موقتی است و معاویه حق تعیین جانشین ندارد.
3- معاویه باید لعن علی(ع) را متوقف کند و از او جز به نیکی یاد نکند. این جا نیز معاویه زیر سؤال می‌رود که اگر کار تو درست بود، چرا دست کشیدی و اگر خلاف بود چرا می‌کردی! که البته معاویه این بند قرارداد را هم زیر پا گذاشت.
4- بیت‌المال کوفه از تسلیم امر، مستثنی است و معاویه باید سالانه دو میلیون درهم برای امام حسن(ع) بفرستد. حضرت می‌خواستند بدین‌وسیله نیاز شیعیان را از دستگاه حکومت معاویه رفع کنند.
5- تبعیض نباید وجود داشته باشد. همچنین نباید کسی را به خطاهای گذشته مؤاخذه کرد و اصحاب علی(ع) باید در امان باشند و مورد آزار حکومت واقع نشوند. با این مورد و مورد سوم، حضرت خواستند نشان بدهند که ما از همین حالا به روش تو بدبین هستیم و دیدیم که معاویه، همه موارد را نقض کرد.
شاید سؤال شود که چگونه است که حضرت علی(ع) میفرمود: من حاضر نیستم حتی یک روز حکومت معاویه را تحمل کنم، ولی امام حسن(ع) راضی به حکومت معاویه شد؟ جواب این است که: دو مورد با هم فرق دارند، حضرت امیر(ع) حاضر نیست یک روز، معاویه به عنوان نایب و منسوب از طرف او حکومت کند، در حالی که امام حسن(ع) نمی‌خواهد معاویه را نایب خود کند، میخواهد کنار برود؛ به عبارت دیگر صلح امام حسن(ع) کنار رفتن است، نه متعهد بودن. در این قرارداد، سخنی از جانشینی پیامبر و خلافت برده نشده است؛ سخن این است که من کنار می‌روم تا کار به عهدة او باشد به شرط این که کار را درست انجام دهد. ولی حضرت امیر(ع) میفرمود که من حاضر نیستم معاویه از طرف من جایی حاکم باشد و شرایط صلح نیز شامل این مسأله نیست.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:54 صبح )
»» دولت،ملت و سیاستِ مردم
ملت‌ها پدیده‌های طبیعی نیستند؛ حتی اقوام و قبایل نیز به‌واقع "غیر‌طبیعی‌اند." اگر از دیدگاهی متکی بر نظریه‌ی تکامل و زیست‌شناسی و جانورشناسی به پدیده‌ی جوامع یا تشکل‌های انسانی بنگریم، بهترین و مناسب‌ترین نوع حیات جمعی برای آدمیان، یک‌دسته یا گروه 20 تا 30 نفره است که از طریق شکار پستانداران بزرگ و جمع‌آوری میوه‌ها و گیاهان خوردنی زندگی می‌کنند و سایر امور، نظیر مراقبت از کودکان یا دفاع از محل سکونت و شکارگاه، را نیز به‌صورت گروهی و با حداقلی از تقسیم‌کار به انجام می‌رسانند.
تقسیم نوع بشر به قبایل، اقوام و ملت‌ها نه‌فقط امری طبیعی نیست، بلکه اساساً امری متعلق به حوزه‌ی نمادین است. شکل دیگر بیان همین حکم آن است که بگوییم: ملت وجود ندارد؛ آن‌هم نه‌فقط به این مفهوم که "جامعه وجود ندارد" زیرا به‌قول لاکلائو و موفه جامعه در مقام یک "کلیت ارگانیکِِ یک‌پارچه" محصول آنتاگونیسم موجود میان گروه‌ها، بخش‌ها و اجزایی است که هر یک خود را معادل کل جامعه می‌داند و این هژمونی سیاسی یا دعوی پیروزمندانه‌ی یکی از آن اجزاء است که به جامعه وحدت می‌بخشد و اصولاً "وجود" آن را ممکن می‌سازد؛ بلکه نکته‌ی مهم‌تر آن است که "ملت" در مقام امری نمادین و نه طبیعی، بر‌ساخته‌ی خود ماست و "موجود" دانستن آن به همان مفهومی که پدیده‌های طبیعی وجود دارند، کاملاً خطاست. پدیده‌های نمادین نظیر ملت، به‌رغم نزدیکی‌شان به ما، با هیچ تلسکوپ یا میکروسکپی دیده نمی‌شوند و فاقد آن انسجامی‌اند که مبنای صلابت و سختی و یکپارچگیِ طبیعت است. معنای این سخن هنگامی روشن می‌گردد که خاستگاه ملت و طریقه‌ی معکوسِ ساخته‌شدنِ آن را مورد بررسی قرار دهیم.
همهی ملت‌ها و شاید حتی همهی قبایل، نسبت به خاستگاه (Origin)خود بسیار حساس‌اند و آن‌را در قالب حکایات اسطوره‌ای (یا ترکیبی از اسطوره و تاریخ) توصیف می‌کنند؛ و تولد خویش را در هیأت آیین‌ها و مناسک خاصِ خود تکرار1 می‌کنند و آن‌را جشن می‌گیرند. وجود این رسم جهان‌شمول به‌واقع گویای آن است که "ملت" ساخته‌ی دست ما در حال و آینده است، نه مخلوق یا میراث نیاکان ما در گذشته. هر ملتی محصول و معلولِ مکانیسم غریبی است که می‌توان آن‌را "علیت رو به پس" (Retroactive)یا علیتی معطوف به گذشته نامید. از طریق چنین علیتی، گذشته حقیقتاً توسط حال، خلق، دگرگون و دست‌کاری میشود. نام‌گذاری‌بر یک قوم، ملت، یا سرزمین، مهم‌ترین بخش این فرآیند است؛ و نزاع‌های سیاسیِ امروزی بر سر تعیین نام رسمی و "واقعی" یک منطقه‌ی جغرافیایی-نظیر نزاع بر سر نام "خلیج‌فارس" و اهمیت و حساسیت آن برای مردم و دولت‌ها، خود گواهی است بر واقعی و مؤثر بودن این علیتِ رو به پس.
خلق و ابداع نام ملت‌ها، همچون هر نام دیگری، امری دل‌بخواهی و حادث و فاقد هرگونه پیوند ضروری با محتوا و ماهیتِ صاحب نام یا همان به‌اصطلاح "خصایص و صفات" ملت‌ها است: خسیس‌بودنِ اسکاتلندی‌ها، رُمانتیک‌بودن فرانسوی‌ها، بدگمان‌بودنِ ایرانی‌ها و ... همگی نه‌فقط موهوماتی ناسیونالیستی و برچسب‌هایی ایدئولوژیک بلکه مواد یا محتواهایی برای پرکردن تهی‌بودنِ اصولیِ هر نامی‌اند. البته این تلاش برای پرکردن نام فقط به "دیگران" محدود نمی‌شود؛ زیرا هر ملتی درعینحال می‌کوشد تا نام خویش را با محتواها یا مواد و مضامین اسطوره‌ای پُر‌کند و صفاتی چون "دموکرات‌بودن"، "مهمان‌نوازی"، "بخشندگی" یا "شجاعت و قدرت" را جزئی از ذات و سرشتِ طبیعی خویش معرفی‌کند. بنابراین، ملت‌ها به‌راستی "وجود" ندارند بلکه خلق و ابداع می‌شوند - حتی در تقابل با پدیده‌هایی چون "گرانش" یا "بدجنسی" یا "کارکرد اجتماعی" که هرچند دیده یا حتی درک نمی‌شوند اما بی‌تردید وجود دارند و جزئی از "واقعیت" یا طبیعت محسوب می‌شوند - این امر بدان معنا نیست که مثلاً ملت (آلمان و نه "ملت" در کل) از فیزیک و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و قوانین آنها مستقل و مبراست؛ لیکن آن پدیده‌ای که تحت‌عنوان"آلمان( "در حوزه‌ی نمادینِ لاکانی) ابداع و برساخته شده است، محصول ضروری و ارگانیک این‌گونه قوانین و امور نیست و ربطی ماهوی با آنها ندارد (هرچند که همین‌امور، از قبیل "شجاع و قدرتمند‌بودن" می‌توانند بخش مهمی از آن حکایات اسطوره‌ای و مناسک و جشن‌های تکراری در ارتباط با خاستگاه نامِ "Deutschland" را تشکیل دهند.)
افزایش تعداد اعضا و نقش آن در قدرت جنگیِ یک قبیله یا جمع بشری، یا مسایل از این‌دست، اموری بدیهی‌اند؛ با این‌حال "به‌وجود آمدن" یک ملت در عرصه‌ی تاریخ واقعی را نمی‌توان به فشار طبیعت در مبارزه برای بقا نسبت داد. از این لحاظ همهی نظریه‌های قرارداد اجتماعی (حتی مورد غریب و خاص نظریه‌ی هابز)2 که مبتنی برگذر از "وضعیت طبیعی" به تمدن یا "وضعیت اجتماعی"اند، متناقض، دور و مبتنی بر مصادره به مطلوب‌اند. پیش‌فرض ضروریِ بستن این به‌اصطلاح "قرارداد" و ورود به "وضعیت اجتماعیِ" مبتنی بر قانون، وجود "آدمیانی" است که پیشاپیش مرحلهی حیوانی و طبیعی را پشت‌سر گذارده‌اند و با مفاهیم "حق" و "قانون" آشنایند. به بیان دیگر، تمیز‌دادن و جدا‌ساختن "وضعیت طبیعی" از "وضعیت اجتماعی"، یا طبیعت از قانون، به‌صورتی صریح و قطعی ناممکن است. بدین‌سان، ظهور جامعه یا ملت مستلزم آن است که آدمی یک پا در طبیعت و یک پا در قانون داشته باشد؛ یا مستلزم وجود منطقه‌ای بینابینی که نه درون قانون و جامعه است و نه در بیرون آن؛ و یا نهایتاً مستلزم آمیزش دو حوزه‌ی طبیعت و فرهنگ، آن‌هم به‌نحوی که توحش غریزی و طبیعی¹ در عین جدا‌ماندن از حوزه‌ی قانون در بطن جامعه‌ی انسانی نیز جای‌گیرد.
***
با توجه به همین نکات و نارسایی‌ها بود که نظریه‌پردازای چون کارل اشمیت کوشید تا با تأکیدنهادن بر استقلال امر سیاسی و متصل‌ساختن ملت به دولت، نظر دیگری درباره‌ی ظهور ملت و ملت‌ها عرضه‌کند که هیچ ربطی به تکامل طبیعی یا قرارداد اجتماعی ندارد. در ادامه‌ی این نوشته به معدودی از جوانب نظریه‌ی اشمیت خواهیم پرداخت3؛ اما پیش از آن باید مسأله‌ی ظهور ملت به‌مثابه حادثه‌ای تاریخی طرح شود.
اگر ملت حقیقتاً محصول نوعی "علیت رو به پس" است، در‌این‌صورت پس از اسطوره‌زدایی از خاستگاه و "سرشت اهورایی"اش، چیزی باقی نمی‌ماند مگر حادثه‌ای صرفاً زمینی و تاریخی، نظیر تغییر مسیر طایفه یا گروهی خاص به‌هنگام مهاجرت اقوام، یا سکنا‌‌گزیدن در کنار رودخانه‌ای پرآب که رد‌شدن از آن دشوار می‌نماید. تبدیلِ این حوادث ساده و تصادفی -که صرف‌نظر از اهمیت سرنوشت‌سازشان، ممکن است در زمان و مکان خاص خود جداً قهرمانانه و دراماتیک هم بوده باشند- به اسطوره‌هایی چون خاستگاه آغازین، ماهیت آسمانی، یا رسالت و هویت اصیل و راستینِ این یا آن ملت، خود معرفِ تعلق و نیاز آدمی به "واقعیت پدیداری" یا همان حوزه و نظام نمادین است، که نام و نام‌گذاری، وجه مشخصه‌ی آن محسوب میشود.
اما تا آنجا که به نظریه‌ی اشمیت مربوط میشود، باید بر دو نکته تأکید‌گذاشت: 1) ملت پدیده‌ای اساساً سیاسی است.
2) شکل‌گیری ملت و ساخت‌‌یابی آن توسط عنصر یا عاملی به‌نام دولت صورت می‌پذیرد. نکته‌ی اول بعضاً گویای مخالفت شدید او با همان آرایی است که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد: نقش عوامل طبیعی و زیست‌شناختی در تقسیم نوع بشر به ملت‌ها (یامجموعه‌های سیاسی) و تداوم و بقای آنها؛ اما اشمیت عوامل دیگری را نیز به این فهرست اضافه میکند که مهم‌ترین آنها عبارتند از: عوامل اقتصادی، فرهنگی، دینی، نژادی و ... که هیچ‌یک از آنها در تجمع و سازماندهی گروهی از انسان‌ها در قالب نهادی به‌نام "ملت" نقشی ایفا نمی‌کنند. ملت‌ها و نهادهای سیاسی اساساً از طریق یک مکانیسم افتراقی (Differential)برساخته می‌شوند؛ یعنی به‌دلیل وجود یا شکل‌گیری نهادها و ملت‌های دیگر. این همان اصلی است که امروزه در زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و بسیاری حوزه‌های دیگر نیز بر آن تأکید میشود. مسأله‌ی اصلی در همه‌جا، نفسِ خود تفاوت است نه ماهیت یا مضمون و محتوای آن. این تفاوت میان دال‌ها و نشانه‌هاست که آنها را با‌معنا و مؤثر میکند، نه بالعکس. اشمیت، حتی بیش از پاسیفیست‌های انسان‌دوست، جنگیدن یا کشتن و کشته‌شدن به‌خاطر منافع اقتصادی، اختلافات فرهنگی یا تفاوتهای ارزشی و عقیدتی را بی‌معنا و جنون‌آمیز می‌داند. از دید او یگانه دلیل قابل‌قبول برای وقوع جنگ، امکان‌پذیر بودن آن است؛ یعنی وجود نهاد یا ملتی "دیگر" که می‌تواند یا ممکن است وجود یا شیوه‌ی وجود مرا نابود‌کند. استدلال اشمیت بسیار واقع‌بینانه اما دور است (هرچند چنانکه خواهیم دید، این نقطه‌ضعف اساسی، خود در اقتدارگرایی و دولت‌گرایی او ریشه‌دارد.) در نظر اشمیت مسأله‌ی اصلیِ سیاست" تعارضِ دوست / دشمن یا ما / آنها است ( نه خیر / شر یا زیبا / زشت.) اگر "ما" و "آن‌هایی" در کار است، بدین‌خاطر نیست که (به‌لحاظ فرهنگی، ارزشی، یا منافع اقتصادی) با هم متفاوتیم، بلکه دلیل اصلی‌اش نفس وجود تفاوت و امکان بروز جنگ و درگیری است؛ ولی از سوی دیگر، خود این امکان اساساً در این واقعیت ریشه‌دارد که "ما" و "آن‌هایی" در کار است.
و اما نکته‌ی دوم؛ هر تجمع انسانی (حتی یک فرقه‌ی دینی) که به‌منظور مقابله با سایر گروه‌های انسانی (خارجی یا داخلی) واجد نوعی سازماندهی سیاسی - نظامی باشد، یک نهاد سیاسی یا نهایتاً یک دولت - ملت محسوب میشود. مکان‌یابی یا تصرف ارضی و تعیین مرز (Ortung)و نظم‌بخشی (Ordnung)یا استقرار یک نظام قانونی در محدوده‌ی این مرزها، دو شرط اصلی تشکیل دولت - ملت برای اشمیت است. همهی واقعیات، شواهد و مدارک از آغاز بشر تا به امروز مؤید بسیاری از ابعادِ دیدگاه شدیداً دولت‌گرا، "غیر‌انسانی" و "واقع‌بینانه"ی اشمیت است: بقای دولت‌ها در عصر جهانی‌شدن و حساسیت فزاینده‌ی همهی آنها (از جمله دولت آمریکا) به حق حاکمیت و عدم دخالت خارجی حتی در مسایلی همچون کنترل تولید گازهای گلخانه‌ای؛ عدم تغییر مرزی‌های بین‌المللی و ثابت باقی‌ماندن جزئی‌ترینِ آنها در سراسر کره‌ی خاک و به هر قیمت (نظیر آزادساختن کویت با شروع جنگ برای پس‌گرفتن یک وجب از خاک ما)؛ بازگشت ناسیونالیسم و ترسیم مجدد مرزها پس از فروپاشی امپراطوریِ مصنوعاً ایجاد‌شده‌ی بلوک شرق؛ مخالفت علنی همهی دولت‌ها (از‌جمله تمامی دموکراسی‌ها لیبرال) یا خلع سلاح همگانی یا حتی سخن‌گفتن از آن؛ به‌کارگیری سرمایه، علم، تکنولوژی و نیروی انسانی در بالاترین حد به‌قصد ساختن و توسعه‌ی نهادهایی که وظیفه‌ی اصلی و رسمی آنها شرکت در جنگ و کشتن و نابود‌ساختن دشمن است؛ و همچنین ده‌ها دلیل و مدرک دیگر که نیازی به ذکر آنها نیست (زیرا کافی است دو جنگ جهانی گذشته را به‌یاد آوریم تا دریابیم که تغییر نقشه‌ی جهان نیازمند فوران بی‌حد و حصر چه توحش مرگباری است.) بنابراین دومین نکته‌ی موردنظر اشمیت عملاً انکار‌ناپذیر است: ما همواره فقط با دولت - ملت‌ها سروکار داریم، و تأکیدنهادن بر عناصری چون زبان، فرهنگ، قومیت یا منافع به منزله‌ی رکن یا جوهر "ملت" تصور کاذب و بیهوده‌ای است که اندکی تأمل درباره‌ی سرنوشت تاریخی ملت‌های بدون دولت برای نفی آن کافی است. ملت در مقام یک کلیت یا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخت می‌یابد. اما اقتدارگراییِ واقع‌‌بینانه‌ی اشمیت که تقریباً همهی آلمانی‌های آن دوره، حتی ماکس‌وبر میانه‌رو و لیبرال، در آن شریک بودند، حرف آخر در این زمینه نیست.
***
اگر ملت امری نمادین است که به‌واسطه‌ی علیت رو به پس و اسطوره‌سازی درباره‌ی "خاستگاه" و ماهیت آن تأسیس میشود، لیکن اینها جملگی جزئی از کنشِ ساخت‌دهنده‌ی دولت‌‌اند که می‌توان به پیروی از آلتوسر آن‌را بخشی از "دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت" دانست. تقدم ترتیبیِ ملت بر دولت در اصطلاح"Nation-state"همان‌قدر ایدئولوژیک است که تقدم زمانی آن در عرصه‌ی تاریخ. دولت است که باید در مقام عنصری از وضعیت یا نهادی از جامعه که کارکردش ساخت‌بخشیدن به وضعیت است، علت یا عامل مقدم واقعی محسوب شود، و نه یکی از دست‌آوردها یا ساخته‌های تاریخیِ مردم یا حتی ملت. دلیل این امر آن است که ملت (و نه دولت-ملت) در مقام پدیده‌ای نمادین کلاً فاقد ساختار یک‌پارچه، پایداری، تداوم، صلابت و انسجام یک پدیده‌ی طبیعی است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، ملت فرانسه یا ملت ژاپن، نام‌هایی تهی‌اند که هیچ محتوا، ماهیت یا صفتی آنها را پُر نمی‌کند و بدان‌ها صلابت و استحکام نمی‌بخشد. به‌رغم همهی اسطوره‌ها و افسانه‌های کهن، مناسک و سننِ باستانی و نمادهای عظمت و قدرت، فرانسه و ژاپن نام‌های وضعیت‌هایی ناپایدار، چندپاره، آنتاگونیستیک، و انباشته از شکاف و تعارض و تفاوت‌اند؛ و دولت فرانسه یا ژاپن همان عنصر یا عضوی از این وضعیت پراکنده است که باید با تقسیم جامعه به بخش‌ها و طبقات و زیرگروه‌ها، ایجاد و حفظ سلسله‌مراتب میان آنها، توزیع قدرت و ثروت و منزلت، و پنهان‌کردن واهمه‌ها، شکاف‌ها و سوراخ‌هایِ بی‌نام و نشان، به این وضعیت ساخت بخشد؛ یا به‌عبارت بهتر، ساختار موجود آن را دوباره ساختمند‌کند. حفظ و بازتولید اسطوره‌ی ملت به‌مثابه کلیتی یک‌پارچه، طبیعی، ابدی، و انباشته از رسالت و ماهیتی "قدسی" و همچنین گره‌زدن آن به دولت و کارکرد و ساختار درونی آن (قوای سه‌گانه، پارلمان، احزاب، خدمات و ادارات، مقررات قانونی، امنیت، پلیس، انتخابات و ...) نیز امری حیاتی برای دولت است. اما مهم‌ترین و حیاتی‌ترین کار، جلوگیری از به‌راه‌افتادن فرآیندی به‌نام "سیاست"، در تقابل با فرآیند متعارفِ حکمرانی و سیاستمداری است؛ یعنی جلوگیری از شروع و تداوم آن جریان همگانی (ژنریک) که دقیقاً به‌دلیل خلاصه‌نشدن و چسبیده یا وابسته نبودن به هیچ‌یک از آن محتواها و منافع و تعارضات (درعینمرتبط‌بودن با آنها)، و بی‌‌تفاوت‌بودن در قبال همهی تفاوتهای جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، عقیدتی، نژادی و غیره، می‌تواند پذیرای هرکس و همه‌کس باشد. نام درست فاعلِ اصلی این جریان"مردم" است و هیچ ربطی به دولت و خاستگاه و ماهیت ملت ندارد، بلکه به ناگهان به‌عنوان امری سراپا نو و بی‌سابقه و بی‌علت در فضای تهی رخداد سیاست ظاهر میشود و آن‌را تداوم می‌بخشد. برخلاف"ملت" مکان یا نقطه‌ی شروع نام"مردم" وضعیت آزادی و برابری (به‌ویژه برابری در فکرکردن) است؛ و اگرچه"مردم"نیز همچون هر نام دیگری می‌تواند مصادره شود و صاحبان حقیقی آن فی‌الواقع همان"پس‌مانده‌هایی"اند که جزئی از"مردم" محسوب نمی‌شوند، چه رسد به بخشی از دولت -ملت، اما به‌نظر می‌رسد مردم، هنوز هم بهترین نام برای نامیدن برابریِ همهی انسان‌ها درکل است. سیاست مردمی هرچند ضرورتاً در زمان و مکانی خاص و در پیوند با محتوا یا مضمونی خاص به‌راه می‌افتد، لیکن همواره به‌نحوی با افق کلی و جهان‌شمولِ بشریت آزاد مرتبط است.
روشن است که توصیف فوق از سیاست با آنچه کارل اشمیت در‌نظر دارد، به‌کلی فرق میکند. در‌نظر او سیاست امری کاملاً مرتبط به دولت - ملت است، امری مربوط به تصمیم‌شخصی حاکم درمورد دوست/دشمن و امکان بروز جنگ و چه‌گونگی اداره‌ی جنگ یا هر شکل دیگری از ستیز سیاسی در خارج و داخل مرزها. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، واقعیات تاریخی عمدتاً مؤید آزادی اشمیت است. تردیدی نیست که ساخته‌شدن دولت - ملت (و چه‌گونگی آن) برای هر کشوری امری به‌غایت مهم و سرنوشت‌ساز است و رفاه اقتصادی، امنیت، حقوق فردی و جمعی و حتی آزادی مردمان آن کشور نیز تا حد زیادی در گرو قوام و نوع آن است. در این معنا، ساخته‌شدن دولت - ملت در حکم معادلی است برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی-سیاسی (که چند سال پیش، پرسش اولویت یکی بر دیگری مسأله‌ی اصلی حاکمان و جناح‌های قدرت در ایران شده بود.) به‌همین‌سبب، نادیده‌گرفتن اهمیت ساخته‌شدن دولت - ملت، به‌ویژه در مواردی که این فرآیند هنوز نیمه‌تمام است یا به ثباتِ خاص کشورهای پیشرفته نرسیده، به‌واضح ناممکن و ابلهانه است. در شرایط توسعه‌نیافتگی اقتصادی و سیاسی، حقوق مدنی و صنفی و مسایل معیشتی خواه‌ناخواه در هر شکلی از سیاست اهمیت و نقشی فزاینده می‌یابند و مسایل مربوط به دولت-ملت، از قبیل انتخابات، تصویب قوانین، یا درخواست تأمین حقوق فردی و جمعی، لاجرم بخش عمده‌ای از فضای تهی سیاست و فکر و ذهن مردم را اشغال می‌کنند. در چنین وضعیت‌هایی ترسیم خطی فاصل میان مردم و ملت، یا سیاست مردمی و سیاستمداری دولتی و حزبی، بی‌نهایت دشوار میشود؛ از این‌رو طرح‌هایی چون تغییر قانون‌اساسی، اصلاحات، یا ساختن یک جامعه (دولت-ملت) لیبرال-دموکراتیک و پیشرفته، یعنی طرح‌هایی که اساساً معطوف به دولت و تحقق حقوقِ افراد و گروه‌ها از طریق تصویب و اجرای "قوانین"اند، به یگانه مسایل اصلی و واقعی و مرکزی بدل می‌شوند و سیاست در مقام نامی برای ابداع و تولید حقایق در بطن جریانی همگانی (ژنریک-) که اساساً چیزی غیر از طلب حقوق از دولت در قالب وضع قوانین است - رنگ می‌بازد. در کشورهای دموکراتیک پیشرفته جدانگهداشتن این دو نوع سیاست، نه‌فقط آسان بلکه اجتناب‌ناپذیر است؛ درحالیکه برای ما وضع دقیقاً برعکس است؛ ایجاد نوعی پیوند میان این دو، بدون محوساختن و از یاد بردن جدایی، تفاوت، و حتی تضاد میان آنها.
اما انجام این کار و رویارویی با چنین چالشی بدون دست‌یازیدن به نقدی ریشه‌ای از برخی سویه‌های نظریه‌ی اشمیت (دست‌کم به‌عنوان اولین قدم‌های کوچک) ناممکن است. برای اشمیت جنگ و حکومت نظامی و شورش داخلی در مقام "وضعیت‌های استثناییِ" تصمیم‌گیریِ شخص حاکم یا دولت برسازنده‌ی سیاست و تعیین‌کننده‌ی امر سیاسی است؛ و این بدان معنی است که استثنا قاعده را تعیین میکند، نه بالعکس. ابعاد گوناگون این حکم و نقش آن در حوزه‌های مختلف، از رابطه‌ی کلی و جزئی در فلسفه گرفته تا نسبت متن و حاشیه در ادبیات، چنان وسیع و مهم و اساسی است که حتی اشاره‌ای موجز بدان هم ممکن نیست. در اینجا فقط کافی است بگوییم که بصیرت اشمیت در مورد "مهم‌تر"بودن استثنا در حوزه‌های سیاست و قانون، سرچشمه‌ی بسیاری از تحولات و نوآوری‌های نظری است. بهگفتهی یکی از محققان و مفسران آرای او "در این نقطه است که ایده‌های اشمیت با بسیاری از گرایش‌های مهم در نظریه‌پردازی معاصر به‌هم می‌رسند."4 اما اشمیت در عین تأکیدنهادن بر "اهمیت وضعیت استثنایی" یا اضطراری، دقیقاً به‌سبب محافظه‌کاری و اقتدارگرایی‌اش آن‌را به "قاعده" گره می‌زند و در تقابل کامل با روح انقلابی اندیشه‌ی نیچه، استثنا را به ابزار "بازگشت جاودانِ" وضعیت عادی و خادم دست‌به‌سینه‌ی دولت-ملت بدل می‌سازد. والتر بنیامین که به‌خوبی با الهیات سیاسی اشمیت و به‌ویژه مفهوم "وضعیت استثنایی"، آشنا بود، با یک ضربت این گروه را گسست5. او در "تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ" اعلام داشت که پیروزی بر فاشیسم به‌عنوان یک وضعیت استثنایی، خود در گرو ایجاد یک وضعیت استثنایی و اضطراری "حقیقی" است، وگرنه "انقلابفاشیستی" همان استثنایی است که صرفاً همان قاعده‌ی همیشگی، یعنی حکومت سرمایه‌داری را تثبیت و بازتولید میکند. سیاستِ مردم که بنیان‌اش اصل موضوعه‌ی "مردم فکرمی‌کنند" است، درعین توجه به امور مربوط به دولت - ملت، اساساً معطوف به حقیقت است، نه به معرفت، منفعت نیکی یا حتی خوشبختی. نحوه‌ی پیوند این سیاست با رهایی و زندگی نیکِ همگانی هنوز مسأله‌ای مورد بحث است؛ اما تردیدی نیست که "ملت" به‌مثابه پدیده‌ای نمادین که از قضا تا حد زیادی محصول اسطوره‌پردازی و فانتزی خیالی (یا همان Imaginary Orderلاکانی) است، چیزی غیر از "مردم" است که در مقام یک استثنای حقیقی، فضا و صحنه‌ی خالی را شکل می‌بخشد که در آن رخ‌دادن همه‌چیز حتی امر ناممکن ممکن میشود.
این نوع نگرش "غیرفلسفی" به پرسش چه‌گونگی ظهور ملت‌ها و ساخته‌شدن دولت-ملت، فقط به اشمیت منحصر نمی‌شود. یاکوب بورکهارت در کتاب تأملاتی در باب تاریخ (که به‌لحاظ گستردگی و کثرت تحلیل‌ها و ایده‌های بکر در حجمی محدود به 200 صفحه، کم‌نظیر است) آگاهانه می‌کوشد تا همین پدیده را به‌شکلی "غیرجوهری" بررسی‌کند. بهگفتهی وی "همهی تلاش‌های ما برای بازسازی [تاریخی] چشمه‌ها و خاستگاه دولت بیهوده و عبث‌اند. از این‌رو، برخلاف فیلسوفان تاریخ، ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم تا سرِ خود را به‌خاطر چنین پرسش‌هایی به دیوار بکوبیم. مع‌هذا ... باید این پرسش را طرح‌کنیم: یک قوم چه‌گونه به یک ملت تبدیل میشود؛ و چه‌گونه به یک دولت بدل می‌گردد؟ ... درچنین مقطعی از رُشدش می‌توانیم آن‌را یک دولت بنامیم"؟6 بورکهارت نیز بلافاصله پس از طرح این پرسش‌ها، فرضیه‌ی تأسیس دولت بر پایه‌ی یک قرارداد متقدم را مُهمَل و بی‌معنا می‌خواند. پاسخ بعدی، که مبتنی بر نگاه سنت است، ایده‌ی خاستگاه قومی و نژادی را برجسته میکند؛ اما خصوصیات ملی و نژادی، خاستگاه دولت را روشن نمی‌کنند؛ زیرا فقط بخش ناچیزی از آنها زاده‌ی طبیعت‌اند. "مابقی همان گذشته‌ی متراکم و نتایج تجربه‌اند که خود نخست از درون فرازونشیب‌های بعدی دولت و ملت برمی‌خیزند."7 او سپس، در پی نفی تصورِ خوش‌بینانه‌ی برخاستن دولت از دلِ نیاز آدمیان به عدالت، بر دو عامل تأکید می‌گذارد: نقش همیشگی زور و اینکه دولت احتمالاً چیزی بیش از تقلیل زور به یک سیستم نبوده است؛ و تحقق نوعی فرآیند آمیزش و همجوشی (Fusion)به‌نحوی شدیداً خشونت‌آمیز. از دید بورکهارت، تجربه و شواهد تاریخی برای اثبات شرّبودن قدرت کافی است. در نتیجه، مهم‌ترین مضمونی که او در ادامه‌ی تحلیل خویش به‌آن می‌پردازد، پدیده‌ی جنگ و تسخیر سرزمین مللِ کوچک‌تر و اقوام بیابان‌گرد توسط دولت‌ها و ملت‌های قوی‌تر است: "در نهایت نوعی اشتهایِ دایمی برای"گردآوردن" قلمرو به‌وجود می‌آید ... وسوسه‌ی اغواگرِ به‌هم‌چسباندن قلمرو‌های کوچک، مقاومت‌ناپذیر میشود."8 بورکهارت تراژدی‌های خوفناک و درّندگیِ دهشتناک نهفته در فرآیند ظهور و تحول دولت-ملت را شجاعانه برملا میکند. دوستی و قرابت او با نیچه به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود؛ اما به اعتقاد او "حتی پس از وقوع این دهشت‌های عظیم نیز آدمیان باید نیروی باقیمانده در خویش را به حرکت اندازند و به ساختن ادامه دهند ... با گذشت زمان، دولت ... مجبور میشود شکلی از عدالت و اخلاق را بسط دهد، زیرا آن‌دسته از شهروندان‌اش که عادل و اخلاقی‌اند به‌تدریج دست بالا را خواهند گرفت."9 در ادامه‌ی همین مسیر، بورکهارت تا آنجا پیش می‌رود که ظاهراً بدون هیچ دغدغه‌ای از "حق ملوکانه‌ی" تمدن در مغلوب و مطیع ساختن توحش سخن می‌گوید. او پس از اشاره‌ای کوتاه به ضرورت برحقِ مبارزه‌کردن با آداب و مناسک خونینی همچون قربانی‌کردن انسان یا دفن‌کردن زنان بیوه به‌همراه جسد شوهران‌شان، صریحاً این نکته را مطرح میکند که با توجه به تفاوت‌نژادی میان فاتحان و مغلوب‌شدگان و عدم نفوذ تمدن به ورای لایه‌ی سطحی زندگی وحشیان، آیا کنار‌ه‌گزینی و انقراض آنان (نظیر مورد سرخ‌پوستان آمریکا) به‌نفع خود آنها نیست؟
روشن است که تقریباً همهی عناصر موجود در نظریه‌ی اشمیت، به‌نحوی در آرای بورکهارت نیز حضور دارد (هرچند که بخش عمده‌ی جذابیت و غنای نظریه‌ی اشمیت از پیوندزدن این عناصر به‌شکلی منسجم و از دیدگاهی سیاسی ناشی میشود.) با این‌حال، اقتدارگرای ضدلیبرالِ قرن بیستمی، به‌هردلیلی، پیچیده‌تر و کلبی‌مسلک‌تر و صادق‌تر از آن است که بتواند چنین ساده‌دلانه از "تمدن" و توحش سخن بگوید و جداییِ تام و تمام میان آنها و برتری مطلق اولی را، بدون هیچ‌گونه تلاش فکری و انتقادی، مسلّم و بدیهی بداند (توگویی بنا به‌همان شعار معروف ژنرال کاستر "یک سرخ‌پوست خوب" واقعاً "یک سرخ‌پوست مرده است.)" فاصله زمانی میان بورکهارت و اشمیت تقریباً برابر فاصله‌ی اشمیت با روزگار ماست؛ حال با توجه به این حقیقت که در تمامی این‌مدت وضعیت یا همان "تمدنِ" آدمیان اساساً فرقی نکرده است، می‌توان این گفته را تکرارکرد که "رویاروی‌ساختنِ روشن‌گری با دهشت‌های خویش را به دشمنان روشن‌گری واگذار نکردن"10 هنوز هم فضیلتی نظری است.
پی‌نوشت‌ها: 1. "تکرار" و معادل‌هایش (نظیر "بازگشت"، Returnو غیره) از جملهی آن استعاره‌ها و مفاهیمی است که به‌نحوی غریب در حوزه‌های گوناگون حضور دارد و در همه‌جا نیز نقشی اساسی و مرکزی ایفا میکند: از بازگشت جاودان "نیچه" و تکرار و تفاوت دولوز در فسلفه گرفته تا "تکرار" عیسی مسیح در الهیات کی‌یرکگور و البته "تکرار" مورد نظیر فروید در روان‌کاوی. باری، در اینجا منظور من اشاره به نقش ساختاری "تکرار" در ساخته‌شدن و تداوم ملت یا هویت ملی است: جشن نوروز سال 1384، به یک معنا ممکن است سه‌هزارمین بار برگزاری چنین آیینی باشد؛ ولی این جشن درعینحال در حکم "تکرار" همان رویداد نخستین و آغازینی است که در افسانه‌‌ها و اساطیر ما از آن سخن می‌رود؛ بدین معنی که نوروز 1384 نه یک کُپی یا نمونه‌ای خاص از یک قالب اصلی و اولیه، بلکه دقیقاً "تکرار" همان رویداد و "خاستگاه" و از هرجهت با آن یکی است، درست همان‌طور که مثلاً اجرای سمفونی 9 ماهلر در 7 ژوئن سال 1958 در حکم تکرار اصل خود این سمفونی است نه ساختن یک کپی از آن. ظاهراً همهی اعیاد و آیین‌های سالانه‌ای که ما به یاری آنها گذشته را می‌سازیم و تکرارش می‌کنیم، همین وضع را دارند. ه.گ. گادامر در حقیقت و روش برخی از ابعاد همین مسأله را از منظری پدیدار‌شناختی تحلیل میکند.
2. حتی هابز نیز به‌رغم تشخیص رابطه‌ی تمدن و قانون با انحصار خشونت در دست فردی واحد (حاکم) به‌خاطر گریز از خشونت افسار‌گسیخته و بی‌قانونِ "وضعیت طبیعی"، هنوز درگیر اسطوره‌ی "حق" و "قانون" به‌مثابه اموری طبیعی باقی ماند. در توصیف او از دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند ولی در‌این‌صورت، افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه‌ی قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر‌کنند و با پای خویش به پای چوبه‌ی دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کِشان‌کِشان به آنجا بُرد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید، کمتر کسی از آن چشم‌پوشی میکند؛ و مهم‌تر از آن، نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خُرده‌گرفت. پس درواقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزه‌ی مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه‌ی بینابینی به‌سر می‌برند که به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است.
3. البته نظریه‌ی اشمیت درمورد امر سیاسی واجد ابعاد و پی‌آمدهای بسیار گوناگونی است و می‌تواند به طُرُق بس متفاوت تفسیر شود. در این نوشته من صرفاً به بخش‌های خاص و محدودی از این نظریه اشاره می‌کنم.
4. See, Chantal Mouffe, The Return of the political, verso, London, 2005, p.114.
5. بنیامین با گسستن پیوند اشمیتیِ میان استثنا و قاعده، نه‌فقط دیالکتیک یا منطق استثنا (the logie of exception) را از اقتدارگرایی و دولت‌گرایی (و هرگونه پیوند ضروری و ذاتی با راست‌گرایی، فاشیسم و فلانژیسم) رها می‌سازد؛ بلکه با یکی از آن حرکات ظریفِ مسیحایی (Messianic)که می‌تواند کل جهان را با تغییردادن جزئی کوچک از آن رستگار سازد، کل قضیه را زیرورو میکند و اشمیت را در موضعی واکنشی و انفعالی قرار می‌دهد. بدین‌سان، منطق استثنا (یعنی شکل‌گیری کلیت به یاری یکی از اجزای گرفته‌شده‌ی آن) در خدمت سیاست مسیحایی و رادیکال قرار می‌گیرد که براساس آن هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه‌ی توقف تاریخِ سلطه، لحظه‌ی رخداد حقیقت، یا لحظه‌ی ظهور منجی‌گرایانه‌ی مسیحا و رستگاری جهان باشد.
6. Jakob Burckhardt, Reflections On History, Georg Allen& Unwin, London, 1950.p.34.
7. Ibid.
8. Ibid, p.39.
9. Ibid.
10. ت. آدورنو، م. هورکهایمر؛ دیالکتیک روشن‌گری، گام نو، تهران، 1384، ص 206.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:51 صبح )
»» ناسیونالیسم در گذر تاریخ
ناسیونالیسم، یک ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی است، یک ایدئولوژی که اصولاً سکولار، انسجام‌بخش، وحدت‌آفرین، ناظر به اتصاف مردم سرزمین خاص به هویت تاریخی و فرهنگی مشترک، ساختار سیاسی مستقل و حاکمیت ملی و مردمی، در طلب آینده‌ای پویا، هدفمند، منطبق با مقتضیات زمان و احراز جایگاه مطلوب در نظام بین‌الملل وقت است. ناسیونالیسم به‌معنای شناخته شده در عصر مدرنیسم، برخاسته از تحولات سیاسی اواخر قرن هجده به‌ویژه انقلاب کبیر فرانسه دانستهشدهاست. برخی از افراد، زمینه‌های پیدایش ناسیونالیسم را ناشی از تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اروپای بعد از رنسانس به‌ویژه رویدادهای قرن شانزدهم به بعد چون: کشف راه‌های دریایی بازرگانی، رفرماسیون مذهبی و اندیشه‌های روشن‌فکرانه به‌ویژه ارزش‌های آزادی‌خواهانه و اومانیستی مندرج در انقلاب پیوریتنیسم قرن شانزده انگلستان دانستهاند. جریانی که از یک‌سو سبب سقوط تدریجی نظام فئودالیسم و افول هر چه بیشتر مفهوم جمهوری مسیحی یا جامعه‌ی مشترک مسیحی گردید و از سوی دیگر موجب برقراری دولت‌های سرزمینی (Territorial states) متصّف به مفاهیم حقوقی و سیاسی حاکمیت مطروحه در نظام سیاسی و‌ستفالیایی شد.
بعضی گامی فراتر نهاده و بر آن بوده‌اند که نوع خاصی از ناسیونالیسم در معنی و مفهوم وطن‌خواهی، وطن‌پرستی (Patriotism)و بومی‌گرایی در طول تاریخ به‌چشم می‌خورد. حتی در مقاطعی از تاریخ به‌صورت غنی‌تری چون "ناسیونالیسم فرهنگی" یا "حوزه‌های تمدنی مشترک خاص" پیرامون زبان‌های خلاقه، فرهنگ‌ساز، استاندارد، رسمی و درباری در پیوند با گذشته وجود داشته است و در این رابطه ادبا، شعرا و به‌ویژه شعرای حماسه‌سرا نقش ویژه داشته‌اند.
بالاخره برخی بر مبنای نگرش دیالکتیکی تاریخی به‌ویژه دیترمینیسم اقتصادی، ناسیونالیسم را پدیده‌ای منبعث از دوران بورژوازی دانسته و بر آن بوده‌اند که در پروسهی گریزناپذیر جهان‌شمول سوسیالیسم بین‌المللی رنگ باخته و استحاله خواهد یافت.
به‌هر‌صورت همان‌طوری‌که اشاره‌شد، ناسیونالیسم به‌معنای سیستماتیک آن، زاییده‌ی تحولات اجتماعی و سیاسی اواخر قرن هجده در آمریکای شمالی و اروپا به‌ویژه ارزش‌های مندرج در انقلاب کوزموپولیتیسم یا جهان‌وطنی فرانسه چون: "آزادی، برابری و برادری" و اصول سکولاریسم، راسینونالیسم، لیبرالیسم و فردگرایی مندرج در اعلامیه‌ی‌حقوق بشر و شهروند بوده است. از سوی دیگر در پرتو انقلاب مزبور، حاکمیت مستقر در اقتدار و قدرت سلاطین به حاکمیت ملی و برخاسته از مردم منتقل شد و دولت‌های سرزمینی (Territorial state)به سیستم دولت‌های ملی (Nation- states)مبتنی بر سه مؤلفه‌ی تمامیت ارضی، استقلال سیاسی و حاکمیت ملی تبدیل‌گردید. به‌همین‌‌جهت قرن نوزده را قرن ناسیونالیسم اروپایی نام نهادند. با اینکه اتحاد مقدس (Holy Alliance)به‌منظور جلوگیری از جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه در اروپا بر‌پا گردید، ولی ناسیونالیسم در التقاط با لیبرالیسم، توسعه‌ی مترقیانه‌ی خود را در‌پیش‌گرفت؛ چنانکه در سال 1830 به پیروزی در بلژیک و یونان و در سال 1871 به وحدت کامل آلمان و ایتالیا منتهی‌گردید. به‌علاوه اثرات انقلاب‌کبیر فرانسه در برپایی نهضت‌های ناسیونالیستی و لیبرالیستی تنها محدود به اروپا نبوده بلکه بازتاب‌های خاص خود را در دیگر کشورها به‌ویژه جوامع آمریکای لاتین در پی داشت و در لوای الهام از ارزش‌های انقلاب مزبور و بازگشت افسران شرکت‌‌کننده در انقلاب فرانسه به این منطقه، زمینه‌ساز جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه به‌منظور رهایی از یوغ استعمار اسپانیا و سپس پرتقال شد. در پرتو جنگ‌های استقلال‌طلبانه‌ی شمال به رهبری ژنرال میراندا، ژنرال ارتش ناپلئون و سیمون بولیوار و مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی جنوب به رهبری خوزه سان مارتین و برنارد‌و او هیگینز، استقلال اکثر کشورهای این قاره از 1831 به‌بعد عملی‌شد؛ گواین‌که انقلاب کبیر فرانسه اثرات حاشیه‌ای نسبی در آسیا داشت و از آغاز قرن نوزدهم، برخی از کشورهای آسیایی چون ایران در طیف سیاسی و تعاملات دیپلماسی اروپا قرار گرفتند، ولی جنبش‌های ناسیونالیستی با حضور و مشارکت مردمی از آغاز قرن بیستم پدیدار‌گردید. اولین تجلیات آن در انقلاب مشروطیت 1906 ایران، نهضت 1908 ترک‌های جوان و حزب کنگره‌ی هند ظاهر‌گردید که همگی آنها با موانع و دست‌اندازهای داخلی و دخالت‌های خارجی خاص خود روبه‌روشدند. جنگ بین‌المللی اول، اثرات دگردیسی خاصی در نظام بین‌الملل وقت در پی داشت. یکی از اصول شاخص در نظم جهانی بعد از جنگ، مندرج در میثاق جامعه‌ی ملل، اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها بود؛ اصلی‌که قبلاً در آیین صلح لنینی و اعلامیه‌ی چهارده اصل ویلسون پیشنهاد شده بود. بدیهی است تحقق این امر منوط بر فروپاشی امپراتوری‌های وقت: چون امپراتوری اتریش-مجارستان امپراتوری‌های عثمانی و تا‌حدودی امپراتوری روسیه بود که در نتیجه‌ی اجرای آن در اروپا، کشورهای مستقل جدیدی چون لیتوانی، لیتونی، استونی، فنلاند، لهستان، چک‌اسلواکی، مجارستان، آلبانی پا به‌عرصه‌ی وجود نهادند. ولی اجرای این اصل درمورد جوامع آسیایی تحت سلطه‌ی عثمانی به‌دلیل وجود تعارض میان قراردادهای سری زمان جنگ و قراردادهای آشکار و اعلام‌شده با مشکلاتی روبه‌رو شد. در نتیجه برای حل این معضل، نظام قیومت برای جوامع عربی امپراتوری عثمانی مانند عراق، فلسطین، سوریه و لبنان و آلمان آفریقایی استعمار پیش‌بینی‌‌گردید. برخی نظام قیمومت را اولین گام حقوقی و سیاسی در راه ختم استعمار دانستهاند. درهرحال اجرای اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها درمورد جوامع تحت استعمار در آسیا و آفریقا تسّری پیدا نکرد و تنها به اِعمال نظام قیومت در مناطق فوق‌الاشعار بسنده شد.
چنانکه اعضای اولیه‌ی جامعه‌ی ملل از آسیا فقط شامل کشورهای ژاپن، چین، تایلند و ایران بودند و از آفریقا تنها دو کشور لیبریا و آفریقای جنوبی عضویت داشتند. البته در سال‌های بعد، کشورهای افغانستان، عربستان سعودی و عراق از آسیا و کشورهای مصر و اتیوپی از آفریقا وارد جامعه‌ی ملل شدند. به‌خصوص در مصر جنبش ناسیونالیستی سعدذغلول در حصول مصر به استقلال و ورود به جامعه‌ی ملل نقش ویژهداشت. بعد از جنگ بین‌الملل دوم در منشور سازمان ملل متحد بار دیگر تحقق اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها و ضرورت پایان هر چه زودتر نظام استعماری همراه با رعایت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی عاری از هرگونه تبعیض از لحاظ جنس، نژاد، زبان و مذهب به‌عنوان هدف‌های منشور پیش‌بینی گردید.
به‌ویژه خیزش‌ها و جنبش‌های ناسیونالیستی در آسیا و آفریقا به‌منظور کسب استقلال و آزادی سبب‌گردید که تعداد اعضای اولیه‌ی سازمان ملل متحد که 51 کشور بودند، در پرتو پروسهی پایان استعمار به پیش از 192 کشور افزایش پیدا کند. به‌دیگر سخن با پیروزی همه‌جانبه‌ی ناسیونالیسم، اصل جامعیت جهانی (Uiniversality)مورد نظر سازمان ملل متحد تحقق واقعی پیدا کرده است.
از سوی دیگر، امروزه در پرتو پروسهی جهانی‌شدن (Globalization)و هم‌گرایی‌های منطقه‌ای (Regionalization)و همچنین اثرات جانبی جهانی‌شدن مانند (Fragmentation)، ناسیونالیم دچار تعدیلاتی شده است. از یک‌طرف بروز انقلاب ارتباطات و اطلاعات سبب کوتاه‌شدن هرچه بیشتر فواصل زمانی و مکانی و تعاملات میان افراد انسانی گردیده است. اینترنت، ارتباطات علمی و فرهنگی و تعاملات مالی و تجاری را در گستره‌ی جهانی مقدور ساخته است. جهانی‌شدن ضمن آنکه در عرصه‌های اقتصادی، تجاری، مالی و فرهنگی، تسهیلات شگرفی را به‌وجود آورده است، ولی از سوی دیگر نیز موجب تسهیلاتی از لحاظ تحرک‌های جغرافیایی چون مهاجرت‌های کارگری اعم از قانونی و غیرقانونی، نقل و انتقال مواد مخدر، جنایات سازمان‌یافته‌ی بین‌المللی و فعالیت‌های تروریستی در سطح جهانی شدهاست و بسیاری از فعالیت‌ها و تعاملات مذکور، خارج از کنترل دولت‌ها و مرزهای جغرافیایی و سیاسی صورت می‌گیرد. در نتیجه، امروزه برای حل‌وفصل مسایل و مشکلات بشری در سطوح مختلف، تنها مساعی دولت‌ها کافی نیست، بلکه مشارکت و همکاری سازمان‌های بین‌المللی جوامع مدنی سازمان‌یافته (Organized Civil Societies)و بخش خصوص فعال (Dynamic Private Sectors)نیز ضروری به‌نظر می‌رسد. از طرف دیگر افزایش روح و روحیه‌ی جهان‌وطنی (Cosmopolianism)در میان افراد بشر سبب به‌وجود آمدن وجدان مشترک و فعال بشری و همبستگی و همکاری‌های روز‌افزون میان افراد و گروه‌های جوامع مختلف با یکدیگر شده است. به‌طوری‌که امروزه با برقرای تجمعات اعتراض‌آمیز در قبال تصمیمات قدرت‌های بزرگ اقتصادی عضو گروه هشت درباره‌ی مسایل‌مالی، تجاری اقتصادی جهانی یا اجلاس‌های سازمان تجارت جهانی، خواهان آن هستند که تصمیمات متخذه از سوی آنها بایستی مبتنی بر رعایت و ملحوظ‌داشتن حقوق بشر، حفظ محیط زیست و توسعه‌ی اقتصادی پایدار صورت گیرد.
بدیهی است از آن‌جایی‌که پیام جهانی‌شدن ناظر به اتصاف کشورهای عضو جامعه‌ی بین‌المللی به موازین و ارزش‌های دموکراسی است و در همین راستا هم‌گرایی‌های منطقه‌ای نیز براساس رعایت سه اصل دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون بنا گردیده و ورود اعضای جدید منوط به رعایت و پایبندی به سه اصل مزبور می‌باشد، لذا ناسیونالیسم نیز مانند گذشته تنها به حفظ تمامیت ارضی، مبانی ارزشی روند جهانی‌شدن، اتصاف آن به دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون، امری ضروری و نهایتا ً گریزناپذیر خواهد بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:49 صبح )
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
مرنجان و مرنجعزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) استسعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلامسبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلامپیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلامامام حسین علیه السلام در آیینه زیارتپیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»[عناوین آرشیوشده]
.jpg)
