»» دولت،ملت و سیاستِ مردم
ملت‌ها پدیده‌های طبیعی نیستند؛ حتی اقوام و قبایل نیز به‌واقع "غیر‌طبیعی‌اند." اگر از دیدگاهی متکی بر نظریه‌ی تکامل و زیست‌شناسی و جانورشناسی به پدیده‌ی جوامع یا تشکل‌های انسانی بنگریم، بهترین و مناسب‌ترین نوع حیات جمعی برای آدمیان، یک‌دسته یا گروه 20 تا 30 نفره است که از طریق شکار پستانداران بزرگ و جمع‌آوری میوه‌ها و گیاهان خوردنی زندگی می‌کنند و سایر امور، نظیر مراقبت از کودکان یا دفاع از محل سکونت و شکارگاه، را نیز به‌صورت گروهی و با حداقلی از تقسیم‌کار به انجام می‌رسانند.
تقسیم نوع بشر به قبایل، اقوام و ملت‌ها نه‌فقط امری طبیعی نیست، بلکه اساساً امری متعلق به حوزه‌ی نمادین است. شکل دیگر بیان همین حکم آن است که بگوییم: ملت وجود ندارد؛ آن‌هم نه‌فقط به این مفهوم که "جامعه وجود ندارد" زیرا به‌قول لاکلائو و موفه جامعه در مقام یک "کلیت ارگانیکِِ یک‌پارچه" محصول آنتاگونیسم موجود میان گروه‌ها، بخش‌ها و اجزایی است که هر یک خود را معادل کل جامعه می‌داند و این هژمونی سیاسی یا دعوی پیروزمندانه‌ی یکی از آن اجزاء است که به جامعه وحدت می‌بخشد و اصولاً "وجود" آن را ممکن می‌سازد؛ بلکه نکته‌ی مهم‌تر آن است که "ملت" در مقام امری نمادین و نه طبیعی، بر‌ساخته‌ی خود ماست و "موجود" دانستن آن به همان مفهومی که پدیده‌های طبیعی وجود دارند، کاملاً خطاست. پدیده‌های نمادین نظیر ملت، به‌رغم نزدیکی‌شان به ما، با هیچ تلسکوپ یا میکروسکپی دیده نمی‌شوند و فاقد آن انسجامی‌اند که مبنای صلابت و سختی و یکپارچگیِ طبیعت است. معنای این سخن هنگامی روشن می‌گردد که خاستگاه ملت و طریقه‌ی معکوسِ ساخته‌شدنِ آن را مورد بررسی قرار دهیم.
همهی ملت‌ها و شاید حتی همهی قبایل، نسبت به خاستگاه (Origin)خود بسیار حساس‌اند و آن‌را در قالب حکایات اسطوره‌ای (یا ترکیبی از اسطوره و تاریخ) توصیف می‌کنند؛ و تولد خویش را در هیأت آیین‌ها و مناسک خاصِ خود تکرار1 می‌کنند و آن‌را جشن می‌گیرند. وجود این رسم جهان‌شمول به‌واقع گویای آن است که "ملت" ساخته‌ی دست ما در حال و آینده است، نه مخلوق یا میراث نیاکان ما در گذشته. هر ملتی محصول و معلولِ مکانیسم غریبی است که می‌توان آن‌را "علیت رو به پس" (Retroactive)یا علیتی معطوف به گذشته نامید. از طریق چنین علیتی، گذشته حقیقتاً توسط حال، خلق، دگرگون و دست‌کاری می‌شود. نام‌گذاری‌بر یک قوم، ملت، یا سرزمین، مهم‌ترین بخش این فرآیند است؛ و نزاع‌های سیاسیِ امروزی بر سر تعیین نام رسمی و "واقعی" یک منطقه‌ی جغرافیایی-نظیر نزاع بر سر نام "خلیج‌فارس" و اهمیت و حساسیت آن برای مردم و دولت‌ها، خود گواهی است بر واقعی و مؤثر بودن این علیتِ رو به پس.
خلق و ابداع نام ملت‌ها، همچون هر نام دیگری، امری دل‌بخواهی و حادث و فاقد هرگونه پیوند ضروری با محتوا و ماهیتِ صاحب نام یا همان به‌اصطلاح "خصایص و صفات" ملت‌ها است: خسیس‌بودنِ اسکاتلندی‌ها، رُمانتیک‌بودن فرانسوی‌ها، بدگمان‌بودنِ ایرانی‌ها و ... همگی نه‌فقط موهوماتی ناسیونالیستی و برچسب‌هایی ایدئولوژیک بلکه مواد یا محتواهایی برای پرکردن تهی‌بودنِ اصولیِ هر نامی‌اند. البته این تلاش برای پرکردن نام فقط به "دیگران" محدود نمی‌شود؛ زیرا هر ملتی درعینحال می‌کوشد تا نام خویش را با محتواها یا مواد و مضامین اسطوره‌ای پُر‌کند و صفاتی چون "دموکرات‌بودن"، "مهمان‌نوازی"، "بخشندگی" یا "شجاعت و قدرت" را جزئی از ذات و سرشتِ طبیعی خویش معرفی‌کند. بنابراین، ملت‌ها به‌راستی "وجود" ندارند بلکه خلق و ابداع می‌شوند - حتی در تقابل با پدیده‌هایی چون "گرانش" یا "بدجنسی" یا "کارکرد اجتماعی" که هرچند دیده یا حتی درک نمی‌شوند اما بی‌تردید وجود دارند و جزئی از "واقعیت" یا طبیعت محسوب می‌شوند - این امر بدان معنا نیست که مثلاً ملت (آلمان و نه "ملت" در کل) از فیزیک و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و قوانین آن‌ها مستقل و مبراست؛ لیکن آن پدیده‌ای که تحت‌عنوان"آلمان( "در حوزه‌ی نمادینِ لاکانی) ابداع و برساخته شده است، محصول ضروری و ارگانیک این‌گونه قوانین و امور نیست و ربطی ماهوی با آن‌ها ندارد (هرچند که همین‌امور، از قبیل "شجاع و قدرتمند‌بودن" می‌توانند بخش مهمی از آن حکایات اسطوره‌ای و مناسک و جشن‌های تکراری در ارتباط با خاستگاه نامِ "Deutschland" را تشکیل دهند.)
افزایش تعداد اعضا و نقش آن در قدرت جنگیِ یک قبیله یا جمع بشری، یا مسایل از این‌دست، اموری بدیهی‌اند؛ با این‌حال "به‌وجود آمدن" یک ملت در عرصه‌ی تاریخ واقعی را نمی‌توان به فشار طبیعت در مبارزه برای بقا نسبت داد. از این لحاظ همهی نظریه‌های قرارداد اجتماعی (حتی مورد غریب و خاص نظریه‌ی هابز)2 که مبتنی برگذر از "وضعیت طبیعی" به تمدن یا "وضعیت اجتماعی"اند، متناقض، دور و مبتنی بر مصادره به مطلوب‌اند. پیش‌فرض ضروریِ بستن این به‌اصطلاح "قرارداد" و ورود به "وضعیت اجتماعیِ" مبتنی بر قانون، وجود "آدمیانی" است که پیشاپیش مرحله‌ی حیوانی و طبیعی را پشت‌سر گذارده‌اند و با مفاهیم "حق" و "قانون" آشنایند. به بیان دیگر، تمیز‌دادن و جدا‌ساختن "وضعیت طبیعی" از "وضعیت اجتماعی"، یا طبیعت از قانون، به‌صورتی صریح و قطعی ناممکن است. بدین‌سان، ظهور جامعه یا ملت مستلزم آن است که آدمی یک پا در طبیعت و یک پا در قانون داشته باشد؛ یا مستلزم وجود منطقه‌ای بینابینی که نه درون قانون و جامعه است و نه در بیرون آن؛ و یا نهایتاً مستلزم آمیزش دو حوزه‌ی طبیعت و فرهنگ، آن‌هم به‌نحوی که توحش غریزی و طبیعی¹ در عین جدا‌ماندن از حوزه‌ی قانون در بطن جامعه‌ی انسانی نیز جای‌گیرد.
***
با توجه به همین نکات و نارسایی‌ها بود که نظریه‌پردازای چون کارل اشمیت کوشید تا با تأکیدنهادن بر استقلال امر سیاسی و متصل‌ساختن ملت به دولت، نظر دیگری دربارهی ظهور ملت و ملت‌ها عرضه‌کند که هیچ ربطی به تکامل طبیعی یا قرارداد اجتماعی ندارد. در ادامه‌ی این نوشته به معدودی از جوانب نظریه‌ی اشمیت خواهیم پرداخت3؛ اما پیش از آن باید مسأله‌ی ظهور ملت به‌مثابه حادثه‌ای تاریخی طرح شود.
اگر ملت حقیقتاً محصول نوعی "علیت رو به پس" است، در‌این‌صورت پس از اسطوره‌زدایی از خاستگاه و "سرشت اهورایی"اش، چیزی باقی نمی‌ماند مگر حادثه‌ای صرفاً زمینی و تاریخی، نظیر تغییر مسیر طایفه یا گروهی خاص به‌هنگام مهاجرت اقوام، یا سکنا‌‌گزیدن در کنار رودخانه‌ای پرآب که رد‌شدن از آن دشوار می‌نماید. تبدیلِ این حوادث ساده و تصادفی -که صرف‌نظر از اهمیت سرنوشت‌سازشان، ممکن است در زمان و مکان خاص خود جداً قهرمانانه و دراماتیک هم بوده باشند- به اسطوره‌هایی چون خاستگاه آغازین، ماهیت آسمانی، یا رسالت و هویت اصیل و راستینِ این یا آن ملت، خود معرفِ تعلق و نیاز آدمی به "واقعیت پدیداری" یا همان حوزه و نظام نمادین است، که نام و نام‌گذاری، وجه مشخصه‌ی آن محسوب می‌شود.
اما تا آن‌جا که به نظریه‌ی اشمیت مربوط می‌شود، باید بر دو نکته تأکید‌گذاشت: 1) ملت پدیده‌ای اساساً سیاسی است.
2) شکل‌گیری ملت و ساخت‌‌یابی آن توسط عنصر یا عاملی به‌نام دولت صورت می‌پذیرد. نکته‌ی اول بعضاً گویای مخالفت شدید او با همان آرایی است که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد: نقش عوامل طبیعی و زیست‌شناختی در تقسیم نوع بشر به ملت‌ها (یامجموعه‌های سیاسی) و تداوم و بقای آن‌ها؛ اما اشمیت عوامل دیگری را نیز به این فهرست اضافه میکند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: عوامل اقتصادی، فرهنگی، دینی، نژادی و ... که هیچ‌یک از آن‌ها در تجمع و سازماندهی گروهی از انسان‌ها در قالب نهادی به‌نام "ملت" نقشی ایفا نمی‌کنند. ملت‌ها و نهادهای سیاسی اساساً از طریق یک مکانیسم افتراقی (Differential)برساخته می‌شوند؛ یعنی به‌دلیل وجود یا شکل‌گیری نهادها و ملت‌های دیگر. این همان اصلی است که امروزه در زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و بسیاری حوزه‌های دیگر نیز بر آن تأکید می‌شود. مسأله‌ی اصلی در همه‌جا، نفسِ خود تفاوت است نه ماهیت یا مضمون و محتوای آن. این تفاوت میان دال‌ها و نشانه‌هاست که آن‌ها را با‌معنا و مؤثر میکند، نه بالعکس. اشمیت، حتی بیش از پاسیفیست‌های انسان‌دوست، جنگیدن یا کشتن و کشته‌شدن به‌خاطر منافع اقتصادی، اختلافات فرهنگی یا تفاوت‌های ارزشی و عقیدتی را بی‌معنا و جنون‌آمیز می‌داند. از دید او یگانه دلیل قابل‌قبول برای وقوع جنگ، امکان‌پذیر بودن آن است؛ یعنی وجود نهاد یا ملتی "دیگر" که می‌تواند یا ممکن است وجود یا شیوه‌ی وجود مرا نابود‌کند. استدلال اشمیت بسیار واقع‌بینانه اما دور است (هرچند چنان‌که خواهیم دید، این نقطه‌ضعف اساسی، خود در اقتدارگرایی و دولت‌گرایی او ریشه‌دارد.) در نظر اشمیت مسأله‌ی اصلیِ سیاست" تعارضِ دوست / دشمن یا ما / آن‌ها است ( نه خیر / شر یا زیبا / زشت.) اگر "ما" و "آن‌هایی" در کار است، بدین‌خاطر نیست که (به‌لحاظ فرهنگی، ارزشی، یا منافع اقتصادی) با هم متفاوتیم، بلکه دلیل اصلی‌اش نفس وجود تفاوت و امکان بروز جنگ و درگیری است؛ ولی از سوی دیگر، خود این امکان اساساً در این واقعیت ریشه‌دارد که "ما" و "آن‌هایی" در کار است.
و اما نکته‌ی دوم؛ هر تجمع انسانی (حتی یک فرقه‌ی دینی) که به‌منظور مقابله با سایر گروه‌های انسانی (خارجی یا داخلی) واجد نوعی سازماندهی سیاسی - نظامی باشد، یک نهاد سیاسی یا نهایتاً یک دولت - ملت محسوب می‌شود. مکان‌یابی یا تصرف ارضی و تعیین مرز (Ortung)و نظم‌بخشی (Ordnung)یا استقرار یک نظام قانونی در محدوده‌ی این مرزها، دو شرط اصلی تشکیل دولت - ملت برای اشمیت است. همهی واقعیات، شواهد و مدارک از آغاز بشر تا به امروز مؤید بسیاری از ابعادِ دیدگاه شدیداً دولت‌گرا، "غیر‌انسانی" و "واقع‌بینانه"ی اشمیت است: بقای دولت‌ها در عصر جهانی‌شدن و حساسیت فزاینده‌ی همهی آن‌ها (از جمله دولت آمریکا) به حق حاکمیت و عدم دخالت خارجی حتی در مسایلی همچون کنترل تولید گازهای گلخانه‌ای؛ عدم تغییر مرزی‌های بین‌المللی و ثابت باقی‌ماندن جزئی‌ترینِ آن‌ها در سراسر کره‌ی خاک و به هر قیمت (نظیر آزادساختن کویت با شروع جنگ برای پس‌گرفتن یک وجب از خاک ما)؛ بازگشت ناسیونالیسم و ترسیم مجدد مرزها پس از فروپاشی امپراطوریِ مصنوعاً ایجاد‌شده‌ی بلوک شرق؛ مخالفت علنی همهی دولت‌ها (از‌جمله تمامی دموکراسی‌ها لیبرال) یا خلع سلاح همگانی یا حتی سخن‌گفتن از آن؛ بهکارگیری سرمایه، علم، تکنولوژی و نیروی انسانی در بالاترین حد به‌قصد ساختن و توسعه‌ی نهادهایی که وظیفه‌ی اصلی و رسمی آن‌ها شرکت در جنگ و کشتن و نابود‌ساختن دشمن است؛ و همچنین ده‌ها دلیل و مدرک دیگر که نیازی به ذکر آن‌ها نیست (زیرا کافی است دو جنگ جهانی گذشته را به‌یاد آوریم تا دریابیم که تغییر نقشه‌ی جهان نیازمند فوران بی‌حد و حصر چه توحش مرگباری است.) بنابراین دومین نکته‌ی مورد‌نظر اشمیت عملاً انکار‌ناپذیر است: ما همواره فقط با دولت - ملت‌ها سروکار داریم، و تأکیدنهادن بر عناصری چون زبان، فرهنگ، قومیت یا منافع به منزله‌ی رکن یا جوهر "ملت" تصور کاذب و بیهوده‌ای است که اندکی تأمل دربارهی سرنوشت تاریخی ملت‌های بدون دولت برای نفی آن کافی است. ملت در مقام یک کلیت یا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخت می‌یابد. اما اقتدارگراییِ واقع‌‌بینانه‌ی اشمیت که تقریباً همهی آلمانی‌های آن دوره، حتی ماکس‌وبر میانه‌رو و لیبرال، در آن شریک بودند، حرف آخر در این زمینه نیست.
***
اگر ملت امری نمادین است که به‌واسطه‌ی علیت رو به پس و اسطوره‌سازی دربارهی "خاستگاه" و ماهیت آن تأسیس می‌شود، لیکن این‌ها جملگی جزئی از کنشِ ساخت‌دهنده‌ی دولتاند که می‌توان به پی‌روی از آلتوسر آن‌را بخشی از "دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت" دانست. تقدم ترتیبیِ ملت بر دولت در اصطلاح"Nation-state"همان‌قدر ایدئولوژیک است که تقدم زمانی آن در عرصه‌ی تاریخ. دولت است که باید در مقام عنصری از وضعیت یا نهادی از جامعه که کارکردش ساخت‌بخشیدن به وضعیت است، علت یا عامل مقدم واقعی محسوب شود، و نه یکی از دست‌آوردها یا ساخته‌های تاریخیِ مردم یا حتی ملت. دلیل این امر آن است که ملت (و نه دولت-ملت) در مقام پدیده‌ای نمادین کلاً فاقد ساختار یک‌پارچه، پایداری، تداوم، صلابت و انسجام یک پدیده‌ی طبیعی است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، ملت فرانسه یا ملت ژاپن، نام‌هایی تهی‌اند که هیچ محتوا، ماهیت یا صفتی آن‌ها را پُر نمی‌کند و بدان‌ها صلابت و استحکام نمی‌بخشد. به‌رغم همهی اسطوره‌ها و افسانه‌های کهن، مناسک و سننِ باستانی و نمادهای عظمت و قدرت، فرانسه و ژاپن نامهای وضعیت‌هایی ناپایدار، چندپاره، آنتاگونیستیک، و انباشته از شکاف و تعارض و تفاوت‌اند؛ و دولت فرانسه یا ژاپن همان عنصر یا عضوی از این وضعیت پراکنده است که باید با تقسیم جامعه به بخش‌ها و طبقات و زیرگروه‌ها، ایجاد و حفظ سلسله‌مراتب میان آن‌ها، توزیع قدرت و ثروت و منزلت، و پنهان‌کردن واهمه‌ها، شکاف‌ها و سوراخ‌هایِ بی‌نام و نشان، به این وضعیت ساخت بخشد؛ یا به‌عبارت بهتر، ساختار موجود آن را دوباره ساختمند‌کند. حفظ و بازتولید اسطوره‌ی ملت به‌مثابه کلیتی یک‌پارچه، طبیعی، ابدی، و انباشته از رسالت و ماهیتی "قدسی" و همچنین گره‌زدن آن به دولت و کارکرد و ساختار درونی آن (قوای سه‌گانه، پارلمان، احزاب، خدمات و ادارات، مقررات قانونی، امنیت، پلیس، انتخابات و ...) نیز امری حیاتی برای دولت است. اما مهم‌ترین و حیاتی‌ترین کار، جلوگیری از به‌راه‌افتادن فرآیندی به‌نام "سیاست"، در تقابل با فرآیند متعارفِ حکمرانی و سیاستمداری است؛ یعنی جلوگیری از شروع و تداوم آن جریان همگانی (ژنریک) که دقیقاً به‌دلیل خلاصه‌نشدن و چسبیده یا وابسته نبودن به هیچ‌یک از آن محتواها و منافع و تعارضات (درعینمرتبط‌بودن با آن‌ها)، و بی‌‌تفاوت‌بودن در قبال همهی تفاوت‌های جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، عقیدتی، نژادی و غیره، می‌تواند پذیرای هرکس و همه‌کس باشد. نام درست فاعلِ اصلی این جریان"مردم" است و هیچ ربطی به دولت و خاستگاه و ماهیت ملت ندارد، بلکه به ناگهان به‌عنوان امری سراپا نو و بی‌سابقه و بی‌علت در فضای تهی رخداد سیاست ظاهر می‌شود و آن‌را تداوم می‌بخشد. برخلاف"ملت" مکان یا نقطه‌ی شروع نام"مردم" وضعیت آزادی و برابری (به‌ویژه برابری در فکرکردن) است؛ و اگرچه"مردم"نیز همچون هر نام دیگری می‌تواند مصادره شود و صاحبان حقیقی آن فی‌الواقع همان"پس‌مانده‌هایی"اند که جزئی از"مردم" محسوب نمی‌شوند، چه رسد به بخشی از دولت -ملت، اما به‌نظر می‌رسد مردم، هنوز هم بهترین نام برای نامیدن برابریِ همهی انسان‌ها درکل است. سیاست مردمی هرچند ضرورتاً در زمان و مکانی خاص و در پیوند با محتوا یا مضمونی خاص به‌راه می‌افتد، لیکن همواره به‌نحوی با افق کلی و جهان‌شمولِ بشریت آزاد مرتبط است.
روشن است که توصیف فوق از سیاست با آن‌چه کارل اشمیت درنظر دارد، به‌کلی فرق میکند. درنظر او سیاست امری کاملاً مرتبط به دولت - ملت است، امری مربوط به تصمیم‌شخصی حاکم درمورد دوست/دشمن و امکان بروز جنگ و چه‌گونگی اداره‌ی جنگ یا هر شکل دیگری از ستیز سیاسی در خارج و داخل مرزها. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، واقعیات تاریخی عمدتاً مؤید آزادی اشمیت است. تردیدی نیست که ساخته‌شدن دولت - ملت (و چه‌گونگی آن) برای هر کشوری امری به‌غایت مهم و سرنوشت‌ساز است و رفاه اقتصادی، امنیت، حقوق فردی و جمعی و حتی آزادی مردمان آن کشور نیز تا حد زیادی در گرو قوام و نوع آن است. در این معنا، ساخته‌شدن دولت - ملت در حکم معادلی است برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی-سیاسی (که چند سال پیش، پرسش اولویت یکی بر دیگری مسأله‌ی اصلی حاکمان و جناح‌های قدرت در ایران شده بود.) به‌همین‌سبب، نادیده‌گرفتن اهمیت ساخته‌شدن دولت - ملت، به‌ویژه در مواردی که این فرآیند هنوز نیمه‌تمام است یا به ثباتِ خاص کشورهای پیشرفته نرسیده، به‌واضح ناممکن و ابلهانه است. در شرایط توسعه‌نیافتگی اقتصادی و سیاسی، حقوق مدنی و صنفی و مسایل معیشتی خواه‌ناخواه در هر شکلی از سیاست اهمیت و نقشی فزاینده می‌یابند و مسایل مربوط به دولت-ملت، از قبیل انتخابات، تصویب قوانین، یا درخواست تأمین حقوق فردی و جمعی، لاجرم بخش عمده‌ای از فضای تهی سیاست و فکر و ذهن مردم را اشغال می‌کنند. در چنین وضعیت‌هایی ترسیم خطی فاصل میان مردم و ملت، یا سیاست مردمی و سیاستمداری دولتی و حزبی، بی‌نهایت دشوار می‌شود؛ از این‌رو طرح‌هایی چون تغییر قانون‌اساسی، اصلاحات، یا ساختن یک جامعه (دولت-ملت) لیبرال-دموکراتیک و پیشرفته، یعنی طرح‌هایی که اساساً معطوف به دولت و تحقق حقوقِ افراد و گروه‌ها از طریق تصویب و اجرای "قوانین"اند، به یگانه مسایل اصلی و واقعی و مرکزی بدل می‌شوند و سیاست در مقام نامی برای ابداع و تولید حقایق در بطن جریانی همگانی (ژنریک-) که اساساً چیزی غیر از طلب حقوق از دولت در قالب وضع قوانین است - رنگ می‌بازد. در کشورهای دموکراتیک پیشرفته جدانگهداشتن این دو نوع سیاست، نه‌فقط آسان بلکه اجتناب‌ناپذیر است؛ درحالیکه برای ما وضع دقیقاً برعکس است؛ ایجاد نوعی پیوند میان این دو، بدون محوساختن و از یاد بردن جدایی، تفاوت، و حتی تضاد میان آن‌ها.
اما انجام این کار و رویارویی با چنین چالشی بدون دست‌یازیدن به نقدی ریشه‌ای از برخی سویه‌های نظریه‌ی اشمیت (دست‌کم به‌عنوان اولین قدم‌های کوچک) ناممکن است. برای اشمیت جنگ و حکومت نظامی و شورش داخلی در مقام "وضعیت‌های استثناییِ" تصمیم‌گیریِ شخص حاکم یا دولت برسازنده‌ی سیاست و تعیین‌کننده‌ی امر سیاسی است؛ و این بدان معنی است که استثنا قاعده را تعیین میکند، نه بالعکس. ابعاد گوناگون این حکم و نقش آن در حوزه‌های مختلف، از رابطه‌ی کلی و جزئی در فلسفه گرفته تا نسبت متن و حاشیه در ادبیات، چنان وسیع و مهم و اساسی است که حتی اشاره‌ای موجز بدان هم ممکن نیست. در این‌جا فقط کافی است بگوییم که بصیرت اشمیت در مورد "مهم‌تر"بودن استثنا در حوزه‌های سیاست و قانون، سرچشمه‌ی بسیاری از تحولات و نوآوری‌های نظری است. بهگفتهی یکی از محققان و مفسران آرای او "در این نقطه است که ایده‌های اشمیت با بسیاری از گرایش‌های مهم در نظریه‌پردازی معاصر به‌هم می‌رسند."4 اما اشمیت در عین تأکیدنهادن بر "اهمیت وضعیت استثنایی" یا اضطراری، دقیقاً به‌سبب محافظه‌کاری و اقتدارگرایی‌اش آن‌را به "قاعده" گره می‌زند و در تقابل کامل با روح انقلابی اندیشه‌ی نیچه، استثنا را به ابزار "بازگشت جاودانِ" وضعیت عادی و خادم دست‌به‌سینه‌ی دولت-ملت بدل می‌سازد. والتر بنیامین که به‌خوبی با الهیات سیاسی اشمیت و به‌ویژه مفهوم "وضعیت استثنایی"، آشنا بود، با یک ضربت این گروه را گسست5. او در "تزهایی دربارهی مفهوم تاریخ" اعلام داشت که پیروزی بر فاشیسم به‌عنوان یک وضعیت استثنایی، خود در گرو ایجاد یک وضعیت استثنایی و اضطراری "حقیقی" است، وگرنه "انقلابفاشیستی" همان استثنایی است که صرفاً همان قاعده‌ی همیشگی، یعنی حکومت سرمایه‌داری را تثبیت و بازتولید میکند. سیاستِ مردم که بنیان‌اش اصل موضوعه‌ی "مردم فکرمی‌کنند" است، درعین توجه به امور مربوط به دولت - ملت، اساساً معطوف به حقیقت است، نه به معرفت، منفعت نیکی یا حتی خوشبختی. نحوه‌ی پیوند این سیاست با رهایی و زندگی نیکِ همگانی هنوز مسأله‌ای مورد بحث است؛ اما تردیدی نیست که "ملت" به‌مثابه پدیده‌ای نمادین که از قضا تا حد زیادی محصول اسطوره‌پردازی و فانتزی خیالی (یا همان Imaginary Orderلاکانی) است، چیزی غیر از "مردم" است که در مقام یک استثنای حقیقی، فضا و صحنه‌ی خالی را شکل می‌بخشد که در آن رخ‌دادن همه‌چیز حتی امر ناممکن ممکن می‌شود.
این نوع نگرش "غیرفلسفی" به پرسش چه‌گونگی ظهور ملت‌ها و ساخته‌شدن دولت-ملت، فقط به اشمیت منحصر نمی‌شود. یاکوب بورکهارت در کتاب تأملاتی در باب تاریخ (که به‌لحاظ گستردگی و کثرت تحلیل‌ها و ایده‌های بکر در حجمی محدود به 200 صفحه، کم‌نظیر است) آگاهانه می‌کوشد تا همین پدیده را به‌شکلی "غیرجوهری" بررسی‌کند. بهگفتهی وی "همهی تلاش‌های ما برای بازسازی [تاریخی] چشمه‌ها و خاستگاه دولت بیهوده و عبث‌اند. از این‌رو، برخلاف فیلسوفان تاریخ، ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم تا سرِ خود را به‌خاطر چنین پرسش‌هایی به دیوار بکوبیم. مع‌هذا ... باید این پرسش را طرح‌کنیم: یک قوم چه‌گونه به یک ملت تبدیل می‌شود؛ و چه‌گونه به یک دولت بدل می‌گردد؟ ... درچنین مقطعی از رُشدش می‌توانیم آن‌را یک دولت بنامیم"؟6 بورکهارت نیز بلافاصله پس از طرح این پرسش‌ها، فرضیه‌ی تأسیس دولت بر پایه‌ی یک قرارداد متقدم را مُهمَل و بی‌معنا می‌خواند. پاسخ بعدی، که مبتنی بر نگاه سنت است، ایده‌ی خاستگاه قومی و نژادی را برجسته میکند؛ اما خصوصیات ملی و نژادی، خاستگاه دولت را روشن نمی‌کنند؛ زیرا فقط بخش ناچیزی از آن‌ها زاده‌ی طبیعت‌اند. "مابقی همان گذشته‌ی متراکم و نتایج تجربه‌اند که خود نخست از درون فرازونشیب‌های بعدی دولت و ملت برمی‌خیزند."7 او سپس، در پی نفی تصورِ خوش‌بینانه‌ی برخاستن دولت از دلِ نیاز آدمیان به عدالت، بر دو عامل تأکید می‌گذارد: نقش همیشگی زور و این‌که دولت احتمالاً چیزی بیش از تقلیل زور به یک سیستم نبوده است؛ و تحقق نوعی فرآیند آمیزش و همجوشی (Fusion)به‌نحوی شدیداً خشونت‌آمیز. از دید بورکهارت، تجربه و شواهد تاریخی برای اثبات شرّبودن قدرت کافی است. در نتیجه، مهم‌ترین مضمونی که او در ادامه‌ی تحلیل خویش به‌آن می‌پردازد، پدیده‌ی جنگ و تسخیر سرزمین مللِ کوچک‌تر و اقوام بیابان‌گرد توسط دولت‌ها و ملت‌های قوی‌تر است: "در نهایت نوعی اشتهایِ دایمی برای"گردآوردن" قلمرو به‌وجود می‌آید ... وسوسه‌ی اغواگرِ به‌هم‌چسباندن قلمرو‌های کوچک، مقاومت‌ناپذیر می‌شود."8 بورکهارت تراژدی‌های خوفناک و درّندگیِ دهشتناک نهفته در فرآیند ظهور و تحول دولت-ملت را شجاعانه برملا میکند. دوستی و قرابت او با نیچه به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود؛ اما به اعتقاد او "حتی پس از وقوع این دهشت‌های عظیم نیز آدمیان باید نیروی باقی‌مانده در خویش را به حرکت اندازند و به ساختن ادامه دهند ... با گذشت زمان، دولت ... مجبور می‌شود شکلی از عدالت و اخلاق را بسط دهد، زیرا آن‌دسته از شهروندان‌اش که عادل و اخلاقی‌اند به‌تدریج دست بالا را خواهند گرفت."9 در ادامه‌ی همین مسیر، بورکهارت تا آن‌جا پیش می‌رود که ظاهراً بدون هیچ دغدغه‌ای از "حق ملوکانه‌ی" تمدن در مغلوب و مطیع ساختن توحش سخن می‌گوید. او پس از اشاره‌ای کوتاه به ضرورت برحقِ مبارزه‌کردن با آداب و مناسک خونینی همچون قربانی‌کردن انسان یا دفن‌کردن زنان بیوه به‌همراه جسد شوهران‌شان، صریحاً این نکته را مطرح میکند که با توجه به تفاوت‌نژادی میان فاتحان و مغلوب‌شدگان و عدم نفوذ تمدن به ورای لایه‌ی سطحی زندگی وحشیان، آیا کنار‌ه‌گزینی و انقراض آنان (نظیر مورد سرخ‌پوستان آمریکا) به‌نفع خود آن‌ها نیست؟
روشن است که تقریباً همهی عناصر موجود در نظریه‌ی اشمیت، به‌نحوی در آرای بورکهارت نیز حضور دارد (هرچند که بخش عمده‌ی جذابیت و غنای نظریه‌ی اشمیت از پیوندزدن این عناصر به‌شکلی منسجم و از دیدگاهی سیاسی ناشی می‌شود.) با این‌حال، اقتدارگرای ضدلیبرالِ قرن بیستمی، به‌هردلیلی، پیچیده‌تر و کلبی‌مسلک‌تر و صادق‌تر از آن است که بتواند چنین ساده‌دلانه از "تمدن" و توحش سخن بگوید و جداییِ تام و تمام میان آن‌ها و برتری مطلق اولی را، بدون هیچ‌گونه تلاش فکری و انتقادی، مسلّم و بدیهی بداند (توگویی بنا به‌همان شعار معروف ژنرال کاستر "یک سرخ‌پوست خوب" واقعاً "یک سرخ‌پوست مرده است.)" فاصله زمانی میان بورکهارت و اشمیت تقریباً برابر فاصله‌ی اشمیت با روزگار ماست؛ حال با توجه به این حقیقت که در تمامی این‌مدت وضعیت یا همان "تمدنِ" آدمیان اساساً فرقی نکرده است، می‌توان این گفته را تکرارکرد که "رویاروی‌ساختنِ روشن‌گری با دهشت‌های خویش را به دشمنان روشن‌گری واگذار نکردن"10 هنوز هم فضیلتی نظری است.
پی‌نوشت‌ها: 1. "تکرار" و معادل‌هایش (نظیر "بازگشت"، Returnو غیره) از جمله‌ی آن استعاره‌ها و مفاهیمی است که به‌نحوی غریب در حوزه‌های گوناگون حضور دارد و در همه‌جا نیز نقشی اساسی و مرکزی ایفا میکند: از بازگشت جاودان "نیچه" و تکرار و تفاوت دولوز در فسلفه گرفته تا "تکرار" عیسی مسیح در الهیات کی‌یرکگور و البته "تکرار" مورد نظیر فروید در روان‌کاوی. باری، در این‌جا منظور من اشاره به نقش ساختاری "تکرار" در ساخته‌شدن و تداوم ملت یا هویت ملی است: جشن نوروز سال 1384، به یک معنا ممکن است سه‌هزارمین بار برگزاری چنین آیینی باشد؛ ولی این جشن درعینحال در حکم "تکرار" همان رویداد نخستین و آغازینی است که در افسانهها و اساطیر ما از آن سخن می‌رود؛ بدین معنی که نوروز 1384 نه یک کُپی یا نمونه‌ای خاص از یک قالب اصلی و اولیه، بلکه دقیقاً "تکرار" همان رویداد و "خاستگاه" و از هر‌جهت با آن یکی است، درست همان‌طور که مثلاً اجرای سمفونی 9 ماهلر در 7 ژوئن سال 1958 در حکم تکرار اصل خود این سمفونی است نه ساختن یک کپی از آن. ظاهراً همهی اعیاد و آیین‌های سالانه‌ای که ما به یاری آن‌ها گذشته را می‌سازیم و تکرارش می‌کنیم، همین وضع را دارند. ه.گ. گادامر در حقیقت و روش برخی از ابعاد همین مسأله را از منظری پدیدار‌شناختی تحلیل میکند.
2. حتی هابز نیز به‌رغم تشخیص رابطه‌ی تمدن و قانون با انحصار خشونت در دست فردی واحد (حاکم) به‌خاطر گریز از خشونت افسار‌گسیخته و بی‌قانونِ "وضعیت طبیعی"، هنوز درگیر اسطوره‌ی "حق" و "قانون" به‌مثابه اموری طبیعی باقی ماند. در توصیف او از دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند ولی در‌این‌صورت، افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه‌ی قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر‌کنند و با پای خویش به پای چوبه‌ی دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کِشان‌کِشان به آن‌جا بُرد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید، کم‌تر کسی از آن چشم‌پوشی میکند؛ و مهم‌تر از آن، نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خُرده‌گرفت. پس درواقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزه‌ی مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه‌ی بینابینی به‌سر می‌برند که به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است.
3. البته نظریه‌ی اشمیت درمورد امر سیاسی واجد ابعاد و پی‌آمدهای بسیار گوناگونی است و می‌تواند به طُرُق بس متفاوت تفسیر شود. در این نوشته من صرفاً به بخش‌های خاص و محدودی از این نظریه اشاره می‌کنم.
4. See, Chantal Mouffe, The Return of the political, verso, London, 2005, p.114.
5. بنیامین با گسستن پیوند اشمیتیِ میان استثنا و قاعده، نه‌فقط دیالکتیک یا منطق استثنا (the logie of exception) را از اقتدارگرایی و دولت‌گرایی (و هرگونه پیوند ضروری و ذاتی با راست‌گرایی، فاشیسم و فلانژیسم) رها می‌سازد؛ بلکه با یکی از آن حرکات ظریفِ مسیحایی (Messianic)که می‌تواند کل جهان را با تغییردادن جزئی کوچک از آن رستگار سازد، کل قضیه را زیرورو میکند و اشمیت را در موضعی واکنشی و انفعالی قرار می‌دهد. بدین‌سان، منطق استثنا (یعنی شکل‌گیری کلیت به یاری یکی از اجزای گرفته‌شده‌ی آن) در خدمت سیاست مسیحایی و رادیکال قرار می‌گیرد که براساس آن هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه‌ی توقف تاریخِ سلطه، لحظه‌ی رخداد حقیقت، یا لحظه‌ی ظهور منجی‌گرایانه‌ی مسیحا و رستگاری جهان باشد.
6. Jakob Burckhardt, Reflections On History, Georg Allen& Unwin, London, 1950.p.34.
7. Ibid.
8. Ibid, p.39.
9. Ibid.
10. ت. آدورنو، م. هورکهایمر؛ دیالکتیک روشن‌گری، گام نو، تهران، 1384، ص 206.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:51 صبح )
»» ناسیونالیسم در گذر تاریخ
ناسیونالیسم، یک ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی است، یک ایدئولوژی که اصولاً سکولار، انسجام‌بخش، وحدت‌آفرین، ناظر به اتصاف مردم سرزمین خاص به هویت تاریخی و فرهنگی مشترک، ساختار سیاسی مستقل و حاکمیت ملی و مردمی، در طلب آینده‌ای پویا، هدفمند، منطبق با مقتضیات زمان و احراز جایگاه مطلوب در نظام بین‌الملل وقت است. ناسیونالیسم به‌معنای شناخته شده در عصر مدرنیسم، برخاسته از تحولات سیاسی اواخر قرن هجده به‌ویژه انقلاب کبیر فرانسه دانستهشدهاست. برخی از افراد، زمینه‌های پیدایش ناسیونالیسم را ناشی از تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اروپای بعد از رنسانس به‌ویژه رویدادهای قرن شانزدهم به بعد چون: کشف راه‌های دریایی بازرگانی، رفرماسیون مذهبی و اندیشه‌های روشن‌فکرانه به‌ویژه ارزش‌های آزادی‌خواهانه و اومانیستی مندرج در انقلاب پیوریتنیسم قرن شانزده انگلستان دانستهاند. جریانی که از یک‌سو سبب سقوط تدریجی نظام فئودالیسم و افول هر چه بیش‌تر مفهوم جمهوری مسیحی یا جامعه‌ی مشترک مسیحی گردید و از سوی دیگر موجب برقراری دولت‌های سرزمینی (Territorial states) متصّف به مفاهیم حقوقی و سیاسی حاکمیت مطروحه در نظام سیاسی و‌ستفالیایی شد.
بعضی گامی فراتر نهاده و بر آن بوده‌اند که نوع خاصی از ناسیونالیسم در معنی و مفهوم وطن‌خواهی، وطن‌پرستی (Patriotism)و بومی‌گرایی در طول تاریخ به‌چشم می‌خورد. حتی در مقاطعی از تاریخ به‌صورت غنی‌تری چون "ناسیونالیسم فرهنگی" یا "حوزه‌های تمدنی مشترک خاص" پیرامون زبان‌های خلاقه، فرهنگ‌ساز، استاندارد، رسمی و درباری در پیوند با گذشته وجود داشته است و در این رابطه ادبا، شعرا و به‌ویژه شعرای حماسه‌سرا نقش ویژه داشته‌اند.
بالاخره برخی بر مبنای نگرش دیالکتیکی تاریخی به‌ویژه دیترمینیسم اقتصادی، ناسیونالیسم را پدیده‌ای منبعث از دوران بورژوازی دانسته و بر آن بوده‌اند که در پروسهی گریزناپذیر جهان‌شمول سوسیالیسم بین‌المللی رنگ باخته و استحاله خواهد یافت.
به‌هر‌صورت همان‌طوری‌که اشاره‌شد، ناسیونالیسم به‌معنای سیستماتیک آن، زاییده‌ی تحولات اجتماعی و سیاسی اواخر قرن هجده در آمریکای شمالی و اروپا به‌ویژه ارزش‌های مندرج در انقلاب کوزموپولیتیسم یا جهان‌وطنی فرانسه چون: "آزادی، برابری و برادری" و اصول سکولاریسم، راسینونالیسم، لیبرالیسم و فردگرایی مندرج در اعلامیه‌ی‌حقوق بشر و شهروند بوده است. از سوی دیگر در پرتو انقلاب مزبور، حاکمیت مستقر در اقتدار و قدرت سلاطین به حاکمیت ملی و برخاسته از مردم منتقل شد و دولت‌های سرزمینی (Territorial state)به سیستم دولت‌های ملی (Nation- states)مبتنی بر سه مؤلفه‌ی تمامیت ارضی، استقلال سیاسی و حاکمیت ملی تبدیل‌گردید. به‌همین‌‌جهت قرن نوزده را قرن ناسیونالیسم اروپایی نام نهادند. با این‌که اتحاد مقدس (Holy Alliance)به‌منظور جلوگیری از جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه در اروپا بر‌پا گردید، ولی ناسیونالیسم در التقاط با لیبرالیسم، توسعه‌ی مترقیانه‌ی خود را در‌پیش‌گرفت؛ چنان‌که در سال 1830 به پیروزی در بلژیک و یونان و در سال 1871 به وحدت کامل آلمان و ایتالیا منتهی‌گردید. به‌علاوه اثرات انقلاب‌کبیر فرانسه در برپایی نهضت‌های ناسیونالیستی و لیبرالیستی تنها محدود به اروپا نبوده بلکه بازتاب‌های خاص خود را در دیگر کشورها به‌ویژه جوامع آمریکای لاتین در پی داشت و در لوای الهام از ارزش‌های انقلاب مزبور و بازگشت افسران شرکت‌‌کننده در انقلاب فرانسه به این منطقه، زمینه‌ساز جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه به‌منظور رهایی از یوغ استعمار اسپانیا و سپس پرتقال شد. در پرتو جنگ‌های استقلال‌طلبانه‌ی شمال به رهبری ژنرال میراندا، ژنرال ارتش ناپلئون و سیمون بولیوار و مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی جنوب به رهبری خوزه سان مارتین و برنارد‌و او هیگینز، استقلال اکثر کشورهای این قاره از 1831 به‌بعد عملی‌شد؛ گواین‌که انقلاب کبیر فرانسه اثرات حاشیه‌ای نسبی در آسیا داشت و از آغاز قرن نوزدهم، برخی از کشورهای آسیایی چون ایران در طیف سیاسی و تعاملات دیپلماسی اروپا قرار گرفتند، ولی جنبش‌های ناسیونالیستی با حضور و مشارکت مردمی از آغاز قرن بیستم پدیدار‌گردید. اولین تجلیات آن در انقلاب مشروطیت 1906 ایران، نهضت 1908 ترک‌های جوان و حزب کنگره‌ی هند ظاهر‌گردید که همگی آن‌ها با موانع و دست‌اندازهای داخلی و دخالت‌های خارجی خاص خود روبه‌روشدند. جنگ بین‌المللی اول، اثرات دگردیسی خاصی در نظام بین‌الملل وقت در پی داشت. یکی از اصول شاخص در نظم جهانی بعد از جنگ، مندرج در میثاق جامعه‌ی ملل، اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها بود؛ اصلی‌که قبلاً در آیین صلح لنینی و اعلامیه‌ی چهارده اصل ویلسون پیشنهاد شده بود. بدیهی است تحقق این امر منوط بر فروپاشی امپراتوری‌های وقت: چون امپراتوری اتریش-مجارستان امپراتوری‌های عثمانی و تا‌حدودی امپراتوری روسیه بود که در نتیجه‌ی اجرای آن در اروپا، کشورهای مستقل جدیدی چون لیتوانی، لیتونی، استونی، فنلاند، لهستان، چک‌اسلواکی، مجارستان، آلبانی پا به‌عرصه‌ی وجود نهادند. ولی اجرای این اصل درمورد جوامع آسیایی تحت سلطه‌ی عثمانی به‌دلیل وجود تعارض میان قراردادهای سری زمان جنگ و قراردادهای آشکار و اعلام‌شده با مشکلاتی روبه‌رو شد. در نتیجه برای حل این معضل، نظام قیومت برای جوامع عربی امپراتوری عثمانی مانند عراق، فلسطین، سوریه و لبنان و آلمان آفریقایی استعمار پیش‌بینی‌‌گردید. برخی نظام قیمومت را اولین گام حقوقی و سیاسی در راه ختم استعمار دانستهاند. در‌هر‌حال اجرای اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها درمورد جوامع تحت استعمار در آسیا و آفریقا تسّری پیدا نکرد و تنها به اِعمال نظام قیومت در مناطق فوق‌الاشعار بسنده شد.
چنان‌که اعضای اولیه‌ی جامعه‌ی ملل از آسیا فقط شامل کشورهای ژاپن، چین، تایلند و ایران بودند و از آفریقا تنها دو کشور لیبریا و آفریقای جنوبی عضویت داشتند. البته در سالهای بعد، کشورهای افغانستان، عربستان سعودی و عراق از آسیا و کشورهای مصر و اتیوپی از آفریقا وارد جامعه‌ی ملل شدند. به‌خصوص در مصر جنبش ناسیونالیستی سعدذغلول در حصول مصر به استقلال و ورود به جامعه‌ی ملل نقش ویژهداشت. بعد از جنگ بین‌الملل دوم در منشور سازمان ملل متحد بار دیگر تحقق اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها و ضرورت پایان هر چه زودتر نظام استعماری همراه با رعایت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی عاری از هرگونه تبعیض از لحاظ جنس، نژاد، زبان و مذهب به‌عنوان هدف‌های منشور پیش‌بینی گردید.
به‌ویژه خیزش‌ها و جنبش‌های ناسیونالیستی در آسیا و آفریقا به‌منظور کسب استقلال و آزادی سبب‌گردید که تعداد اعضای اولیه‌ی سازمان ملل متحد که 51 کشور بودند، در پرتو پروسهی پایان استعمار به پیش از 192 کشور افزایش پیدا کند. به‌دیگر سخن با پیروزی همه‌جانبه‌ی ناسیونالیسم، اصل جامعیت جهانی (Uiniversality)مورد نظر سازمان ملل متحد تحقق واقعی پیدا کرده است.
از سوی دیگر، امروزه در پرتو پروسهی جهانی‌شدن (Globalization)و هم‌گرایی‌های منطقه‌ای (Regionalization)و همچنین اثرات جانبی جهانی‌شدن مانند (Fragmentation)، ناسیونالیم دچار تعدیلاتی شده است. از یک‌طرف بروز انقلاب ارتباطات و اطلاعات سبب کوتاه‌شدن هرچه بیش‌تر فواصل زمانی و مکانی و تعاملات میان افراد انسانی گردیده است. اینترنت، ارتباطات علمی و فرهنگی و تعاملات مالی و تجاری را در گستره‌ی جهانی مقدور ساخته است. جهانی‌شدن ضمن آن‌که در عرصههای اقتصادی، تجاری، مالی و فرهنگی، تسهیلات شگرفی را به‌وجود آورده است، ولی از سوی دیگر نیز موجب تسهیلاتی از لحاظ تحرک‌های جغرافیایی چون مهاجرت‌های کارگری اعم از قانونی و غیرقانونی، نقل و انتقال مواد مخدر، جنایات سازمان‌یافته‌ی بین‌المللی و فعالیت‌های تروریستی در سطح جهانی شدهاست و بسیاری از فعالیت‌ها و تعاملات مذکور، خارج از کنترل دولت‌ها و مرزهای جغرافیایی و سیاسی صورت می‌گیرد. در نتیجه، امروزه برای حل‌وفصل مسایل و مشکلات بشری در سطوح مختلف، تنها مساعی دولت‌ها کافی نیست، بلکه مشارکت و همکاری سازمانهای بین‌المللی جوامع مدنی سازمان‌یافته (Organized Civil Societies)و بخش خصوص فعال (Dynamic Private Sectors)نیز ضروری به‌نظر می‌رسد. از طرف دیگر افزایش روح و روحیه‌ی جهان‌وطنی (Cosmopolianism)در میان افراد بشر سبب به‌وجود آمدن وجدان مشترک و فعال بشری و همبستگی و همکاری‌های روز‌افزون میان افراد و گروه‌های جوامع مختلف با یکدیگر شده است. به‌طوری‌که امروزه با برقرای تجمعات اعتراض‌آمیز در قبال تصمیمات قدرت‌های بزرگ اقتصادی عضو گروه هشت دربارهی مسایل‌مالی، تجاری اقتصادی جهانی یا اجلاس‌های سازمان تجارت جهانی، خواهان آن هستند که تصمیمات متخذه از سوی آن‌ها بایستی مبتنی بر رعایت و ملحوظ‌داشتن حقوق بشر، حفظ محیط زیست و توسعه‌ی اقتصادی پایدار صورت گیرد.
بدیهی است از آن‌جایی‌که پیام جهانی‌شدن ناظر به اتصاف کشورهای عضو جامعه‌ی بین‌المللی به موازین و ارزش‌های دموکراسی است و در همین راستا هم‌گرایی‌های منطقه‌ای نیز براساس رعایت سه اصل دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون بنا گردیده و ورود اعضای جدید منوط به رعایت و پایبندی به سه اصل مزبور می‌باشد، لذا ناسیونالیسم نیز مانند گذشته تنها به حفظ تمامیت ارضی، مبانی ارزشی روند جهانی‌شدن، اتصاف آن به دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون، امری ضروری و نهایتا ً گریزناپذیر خواهد بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 87/1/26 :: ساعت 7:49 صبح )
»» معمای ناپایداری احزاب
1طرح مسأله شاید پرسش دقیق‌تر در این‌باره این باشد که چرا در ایران و کشورهای شرقی و اسلامی و به‌طورکلی کشورهای توسعه نیافته، احزاب سیاسی پایدار نمی‌مانند، و در غرب احزاب متعدد با نقش برجسته در قدرت سیاسی دخیل و پایدارند.
حزب، تشکیلاتی است که برای کسب قدرت سیاسی در حکومت یا دولت فعالیت میکند. این تلاش معمولاً از طریق انتخابات آزاد به‌ثمرمی‌رسد. بنابراین، آزادی و انتخابات دو وجه جدانشدنی از حزب است؛ و حاکمیت خودکامه مانع اصلی تشکیل و ماندگاری آن. در ارتباط با تشکیل و ماندگاری حزب، سه عامل دخیل‌اند:
1) نوع حاکمیت وقت 2) ساختار فرهنگی جامعه 3) ساختار اجتماعی جامعه. این عوامل در عین‌حال با هم مرتبط هستند.
اولین عامل یا مانع برای حضور پایدار احزاب، قدرت سیاسی خودکامه است. حکومت‌های دموکراتیک زمینه‌ساز پیدایش احزاب سیاسی، و وجود احزاب واقعی موجب پیدایش حکومت دموکراتیک‌اند. حکومت‌های دموکراتیک، ساخته‌ی احزاب آزادند؛ و حکومت‌های خودکامه سازنده‌ی احزاب دولتی. اما باید دید که چه‌گونه دولت دموکراتیک و یا قدرت خودکامه به‌وجود می‌آید. پیدایش این دو نوع قدرت متفاوت به عوامل تاریخی، شامل ساختار فرهنگی و ساختار اجتماعی جامعه بستگی دارد. در زیر این سه زمینه را توضیح می‌دهم.
حکومت خودکامه و حزب تمام نمونه‌های غربی و شرقی نشان می‌دهد که تشکیل و پایداری، یا ناپایداری احزاب، رابطه‌ای مستقیم با نوع قدرت سیاسی حاکم در جامعه دارد. همان‌گونه که گفته شد، احزاب ابزار کسب قدرت سیاسی‌هستند. اگر دولت وقت بتواند قدرت را در انحصار خود بگیرد و برای آن مشروعیت بسازد، یا خود را با زور بر جامعه تحمیل‌کند، احزاب واقعی، زمینه و دلیل وجودی پیدا نمی‌کنند. در چنین وضعیتی، قدرت حاکم، احزاب یا تشکل‌های شبه‌حزبی خود را به‌وجود می‌آورد تا مستقیماً در خدمت نهاد قدرت وقت باشند. همان‌گونه که اتحادیه‌ی کارگری و سازمانهای مدنی مورد نظر خود را می‌سازد و از شکل‌گیری اتحادیه‌های کارگری و سازمانهای مدنی مستقل جلوگیری میکند.
ایرانیان زمانی‌که در اواخر سده‌ی 19 و اوایل سده‌ی 20 میلادی با تمدن مدرن غرب آشنا شدند، کوشیدند با الگوبرداری از تحولات جوامع غربی به نوسازی فکری، سیاسی و اجتماعی ایران بپردازند. عباس‌میرزا بیش‌تر به نوسازی ارتش علاقه‌مند بود، فراهانی‌ها، پدر و پسر، و به‌ویژه میرزا تقی‌خان امیرکبیر به نوسازی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی توجه داشته و پیشتازان جنبش مشروطیت نیروی خود را صرف نوسازی سیاسی ایران کردند که ساختار قدرت استبدادی را به حکومت مشروطه بدل‌کنند.
از زمان تشکیل اولین احزاب ایرانی، اعتدالیون و دموکرات‌ها، در عصر مشروطیت ایرانی‌ها نیز به اهمیت و ضرورت حزب برای مهار قدرت سیاسی پی بردند ولی مغلوب دیکتاتوری حاکم شدند. با روی کار آمدن رضاشاه اگر چه پدیده‌ی مثبت دولت‌ـ‌ملت به‌وجود آمد و در پی آن نوسازهای سخت‌افزاری مانند راه آهن و نرم‌افزاری مانند دانشگاه، از بالا آغاز شد، و به بار نشست، ولی در زمینه‌ی دموکراتیزه‌کردن قدرت سیاسی توفیقی حاصل نشد و استبداد دوره‌ی قاجاریه، در شکل دیکتاتوری نوین ادامه یافت و احزاب سیاسی نوپای ایران قربانی همین دیکتاتوری شدند. فضای باز دوره‌ی شهریور 1320 تا کودتای 1332 و شکل‌گیری مجدد احزاب نشان داد که در نبود قدرت دیکتاتوری، زمینه‌ی فکری ضروری برای تشکیل احزاب فراهم است. اگرچه مناسبات درون‌حزبی هنوز تابع ساختار فرهنگ پیشامدرن باقی مانده بود و اثرات نامطلوب خود را برجای گذاشت.
تنها در دوره‌ی جنگ جهانی دوم، برکناری و تبعید رضاشاه و نبود پشتوانه‌ی محکم برای سلطنت پسر او محمد‌رضاشاه نبود که احزاب با نفوذی شکل‌گرفتند. همین شرایط با درجاتی ضعیف‌تر در دوره‌ی مبارزات سالهای 39 تا 41 و سپس در انقلاب (57-1356)، نیز رخ داد. زمانی که قدرت مطلق شاه شکست و قدرت دوگانه به‌وجود آمد، بار دیگر احزاب جدیدی به‌وجود آمدند و احزاب قدیمی بازسازی شدند. ولی به چند دلیل از جمله گسترش پوپولیسم و توده‌گرایی، ناآشنایی با تجربه‌ی احزاب غربی، مناسبات طایفه‌ای چه دینی و چه غیردینی، و الگوبرداری از احزاب کمونیستی و سرِ آخر برگشت خودکامگی و سرکوب سیاسی، عمر این احزاب بسیار کوتاه بود.
بنابراین، مرور تاریخی نشان می‌دهد که برای تشکیل و پایداری حزب، فضای باز سیاسی، آزادی مطبوعات، انتخابات واقعی و قوانینی که حاکمیت را به چرخش قدرت متعهد و ملتزم کند، نیاز است و برعکس، خودکامگی سیاسی، مانع ماندگاری احزاب است. اما این مشکل به‌همین مختصر ختم نمی‌شود. در زیر به جنبه‌های دیگر علل ناپایداری احزاب می‌پردازم.
ساختارفرهنگی غرض از ساختار فرهنگی ذهنیتی است که انسان در ارتباط با محیط اجتماعی خود کسب میکند و آن می‌شود که با خود دارد و محیط به او داده است. از جمله‌ی این ساختار فرهنگی، روحیه‌ی همکاری و رقابت است.
روحیه‌ی همکاری و رقابت، دو عامل تعیین‌کننده در شکل‌گیری واقعیت حزب سیاسی است. نه همکاری تنها، نه رقابت تنها می‌تواند سازنده و کافی باشد. همکاری را با دنباله‌روی و رقابت را با دشمنی نباید اشتباه‌گرفت. درحالیکه همکاری و رقابت دو عامل مثبت‌اند، دنباله‌روی و دشمنی دو عامل منفی و مانع‌هستند. روحیه‌ی رقابت با احزاب دیگر، باعث رشد همکاری درون‌حزبی می‌شود.
تجربه‌ی سالهای بین شهریور 1320 تا سال 32 و در دوره‌ی انقلاب 57 نشان داد که فرهنگ حاکم در ایران نه رقابت و همکاری، بلکه انحصارطلبی، دشمنی، تلاش برای سلطه‌یابی مطلق بر دیگران و سیاست حذف بوده است. برعکس، روحیه‌ی ائتلافی و سهیم‌کردن دیگران در قدرت بسیار ناچیز بود. این روحیه عامل مخربی در ناپایداری احزاب بوده است.
افزون بر همکاری و رقابت، حزب‌سازی نیاز به روحیه‌ی اعتماد به دیگران، خردورزی، هدفمندی و پذیرش بوروکراسی (رابطه‌ی سلسله‌مراتبی، قانونی و رسمی) دارد. مشارکت در کار حزبی بدان معنا است که افرادی در همکاری با یکدیگر، و رقابت با گروهی دیگر می‌توانند براساس اصولی به هدف خود که کسب قدرت سیاسی است، دست‌یابند؛ ضمن آن‌که حق موجودیت و امکان موفقیت سیاسی رقیب خود را به‌طور قانونی و اجتماعی به‌رسمیت می‌شناسند. ائتلاف حزبی و قدرت مشارکتی ضرورت پرورش روحیه‌ی سالم در همکاری و رقابت است. فرهنگ سیاسی ایران کم‌تر با این مفاهیم و محتوا همسویی داشته است. همان‌گونه که حاکمیت طالب انحصار قدرت است، و هیچ نقد و مخالفتی را تحمل نمی‌کند، در طیف اپوزیسیون معترض نیز روحیه‌ی مشابهی وجود دارد. آن‌ها به‌دلیل همین روحیه‌ی انحصارطلبی و غیرائتلافی و دشمنی، پیش از آن‌که توفیقی به‌دست آورند، بر سر تسخیر انحصاری آن با هم به جدال می‌پردازند، و می‌کوشند رقبا را از صحنه دورکنند. این روحیه چه در طیف حاکمیت، و چه در طیف مخالفان، حتی برای منافع خود، خصلت تخریبی دارد نه سازندگی.
در عرصه‌ی ساختار فرهنگی آن‌چه بیش‌تر در ایران حاکم است، بقایای هنجارهای فرمانبرداری، روابط خونی و خانواری، قبیله‌ای و قومی، محله‌گرایی، تقلید و مرید و مرادی، رفیق‌بازی و نیز همبستگی‌های مذهبی است. این مناسبات به‌جای مناسبات قانونی، خرد‌گرایی و بوروکراتیک، به درون احزاب نیز کشیده شده و آن‌را از محتوا و ضرورت‌های حزبی تهی میکند.
بخشی از این روحیه زاییده‌ی ساختار فرهنگی است، و بخش دیگر از ساختار اجتماعی جامعه حاصل می‌شود. اگر چه ساختار فرهنگی از ساختار اجتماعی تغذیه میکند، ولی زمانی که ساخته شد مستقل از آن عمل میکند. این درست است که یک فرد متعصب دینی تنها در محیط دینی تعصب‌آلود ساخته می‌شود ولی زمانی که این اعتقاد به او منتقلشد، او خود مستقل از محیط، تعصب به خرج می‌هد و می‌کوشد تا محیط را به رنگ خود درآورد. یعنی آموخته‌ی ذهنی انسان، می‌شود ساختار فرهنگی او و مرجع داوری برای درستی‌ها و نادرستی‌ها. او از این پس دنیا را از این دریچه می‌بیند و چون آن‌را درست، طبیعی و عین حقیقت می‌پندارد، میخواهد همه به مانند او عمل‌کنند و دنیا را آن‌گونه که او می‌بیند، ببینند. این ذهنیت رقابت را به‌راحتی به‌دشمنی، و همکاری را به تقلید و دنباله‌روی بدل می‌سازد.
روحیه‌ی همکاری تحقیقات رابرت پوت نام، جامعه‌شناس آمریکایی صاحب‌نام درزمینه‌ی تحقیقات دربارهی اجتماعات مدنی است، دربارهی مهاجران به کشور آمریکا، او نشان داده است که از نظر فرهنگی، مهاجران کشورهای اسکاندیناوی در مقایسه با سایر گروه‌های قومی مهاجر، از روحیه‌ی مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی و همکاری و خدمات عمومی بالاتری برخوردارند. به‌طور مثال اگر شهرداری برای تصمیم‌گیری دربارهی پروژه‌ای اهالی محل را برای اظهارنظر و تصمیم‌گیری دعوت‌کند، افراد با تعلق قومی مختلف به یک اندازه دربارهی آن حساسیت و احساس مسؤولیت و واکنش نشان نمی‌دهند؛ درحالیکه برخی کاملاً بی‌تفاوتند، برخی دیگر با جدیت کامل در این نشست‌های وقت‌گیر و بی‌مواجب شرکت‌کرده، اظهارنظر می‌کنند و رأی می‌دهند. ایرانیان مهاجر در آمریکا جزو گروه‌هایی هستند که کم‌تر از روحیه‌ی مشارکت و همکاری و وقت‌گذاری برای منافع عام برخوردارند. برعکس، آن‌ها بسیار حساب‌گرند. نمی‌خواهم تحلیلی پیراموان چرایی این تفاوت‌ها اضافه‌کنم، صرفاً باید به اهمیت خودِ تفاوت توجه نمود؛ زیرا نه دلایل این تفاوت، بلکه بود و نبود روحیه‌ی عدم مشارکت و همکاری برای تشکیل انجمن‌های حمایت از حقوق جمعی مهماست. اگر در جوامع دموکراتیک نیز انجمن‌های مدنی فعال و درگیر نباشند، دموکراسی قربانی امیال سلطه‌جویان خواهد شد. مراقبت از دموکراسی به‌اندازه‌ی خود دموکراسی مهم و با ارزش است. ایرانیان مهاجر در آمریکا در برخورد نژادی و قومی از بسیاری شهروندان سفیدپوست آمریکایی متعصب‌تر و خود مدارترند. بی‌آن‌که توجه داشته باشند که بافت چند نژادی و چند قومی این جامعه به ایرانیان فرصت مهاجرت و استفاده از حقوق برابر داده است. البته ایرانیان در زمینه‌ی مشارکت در مراسم و مناسک دینی از روحیه‌ی جمعی (نه همکاری) بالایی برخوردارند. علت این امر، تعصب دینی، لذت‌بردن از شرکت در مناسک مذهبی به‌دلیل محدودیت تفریحات سالم دیگر، عادات فرهنگی غیرعقلانی، هویت گروهی یافتن در ارتباط با نهاد دینی که به‌طور محسوسی امتیازها و فاصله‌های اجتماعی با دیگران را کم میکند، نقش موعظه‌گران در ارزش‌سازی‌های کاذب، و تحریک احساسات مردم، خلسه و تخلیه، ادغام ارزش‌های مدنی با ارزش‌های دینی، و سنت‌باور قوی مردم به مراجع دینی است. زیرا به‌طور تاریخی، در زمانی‌که ایرانیان از دانش خواندن و نوشتن برخوردار نبودند، این گروه (علما) مرجع فهم درست، امین و مرکز تصمیم‌گیری آن‌ها بودند. علی‌رغم تحول بسیار بزرگ در عرصه‌ی علوم و دانش، این گروه هنوز نقش مرجعیت، اعلمیت و خُبره‌بودن را از دست نداده است. بنابراین از نظر ساختار فرهنگ حزبی، جامعه‌ی ایران (عامه‌ی مردم) آموزش و تجربه‌ی لازم را به دست نیاورده است.
زمینه‌های ساختار اجتماعی ساختار اجتماعی به مجموعه‌ی مرتبط نهادهای تشکیل‌دهنده‌ی جامعه گفته می‌شود. دلایل ساختار اجتماعی ناپایداری احزاب در ایران، با عدم حضور واقعی دیگر پدیده‌های دنیای مدرن مرتبط است. یعنی ریشه‌ی کلیه‌ی ویژگی‌های پیشرفت در دنیای مدرن، با رشد احزاب سیاسی تقریباً مشترک و یکسانند. به‌عبارت دیگر، ماندگاری احزاب با عوامل رشد و توسعه‌ی جامعه رابطه‌ای مستقیم دارد. این واقعیت را کمی توضیح می‌دهم:
حزب پدیده‌ای مدرن است. با پیدایش سیستم سرمایه‌داری، پدیده‌هایی چون حکومت قانون، دولت-ملت، حقوق بشر، شهرنشینی، جامعه‌ی مدنی، حقوق شهروندی، دموکراسی و علوم جدید به‌وجود آمدند. لیبرالیسم، برآمده از نهضت روشن‌گری، فلسفه، سیاست و اقتصاد حاکم بر مناسات این دوره بود.
لیبرالیسم کلاسیک، ایدئولوژی، فلسفه و سنت سیاسی است که آزادی فردی در آن نقش محوری دارد. آزادی اندیشه، محدویت قدرت دولتی و دینی، داد و ستد آزاد، و شفافیت در عملکرد نهاد قدرت سیاسی و به‌رسمیت شناختن حقوق اقلیت از جمله ویژگی‌های برجسته‌ی لیبرالیسم است. آزادی سیاسی، شرایط برابر در انتخابات با حقوق و فرصت‌های برابر شهروندان با ضمانت قانونی، از دیگر ویژگی‌های این تفکر فلسفی، سیاسی و اقتصادی است.
لیبرالیسم با ادعای سپردن حق ویژه به پادشاه یا مقامات مذهبی مخالف است. در دنیای مدرن شایسته‌سالاری جای این امتیازها را می‌گیرد. ضمن رعایت آزادی فردی، دولت مؤظف می‌شود که حداقل‌های زندگی را برای شهروندان نیازمند فراهم‌کند. برخلاف حقوق طبیعی و حقوق بشر که خودبه‌خود باید وجود داشته باشند و هیچ نهاد و قدرتی حق ضایع‌کردن آن‌ها ندارد، حقوق مدنی، حقوقی است که توسط دولت تضمین می‌شود. به‌تعبیر جان لاک، حقوق مدنی افراد باید به حقوق طبیعی آن‌ها، مانند حق زیستن، آزادی و مالکیت اضافه شود. این پدیده‌های مدرن در ایران شکل نگرفتند. چرا؟
همان‌گونه که رقابت در عرصه‌ی اقتصاد اجتناب‌ناپذیر و بخش جدا ناپذیر از سرمایه‌داری است، رقابت در عرصه‌ی کسب قدرت سیاسی نیز ضرورت این سیستم است و ابزار اجرای آن، احزاب سیاسی آزاد است. این ابزار زمانی معنا پیدا کرد که انحصار قدرت پادشاه و کلیسا و موانع رشد سرمایه‌داری کلاسیک، توسط طبقه‌ی نوپای بورژوازی صنعتی خواستار سهیم‌شدن در قدرت سیاسی، برداشتهشد. نه پادشاهان و نه کلیسای کاتولیک به‌سادگی تسلیم این اراده نشدند. انقلاب کبیر فرانسه این دو قدرت مخالف آزادی انسان را ساقط‌کرد (انقلاب مشروطیت و انقلاب 1357، این کار را نکرد.) ابزار مشارکت دموکراتیک بورژوازی در قدرت سیاسی، اتحادیه و حزب او بود. به همان درجه که رشد اقتصادی به آزادی داد و ستد نیاز داشت، در چارچوب سیاست نیز آزادی فردی ضروری بود.
دموکراسی بُعد دیگر لیبرالیسم، مدافع انتخابات آزاد و رقابت سیاسی و تشکیلات حزبی بود. دموکراسی مدرن بدون لیبرالیسم معنی ندارد. پدیده‌ی شهروندی، اصل بزرگ دموکراسی، در دوره‌ی مدرن و زمانی که شرط مالکیت از آن برداشته شد، به‌وجود آمد. دموکراسی کهن بر اساس شهروندی کهن و آن‌هم بر اساس مالکیت بود. به‌عبارت ساده، دموکراسی کهن، دموکراسی اشراف بود و دموکراسی مدرن براساس حقوق برابر همهی شهروندان. بورژوازی با این اصل لیبرالیسم توانست بر اشراف فئودال که صاحب امتیاز‌های ویژه بودند، غلبه‌کند. آزادی و رقابت دو اصل درون و برون‌حزبی شناخته می‌شوند. این ویژگی‌ها نقش دولت و کلیسا را در اقتصاد و سیاست ضعیف کرده و به بخش خصوصی و شهروندان قدرت بخشید. احزاب به‌عنوان اهرم کسب قدرت بورژوازی، در اواخر سده‌ی 18 و 19 در آمریکا و اروپا و در اواخر سده‌ی 19 در ژاپن به‌وجود آمدند و به بخشی از ساختار اجتماعی و فرهنگی این جوامع بدل شدند.
همهی این ویژگی‌ها، از جمله رشد سرمایه‌داری صنعتی در ایران غایب بوده‌اند. انقلاب مشروطیت با الگوبرداری نظری از غرب رخداد، نه به‌دلیل فراهم‌شدن شرایط عینی آن از جمله رشد بورژوازی صنعتی، که خواهان شرکت در قدرت سیاسی، قانونی و عقلانی شدن اقتصاد باشد. علی‌رغم این واقعیت، زمانی‌که در اواخر قرن 19، ایرانیان با مدرنیته آشنا شدند، گام‌هایی در جهت رسیدن به تمدن مدرن، از جمله ایجاد تشکیلات حزبی برداشته شد. در ادامه به گوشه‌هایی از این اقدامات اشاره می‌کنم:
لیبرالیسم در ایران با آشنایی ایرانیان با مدرنیسم و لیبرالیسم، جنبه‌هایی از ویژگی‌های نظری آن نیز به ایران منتقل شد ولی حضور دولت مرکزی خودکامه در این جامعه از یک‌سو و ضعف بورژوازی، به‌ویژه بورژوازی صنعتی از دیگر سو، باعث شد که لیبرالیسم و ویژگی‌های جامعه‌ی مدرن نتواند در این جوامع پابگیرد. بنابراین، اگرچه در ایران نیز اولین احزاب در زمان انقلاب مشروطیت شکل‌گرفتند ولی همان‌طور که نهاد مشروطیت نتوانست در ایران پایه‌ی محکمی پیدا کند، احزاب نیز با سرنوشت مشابهی روبه‌رو شدند.
حکومت خودکامه، با سابقه‌ی چندین هزار ساله در ایران، صرفاً با واردشدن افکار نوین از غرب و بدون پشتوانه‌ی سیاسی و سازمان‌یافته‌ی بورژوازی صنعتی، به‌سادگی از بین نمی‌رفت. به‌همین‌دلیل خودکامگی سیاسی در ایران ادامه یافت و اجازه نداد که دیگر ویژگی‌های تمدن مدرن، چون دموکراسی، انتخابات و احزاب آزاد شکل بگیرد. سرمایه‌داری صنعتی و طبقه‌ی بورژوازی به‌دلیل وضعیت مالکیت ارضی در ایران به‌وجود نیامد (این دلایل را در کتاب "چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت" به تفضیل توضیح داده‌ام.)
اگرچه عوامل ساختار اجتماعی و فرهنگی شکل‌گیری حزب بسیار مهم‌هستند، ولی دموکراسی در کشورهایی چون هند، ونزوئلا و تا اندازه‌ای در ترکیه نشان می‌دهد زمانی‌که قدرت سیاسی تحمل مخالفان سیاسی را داشته باشد، علی‌رغم ضعف ساختار اجتماعی مدرن، احزاب می‌توانند پایدار بمانند و به روند رشد جامعه کمک‌کنند. این وضعیت در مورد ایران نیز صاق است. ارتش ترکیه پس از سه کودتا در سالهای 1960، 1971، و 1982، سر آخر به دولت منتخب جامعه تن داد. و حتی پس از هر کودتا اجازه داد که انتخاباب آزاد انجام پذیرد، و دولت منتخب مردم قدرت را به‌دست گیرد. در ترکیه امروز بیش از 50 حزب فعالیت حضور دارند. اگرچه نقض آشکارحقوق شهروندی کردها در ترکیه اصل دموکراسی آن‌ها را زیر پرسش می‌برد.
احزاب دولتی، و دولت حزبی در کشورهای دموکراتیک، دولت‌ها حزبی هستند؛ یعنی از طریق فعالیت‌های حزبی و انتخاباتی به قدرت رسیده‌اند. در جوامع غیردموکراتیک، برعکس احزاب ساخته‌ی دولتاند. دولت‌های خودکامه احزاب دولتی می‌سازند که هم توجیه‌گر قدرت انحصاری خود باشد و هم مانع شکل‌گیری احزاب و رقابت انتخابی و گردش قدرت شوند؛ به‌طور مثال در زمان حکومت پهلوی که تمام قدرت سیاسی از بالا کنترل می‌شد، تشکیل احزاب آزاد نیز ممکن نبود. رژیم برای توجیه خود احزابی مانند حزب "ایران نوین" و حزب "رستاخیز" را ساخت، تا نهادی در حمایت از قدرت خود بسازد و از تشکیل احزاب آزاد جلوگیری‌کرد. امروز نیز احزاب دولت‌ساخته، اتحادیه‌های کارگری و سازمانهای مدنی به‌همین‌منظور به‌وجود آمده‌اند. درواقع گردانندگان این‌گونه احزاب و سازمان‌ها، حقوق‌بگیر دولت وقت هستند، نه تشکیل‌دهندگان دولت یا رقبای سیاسی آن.
اصل ناتوانی آموخته شده در روان‌شناسی، اصلی است به نام "ناتوانی آموخته شده" که براساس آن، افراد به‌دلیل شکست‌ها و ناکامی‌های پی‌درپی، خود را در انجام کار یا کسب هدفی ناتوان می‌یابند، پس پی‌گیری آن را رها می‌کنند. شکست‌های پی‌درپی با پرداخت هزینه‌های گزاف برای تشکل حزبی از یک‌سو و آموزش نادرست دربارهی تشکل‌های حزبی، سبب می‌شود که افراد، روحیه و امید خود را از دست بدهند و خود را ناتوان بیابند و در نتیجه تسلیم وضعیت حاکم شوند. این سیاستی است که قدرت‌های خودکامه نیز دنبال میکند تا روحیه‌ی مثبت برای تشکیل حزب و امکان تغییر وضعیت سیاسی را از بین ببرند. بنانهادن حزب در کشورهایی چون ایران، مانند کاشت نونهالی در زمینی سنگلاخ است که به آبیاری و مراقبت دایمی و ویژه نیاز دارد، تا ریشه بگیرد و تنه‌ی آن مقاوم شود.
سخن پایانی و نتیجه‌گیری تا زمانی که دولت اقتصاد را در مهار خود دارد، قدرت سیاسی نیز در انحصار آن باقی می‌ماند. برای خلاصی از قدرت انحصاری دولت، تقسیم قدرت در حوزه‌ی اقتصادی یک ضرورت است. همان‌گونه که کشورهای سوسیالیستی به‌دنبال انحصار منابع اقتصادی (اقتصاد دولتی)، قدرت سیاسی را نیز در انحصارخود داشتند، حزب نیز انحصاری و به ابزار سلطه‌ی گروه حاکم بدل می‌گردید که به‌طور رسمی و علنی حزب برابر با دولت، و دولت برابر با حزب بود. نمونه‌ی کشورهای سوسیالیستی نشان داده است که رابطه‌ی حزب و اقتصاد و سیاست یک رابطه‌ی مستقیم است؛ یعنی زمانی‌که اقتصاد در انحصار دولت در آمد، در پی آن سیاست و حزب نیز انحصاری می‌شود. یا برعکس زمانی که سیاست انحصاری شد، حزب و اقتصاد نیز انحصاری و دولتی می‌شود. در چنین شرایطی دموکراسی، حقوق بشر و حقوق برابر شهروندی نیز از بین می‌رود و حتی امنیت زندگی مردم در خطر قرار می‌گیرد. بنابراین، گسترش فلسفه، سیاست و اقتصاد لیبرالی، ضرورت ساختار اجتماعی پیدایش حزب، ساختار فرهنگی رقابت و همکاری میان مردم و تسامح دولتی، رمز ماندگاری احزاب است. و از سوی دیگر، مانع اصلی تشکیل و ماندگاری احزاب، نظام‌های خودکامه‌اند.
زمانی‌که نظام اجازه‌ی فعالیت حزبی نمی‌دهد، نیروهای سیاسی معمولاً به سراغ تأثیرگذاری مستقیم روی افکار عمومی می‌روند و اگر آن‌هم پاسخ نداد، گروهای سیاسی ممکن است در برابر خشونت دولتی، به خشونت متقابل متوسل شوند. به‌دلیل ممانعت دولت در تشکیل حزب در ایران و دسترسی وسیع و غیرقابل کنترل وسایل ارتباطات دیجیتالی، گرایش به تأثیرگذاری همگانی، به‌جای تأثیرگذاری حزبی، بالا رفته است. به‌ویژه آن‌که در شرایط کنونی که کلیه‌ی پدیده‌ها جهانی شده است، دگرگونیهای سیاسی داخلی ایران نیز تابعی از سیاست‌های جهانی است.
احزاب معمولاً ایدئولوژی، فرهنگ و منافع مشترک بخشی از جامعه را در برابر بخش دیگر نمایندگی می‌کنند. یک حزب نمی‌تواند نماینده‌ی منافع تمام شهروندان باشد. برای ایجاد و ماندگاری حزب باید روی این عوامل تکیه‌کرد. حزب معلق در هوا، حزبی که بخواهد منافع همگان را نمایندگی کند، حزب نیست، بلکه تشکیلاتی پوپولیستی و بی پایه و ستون است که تنها در شرایط ویژه‌ای می‌تواند کارکرد داشته باشد، نه همیشه.
احزاب برای کسب قدرت ممکن است اقدام به ایجاد ائتلاف حزبی کنند، نه ادغام حزبی. ائتلاف حزبی به‌صورت موقتی و با اهدافی کوتاه‌مدت حول اتحاد عمل شکل می‌گیرد. حزب نتیجه‌ی اتحاد نظر و منافع درازمدت گروهی از شهروندان، علیه منافع شهروندان دیگر است. شهروندان یک جامعه مجبورند یکدیگر را تحمل‌کنند و منافع یکدیگر را رعایت نمایند ولی مجبور نیستند با کسانی که اختلاف منافع و اختلاف نظر عمیق دارند، در درون تشکیلات حزبی مشترکی فعالیت‌کنند.
احزاب کنونی در ایران، یا احزاب دولت ساخته‌اند یا گرد هم‌آیی گروه‌های مختلف‌المنافع که نمی‌توانند معیارهای حزبی را رعایت‌کنند. حزب نامیدن این دو گروه خطا است. تا اوضاع سیاسی آفتابی و بر وفق مراد آن‌ها است درکنار هم باقی می‌مانند و زمانی‌که هوای سیاست ابری شد و اوضاع رو به وخامت گذاشت، گروهی پراکنده شده و گروهیدیگر علیه هم جبهه‌سازی می‌کنند و دسته‌دسته می‌شوند. برای تشکیل و ماندگاری حزب، گذشته از شرایط عینی و ذهنی آن، درک اصول حزبی نیز ضروری است.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 86/12/28 :: ساعت 11:19 صبح )
»» آسیبشناسی تحزب در ایران
) تحولات سیاسی اخیر در آرایش نیروهای سیاسی از یک‌طرف و تشکیل احزاب سیاسی جدید از طرف دیگر، حاکی از آن است که مبارزان سیاسی به ضرورت تشکیل احزاب سیاسی به‌عنوان پیش‌نیاز توسعه‌ی سیاسی توجه پیدا کرده‌اند. این به‌نوبه‌ی خود بسیار مهم و امیدوارکننده است. اما تشکیل احزاب یک مسأله است و عملکرد حزبی و دوام آن‌ها مسأله‌ای جدی‌تر؛ سابقه‌ی تاریخی حاکی از کوتاهی عمر احزاب سیاسی است. بحث آسیبشناسی تحزب در ایران اگر چه مدت‌هاست در میان طیف گسترده‌ای از روشن‌فکران مطرح می‌باشد، اما بررسی این مسأله می‌تواند همچنان مفید و آموزنده باشد.
2) آسیبشناسی واژه‌ای است فارسی معادل پاتولوژی (Pathology) در علوم پزشکی. پاتولوژی یا آسیبشناسی، علم مطالعه و بررسی ویژگی‌های اساسی بیماری‌ها به‌خصوص تغییرات ساختاری (Structural) و کارکردی (Functional) در سلول‌ها، بافت‌ها و ارگان‌های موجود زنده بر اثر بیماری تعریف شده است. علاوه بر این، در آسیبشناسی، هر وضعیت غیرعادی، غیرطبیعی یا انحراف در ساختارها و کارکردها مورد بررسی قرار می‌گیرد، تعریف‌شده و تشخیص داده می‌شود.
منظور از آسیبشناسی تحزب در ایران این است که ببینیم با توجه به این‌که حزب یک پدیده‌ی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی با ویژگی‌های عادی و نرمال و ساختارها و کارکردهای مشخص و تعریف‌شده می‌باشد، چرا جامعه‌ی ایرانی غیرحزبی مانده است؟ چرا احزاب قوی، ماندگار و تأثیرگذار در صحنه‌ی سیاسی ایران حضور ندارند؟ برای پاسخ به این پرسش نیاز به بررسی آسیب‌‌شناسانه است؛ اما وقتی می‌پرسیم که چرا جامعه‌ی ایرانی چنین مانده است، از آسیبشناسی عبورکرده‌ایم و وارد قلمرو علم‌الاسباب یا سبب‌شناسی اتیولوژی (Etiology) یک وضعیت بیمارگونه و غیرعادی شده‌ایم.
اتیولوژی واژه‌ای رایج در شاخه‌ی علوم پزشکی برای فهم و بیان علل و اسباب بیماری‌ها، بیماری‌زایی یا آسیب‌زایی یا پاتوژنزیس (Pathogenesis)است؛ اما آسیبشناسی پزشکی شاخه‌هایی دارد نظیر آسیبشناسی مقایسه‌ای یا تطبیقی، آسیبشناسی تجربی، آسیبشناسی عمومی یا تخصصی (اطفال، جراحی و....) آسیبشناسی بیماری‌ها در اطفال با اشخاص عادی یا سالمندان متفاوت است و هر یک ویژگی‌های خود را دارد. در آسیبشناسی تحزب، نمی‌توان وضعیت احزاب در یک جامعه‌ی مدرن و توسعه‌یافته را با یک جامعه‌ی در حال توسعه یا جامعه‌ی در حال انتقال مقایسه‌کرد. علل انفعال سیاسی مردم و روی‌گردانی آنان از احزاب در جامعه‌ی توسعه‌نیافته و پیشا-دموکراسی با یک جامعه‌ی دموکراتیک و توسعه‌یافته متفاوت است. دریافت و فهم این تفاوت‌ها در تشخیص آسیبشناسی در علل و اسباب وضعیت‌های بیمارگونه، مهم و ضروری می‌باشد.
3) جامعه‌ی ایران یک جامعه‌ی در حال انتقال (Transitional Society) است و علاوه بر دارابودن ویژگی‌های یک جامعه‌ی در حال انتقال از وضعیت‌های شکل‌گرفته‌ی تاریخی-سنتی به یک جامعه‌ی جدید و در حال دگردیسی (Transformation)، بسیاری از هنجارها و رفتارهای فردی و جمعی جامعه، در حال دگرگونی و تغییر در شکل و محتوا است. در جامعه‌ی در حال انتقال و دگردیسی، همگنی و یکنواختی در رفتارها، آرا، عقاید و اندیشه‌ها وجود ندارد بلکه طیفی گسترده از اندیشه‌ها و رفتارها قابل مشاهدهاست. در آسیبشناسی برای بررسی وضعیت یک بافت، برشی از بافت تهیه می‌شود و پس از انجام اقدامات آزمایشگاهی، وضعیت بافت زیر میکروسکوپ مورد مطالعه قرار می‌گیرد. در یک بافت سالم، اجزای مختلف بافت سلول‌ها به‌سامان هستند و از نظم معینی برخوردارند. اما در یک سلول یا بافت معیوب و بیمار، این نظم وجود ندارد. در جامعه‌ی در حال انتقال، نظمِ شکل‌گرفته در یک جامعه‌ی سنتی دیده می‌شود. تنوع و تکثر افکار و اندیشه‌ها و اختلاف آرا، ویژگی طبیعی جامعه‌ی بشری است اما در جامعه‌ی در حال انتقال و دگردیسی این تنوع به‌مراتب بیش‌تر و متنوع‌تر است و به‌همان اندازه هم برخورد آرا و عقاید بیش‌تر و قوی‌تر است.
4) پدیده‌ی حزب در گفتمان سیاسی- فرهنگی ایران از دو منظر قابل بحث و بررسی است. از یک منظر، حزب یک گروه انسانی با ایدئولوژی واحد تعریف شده است. در ادبیات دینی، واژهی حزب به‌همین معنا، هم برای یکتا‌پرستان (حزب الله) و هم برای حزب شیطان به‌کار رفته است. همهی انبیا و رسولان الهی یک جهان‌بینی و یک ایدئولوژی دارند و یک حزب محسوب می‌شوند اما از منظر دیگر، حزب به‌عنوان نوعی از سامان‌یافتگی سیاسی، پدیده‌ی جدیدی در جوامع دموکراتیک امروزی است. در جامعه‌ای که حقوق و آزادی‌های اساسی ملت نهادینه شدهباشد، منطقی‌ترین، عملی‌ترین و بهداشتی‌ترین شیوه‌ی قابل قبول، دخالت مردم در سرنوشت خود از طریق تشکیل احزاب سیاسی است. احزاب سیاسی جدید با آن معنا و مفهوم حزب در گفتمان قرآنی متفاوتاست. در آن‌جا حزب، یک جریان فکری تام و کلی است اما در جامعه‌ی جدید ممکن است احزاب متعددی تشکیل شوند که همه به یک جریان عام سیاسی یا اقتصادی یا ایدئولوژیک تعلق نداشته باشد.
5) زیربنای نظری و علمی تشکیل حزب در جامعه‌ی جدید عبارت است از:
الف) قبول اصل تکثر یا تنوع و گوناگونی افکار و اندیشه‌های سیاسی، اقتصادی ، فرهنگی.
ب) پذیرفتن نظری و عملی اصل تساهل (Tolerance) و این که نفع مشترک صاحبان همهی آرا و عقاید در تحمل حضور یکدیگر است.
ج) قبول اصل سازگاری (Compromise) یا همکاری و تعامل میان اندیشه‌های متفاوت و حتی متضاد. تساهل اگرچه ضروری است اما بار منفی معرفتی دارد. صاحبان اندیشه‌های متفاوت حضور یکدیگر را تحمل می‌کنند اما این کافی نیست؛ بقای جامعه‌ی جدید نیازمند تعامل و همکاری میان همهی صاحبان آرا و عقاید است.
د) پذیرفتن اصلی نسبی‌بودن حق و باطل در قلمرو انسان و پرهیز از مطلق‌بینی و مطلق‌خواهی.
6) در جامعه‌ی جدید، تنوع آرا و عقاید شهروندان یک مشکل کلیدی و اساسی برای تحقق حاکمیت ملت محسوب می‌شود. چه‌گونه می‌توان با حجم عظیمی از آرا و عقاید گوناگون مردم، به اتفاق‌نظر ضروری برای اداره‌ی جامعه نایل آمد؟ احزاب سیاسی درواقع ساختارهای اجتماعی هستند که آرا و عقاید متنوع شهروندان در موضوعات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را در چند واحد کلان سازماندهی می‌کنند و اجرا و تحقق آن‌ها را پی‌گیری می‌نمایند. به‌عبارت دیگر احزاب سیاسی ابزارهای عملی اِعمال حق حاکمیت ملت در جامعه‌ی جدید می‌باشند. بدون وجود احزاب سیاسی و بدون امکان حضور و مشارکت آنان در فرآیند تحقق مردم‌سالاری، هرگز حاکمیت ملت نهادینه نخواهد شد. بنابراین برخلاف مخالفان تحزب که ادعامی‌کنند حزب برای وحدت ملی زیانبار است، احزاب ابزار اصلی تجمیع افکار پراکنده‌ی مردم می‌باشند و در خدمت وحدت ملی و مردم‌سالاری هستند. این سخنان را علیه تحزب، سخن‌گویان و مقامات ذی‌نفع در یک حکومت توتالیتر و استبدادی که توده‌گرایی را در خدمت خود می‌بینند، ابراز می‌کنند؛ به‌خصوص اگر پایه‌های قدرت حکومت، بر احساس خام و توسعه‌نیافته‌ی مذهبی یا ایدئولوژی شبه‌مذهبی باشد و بتوانند با توده‌های مردم ارتباط ذهنی غیرارگانیک و توده‌وار برقرار سازند. این نوع حکومت‌ها حضور توده‌وار مردم را بر ساماندهی آن‌ها در احزاب و تبدیل آن به نیروی مؤثر سیاسی ترجیح می‌دهند.
7) فعالیت نُرمال یا بهینه‌ی احزاب سیاسی، تنها در جامعه‌ای که دموکراسی در آن نهادینه شده باشد، میسر است. فعالیت احزاب در یک جامعه‌ی پیشا-دموکراسی را نمی‌توان با جامعه‌ی دموکراتیک مقایسه‌کرد. در جامعه‌ی پیشا-دموکراسی، هدف کلان و عمده‌ی تمام احزاب و قشرهای اجتماعی، تأمین آزادی‌های اولیه است که بخشی از آن یا نتیجه‌ی تحقق آن، امکان فعالیت سیاسی و اجتماعی گروهی در قالب احزاب یا انجمن‌های غیردولتی، صنفی و حرفه‌ای است؛ به‌عبارت دیگر، در جامعه‌ی پیشا-دموکراسی به‌جای احزاب سیاسی باید از جنبش‌های سیاسی سخن گفت؛ جنبش‌هایی که مسأله‌ی اصلی و محوری آن‌ها تأمین حق حاکمیت مردم و انتخابی‌کردن، قانونمندکردن یا مشروط‌کردن نهادهای قدرت است. در جامعه‌ی دموکراتیک، احزاب سیاسی برای تأثیرگذاری بر ماهیت و عملکرد قدرت به تدوین و ارایه‌ی اهداف و برنامه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خود و مهندسی حرکت سیاسی برای ورود به قدرت می‌پردازند، اما در جوامع پیشا-دموکراسی نظیر ایران، در حرکت احزاب سیاسی مسایل و موضوعات سیاسی و مهندسی تأمین حقوق اساسی، اولویت و محوریت دارند و نیاز به تدوین یا ارایه‌ی برنامه‌های اقتصادی کم‌تر احساس می‌شود. بسیاری از احزاب، مواضع اقتصادی حداقل در سطح کلان دارند و می‌توانند برنامه‌های جامع خود را ارایه دهند؛ درحالیکه مسایل سیاسی اولویت اساسی دارند، ارایه‌ی برنامه‌های اقتصادی موضوعیت جدی ندارد (مصداق همان است که کسی را به ده راه نمی‌دادند سراغ خانه‌ی‌کدخدا را می‌گرفت.)
8) در بررسی مشکل احزاب، یک‌سری واژهی پزشکی مورد استفاده قرارگرفت که در ادامه‌نیز می‌شود همچنان از واژه‌های پزشکی برای بیان منظور سود برد. اگر بپذیریم تحزب در ایران دچار اختلال و رنجوری است، نیاز به بررسی دو مسأله‌ی دیگر داریم: یکی علایم این وضعیت نامطلوب و غیررسمی و دیگری علت‌ها و اسباب بروز چنین علایم و وضعیتی. توضیح هرکدام از آن‌ها به این قرار است:
الف) علایم
1-8) حزب‌گریزی یا فوبیای تحزب: فوبیا در اصطلاح به ترس موهوم از یک امر واقعی یا خیالی گفته می‌شود. ما ایرانیان از کار جمعی و گروهی گریزان هستیم. خواه این کار جمعی از نوع اقتصادی باشد یا فرهنگی یا سیاسی (و حزبی.) کارفردی، علی‌الاطلاق از کار جمعی آسان‌تر است. تصمیم‌گیری و حرکت برای یک فرد مجرد به‌مراتب راحت‌تر از یک فرد متأهل است. در ایران، ما در ورزش‌های فردی نظیر کشتی و وزنه‌برادری خوب می‌درخشیم اما در ورزش‌های گروهی نظیر والیبال یا فوتبال مشکل همکاری و هماهنگی داریم. فعالیت اقتصادی فردی به‌مراتب ساده‌تر و موفقیت‌آمیزتر از فعالیت اقتصادی جمعی در یک شرکت است. از میان فعالیت‌های جمعی و گروهی، فعالیت سیاسی-حزبی از همه مشکل‌تر و پیچیده‌تر است و بالاخره فعالیت سیاسی-حزبی در ایران، از بسیاری از نقاط جهان مشکل‌تر است. یک نمونه‌ی از این جمع‌گریزی، فرار از تحزب است. برخی از فعالان سیاسی وجود دارند که صادق، پاک و فداکار هستند اما افتخار می‌کنند که در هیچ حزبی نیستند و عملاً منفردبودن و عضو حزب نبودن را به‌عنوان یک ارزش، تبلیغ می‌کنند؛ اما این نه یک ارزش بلکه ضد ارزش است. من درحالیکه به برخی از این بزرگواران نهایت احترام و ارادت را دارم اما این روحیه را برای توسعه‌ی سیاسی مضر می‌دانم. این غیراجتماعی بودن و گریز از کار جمعی سیاسی، مانع ذهنی و رفتاری بر سر راه قدرت و توسعه‌ی احزاب سیاسی است.
2-8) مطلق‌بینی و مطلق‌خواهی: ما عموماً دنیا را به‌صورت مطلق سیاه یا مطلق سفید می‌بینیم، خواهان "همه" یا "هیچ" هستیم. کار حزبی و گروهی مستلزم همکاری با دیگران است. این همکاری زمانی مستمر می‌گردد که نگاه ما به افراد مطلق خوب یا مطلق بد، مطلق دوست یا مطلق دشمن نباشد. نه من به آن اندازه آدم بد و شروری هستم که مخالفان و دشمنانم مدعی هستند و نه صاحب همهی کمالاتی که دوستان از من ارایه‌می‌دهند. تعمیم و تسری این مطلق‌گرایی به دوست و دشمن مانع از آن است که ما معایب، نواقص و کمبودهای دوستان را از یک‌طرف و محاسن و نقاط قوت دشمنان و مخالفان خود را از طرف دیگر بدانیم. نه در حق‌دوست و نه در حق دشمن، حق و عدالت و انصاف رعایتنمی‌شود. اشعار نغز و گزافه در حق دوستان می‌گوییم و هجوها در حق دشمنان و مخالفان. ایگو یا "مِن" بسیار بادکرده‌ای داریم و با کم‌ترین تلنگری واکنش‌های نامتعارف نشان می‌دهیم. هر یک از ما به‌نوعی دچار خودشیفتگی (نارسیسم) هستیم. بروز نامتعارف این خصلت‌ها، همکاری‌های جمعی را متوقف می‌سازد. پس مطلق‌نگری وقتی در حکومت‌ها و حامیان قدرت بروز میکند، بزرگ‌ترین آسیب‌ها را دارد می‌سازد. شعار "همه با هم" جای خود را به شعار "همه با من" و "یا با منی یا بر منی" می‌دهد. حکومت‌ها هم به چیزی کم‌تر از اطاعت مطلق و بیچون و چرا رضایت نمی‌دهند.
ترس بیمارگونه از جمع و جماعت در حاکمان به انواع و اشکال مختلف بروز پیدا میکند و سبب می‌شود هیچ تجمعی را، چه سیاسی و چه فرهنگی برنتابند؛ گردهم‌آیی و کار جمعی پنج‌نفر را هم برنمی‌تابند. فوبیای حزبی در حاکمان جامعه‌ی توسعه‌نیافته، بسیار آسیب‌زا است و از رشد تحزب و کار جمعی و گروهی جلوگیری میکند.
3-8) آفت سلطه‌گری و سلطه‌پذیری: مطلق‌بینی و مطلق‌خواهی، ما را به جایی می‌برد که خواهان مهار مطلق روابطمان با دیگران، خواه در یک شرکت تجارتی-صنعتی یا یک حزب سیاسی، هستیم و جمع به‌وجود آمده به‌سرعت به دو گروه تقسیم می‌شود: یک گروه سلطه و هژمونی خود را حاکم میکند و بقیه هم آن‌را می‌پذیرند و به‌آن گردن می‌نهند. این پدیده‌ی غیربهداشتی، آفت بسیاری از احزاب سیاسی ایران طی60 تا70 سال گذشته بوده است. پس از تشکیل حزب، به‌تدریج این وضعیت دوگانه به‌وجود آمده است و به‌دنبال آن جمعی که خود را در تأسیس و حرکت و رشد حزب مؤثر می‌دانسته‌اند، در واکنش به این سلطه و هژمونی گروهی دست به انشعاب زده‌اند یا بعضاً بیسروصدا خود را کنار کشیده‌اند. مرحوم جلال آل‌احمد که خود زمانی از نویسندگان برجسته‌ی عضو حزب توده بود، در توضیح علل انشعاب از حزب توده، همین نکته را یادآور می‌شود. آل‌احمد پس از جدایی از حزب توده با خلیل ملکی و سایر دوستان فعالیت سیاسی خود را در قالب دیگری ادامه داد اما باز پس از چندی بیسروصدا از این مجموعه هم کنار‌ه‌گیری‌کرد. وی در گفت‌وگویی با دانشجویان، علت کناره‌گیری خود را همان وضعیتی ذکرمی‌کند که در حزب توده آن‌را تجربه کرده بود.
4-8) خصلت‌های منفی فردی: خصلت‌هایی همچون خودبینی، خودخواهی، خود‌پرستی و خودمحوری از عوامل بازدارنده‌ی کار جمعی است. به‌قول مهندس بازرگان:
"شاید در هیچ‌جای دنیا فردیت و خودمحوری به‌اندازه‌ی ایران نیست. ما وقتی‌که نخواهیم و نتوانیم دور هم جمع شده، همکاری و همراهینماییم، نه مواهب طبیعی و درآمدهای ملی ما را خوشبخت خواهدکرد، نه از علم و فن بهره خواهیم‌گرفت و نه هوش و بینایی و نه حسن تشخیص‌های سیاسی رفع گرفتاری‌‌هایمان را خواهدکرد."
در درون هر یک از ما ایرانی‌ها "شاه" کوچکی نشسته است و "حکم" می‌راند. این شاه نفس درون ما، در فرصت‌های مناسب خود را بروز می‌دهد. یک نمونه‌ی آشکار آن، رانندگی‌ماست. هنگامی که پشت فرمان می‌نشینیم و خود را فرمانده و سکان‌دار وسیله‌ی نقلیه‌ی خود حسمی‌کنیم، شاه درون ما حاکم می‌شود. هرطور دلمان خواست رانندگی‌می‌کنیم، بوق می‌زنیم به چپ و راست می‌پیچیم، می‌ایستیم، پارک می‌کنیم، سرعت می‌گیریم، از چراغ قرمز عبور می‌کنیم، حتی در بزرگراه برخلاف جهت می‌رانیم؛ درست مثل یک مستبد به تمام معنا. در تمام گروه‌ها، احزاب و قشرهای جامعه از چپ و راست، لیبرال، سوسیالیست، محافظه‌کار و سنت‌گرا علایم یادشده دیده می‌شود. همهی این گروه‌ها از بروز این علایم رنجور هستند؛ اما شدت و ضعف آن متفاوت است. در میان روشن‌فکران شدت بروز این علایم و پیامدهای آن بیش‌تر است تا در میان محافظه‌کاران و سنت‌گرایان. برای این مشکل دو دلیل عمده‌می‌توان برشمرد، اول این‌که جهان‌بینی سنت‌گرایان علی‌الاطلاق بر محور کیش شخصیت و تبلیغ و پرورش آن استوار است. مبانی و اصول حاکم در روابط سیاسی-اجتماعی مبتنی بر کیش شخصیت، هم‌آهنگ با جهان‌بینی، حکومت فردی و بازسازی استبداد در قالب دیگری است. دوم این‌که انسجام سنت‌گرایان به‌علت محوربودن باورهای سنتی، بیش‌تر است.
بروز هر یک از علایم یادشده در کارهای دسته‌جمعی، زهری کشنده است و هر جمعی را برهم می‌زند. آن‌چه اشاره شد، علایم ناهنجاری بودهاست نه علل و اسباب ناهنجاری.
ب) سبب‌ها چرا ما ایرانی‌ها این ویژگی‌های رفتاری را داریم؟ چرا این رفتارها در روابط اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی ما بروز پیدا میکند؟
همان‌طور که اجمالاً اشاره شد، این‌ها علایم هستند؛ علایم بیرونی یک آسیب با اتیولوژی یا اسباب آن آسیب متفاوت است.
علت‌های متعددی می‌توان برای این رفتارهای بیمارگونه ذکرکرد اما در میان تمام علل و اسباب، شاید بتوان گفت که استبداد کهن از مهم‌ترین علت‌ها و علت تامه است؛ توضیح آن‌که، استبداد را نباید تنها در چارچوب مناسابت سیاسی تعریف و توجیه کرد. مناسبات سیاسی یک بُعد استبداد‌است! در نظام‌های استبدادی ابعاد دیگر این مناسبات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، مدیریتی، با ساختار سیاسی هم‌آهنگ می‌باشد. به‌عنوان مثال مدیریت کلان کشور در دوران استبداد سلطنتی، متمرکز بود. شاه محور و نقطه‌ی کانونی مدیریت کلان بود و قدرت مطلق را داشت؛ غلظت یا وزن مخصوص قدرت نهادهای مدیریت، با دوری یا نزدیکی آن‌ها به کانون قدرت نسبت معکوس داشت؛ به‌این معنا که فاصله‌ی بیش‌تر از کانون اصلی قدرت، برابر بود با قدرت کم‌تر. در تمام نظام‌های استبدادی این پدیده وجود دارد. در نظام‌های دموکراتیک، قدرت به‌طور کم‌بیش یکنواخت توزیع شده است. متأسفانه بعد از انقلاب، این رابطه و نسبت معکوس میان وزن مخصوص قدرت با نهادهای قدرت، یعنی مدیریت متمرکز همچنان باقی مانده است. بحث ما دربارهی مدیریت نیست بلکه مثالی است برای فهم این‌که استبداد، یک سیستم یا نظام است و اجزای آن در ابعاد اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و مدیریت، همه با هم هم‌آهنگ می‌باشد.
نظام استبدادی، فرهنگ خاص خود را دارد. در مبارزه با استبداد، برهم‌زدن نظم و ساختار سیاسی به سرعت امکان‌پذیر است. با یک انقلاب مردمی ساختار سیاسی نظام استبدادی فروریخت؛ اما مناسبات اقتصادی شکل‌گرفته‌ی هم‌آهنگ با ساختار سیاسی استبداد، هنوز به‌طور مؤثری وجود دارد ولی از آن بدتر، فرهنگ استبدادی است که در جان و دل و روح مردم استبدادزده جا گرفته و ریشه دوانیده است.
علایم بیماری استبدادزدگی که به آن‌ها اشاره شد، ژنتیکی و ارثی نیست. در کروموزوم‌های ما ایرانیان ژن مخصوص استبداد وجود ندارد بلکه فرهنگ استبدادی در شکل سنت‌ها یا هنجارهای رفتاری از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود؛ به‌عبارت دیگر امر محتوم نمی‌باشد و کاملاً قابل درمان و از این بردن است. برای روشن‌شدن مسأله، باز هم یک مثال پزشکی بزنم؛ در برخی از نقاط جهان، از جمله در منطقه‌ای در فارس و مصر مردم یک منطقه یا دهکده تماماً کوتوله بودند، سال‌ها تصور می‌شد کوتوله‌گی(Dalanfism) یک بیماری ارثی و غیرقابل درمان است؛ اما مطالعات انجام‌شده نشان داد که بدن این افراد فاقد فلزی به‌نام روی (Zn) می‌باشد.
این فلز از اجزای اصلی آنزیم‌ها و پروتئین‌های خاص، نظیر هورمون‌های بدن انسان و پستانداران است. فقدان یا کمبود این فلز موجب اختلال در سنتز یا تولید این هورمون‌ها در بدن می‌شود. و به‌دنبال آن، فقر هورمون باعث عدم رشد فیزیکی یا کوتوله‌ماندن می‌شود. هنگامی‌که به آب مصرفی این مناطق، مثلاً در هنگام تهیه‌ی خمیر و نان، روی(Zn) اضافه شد و نیاز بدن افراد تأمین‌گردید، به‌تدریج مردم این مناطق رشد طبیعی خود را که چندین نسل متوقف مانده بود، باز یافتند.
در آسیبشناسی تحزب در ایران، علایم مذکور محصول یا انعکاس بیماری سرطان استبداد است. استبداد علت تامه و نابود‌کننده‌ی روابط و دیدگاه‌های ناسالم در تخریب همکاری‌های جمعی است. جامعه‌ی استبدادزده، نظیر مزرعه‌ای آفت‌زده‌است که در آن، گیاهان و محصول رشدیافته از بین می‌رود.
اما سرطان استبداد غیرقابل درمان نیست. در علم پزشکی و درمان بیماری‌ها گفته می‌شود که پیش‌گیری، ارزان‌تر و مؤثرتر از درمان است. برای پیش‌گیری از استبدادزدگی واکسنی وجود ندارد؛ برای درمان استبداد دارو و سرم وجود ندارد؛ برای مقابله با آن عزم و حرکت ملی ضروریاست. هنگامی که آفت نباتی در منطقه‌ای بروز پیدا میکند و محصولات کشاورزی در معرض خطر نابودی قرار می‌گیرند، مبارزه‌ی فردی یا ناامیدی کارساز نیست بلکه کشاورزان باید در یک اقدام جمعی تمام منطقه را سم‌پاشی‌کنند. برای درمان بیماری استبدادزدگی، به یک جنبش یا نهضت همگانی برای آگاهی از بیماری و مبارزه با علایم و آثار آن نیازمندیم. هر یک از ما ایرانی‌ها ناقل ویروس مهلک استبداد است؛ برای مقابله با آن، همه باید آگاهانه بکوشیم. این‌که انجمن‌های غیردولتی (NGO)، سندیکا، اتحادیه، حزب و... درست‌کنیم، کافی نیست؛ کوشش‌های ما تنها هنگامی به نتیجه‌می‌رسد که هر یک از ما که در این نهادهای مدنی حضور پیدا می‌کنیم، آگاهانه با خصلت‌ها و هنجارهای نامطلوب ناشی از این بیماری مقابله‌کنیم و این امر مستلزم سعه‌ی صدر، تقوی، گذشت و فداکاری است. همهی ما به درجات متفاوت، خودمحور و خودشیفته هستیم. همکاری جمعی در قالب یک سازمان در هر کجای دنیا محدودیت ایجاد میکند اما اگر ارزش دموکراسی را می‌دانیم، باید آماده باشیم هزینه‌ی آن‌را هم بپردازیم. دندان روی جگر گذاشتن و تسلیم رأی و نظر جمع‌شدن، هزینه‌ای است که کم‌تر از زندان رفتن و شکنجه‌دیدن نیست. بسیاری از ما رنج زندان را راحت‌تر از تلنگر به ایگوهای بادکرده‌ی خود تحمل می‌کنیم.
برای ما هیچ راهی جز این وجود ندارد. "لن تنالوا البر حتی تنفقوا مّما تحبون" طعم نیکی را هرگز نخواهید چشید مگر از آن‌چه دوست دارید، مایه بگذارید.
خداوند می‌فرماید: "ان الله لایغیروا ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم" خداوند سرنوشت هیچ ملتی را تغییر نمی‌دهد مگر آن‌که آنان نفس‌ها یا رفتارهای بازدارنده‌ی خود را تغییر دهند. کار حزبی یعنی گردهم‌آیی و کار جمعی همراه با سازمان‌یافتگی؛ یعنی همکاری و هماهنگی افراد برای یک هدف و برنامهی واحد. در حزب با گردهم‌آیی و هماهنگی و همکاری، کاری که یک فرد از جهات ذهنی، معنوی و مادی نمی‌تواند انجام دهد، صورت می‌گیرد. این یعنی همان‌که: "قدرت خدا پشتیبان جماعت است"
9) ضرورت همکاری احزاب با یکدیگر: گفته شد که تنوع آرا و عقاید در جامعه‌ی بشری و متأثر از آن کثرت احزاب، اجتناب‌ناپذیر است. چه در جامعه‌ی دموکراتیک و چه در جامعه‌ی پیشا دموکراتیک رقابت میان احزاب وجود دارد اما در هر دو مرحله، همیشه مسایل و موضوعاتی وجود دارد که همکاری و هماهنگی میان احزاب را صرف‌نظر از هم‌اندیشی یا دگراندیشی ایجاب میکند.
در جوامع پیشا-دموکراسی نظیر کشور ما، تأمین شرایط مناسب قانونی و ایجاد جوّ سیاسی-فرهنگی هم‌آهنگ با فعالیت‌های جمعی، می‌تواند محور همکاری میان احزاب باشد؛ احزاب علی‌الاصول به‌دنبال آزادی فعالیت‌های حزبی خود هستند. توسعه‌ی تحزب یعنی دعوت مردم به ترک انفعال و بی‌تفاوتی، ترک کار فردی، خروج از صدف تنگ خودخواهی‌ها و ورود به عرصه‌ی فعالیت‌های سیاسی جمعی. نفع همهی احزاب در اجرای قانون است، بنابراین احزاب می‌توانند پیرامون این محورها با هم هماهنگی و همکاری نمایند و فضاسازی کنند.
در عالم اقتصاد و تجارت و تولید وقتی یک محصول جدید و نوظهور به بازار می‌آید، فروش آن نیاز به فرهنگ‌سازی دارد. تمام شرکت‌های سازنده به‌رغم رقابت با هم، برنامه‌های تبلیغاتی مشترکی را در راستای تغییر الگوی مصرف مردم اجرا می‌کنند؛ مثلاً وقتی شرکت‌های تولیدکننده‌محصولی را تولید می‌کنند، اول می‌بایستی مردم را به استفاده از آن محصول ترغیب‌کنند. بنابراین ابتدا تبلیغات عام و مشترکی را به اجرا می‌گذارند و وقتی مردم قانع شدند که از آن محصول استفاده‌کنند، هر سازنده‌ای با تبلیغ مزایای محصول خود، بخشی از بازار مصرف را به خود اختصاص می‌دهد.
در کشوری مثل ایران، نفع مشترک تمام احزاب از راست تا چپ، محافظه‌کار یا لیبرال و... در تبلیغ تحزب است. خانه‌ی احزاب متأسفانه گرفتار تعارضات درونی است که خود این از نشانه‌های بروز همان بیماری است که به آن اشاره شد. حل این تعارضات، چالشی برای تمام احزاب است. راه‌حل برون رفت از بحران، تأمین سیطره و هژمونی یک گروه یا جریان خاص نیست بلکه رسیدن به تفاهم و توافق برای همزیستی مسالمت‌آمیز است. درصورتی که خانه‌ی احزاب به حل این بحران موفقشود و بتواند آن حد از توسعه‌یافته‌گی سیاسی را به نمایش بگذارد که احزاب با هم به‌رغم تمام اختلافات همکاری کنند، در آن‌صورت می‌توان با تبلیغ آسیب‌های تحزب، پیامدهای استبدادزدگی را به حداقل کاهش داد و راه را برای ورود به توسعه‌ی‌سیاسی و دموکراسی هموار ساخت
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 86/12/27 :: ساعت 8:36 صبح )
»» احزاب و بحران برنامهی سیاسی
با وجود این‌که روشن‌فکران و فعالان سیاسی در جامعه‌ی ایران از یک‌صد سال پیش یعنی از آغاز نهضت مشروطه به فعالیت حزبی عنایت و توجه نشان داده‌اند و در دوره‌های معینی احزاب نیرومند سیاسی در کشور پاگرفته و در حیات سیاسی کشور نقش قابل‌توجهی ایفا کرده‌اند، متأسفانه هنوز کشور ما فاقد ساختار حزبی بوده و شاهد حضور احزاب ماندگار و اثرگذار با استمرار حضور سیاسی و حزبی آن‌ها نیستیم. تاریخ یک‌صد ساله‌ی اخیر ایران شاهد حضور بیش از یک‌صد حزب و سازمان سیاسی و انجمن بوده است؛ احزاب، سازمان‌ها، انجمن‌های مخفی و علنی، هیأت‌ها و ائتلاف‌ها و جبهه‌های متعددی به‌وجود آمده و از بین رفته‌اند.
تمایل به فعالیت حزبی و سازمان‌یافته در تمام این دوران منحصر به نحله‌ی معینی نبوده است، اساساً هر سه نحله‌ی عمده‌ی فکری، سیاسی و تأثیرگذار در تحولات یک‌صد ساله‌ی اخیر ایران، اعم از ملّیون، چپ‌ها و مذهبیون در شکل‌گیری احزاب نقش جدی ایفا نموده و احزاب معتبری را در ابعاد کوچک و بزرگ سازماندهی کرده‌اند. شکل‌گیری احزاب و تمایل به سازماندهی حزبی در تاریخ معاصر ما همیشه با رفتار حکومت و قدرت حاکم رابطه‌ی مستقیم داشته است. در هر دوران متناسب با میزان فشار و سرکوب شاهد اُفت‌وخیز‌های جدی در فعالیت حزبی در جامعه هستیم. در تاریخ یک‌صد ساله‌ی اخیر دوره‌های معینی وجود دارد که ویژگی آن‌ها وجود فضای نسبتاً باز سیاسی در کشور و پذیرش آزادی‌های نسبی برای فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی است. رشد چشم‌گیر آزادی‌های سیاسی و صنفی ویژگی این دوره‌هاست.
دوره‌ی مشروطیت و پیدایش احزاب مدرن این دوره همزمان است با آخرین سالهای حکومت قاجار و همزمان با شکل‌گیری انقلاب مشروطیت که شاهد رشد چشم‌گیر احزاب سیاسی در ایران هستیم.
این احزاب که عمدتاً می‌توان آن‌ها را در سه نحله‌ی کلی دسته‌بندی نمود، گرچه محصول این دوران تاریخی هستند اما تأثیر و ردپای آن‌ها را می‌توان تا دو دهه پس از انقلاب بهمن 57 یعنی بیش‌تر از 80 سال پس از تأسیس و پیدایش آن‌ها در تاریخ دنبال نمود. این دوران در حقیقت دوران جدیدی در تاریخ کشور ماست؛ نخبگان جامعه برای اولین‌بار از طریق مطبوعات، روزنامه‌ها و نشریات روزانه و هفتگی به انتشار نظریات خود در جامعه اقدام می‌کنند. مهم‌ترین نشریات تاریخی مطبوعات ایران همچون صور اسرافیل، مساوات، روح‌القدس، حبل‌المتین، نسیمشمال، قانون، حکمت، وقایع اتفاقیه و ده‌ها نشریه‌ی دیگر محصول این دوران بوده است که در تیراژ وسیع در تهران، تبریز و دیگر شهرهای مهم کشور توزیع می‌شده‌اند.
هسته‌های جدی‌ترین احزاب سیاسی کشور در میان گروه‌های مختلف جامعه در این دوران شکل می‌گیرد. اولین سازمان سیاسی مدرن ایرانی به‌نام «همت» که در حقیقت نطفه‌ی اولیه‌ی جریان چپ در ایران است، در سال 1904 در باکو شکل می‌گیرد. فرقه‌ی اجتماعیون-عامیون ایران که در حقیقت اولین حزب سوسیال-دموکرات ایرانی است، از درون این سازمان بیرون می‌آید و از همین حزب است که اولین حزب مدرن سیاسی در ایران یعنی حزب دموکرات ایران متولد می‌شود. حزب دموکرات ایران در حقیقت پــِدَرجَد جنبش چپ (سوسیال- دموکرات) ایرانی است، دیگر احزاب چپ ایرانی از حزب عدالت گرفته تا حزب کمونیست‌ایران و حزب توده در دوره‌های بعدی همه درواقع فرزندان، نواده‌ها و نبیره‌های حزب دموکرات ایران هستند.
در همین دوران تاریخی است که برای اولین‌بار روحانیان و علمای دینی با هر دو گرایش مخالف و موافق مشروطه با تشکیل احزاب و جمعیت‌های سیاسی در میدان سیاست ایران ظاهر می‌شوند.
اولین گروه از این علما، آیت‌الله نایینی، ثقه‌السلام، سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی هستند که با حمایت از مشروطه در کنار دیگر گروه‌های مشروطه‌خواه از جمله سوسیال-دموکرات‌ها، عدالت‌خواه‌ها و سرداران ملی بر علیه استبداد و برای آزادی و حکومت قانون قرار می‌گیرند. در مقابل بخش دیگری از روحانیت تحت رهبری شیخ فضل‌الله نوری است که در مقابله با مشروطیت و دفاع از استبداد تا جایی پیشرفت که جان خود را از دست داده و به‌دار آویخته شد.
هیأت علمیه اولین گروه سازمان‌یافته‌ی حزبی وابسته به روحانیان است که از حمایت اکثریت روحانیان و بازار برخوردار بوده و درحقیقت در مجلس سوم پس از فراکسیون دموکرات و اعتدالیون سومین فراکسیون قدرتمند مجلس است. مدرس چهره‌ی شاخص و رهبر هیأت علمیه است.
جریان اصلی دیگر در این دوران حزب اعتدالیون است که بیش‌تر از جانب بازار و کسبه و بخشی از روحانیان حمایت شده و ویژگی عمده‌ی آن مخالفت با حزب دموکرات و برنامه‌های اصلاحات اجتماعی این حزب، به‌خصوص تأکید آن بر جدایی دین از حکومت می‌باشد. اعتدالیون با علم به مخالفت بخش قابل‌توجهی از بازاریان، اصناف و روحانیت با بحث جدایی دین از حکومت که در مرامنامه‌ی حزب دموکرات به صراحت بیان گردیده بود و با اتهام بی‌دینی و ضدیت با دین به حزب دموکرات، درصدد جذب و حمایت این بخش برآمده بودند.
در این دوران علاوه بر سه حزب عمده و اصلی فوق‌الذکر، احزاب و جمعیت‌ها و انجمن‌های بسیاری در سراسر کشور شکل گرفته بود که برخی از آن‌ها در حقیقت اولین سازمانهای مدنی و صنفی در کشور ماست. اولین انجمن‌های زنان که تعداد آن‌ها بر ده‌ها انجمن بالغ می‌گردید با حضور زنان تحصیل‌کرده و مبارز ایرانی در حقیقت اولین هسته‌های جنبش فمینیستی ایران را پایه‌گذاری کردند.
این دوره اگرچه از نقطه‌نظر تولید اندیشه‌ی مدرن در جامعه در مقایسه با جوامع مدرن غربی در دوران گذار به مدرنیته قابل قیاس نمی‌باشد، اما از نگاه سازماندهی احزاب و جمعیت‌ها و ایجاد مطبوعات به‌عنوان بستر آشنایی با نوع زندگی مدرن و نقد جامعه‌ی سنتی از اهمیت یگانه‌ای در تاریخ ایران برخوردار است.
بیش‌تر مباحث امروز جامعه‌ی ما و موانع و مشکلات تحول و توسعه، هنوز شباهت بسیاری به این دوره‌ی تاریخی دارند. بی‌جهت نیست که بخش قابل‌توجهی از روشن‌فکران و نخبگان امروز کشور معتقد هستند که ما هنوز در عصر مشروطیت متوقف مانده‌ایم.
مباحثی از جمله جدایی دین از حکومت، نظام پارلمانی و تفکیک و استقلال قوای سه‌گانه، حکومت قانون و حقوق ملی و مبارزات زنان علیه‌ی بی‌عدالتی‌های جنسیتی، ازدواج‌های اجباری، حجاب، حق طلاق و حضانت از جمله مباحثی هستند که هنوز با گذشت یک‌صد سال از دوران مشروطیت غیرقابل پاسخ و غیرقابل حل مانده‌اند.
دوران آزادی‌های نسبی و شکل‌گیری نهضت ملی دوره‌ی پس از شهریور 1320 تا کودتای 28 مرداد 1332 دوره‌ی دیگری در زندگی و تاریخ کشور ما است؛ دوره‌ای که ما در آن بار دیگر شاهد حضور احزاب و سازمانهای سیاسی و رشد چشم‌گیر سازمانهای صنفی و مدنی هستیم. این دوره که ویژگی و اهمیت آن بیش‌تر از هرچیز با جنبش ملی‌شدن صنعت نفت به رهبری دکتر محمد مصدق عجین‌گردیده، در حقیقت اوج حزبی‌شدن جامعه‌ی ایرانی است. دو جریان اصلی و عمده‌ی سیاسی در این مقطع تاریخی یعنی جبهه‌ی‌ملی ایران و احزاب تشکیل‌دهنده‌ی آن از یک‌طرف و حزب توده‌ی ایران از طرفی دیگر موفق شدند که نه‌تنها الیت‌ها و نخبگان سیاسی و فرهنگی جامعه را به فعالیت تشکیلاتی و حزبی جامعه جلبنمایند بلکه تشکیلات حزبی و سازمانهای صنفی وابسته و حاشیه‌ای خود را تا دوردست‌ترین نقاط کشور گسترش دهند.
حزب توده‌ی ایران نه‌تنها بزرگ‌ترین حزب سیاسی کشور بود که از آن به‌عنوان بزرگ‌ترین تشکیلات و حزب سیاسی در خاورمیانه‌ی آن دوران یاد شده است، این حزب با داشتن بیش از بیست‌هزار عضو و با تکیه بر سازمانهای وسیع صنفی و مدنی از جمله شورای متحده‌ی مرکزی و سازمانهای زنان، دانشجویان، دانش‌آموزان و اتحادیه‌های دهقانی در حقیقت بزرگ‌ترین شبکه‌ی سازمانی را در تمام بافت شهری و روستایی کشور گسترده بود. اکثریت قریب به اتفاق روشن‌فکران، هنرمندان، متخصصان و نخبگان سیاسی زن و مرد ایرانی در این‌دوره یا عضو حزب توده‌ی ایران یا احزاب تشکیل‌دهنده‌ی جبهه‌ی ملی ایران بودند یا در سازمانهای صنفی و مدنی حاشیه‌ای این احزاب فعالیت می‌کردند. حزب توده با شرکت در انتخابات مجلس چهاردهم در سال 1322 موفق شد که با فرستادن هشت تن از رهبران این حزب در مقام نمایندگی و وکالت در مجلس شورای ملی برای اولین‌بار فراکسیون چپ ایران را در تاریخ مجلس قانون‌گذاری کشور تشکیل دهد.
در این‌دوره احزاب و سازمانهای سیاسی ایرانی با تشکیل ائتلاف‌ها و جبهه‌هایی چون "جبهه‌ی مؤتلف احزاب آزادی‌خواه" متشکل از حزب ایران، حزب توده‌ی ایران، حزب دموکرات کردستان ایران، فرقه‌ی دموکرات آذربایجان، حزب جنگل و حزب دموکرات ایران، توانستند تعداد قابل ملاحظه‌ای از اعضا و رهبران خود را به مجلس فرستاده یا در کابینه‌های ائتلافی شرکت نمایند.
در حوزه‌ی مطبوعات نیز "جبهه‌ی آزادی" که به‌منظور مقابله با فاشیسم با حضور بیش‌تر از پنجاه نشریه‌ی آنزمان تشکیل شده بود، درحقیقت بزرگ‌ترین جبهه‌ی ائتلافی مطبوعاتی در تاریخ معاصر ایران است. با وجود اختلافات حزبی و گروهی، تلاش برای ایجاد ائتلاف‌های سیاسی وسیع عموماً به نتایج ملموسی می‌رسید که نتایج آن‌را در جبهه‌های فوق‌الذکر شاهدیم.
احزاب و جریانات مذهبی مذهبیون در این‌دوره نیز در قالب گروه‌های مختلف فعالند. حزب مجاهدین اسلام به رهبری آیت‌الله کاشانی یکی از احزاب تشکیل‌دهنده‌ی جبهه‌ی ملی ایران در کنار سایر احزاب چون حزب ایران، حزب پان‌ایرانیست ایران و حزب زحمت‌کشان می‌باشد.
فداییان اسلام نیز که پس از ترور احمد کسروی به رهبری نواب صفوی در اسفندماه 1344 اعلام موجودیت کردند، عمده فعالیت خود را در ضدیت با شخصیت‌های سکولار و در مقابله با فرهنگ غربی و اشاعه‌ی کمونیسم در ایران و تجدد قرار داده و از آن‌جا که حرکت آن‌ها هم‌راستا و هم‌جهت با دربار بود، تا پایان حکومت ملی از حمایت ضمنی دربار برخوردار بودند.
آیت‌الله کاشانی در این دوران به‌دلیل ضدیت شدید با انگلیس و طرفداران آن و همراهی با جبهه‌ی ملی و دکتر مصدق در مبارزات ایشان بر علیه استیلای انگلیس بر منابع کشور، ضمن تماس‌های نزدیک با برخی از رهبران فداییان اسلام، هیچ‌گاه از سیاست این گروه حمایت نمی‌کند.
گروه قابل ملاحظه‌‌ی دیگری از روشن‌فکران دینی از جمله مهندس مهدی بازرگان که خود از بنیان‌گذاران کانون مهندسین ایران بود بیش‌تر در حاشیه‌ی حزب ایران فعال بودند این حزب که در حقیقت اعضای اصلی کابینه‌ی دکتر محمد مصدق را تشکیل می‌دادند، از حمایت و همکاری برخی از شخصیت‌های روحانی آنزمان از جمله آیت‌اللهزنجانی و آیت‌الله غروی برخوردار بودند. بخش دیگری از نیروهای مذهبی حزب ایران با تشکیل گروه "نهضت خداپرستان سوسیالیست" از این حزب جدا شده و بعداً اقدام به تشکیل "جمعیت آزادی ایران" کردند.
تأثیرات ویران‌گر شکست نهضت ملی در آینده‌ی احزاب ایرانی دوران بین سالهای 1320 تا 1332 به‌ویژه دوران حکومت دکترمصدق پس از دوران خفقان رضاخانی اوج دیگری در اعتلای جنبش دموکراتیک و ملی در کشور و همچنین اعتلای زندگی حزبی در ایران است. شکست نهضت ملی و به‌دنبال آن فروپاشی احزاب و سرکوب گسترده‌ی جنبش دموکراتیک مردم ایران بیش‌ترین صدمات را به ساختارهای کشور وارد آورد. استمرار حکومت دیکتاتوری کودتا و خروج بخش قابل‌ملاحظه‌ای از رهبران احزاب سیاسی به خارج از کشور یا گوشه‌گیری و حاشیه‌نشین شدن آن‌ها در ایران، درحقیقت مهلک‌ترین ضربه به جنبش دموکراتیک و حزبی در تاریخ معاصر ایران است.
رهبران احزاب که تا آنزمان عمدتاً از شخصیت‌های فرهیخته، متخصص و معتمد جامعه با تجارب مدیریت سیاسی از جمله نمایندگی در مجلس، شرکت در کابینه‌های ائتلافی و حداقل حضور در محافل بالای مدیریت کلان سیاسی و اقتصادی کشور هستند، به‌یک‌باره از گردونه‌ی حضور در بخش مدیریت جامعه خارج می‌شوند. خانه‌نشینی درازمدت یا حضور طولانی در خارج از کشور، عملاً باعث شد که مسایل مبتلا‌به احزاب و سازمانهای سیاسی کشور از حوزه‌ی مسایل کلان جامعه به مخالفت صرف با حکومت و کم‌کم به دشمنی کینه‌توزانه‌ای با حکومت شاه تقلیل پیدا کرده و سیاست از حوزه‌ی یک کار تخصصی به سطح نازل مخالفت صرف تقلیل پیدا کند. تقلیل احزاب سیاسی از احزاب مدعی حکومت با کادرهای توانمند متخصص در تمامی حوزه‌های مدیریت در یک جامعه به سازمانهای کوچک مخالف که بیش‌تر گروه‌های فشار به حکومت بودند و عمدتاً در خارج از کشور و در حوزه‌های دانشجویی فعالیت می‌کردند، متأسفانه فقر آینده‌ی جنبش سیاسی و حزبی در ایران را موجب شد.
تأثیر این فقر را در رهبری احزاب و سازمانهای بعدی به‌خوبی می‌توان مشاهده‌کرد.
شکل‌گیری سازمانهای چریکی و غلبه‌ی فقر سیاسی بر جنبش دموکراتیک ایران: در دهه‌ی 40 و 50 موج جدیدی از سازمانهای سیاسی در خارج و داخل کشور به‌وجود آمد. این سازمان‌ها که عمدتاً تحت‌تأثیر مبارزات چریکی و متأثر از جنبش‌های کوبا، الجزایر، فلسطین و دیگر جنبش‌های چریکی در کشورهای آمریکای جنوبی و مرکزی بودند، مبارزه‌ی سیاسی را تا حد مبارزه‌ی مسلحانه‌ی چریکی و احزاب سیاسی را تا حد سازمانهای چند نفری مخفی و زیرزمینی در داخل و خارج از کشور تقلیل دادند.
دیگر برای رهبری سازمانهای سیاسی و احزاب نه تخصص لازم بود و نه سرمایه‌ی تجربه و کارشناسی و مدیریت به‌کار می‌آمد. در این‌دوره با توجه به تئوری‌های ساده‌شده‌ی مارکسیستی از جمله اندیشه‌های مائو تسه تونگ و انور خوجه، یا کاستریسم یا الهام از فکر ساده‌ی بنا کردن جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی و مدینه‌های فاضله‌ی دینی، رهبران جوان و کم‌تجربه‌ی سیاسی با کم‌ترین تجربه‌ی فعالیت سیاسی از کلاس‌های درسی دانشگاه به خانه‌های تیمی رفته و در هیأت رهبری سازمانهای سیاسی ظاهر شدند.
اندوخته‌ی دانش بیش‌تر این رهبران نوظهور، حداکثر مطالعه‌ی چند اثر ابتدایی مارکسیستی در زمینه‌ی فلسفه، اقتصاد و تجربیات مبارزان آمریکای جنوبی بود یا حداکثر سفرهای چند روزه به کوبا، الجزایر و چین، که بیش‌تر نصیب خارج کشوری‌ها شده بود. دلیل این مدعا مقایسه‌ای است بین رهبران سازمانهای چریکی از جمله سازمان چریک‌های فدایی خلق، سازمان مجاهدین خلق ایران، و ده‌ها سازمان کوچک دیگر چند نفری مثل گروه فلسطین، گروه گل‌سرخی، گروه واعظ‌زاده، گروه اعظمی، گروه تربت‌حیدریه، گروه ساکا، یا سازمان‌هایی چون سازمان انقلابی حزب توده و گروه‌های مشابه آن‌ها در داخل و خارج از کشور با رهبری احزاب در دوران نهضت ملی یا حتی پیش از آن در دوران مشروطیت. رهبری سازمانهای دوران اخیر برخلاف رهبران احزاب پیشین، فاقد کم‌ترین تجربه‌ی زندگی اجتماعی، تحصیلات عالیه دانشگاهی، مدیریت سازمانهای اقتصادی و سیاسی در بخش‌های خصوصی و دولتی بوده و از کم‌ترین شناخت از جامعه و تاریخ ایران برخوردار بودند. این درحالی است که در دوران مشروطیت و دوران نهضت‌ملی شاهدیم که بهترین کادرها و روشن‌فکران و مدیران جامعه و نخبگان و الیت‌های شناخته‌شده‌ی کشور برخوردار از بهترین تحصیلات دانشگاهی در کادر رهبری احزاب می‌باشند، برخلاف آن در این دوره شاهد هستیم که اکثریت روشن‌فکران و صاحب‌نظران و مدیران کشور در عین مخالفت با دیکتاتوری شاه در بهترین حالت فقط حمایت و سمپاتی عاطفی به سازمانهای مذکور نشان می‌دهند. رهبری سازمانهای سیاسی در این‌دوره فاقد اتوریته‌ی لازم برای جلب حمایت نخبگان و روشن‌فکران جامعه است.
جوانی، بی‌تجربگی، عدم شناخت از تاریخ، فرهنگ، آداب و رسوم و سنن، مناسبات و روابط اجتماعی آشکار و پنهان، بی‌توجهی به اتوریته‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی در کشور و انتخاب شیوه‌ی مبارزه‌ی مسلحانه‌ی مخفی و مخاطره‌آمیز و حتی اِعمال روش‌های تروریستی در حذف مخالفان درون‌گروهی و سطح نازل مبارزه و محدودکردن آن به عملیات ترور و بمب‌گذاری نه‌تنها کشش و اتوریته‌ی لازم را برای جلب روشن‌فکران و نخبگان و مدیران جامعه در سطوح گوناگون موجب نمی‌شد که حتی قادر به برانگیختن کم‌ترین توجه لایه‌های میانی و پایینی جامعه در شهرها و کارخانه‌ها و روستاهای کشور نیز نگردید.
وضعیت در خارج از کشور هم بهتر از این نیست. کنفدراسیون دانشجویان که پس از هجوم وسیع دانشجویان از طبقات متوسط و پایین جامعه به‌شدت متوّرم شده بود، در این‌دوره برخلاف سالهای اولیه‌ی پیدایش آن که از کیفیت قابل‌توجهی برخوردار است، به‌شدت به سمت‌وسوی پوپولیسم سیاسی رفته و بیش‌تر به جریانی پاسخ‌گو به احساسات عصبانی دانشجویان ایرانی مخالف رژیم در خارج مبدل می‌شود.
احزاب سیاسی سنتی همچون حزب توده‌ی ایران و جبهه‌ی ملی و سازمانهای وابسته به آن در داخل و خارج از ایران در این دوره نیز بیش‌تر به‌دلیل دوری از کشور و خارج‌شدن از گردونه‌ی مناسبات حقیقی سیاسی در داخل کشور، به محفل‌های سیاسی کوچکی تبدیل شدند که بیش‌تر از آن‌که حضور بیرونی و نمود سیاسی حزبی داشته باشند، درگیر اختلافات شخصی و کشمکش‌های دورنی بودند. شاپور بختیار به‌عنوان یکی از بازماندگان رهبران سیاسی نسل گذشته با انتخاب نابه‌هنگام خویش در پذیرش مقام نخست‌وزیری شاه در زمانی که بحران سیاسی تمام کشور را فرا گرفته بود و امواج انقلاب پایه‌های رژیم را متزلزل کره بود نه‌تنها اعتبار سیاسی خود را قمارکرد که به اعتبار نهضت ملی و مجموعه نیروهای آن ضربه‌ی جبران‌ناپذیری وارد آورد که آن‌ها را برای دورانی طولانی از مدار سیاسی کشور خارج‌کرد.
در چنین شرایطی است که بحران اجتماعی، جامعه‌ی ایران را فرا گرفته و انقلاب 57 به‌وقوع می‌پیوندد. بی‌اعتباری و فقدان اتوریته‌ی سازمان‌ها و احزاب سیاسی و رهبران آن‌ها در جامعه از یک‌سو و اتوریته‌ی تاریخی، سنتی روحانیت در زندگی روزمره‌ی اکثریت جامعه از سوی دیگر، باعث شد که رهبری انقلاب در اختیار روحانیت ایران و شخص آیت‌الله خمینی قرارگیرد. فعالیت ایشان به‌دلیل استمرار مواضع در مخالفت با حکومت شاه و حضور شبکه‌ای از روحانیان و طلاب، در حقیقت به‌نوعی شبیه یک ساختار حزبی برای پیام‌رسانی در سراسر کشور بود.
سازمانهای سیاسی و احزاب در سالهای اولیه‌ی پس از انقلاب گشایش سیاسی و فضای آزاد فعالیت در یکی-دو ساله‌ی پس از انقلاب، بار دیگر به اوج‌گیری فعالیت سازمانهای سیاسی و احزاب ایران منجرگردید.
تعداد بی‌شماری از احزاب سیاسی در صحنه‌ی کشور صف‌آرایی کردند، از احزاب سنتی مثل حزب توده‌ی ایران، جبهه‌ی ملی، نهضت آزادی و حزب مؤتلفه‌ی اسلامی گرفته تا سازمانهای چریکی که پس از انقلاب نقاب از چهره‌ی رهبری آن‌ها برداشته شد و شخصیت‌های آن‌ها در مقام یک شخصیت حقیقی به‌دور از افسانه‌پردازی‌های ویژه‌ی دوران دیکتاتوری به نمایش گذاشته می‌شد. جدای از جریانات سنتی و تاریخی قبلی در این دوره گروه‌های متعدد دیگری در صحنه ظاهر شدند که بیش‌تر آن‌ها تازه از خارج اسباب‌کشی کرده و به وطن آمده بودند، برخی نیز براساس محفل‌های درون زندان یا انشعاب از دیگر گروه‌های موجود شکل گرفته بودند؛ ویژگی بیش‌تر گروه‌های جدید اما در این بود که بدون توجه به تعداد اعضا و هواداران خود و بدون این‌که کم‌ترین سابقه‌ای در مدیریت سیاسی یا حتی اداره‌ی یک انجمن دانشجویی یا حتی تجربه‌ی موفق در اداره‌ی یک مغازه‌ی کوچک کتاب‌فروشی و خواربارفروشی داشته باشند، به کم‌تر از حکومت کشور راضی نبودند.
نخبگان جامعه با وجود مخالفت با بخش قابل‌توجهی از سیاست‌های تبعیض‌گرانه‌ی نظام جدید که کم‌کم خود را با اشکال گوناگون در ساختارهای در حال شکل‌گیری نظام می‌نمایاند، رغبت و تمایلی به همکاری و حمایت از اپوزیسیون نظام اسلامی و سازمانهای سیاسی و احزاب موجود نشان نمی‌دادند، در حقیقت بخش قابل‌توجهی از بدنه‌ی مدیریت بالایی و متوسط کشور و روشن‌فکران و نخبگان در آن سال‌ها در مقایسه با رهبری سازمانهای سیاسی، خود را به‌مراتب قابل‌تر و ظرفیت‌های خویش را به مراتب بالاتر از اکثر رهبران سازمانهای سیاسی ارزیابی می‌کرد و از این‌جهت حاضر به پذیرش اتوریته‌ی رهبری آن‌ها نبود. این امر بیش‌تر موجب آن گردید که توده‌ی هوادار این سازمان‌ها که رهبری را می‌پذیرفت، بیش‌تر از جوانان دانشجو و دانش‌آموز کم‌تجربه و غیرمتخصص تشکیل شدهبود، تا بیش‌تر به رهبری شبیه باشد.
این مجموعه‌ی ضعیف از رهبران و اعضا و هواداران کم‌تجربه برای این سازمان‌ها فاجعه‌آفرین گردید. بی‌تجربگی سیاسی و انتخاب میدان‌های نبرد نابرابر با حکومتی که در آن دوران از حمایت اکثریت قاطع مردم کشور برخوردار بود، موجب آن گردید که این سازمان‌ها که در برخی موارد موفق به جذب هزاران نفر هوادار و سمپات شده بودند، در فاصله‌ای کوتاه از صحنه‌ی سیاسی کشور حذف شوند. فقدان پایگاه مؤثر اجتماعی به‌ویژه در میان بخش میان‌سال کشور و مدیران جامعه یا زحمت‌کشان و تولیدکنندگان نیز از طرفی این امکان را در اختیار حاکمیت آنزمان قرار داد که بتواند با شدت هرچه تمام‌تر و بدون هراس و نگرانی از مقاومت و اعتراض جدی همه‌جانبه و بحران‌زا در جامعه به سرکوب همه‌جانبه دست زده و به حذف کامل این جریانات از عرصه‌ی‌سیاسی کشور مبادرت نماید.
سیاست‌های کودکانه‌ی سازمان‌ها و احزاب سیاسی مخالف در سالهای اولیه‌ی پس از انقلاب و تحلیل نادرست تقریباً تمامی احزاب و سازمانهای سیاسی در این دوران از جناح‌بندی‌های داخل حکومت نه‌تنها به سرکوب مجموعه احزاب و سازمانهای خارج از حاکمیت منجر شد که حتی به حذف لیبرال‌ترین گرایشات درون حکومت و خروج نیروهای ملی و مذهبی لیبرال درون حکومتی نیز ختم گردید. ابعاد این سرکوب بعدها گریبان‌گیر وسیع‌ترین لایه‌های روشن‌فکری و دگراندیش جامعه هم شد.
نقش رهبری ماجراجویانه‌ی برخی از سازمانهای سیاسی و احزاب آن دوران در درگیری‌های زودهنگام و انتخاب اشکال خشن مقابله‌ی سیاسی و بهکارگیری سلاح و تجمع در خانه‌های تیمی و تدارک نظامی برای سرنگونی حاکمیت یا تحریک اقوام و ملیت‌ها را نباید در شکل‌گیری سرکوب و تقویت گرایشات سرکوب‌گر در نظام حکومتی نادیده‌گرفت.
تغییر و جابه‌جایی در عرصه‌ی مقابله‌ی سیاسی و چالش حکومت از اشکال مسالمت‌آمیز یعنی از عرصه‌ی مطبوعات، مجالس سخنرانی، میتینگ‌ها و فعالیت در سازمانهای صنفی و مدنی و شرکت در انتخابات و در یک کلام ایجاد یک ساختار دموکراتیک برای کسب اعتماد و آرای مردم به میدان مقابله‌ی نظامی، جنگ خیابانی، انفجار مراکز حکومتی، جنگ قومی و ترور سران حکومتی نه‌تنها به سرکوب مجموعه‌ی جنبش دگراندیش در کشور منتهی شد و به شدیدترین شیوه‌های سرکوب، مشروعیت موقت بخشید که سطح رهبری سازمانهای سیاسی را از رقابت با رهبری نظام به رقابت با مسؤولان اطلاعاتی و نیروهای ویژه‌ی سرکوب تقلیل داد.
رهبران سیاسی سازمان‌ها بیش‌تر از آن‌که با ارایه‌ی پلات‌فرم‌های سیاسی، اقتصادی در عرصههای کلان جامعه، رهبری نظام را به چالشبطلبند و پایه‌های اجتماعی آن‌ها را مورد تعرض قرار دهند، گرفتار برنامه‌ریزی برای حفظ خانه‌های تیمی مخفی، نقشه‌برای ترور مسؤولان حکومتی، سازماندهی شبکه‌های مخفی و نظامی و جابه‌جایی شبانه‌روزی از وحشت دستگیری بوده و عملاً موقعیت خود را تا سطح کادرهای دست چندم امنیتی- اطلاعاتی و گروه‌های شکار و بازجویی تقلیل می‌دادند.
شدت سرکوب و حذف بخش رادیکال دگراندیش مخالف نظام اسلامی و بهانه‌ی جنگ، فضایی را در کشور به‌وجود آورد که بخش قابل‌توجهی از احزاب سیاسی لیبرال که در ابتدای انقلاب در موقعیت حاکمیت و پیرامون رهبری نظام قرار گرفته بودند نیز نه‌تنها از تمامی عرصههای قدرت حذف شدند که اکثریت آن‌ها از جمله بخشی از اعضای جبهه‌ی ملی ایران، نهضت آزادی ایران، جنبش مسلمان مبارز و گروه‌هایی از منفردان نیز داوطلبانه برای سالیان طولانی سازمانهای خود را به‌حالت تعطیل یا نیمه‌تعطیل درآوردند. حضور این بخش تا دوره‌ی بعدی گشایش نسبی فضای سیاسی در کشور یعنی دوره‌ی اصلاحات کاملاً غیرمحسوس است، گشایش مجدد در فضای سیاسی کشور تکاپوی جدیدی را در عرصه‌ی فعالیت حزبی در این بخش به‌وجود آورد. علاوه بر جریانات فوق، بخش دیگری از کادرهای درجه دوم حکومتی که اینک در جبهه‌ی اصلاحات تجمع کرده بودند، این‌بار فارغ از حضور سازمانهای سیاسی دهه‌ی اول انقلاب، به اهمیت بازسازی حزبی جامعه و تحزب برای مقابله با رقیب سیاسی خود توجه نشان می‌دهند. بازسازی و فعالیت نهضت آزادی، محافلی از جبهه‌ی ملی در درون کشور و گروه‌های ملی-مذهبی و احزاب متعدد اصلاح‌طلب عضو جبهه‌ی دوم خرداد، محصول این دوره بوده و بیش‌تر متوجه تضعیف و کنترل گرایش اقتدارگرای حکومت و تغییر رویه‌ی نظام اسلامی است.
تفاوت اساسی این گروه از احزاب با احزاب سیاسی و سازمانهای سنتی و فعالان دوره‌ی اولیه‌ی انقلاب، عمدتاً در این است که راه‌کارهای آن‌ها بیش‌تر متوجه شرکت در کارزارهای انتخاباتی و سازوکارهای مسالمت‌آمیز و استفاده از امکانات موجود ضمن التزام به قوانین جاری کشور بوده و تغییرات اصلاحی و تدریجی درساختارهای حقیقی و حقوقی نظام اسلامی را بدون شعار سرنگونی گروه‌های رادیکال دهه‌ی اول انقلاب در راستای تغییر رویه‌ی نظام اسلامی دنبال می‌کنند.
وضعیت کنونی احزاب اگرچه امروز در کشور به‌لحاظ تعداد اسامی احزاب، ده‌ها حزب و سازمان سیاسی را می‌توان سراغ‌گرفت اما واقعیت حاکی از آن است که مجموعه‌ی فعالان سیاسی کشور در احزاب غیرحکومتی در داخل و خارج از کشور بیش از چندصد نفر نمی‌باشند. جامعه‌ی ایران در مقایسه با دوران نهضت ملی و آغاز مشروطیت تقریباً فاقد تحزب به‌معنای واقعی آن است.
احزاب سیاسی کنونی کم‌ترین تأثیری در روند تحولات سیاسی کشور ندارند و بیش‌تر آن‌ها به حاشیه‌نشین و نظاره‌گر میدان سیاست کشور مبدل شده‌اند.
بسیاری از آن‌ها ماندگار نبوده و ادواری و موسمی هستند، از اکثر احزابِ نیم‌قرن گذشته جز نامی باقی نمانده است. پُرسابقه‌ترین احزاب سیاسی ایران از جمله حزب توده‌ی ایران، جبهه‌ی ملی و نهضت آزادی با بیش‌تر از 50 سال سابقه‌ی فعالیت سیاسی، در شرایط کنونی کم‌ترین تأثیری بر روند تحولات و تصمیم‌گیری‌های سیاسی در کشور ندارند، این در حالی است که همین احزاب پنجاه سال پیش از آن در جریان نهضت ملی مؤثرترین بازیگران میدان سیاست ایران بوده و تأثیرات چشم‌گیری در شکل‌گیری جنبش‌های ملی و احزاب سیاسی در کل منطقه‌ی خاورمیانه ایفا نموده‌اند.
غلبه بر بحران کنونی برای برون‌رفت از بحران کنونی و غلبه بر مشکل تحزب در ایران باتوجه به سابقه‌ی هر سه جریان و نحله‌ی اساسی روشن‌فکری ایرانی باید به چند مسأله توجه‌کرد:
- اساس نهضت ملی و احزاب درونی آن بر مبارزه‌ی ضد استعماری بنا شده بود، قدرت تجهیز احزاب ملی متکی بر احساسات ناسیونالیستی و مقابله با دخالت خارجی در اداره‌ی امور کشور بوده و مبارزه‌ی آن‌ها با استبداد حاکم در آن دوران بیش‌تر متوجه خلع ید از گرایشات استعماری بر منابع ملی و کنترل قدرت حکومتی است.
- جنبش چپ در ایران از ابتدای شکل‌گیری آن گرفته تا تأسیس حزب کمونیست و شاخص برجسته‌ی آن در تاریخ معاصر ایران "حزب توده ایران" با اتکا بر اندیشه‌ی مارکسیسم و توجه به مدل سوسیالیسم که مورد قبول و ستایش بخش قابل‌توجهی از روشن‌فکران در سراسر جهان قرار گرفته بود، موفق گردید بخش قابل‌توجهی از روشن‌فکران کشور را برای چندین دهه‌ی متوالی مجذوب خود نماید.
وجود نظام قدرتمند سوسیالیستی به‌عنوان یک مدل واقعاً موجود با قدرت و توانایی رقابت در تمامی عرصههای علمی، تکنولوژیک، ورزشی، فرهنگی و توان تسلیحاتی در مقابل رقیب امپریالیستی در دنیای غرب و حمایت این نظام از جنبش‌های رهایی‌بخش ملی و ضداستعماری در حقیقت به‌مثابه آهن‌ربایی در محافل روشن‌فکری و نخبگان ایرانی به‌نفع احزاب چپ عمل می‌کرد.
- روحانیت ایران، روشن‌فکران دینی و تمامی احزاب و سازمانهای سیاسی مذهبی یا التقاطی با توجه و تأکید بر مفاهیم عدالت‌خواهانه‌ی دینی همچون قسط اسلامی، جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی، مدینه‌النبی، عدالت علی و اتوپیای حکومت اسلامی و مقابله با غرب‌زدگی و غلبه بر فرهنگ ازخودبیگانگی و بازگشت به خویشتن و همچنین ستیز با سیاست‌های استعماری انگلیس و روس موفق شده بودند که بخش قابل‌توجهی از روشن‌فکران و جامعه‌ی مذهبی را به‌دور خود گرد آورده و وعده‌هایی را در قالب یک نظام مطلوب اسلامی به جامعه ارایه دهند.
ناکامی تجربه‌ی حکومت اسلامی در تحقق وعده‌های عدالت‌خواهانه‌ی آن و اِعمال انواع خشونت‌ها و حذف‌های سیاسی پس از انقلاب، فروپاشی سوسیالیسم در تمامی کشورهای سابق بلوک سوسیالیستی و بی‌اعتباری گفتمان چپ و از موضوعیت افتادن جنبش‌های ضد استعماری با توجه به تغییرات سیاسی و عملکرد حکومت‌های جدید، در حقیقت هر سه نحله‌ی فکری و سیاسی ایرانی را که در مقاطع معینی در تاریخ کشور ما در موضع احزاب پیشتاز موفق به سازماندهی بزرگ‌ترین احزاب سیاسی شده بودند، امروز با بحرانِ نداشتن چشم‌انداز و برنامهی سیاسی مواجه نموده است.
عبور از بحران کنونی و بازسازی احزاب مدرن و پاسخ‌گو به نیازهای دوره‌ی کنونی، بدون شناخت و مطالعه‌ی تاریخ گذشته، نقد بی‌رحمانه‌ی آن، درک تحولات جهانی، آشنایی و شناخت مدل‌های موجود موفق سیاسی- اقتصادی و ارایه‌ی یک چشم‌انداز واقعی ممکن نیست.
برای ساختمان یک جامعه‌ی مدرن، به احزاب مدرن نیازمندیم، احزاب مدرن نیازمند وجود رهبران توانمند و آشنا به سیاست به‌مفهوم مدرن آن یعنی عالی‌ترین شکل مدیریت جامعه می‌باشند.
سیاست در کشور ما باید همچون سایر حوزه‌های تخصصی از حوزه‌ی افراد عادی و آماتور به حوزه‌ی تخصصی و کارشناسی بازگردد. حوزه‌ای که در آن افراد براساس کیفیت‌های کارشناسانه و تجربه‌های موفق در حوزه‌های کلان زندگی قابل اندازه‌گیری باشند.
ماندگاری احزاب و سازمانهای سیاسی در گرو درک این مهم است که احزاب سیاسی گروه‌های فشار اجتماعی یا نهادهای صنفی و مدنی نیستند و برای مدیریت سیاسی یک کشور که پیچیده‌ترین بخش از مدیریت در یک جامعه است، باید کادرهای توانمند و لایق و مدیر و در همان حال مسؤول و پاسخ‌گو داشت.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/26 :: ساعت 8:7 صبح )
»» تنوع قومی؛ تهدید یا فرصت؟
نگاه کلی متأسفانه هنوز برخی از جریان‌های سیاسی، تنوع و تکثر قومی در ایران را تهدیدی برای کشورمان به‌شمار می‌آورند و حتی شمار اندکی از آن‌ها منکر چنین تنوعی هستند. اینان می‌کوشند با نوعی پیش‌داوری و سرسختی، ذهنیت خود را به‌جای عینیت بنشانند اما رویدادهای سالیان اخیر در مناطق مختلف کشور نشان داد که حقیقت تاریخی تنوع قومی در ایران، واقعیت جغرافیایی مبرمی است که ذهنیت‌های متصلب نمی‌توانند تا ابد آن‌را نادیده بگیرند و البته اگر چنین‌کنند، هم خود و هم تمامی کشور را به مخاطره خواهند افکند.
تاریخ چه می‌گوید؟ پاره‌ای از مورخان براین باورند که پیش از یورش آریاییان، اقوامی در این سرزمین زندگی می‌کردند که همزیستی مسالمت‌آمیز و متحدی داشتند و قلمرو خود را با نوعی نظام فدراتیو اداره می‌کردند.
احسان یارشاطر در این‌باره می‌گوید: "آریایی‌هایی که از هزاره‌ی دوم پیش از میلاد به‌تدریج به‌طرف ایران سرازیر شدند، خود را با بومیانی متمدن‌تر از خود، از جمله ایلامیان، روبه‌رو دیدند که برخی خط داشتند و نقش‌های ظریف آنان بر ظروف سفالین و پیکره‌ها و اشیایی که در گورها با مُردگان به خاک می‌سپردند (در سیلک و شوش و تپّه‌حصار و مارلیک و جز این‌ها) حکایت از قرن‌ها سیر در طریق تمدن می‌کرد. اما زمانی که آریایی‌ها به ایران حمله‌ور شدند بومیان ایران‌زمین با گذشت زمان به کهولت رسیده بودند و نیروی درونی آن‌ها رو به کاهش نهاده بود( "فصلنامه‌ی "ایران‌نامه"، سال 12، شماره‌ی 3.)
سال گذشته در چنین روزهایی در انفرادی زندان اهواز فرصتی دستداد تا کتاب "تاریخ بیهقی" را برای چندمین‌بار بخوانم و البته این‌بار با تصحیح سعید نفیسی. مصحح درحاشیه‌ی کتاب، مطلب جالبی دربارهی تنوع و تکثر قومی امپراتوری‌های هخامنشی و ساسانی نوشته و نظام اداری آن دوران را نوعی فدرالیسم قلمداد کرده است. پس از اسلام این تنوع ادامه یافت و حتی در دوران ملوکالطوایفی ما شاهد برآمدن ممالک مستقلی هستیم. سید احمد کسروی از 80 سال فرمانروایی مستقل مشعشعیان در عربستان (خوزستان کنونی) در قرن نهم هجری قمری سخن می‌گوید. همچنین چنین در این دوران، فرمانروایی مستقل اتابکان فارس و اتابکان آذربایجان را نیز داریم.
در عصر قاجار، نظام ایران را "نظام ممالک محروسه‌ی ایران" می‌نامیدند و درواقع امپراتوری قاجاریه از چند مملکت یا ایالت بزرگ نظیر مملکت عربستان، مملکت کردستان، مملکت آذربایجان، مملکت گیلان و مملکت خراسان تشکیل می‌شد. این ممالک نشان‌گر تنوع قومی ایران در آن دوره‌ی زمانی است.
در انقلاب مشروطه، علاوه بر فارس‌ها، ترک‌های آذربایجان، بختیاری‌ها و ارمنی‌ها به‌طور مستقیم و عرب‌ها و کردها به‌طور غیرمستقیم مشارکت داشتند. فراموش نکنیم که شیخ خزعل حاکم آن دوران خوزستان از ارسال کمک‌های مالی به مشروطه‌خواهان دریغ نمی‌ورزید. در این دوران بود که اصطلاح "ایران کشور کثیرالمله" وارد ادبیات سیاسی ایران شد و اقوام و ملل ایرانی توانستند مُهر خود را روی قانون‌اساسی مشروطیت بزنند.
پس از پیروزی انقلاب بهمن 57، قانون‌اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در چند اصل، تنوع وتکثر قومی و حداقلی از حقوق قومی را برای اقوام ایرانی به‌رسمیت شناخت. این کار بر اثر حضور نمایندگان فرهنگی و سیاسی قومیت‌ها در تدوین قانون‌اساسی و با حمایت گروه‌های مترقی حاصل شد. در تابستان سال 58 در سمیناری که به ابتکار آقای حسن حبیبی طراح قانون‌اساسی جمهوری اسلامی ایران در دانشگاه تهران برگزار شد، علاوه بر نگارنده، آقایان دکتر هیأت، صالح نیکبخت، دکترصارم‌الدین صادق وزیری، دکتر لاهیجی و شادروانان پروفسور نطقی و طواق واحدی و دیگر نمایندگان قومیت‌ها شرکت داشتند؛ اما متأسفانه آن دست‌آورد حداقلی یعنی اصول مربوط به حقوق اقوام و ملل ایرانی پس از گذشت 27 سال هنوز اجرا نشده است.
در این‌جا لازم می‌دانم به عارضه‌ی تلخ و فاجعه‌آمیزی در تاریخ ایران اشاره‌کنم که مسبب بسیاری از پیش‌فرض‌های تعصب‌آلود نژادی و نابرابری‌های قومی در این دیار شده و آن به‌قدرت رسیدن خاندان پهلوی است. پروسهی "دولت - ملت" که می‌بایست برمبنای حقوق شهروندی و حقوق قومی تشکیل شود، براثر سرکوب هر دو نوع حقوق (فردی و گروهی) به پروسه‌ای ناقص و ابتر بدل‌گردید. درواقع ایران عهد ایشان در ظاهر یک دولت ملی و در باطن ادامه‌ی امپراتوری‌های گذشته بود.
داریوش آشوری جامعه‌شناس معاصر ایرانی در‌این‌باره می‌گوید: "امپراتوری یعنی یک واحد بزرگ فرمانروایی، در یک پهنه‌ی جغرافیایی پهناور که در آن یک قوم، با زبان و فرهنگ فرادست، بر چند یا چندین قومیت فرمانرواست و امپراتور و دستگاه حکومتیِ او نماد این فرمان‌فرمایی‌ست( "فصلنامه‌ی "مدرسه"، پاییز 84.) هم‌او در ادامه می‌گوید: "واقعیت آن است که این سازمایه‌ها، یعنی زبان یگانه، فرهنگ یگانه، تاریخ یگانه، نژاد یگانه، به‌ویژه درمورد کشورهایی که پیشینه‌ی ساختار امپراتوری داشته‌اند، کم‌تر با واقعیت تاریخی می‌خواند( "همان.) داریوش آشوری می‌افزاید: "ملت‌های مدرن پدیده‌ی آمده از دل فرآیند ملت‌سازی در دوران مدرن‌اند، نه پدیده‌های ازلی تاریخی. هویت یک‌پارچه‌ی جمعی را بیش‌تر در میان قومیت‌ها باید جست. قوم‌ها اغلب دارای زبان و مذهب و حافظه‌ی جمعی یگانه و چه‌بسا نژاد یگانه‌اند. اما ملت‌ها به‌معنای مدرن کلمه، ترکیبی از قومیت‌ها هستند( "همان.)
همبستگی ملی و گفتمان تهدیدساز گفتمان برتری‌طلب رضاخانی که در اواخر سلطنتش شکلی کاملاً فاشیستی به‌خود‌گرفت شعار "یک ملت، یک نژاد و یک زبان" را وجهه همت خود ساخت و در این راه، هم از مساعدت نظریه‌پردازان شووینیست نظیر محمد‌علی فروغی، احمد کسروی، محمود افشار، سعید نفیسی، ملک‌الشعرای بهار، پورداوود، ذبیح بهروز، صادق کیا، فره‌وشی و نظایر آنان و هم از اندیشه‌های عرب‌ستیز و ترک‌ستیز مخالفانی چون هدایت، علوی و زرین‌کوب بهره‌گرفت. این گفتمان، بیش‌ترین ضربه‌ها را به وحدت، اخوت، همبستگی و همزیستی تاریخی اقوام و ملل ایرانی واردساخت. این گفتمان درواقع نابرابری و بی‌عدالتی نسبت به قومیت‌های غیرفارس را توجیه و تئوریزه کرد.
آثار تازیانه‌های ستمگرانه‌ی آن گفتمان هنوز هم بر پیکره‌ی هموطنان عرب، کُرد، ترک، بلوچ و ترکمن هویداست. بسیاری از نخبگان، نویسندگان و اندیشمندان کنونی پرورش‌یافته‌ی آن فرهنگ برتری‌خواه هستند. این فرهنگ دگرستیز و دگرزُدا، در آغاز فقط در میان نخبگان معمول بود اما دیری نپایید که به یک فرهنگ توده‌ای بدل شد و به‌شکل توهین و تحقیر و تمسخر قومیت‌های غیرفارس تبلور یافت.
ستم ملی هسته‌ی مرکزی مسأله‌ی ملی و یک کل به‌هم پیوسته‌ای است که از اجزای مختلف فرهنگی، زبانی، مذهبی و نژادی تشکیل می‌شود. ستم ملی (قومی) زمینه‌ی نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی را فراهم میکند.
با تغییر "ممالک محروسه‌ی ایران" به "کشور شاهنشاهی ایران" وارد چرخه‌ی مخوف و خطرناکی شدیم که حتی انقلاب مردمی بهمن 57 نیز نتوانست این چرخه را بهبود بخشد. آنان نظام متمرکز و تک‌ملیتی را بر کشور چند‌ملیتی و شبه‌فدرال ایران تحمیل‌کردند و این عدم همسازیِ ظرف با مظروف، طی هشتاد سال گذشته گاه‌به‌گاه خود را به‌شکل آشوب، ناآرامی و قیام‌های قومی نشان داده است.
به اعتراف همگان - و از جمله مسؤولان کنونی- کشورما طی ربع قرن گذشته نه‌تنها از آن چرخه‌ی معیوب رها نشده بلکه در زمینه‌ی سانترالیسم وضع بدتر هم شده است. این به‌معنای تمرکز بیش از حد امور اداری، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در پایتخت و مناطق مرکزی ایران است. اکنون ما با موقعیت خطرناکی به‌نام "مرکز-پیرامون" در درون کشور روبه‌رو هستیم. پیرامون را اساساً مناطق ترک‌‌نشین، کردنشین، عرب‌نشین، ترکمن‌نشین و بلوچ‌نشین تشکیل می‌دهند که سهم اندکی در برنامه‌های توسعه‌ی سالهای گذشته داشته‌اند.
این رویکرد سیاسی و اقتصادی تهدید‌کننده‌ی یکپارچگی ملی از حمایت ایدئولوژیک صد سالهای برخوردار است که همان ایدئولوژی عظمت‌خواهانه و برتری‌طلبانه یکی از قومیت‌هاست. درون‌مایه‌ی این ایدئولوژی درواقع همان گفتمان نژاد‌گرایی است که پیش‌تر به آن اشاره‌کردم.
از دیگر سیاست‌هایی که وحدت ملی را تهدید میکند، سیاست‌های یکسان‌سازی (آسیمیلاسیون یا به‌قول ما عرب‌ها، تفریس) و تغییرات جمعیتی است. برای این‌منظور محمود افشار نخستین کسی بود که به رضاشاه پیشنهادکرد درجهت کوچ جمعی معلمان و کارمندان عرب و ترک به سایر مناطق فارس‌نشین اقدام‌کند. وی حتی پا را از این هم فراتر نهاد و خواستار جداکردن نوزادان این قومیت‌ها از خانواده‌هایشان و انتقال آنان به خانواده‌های فارس شد.
عدم اجرای اصول مربوط به قومیت‌ها و به‌ویژه اصول 15 و 19 و 48 قانون‌اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز یکی از عوامل تهدید است که مسؤولان وظیفه دارند با اجرای کامل این اصول و برای همهی قومیت‌ها به یکسان، از حدت تنش‌های قومی بکاهند و راه را برای حل اساسی مسأله آماده سازند.
اما ظاهراً برخی از پیش‌داوری‌ها و تعصب‌های قومی باعث معطل‌ماندن این اصول شده است. به‌نظر نگارنده، مبرم‌ترین کاری که دولت در زمینه‌ی فرهنگی می‌تواند انجام دهد، اجرای اصل 15 قانون‌اساسی از ابتدای سال تحصیلی 86 - 85 است. دولت و وزارت آموزش و پرورش باید همت‌کنند تا از ابتدای سال تحصیلی، زبان و ادبیات ترکی آذربایجانی، کردی، عربی، بلوچی و ترکمنی در مدارس ابتدایی تدریس شود. این امر می‌تواند به کاهش شکاف‌های قومی و آشتی ملی کمک‌کند؛ نیز اجازه دهد تا همهی نشریات قومیت‌ها که طی یکی-دو سال گذشته بسته شده‌اند، دوباره منتشر شوند و به درخواست‌های ده‌ها متقاضی نشر مجله و روزنامه به زبان‌های محلی و قومی - و از جمله به زبان عربی در خوزستان - پاسخ مثبت دهد؛ همچنین به‌جای برخورد با نهادهای مدنی و فرهنگی قومیت‌ها به آن‌ها مجال فعالیت دهد. البته در کنار این مسأله دولت باید برای تعدیل نابرابری‌های اقتصادی و کاهش فشارهای مختلف نیز دست به‌کار شود. برای حصول این منظور می‌توان روش‌های کوتاه‌مدت و بلندمدت را در دستور کار قرار داد.
فرصت‌های تکثر قومی من در این‌جا به برخی از فرصت‌های ناشی از حل مسأله‌ی ملی در ایران نیز اشاره می‌کنم. با تدریس زبان‌های قومیت‌ها به‌شکلی سیستماتیک و علمی در مدارس، پس از چند سال کادرهایی خواهیم داشت که به زبان‌های زنده و مهمی چون عربی، ترکی، کُردی، ترکمنی و بلوچی مسلط خواهندبود. این کادرها می‌توانند در همهی عرصههای سیاسی، دیپلماتیک، فرهنگی و ادبی فعالیت کرده و بخشی از نواقص جامعه‌ی ما را جبران‌کنند.
ضمناً با اعتراف به حقوق قانونی قومیت‌ها می‌توانیم حق عضویت یا دست‌کم نظارت در سازمانهای معتبر منطقه‌ای را برای خود قایل شویم؛ در این حالت کسی نمی‌تواند به آسانی مانع حضور ایران در شورای همکاری کشورهای خلیج فارس، سازمان اتحادیه‌ی عرب یا سازمان کشورهای ترک‌زبان جهان یا نهادهایی نظیر آن‌بشود.
نیز در عرصه‌ی فرهنگی، نیروها و کادرهای فرهنگی این قومیت‌ها می‌توانند مترجمان زُبده و خوبی برای ترجمه‌ی آثار فرهنگی، هنری و ادبی عربی، ترکی، کردی، ترکمنی و بلوچی یا ترجمه‌ی آثار زبان فارسی به این زبان‌ها باشند.
در میان‌مدت برای حل معضل قومیت‌ها باید به‌سوی نوعی فدرالسیم بومی پیش برویم که اصولاً تا هشتاد سال پیش به‌شکلی سنتی و تاریخی در این سرزمین وجود داشت.
احقاق حقوق اقوام ایرانی در بلندمدت مبنای خوبی برای طرح‌هایی خواهد شد که می‌تواند تأمین‌کننده‌ی منافع ملی مردمان ایران باشد. البته در این‌جا منظور من منافع ملی از نگاه تنگ یک قومیت یا یک طبقه‌ی اجتماعی یا یک جناح سیاسی مسلط نیست، بلکه منافع ملی به‌معنای تأمین منافع همهی قومیت‌های ایرانی و کاهش تدریجی دشمنی‌ها و تنش‌های تاریخی میان حکومت‌های متعاقب ایران و کشورهای همسایه است؛ این امر البته با تحولات جهانی نیز همساز است.
ایران اگر بتواند یک نظام فدرال را در داخل مستقر سازد، می‌تواند پیشگام ایجاد نوعی کنفدرالیسم با کشورهای همسایه شود.
ایران با کشورهایی هم‌مرز است که هم‌زبانان، هم‌تباران و هم‌کیشان شش قومیت عمده‌ی ایرانی (فارس‌ها، ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و بلوچ‌ها) در آن کشورها زندگی می‌کنند؛ لذا کشور ما می‌تواند کانون دایره‌ای کنفدرال شود که عراق و سوریه و جمهوری آذربایجان و ترکمنستان و تاجیکستان (و شاید در آینده‌ی دورتر، افغانستان و ترکیه و کشورهای حوزه‌ی خلیج فارس) را در برگیرد. این البته طرحی بلندپروازانه اما عملی است. فراموش نکنیم که امپراتوری اسلامی طی دوران شکوفایی تمدن خود گواه چنین وضعی بود. در آن هنگام "یاقوت حموی"، "ابن بطوطه"، "سعدی شیرازی" یا "ناصرخسرو" وقتی می‌خواستند از این‌سوی جهان اسلام به آن‌سوی آن سفر کنند نیاز به گذرنامه نداشتند و اصولاً مرزهای میان این کشورها معنای سیاسی و فرهنگی نداشت بلکه صرفاً جغرافیایی بود.
اکنون اتحادیه‌ی اروپا همان وضعی را دارد که ما در روزگار زرّین امپراتوری اسلامی داشتیم. آیا رسیدن به آن وضعیت برای ما ممکننیست؟ بیگمان این‌کار شدنی است اما مشروط به چند عامل است. مهم‌ترین این عوامل بهرسمیتشناختن دموکراسی و حقوق بشر و حقوق قومیت‌ها و اقلیت‌ها و اجرای آن‌ها است.
البته اروپا برای متحد‌شدن، از اقتصاد آغاز‌کرد و سپس به‌سیاست رسید. در اروپا، اتحاد نه به‌قیمت پایمال‌کردن حقوق قومیت‌ها و اقلیت‌ها بلکه با تأمین آن‌در چارچوب هر یک از کشورهای اروپای واحد صورت گرفت.
تنوع درونی و تحولات جهانی عصرما، عصر فروپاشی تدریجی بنیاد‌گرایی‌های مختلف است. در پایان دهه‌ی هشتاد سده‌ی گذشته جهان شاهد فروپاشی بنیاد‌گرایی کمونیستی و در آغاز سده‌ی بیست‌ویک گواه سقوط نظام‌های بنیاد‌گرای دینی طالبان در افغانستان و ناسیونالیستی بعثیان در عراق بود. به‌عبارت دیگر دوران جهانیسازی، دوران گذار از دولت ملی به دولت دموکراتیک است.
به‌گمان نگارنده، ایدئولوژی ناسیونالیسم تندرو فارس‌گرا که گاه به‌شکل پان‌آریانیسم و گاه به‌صورت پان‌فارسیسم تجلی می‌یابد سرنوشتی بهتر از همزاد عرب خود یعنی ایدئولوژی بعثیان نخواهدداشت؛ حتی شکل معتدل‌تر آن یعنی ناسیونالیسم مصدقی نیز اگر بخواهد بر گفتمان شصت سال پیش خود دربارهی تعریف مضیق "هویت ایرانی" و نادیده‌انگاشتن وجود و حقوق قومیت‌های ایرانی پای‌بفشارد سرنوشتی بهتر از آنان نخواهد داشت.
این -البته- بدان معنا نیست که ما شاهد مرگ نهایی گفتمان‌های ناسیونالیستی و سوسیالیستی باشیم؛ بلکه این گفتمان‌ها برای ادامه‌ی حیات چاره‌ای جز همسازی با شرایط نوین جهانی ندارند و باید از بنیاد‌گرایی، تک‌محوری، دگرستیزی و دیکتاتوری فاصله بگیرند و واقعیت سرسخت تنوع و تکثر قومی و رعایت دموکراسی و حقوق بشر برای همهی مؤلفههای قومی و اقلیت‌های دینی، مذهبی و سیاسی جامعه‌ی ایران را بپذیرند.
لذا شرط عقل نه ایستادن در برابر تحولات جهانی بلکه همسازی با آن‌ها است.
عصر ما، در یکی از وجوه خود به‌معنای تضعیف سازوکارهای دولت‌های ملی نیز هست. از دیگر ویژگی‌های این دوران بروز عامل دخالت آشکار خارجی در امور کشورهای دیگر است که به اشکال گوناگون نمود می‌یابد. بیگمان این عامل در تاریخ معاصر ما ایرانیان بی‌سابقه نیست. آثار ویران‌گر این امر را به‌عینه در افغانستان و عراق دیدیم. البته در ایران با تفاهم و گفتوگو میان همهی مؤلفههای سیاسی و قومی جامعه و احترام به دیدگاه‌های مختلف آن‌ها و دوری از هرگونه خشونت و با بهره‌گیری از ابزارهای مدنی و مسالمت‌آمیز می‌توان از دخالت بیگانگان در امور داخلی کشور جلوگیری‌کرد و تنوع قومی را به فرصتی برای توسعه و پیشرفت تبدیل نمود.
تأکید بر هویت‌های قومی و حقوق اقلیت‌های قومی و دینی در جهان و دفاع سازمان‌ها و قوانین بین‌المللی از آن‌ها از دیگر وجوه دوران ماست.
اگر از فرآیند حل نسبی مسأله‌ی ملی (قومیت‌ها) در اروپای باختری که از قرن بیستویکم تاکنون ادامه دارد بگذریم، به اروپای خاوری می‌رسیم که در اواخر سده‌ی گذشته شاهد شدت‌یابی مسأله‌ی ملی در شوروی و یوگسلاوی سابق بود. واپسین حلقه‌ی این زنجیره، استقلال مونته‌نگرو از یوگسلاوی سابق است.
جهان اسلام نیز از این تحولات دوران‌ساز دور نمانده است. بهرسمیتشناختن زبان آمازیغی (زبان بربرها) در مغرب و الجزایر و حل مشکل بیست ساله‌ی شورش زنگیان جنوب سودان و نیز حل معضل کُردها در عراق و برقراری نظام فدرالیسم در این دو کشور و رسمی‌شدن زبان‌های تاجیکی و ازبکی و بلوچی و نورستانی و مذاهب شیعه و اسماعیلیه (درکنار زبان پشتو و مذهب سنی) در افغانستان همگی گویای تحولاتی است که جهان اسلام در دوران جهانیسازی به‌خود دیده است.
در این‌جا باید یادآور شوم که در نقاط عطف تاریخی، برخی از ابزارهای مادی نقش مهمی ایفا کرده‌اند. در جنبش مشروطیت، ابزار مادی "تلگراف" زمینه‌ساز انقلاب مردم ایران بود و در انقلاب بهمن 57 "نوار کاست" این نقش را به‌عهده داشت. اکنون - اما- ابزارهای مادی در تحولات مربوط به دموکراسی‌خواهی، حقوق‌بشر، جنبش قومیت‌ها و اقلیت‌ها نقش بازیمی‌کند. از مهم‌ترین این ابزار‌ها که مشخصه‌ی دوران جهانیسازی است می‌توان به ماهواره، اینترنت و موبایل (و به‌ویژه s.m.s) اشاره‌کرد.
به‌گمان نگارنده شرایط نوین جهانی بیش از پیش از میزان تأثیر ناسیونالیسم سنتی (بعثی، آتاتورکی، رضاخانی، ناصری، مصدقی و...) کاسته و بر تأثیر هویت‌خواهی اقلیت‌های قومی و مذهبی افزوده است.
آن‌چه در این‌جا دربارهی جهانیسازی گفته شد، به‌معنای تسلیم در برابر همهی وجوه این فرآیند نیست. تعامل با پدیده‌ی جهانیسازی می‌تواند تعاملی دیالکتیکی باشد؛ یعنی می‌توان وجوه مثبت آن‌را که در دموکراسی و حقوق‌بشر و حقوق اقوام و ملل تجلی می‌یابد پذیرفت و از وجوه منفی آن انتقادکرد.
اصولاً کوشش برای پایان‌بخشیدن به ستم ملی (قومی) و ایجاد برابری قومی در همهی زمینه‌های فرهنگی، زبانی، مذهبی، سیاسی و اقتصادی، پادزهری برای همهی تهدیدها، و فرصتی برای پیشرفت و توسعه‌ی همه‌جانبه‌ی کشور ماست.
کشور سوییس نمونه‌ی خوبی برای اتحاد داوطلبانه‌ی ملیت‌های گوناگون به‌شمار می‌رود. درواقع نه آلمانی‌ها، نه فرانسوی‌ها و نه ایتالیایی به‌رغم وجود کشورهای پیشرفته و قدرتمند همزبان و همسایه خواستار جدایی از سوییس نیستند. راز این اتحاد قدرتمند را باید در اعطای حقوق کامل شهروندی و قومی به مردمان این کشور جست‌وجوکرد و نه در چیز دیگر.
در پایان باید بگویم که ایران، گلستان گسترده‌ای از گل‌های رنگارنگ است و زیبایی آن در همین تنوع نهفته است. لذا هیچ باغبانی حق ندارد فقط از یک‌نوع گل مراقبت‌کرده و دیگر گل‌ها را از آب و حیات گل‌های این سرزمین محروم سازد. بیگمان، نتیجه‌ی تیمار فوق‌العاده‌ی یک گل و بی‌اعتنایی به در دیگر، گُلزاری یک‌دست و ملال‌آور خواهد بود. بکوشیم از پژمردگی این گل‌ها جلوگیری‌کنیم و تنوع و رنگارنگی تاریخی این گلستان را حفظ‌کنیم؛ این به‌سود همهی ماست.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 86/12/20 :: ساعت 10:44 صبح )
»» درنگ‌هایی دربارهی اقوام ایرانی و ساختار سیاسی مطلوب2
تمرکززدایی در ساختار دولت از جمله تدابیر لازم، ایجاد یک ساختار دولتی غیرمتمرکز است که می‌تواند راه‌گشای برخی از معضلات کنونی کشور باشد. این تدبیر درعینحال می‌تواند بستر مناسبی را برای پاسخ‌گویی به برخی از خواسته‌های اقوام ایران نیز فراهم آورد. تمرکززدایی در شمار موضوعاتیاست که دموکرات‌های ایرانی از هر نحله و گرایش سیاسی، برای اداره‌ی امور و کشورداری به آن می‌اندیشند و خواستار آن هستند. با این قید که ساختار غیرمتمرکز دولت، همهی ایالات را دربر بگیرد و اساساً برپایه‌ی تقسیم‌بندی‌های جا‌افتاده‌ی اداری کشور باشد، نه ترکیب قومی آن. زیرا اساساً تقسیم‌بندی ساختار اداری کشور ایران بر مبنای قومی، با توجه به درهم‌آمیختگی اقوام در یکدیگر؛ پخش و پراکندگی آن‌ها در سراسر کشور ناشی از مهاجرت‌ها و جا‌به‌جایی‌های درون کشوری که به دلایل گوناگون طی قرن‌ها صورتگرفته و جا افتاده است؛ و به‌ویژه به‌علت تعریف‌نا‌پذیر‌بودن "فارس‌زبان‌های" کشور به‌مثابه قوم واحد که از خراسان تا فارس و کرمان و ایالات مرکزی را در برگرفته است، امری ناممکن می‌باشد.
بیگمان، شیوه‌ی کشورداری غیرمتمرکز و اساساً هرنوع تمرکززدایی و انحصار‌شکنی دیگر، از جمله تجزیه‌ی بخش قدرقدرت مالی-صنعتی متمرکز در بخش دولتی و انتقال آن‌ها به بخش خصوصی، شرط لازم و از الزامات رشد موزون و شکوفایی اقتصادی- فرهنگی برای کل کشور، به‌ویژه برای مناطق عقب‌افتاده‌ی ایران است. بی‌تردید، تمرکززدایی در هر عرصه و زمینه‌ای، از پیش‌شرط‌های برقراری دموکراسی به‌معنی مشارکت واقعی و پایدار مردم در امور کشور پهناور و پرجمعیت ایران است، لذا این یک خواست دموکراتیک عمومی و مستقل از معضلات و خواست‌های اقوام ایرانی می‌باشد.
شیوه‌ی کشورداری غیرمتمرکز در ایران به قدمت تاریخ مدوّن آن است. ساتراپ‌ها در زمان امپراطوری هخامنشیان؛ شهریاران به‌هنگام اشکانیان با دو مجلس که حدود اختیارات پادشاه را تا‌حدی کنترلمی‌کردند؛ مرزبانان در دوره‌ی ساسانیان و سیستم ممالک محروسه از اواخر صفویه تا انقراض سلسله‌ی قاجار از نمونه‌ها و اشکال مختلف آن است. با این ویژگی که این‌گونه ساختارهای غیرمتمرکز، همواره در چارچوب یک دولت مرکزی با پادشاهان کم‌وبیش قَدَرقدرت در مرکزیت آن، توأم بوده است.
یادآوری این نکته نیز در رابطه با بحث ما درخور اهمیت است که تاریخ ایران فاقد دوران برده‌داری به‌مثابه شیوه‌ی تولید و نیز فاقد سیستم فئودالی از نوع اروپایی آن بوده است. در اروپا، فئودال‌ها هر یک در قلمروی خود همچون "شاهک"هایی، مانع مرکزیت و تمرکز قدرت در دست پادشاهان بوده‌اند. روند شکل‌گیری دولت و ملت در این کشورها، یا به‌گونه‌ی فرانسه، از راه حذف قهرآمیز فئودال‌ها و نظام فئودالی، صورتگرفته است یا مثل آلمان، از اتحاد آن‌ها در یک نظام فدراتیو. در ایران به دلایلی که ورود به آن خارج از حوصله‌ی این نوشته است، از سه‌هزار سال پیش، جز در دوره‌های کوتاه و گذرای ضعف و ازهم‌پاشید‌گی کشور که ناشی از تهاجمات و کُشت و کُشتارهای بیگانگان بوده است، معمولاً دولت مرکزی با شاهان کم‌وبیش پرقدرت حکومت‌کرده و مانع از "فئودالیزه" و قطعه‌قطعه‌شدن ایران شدهاست.
تشکیل دولت واحد و مرکزی در ایران، چه در ایران باستان و چه از پانصدسال پیش به این‌سو، به‌طور عینی دستآوردی مترقی و فرجام یک روند طولانی است؛ لذا اصلاحات ساختاری و دموکراتیزه‌کردن آن می‌باید با حفظ این دست‌آورد تاریخی صورت بگیرد نه به‌گونه‌ی برگشت به دوران غم‌انگیز ملوکالطوایفی! افراد صادق و با حسن‌نیتی که از روی اعتقاد، بر سیستم فدرالی در ایران اصرار می‌ورزند، باید عنایت‌کنند که فدرالیسم در ایران، مستقل از غیرعملی‌بودن که در بالا به آن اشاره‌شد، تحت هرشکلی که ارایه شود، با توجه به بافت مردم‌شناسی کشور و وجود مناطق و ایالاتی که ساکنان آن، بافت قومی- تباری نسبتاً یک‌پارچه دارند، درعمل، به‌همان فدراسیون اقوام تقلیل خواهد یافت. چنین راه‌یافتی، در موقعیت جغرافیای سیاسی ایران در منطقه، می‌تواند عواقب ناگواری به‌بارآورد.
شایان توجه و درنگ است که اغلب سازمانهای سیاسی و قاطبه‌ی صاحب‌نظران قوم‌گرا که راه‌حل فدراتیو را برای ایران مطرحمی‌سازند، منظورشان همان فدراسیون اقوام است و اگر نیک بنگریم، همان‌ها نیز از کشور چندملتی یا "کثیرالمله" ایران سخن می‌گویند و طرفدارآتشین تحقق اصل "حق ملت‌ها برای تعیین سرنوشت خویش" درمورد اقوام ایرانند.
نگاهی به رویدادهای انقلاب مشروطه نشانمی‌دهد که پایان‌دادن به دوران خان‌خانی و هرج‌ومرج، آرزو و خواست پایه‌گذاران جنبش مشروطه‌ی ایران بوده و تلاش آن‌ها در راه برقراری حکومت قانون و تشکیل یک دولت مرکزی مقتدر بوده است. تلاش‌هایی که طی صد سال گذشته در این زمینه صورت گرفته است، مستقل از ایراداتی که به شیوه‌ی عمل‌ها و رفتارها وارد است، به‌طور عینی دستآوردی مثبت و مترقی بودهاست. بدیهی است منظور پایه‌گذاران جنبش مشروطه از تشکیل دولت مرکزی، استقرار یک دولت متمرکز غول‌پیکر و احیای "استبداد شرقی مدرن" نبوده است.
به‌همین مناسبت، پدران آگاه و روشن‌بین ما، موازی با خواست پایان‌دادن به سیستم ملوکالطوایفی و ایجاد یک دولت مرکزی، همزمان با تصویب قانون‌اساسی و متمم آن، قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی را نیز از تصویب گذراندند. این امر بازتاب درایت آن‌ها برای برپایی و احیای دولت مرکزی مدرن به‌شیوه‌ی بدیع کشورداری غیرمتمرکز در شکل "انجمن‌های ایالتی و ولایتی" که خود ُملهِم از شیوه‌های سنتی کشورداری در ایران بود، می‌باشد. این طرح کاملاً اصیل و ایرانی، از ابتکارات بدیع پیکارجویان راه آزادی در انقلاب مشروطه به‌ویژه درخطه‌ی آذربایجان بود.
حالا نیز پیشنهاد من برای ساختار دولتی غیرمتمرکز، احیای همان تجربه‌ی اصیل انجمن‌های ایالتی است که یادگار ناکام انقلاب مشروطیت می‌باشد؛ البته به‌شرط بهروزکردن و اصلاح آن. این راه‌حل، همهی ایالت‌های ایران را دربر می‌گیرد و چارچوب قومی ندارد. ولی در طرحی که من جداگانه تهیه‌کرده‌ام، قید شده است که انجمن‌های ایالتی، در مناطقی نظیر آذربایجان، کردستان، ترکمن‌صحرا، بلوچستان و منطقه‌ی عرب‌نشین خوزستان، می‌تواند و باید اضافه بر وظایف و حقوق عمومی و مشترک با سایر انجمن‌های ایالتی، وظیفه‌ی مضاعفی را برعهده بگیرد؛ اداره و تصدی امور مربوط به آموزش زبان مادری، در کنار زبان فارسی در مقام زبان مشترک ایرانیان؛ ترتیب بهکارگیری زبان مادری در امور محلی و اداری؛ و نیز فراهم‌آوردن شرایط و امکانات برای توسعه و شکوفایی فرهنگ قومی-تباری و تشویق سرایندگان و نویسندگان به آفرینش‌های هنری و ادبی به زبان محلی، در شمار این وظایف است.
حدود کلی و تمایز وظایف دولت مرکزی و انجمن‌های ایالتی را در خطوط اصلی آن، می‌توان چنین ترسیم کرد:
دولت مرکزی، مسؤول و مجری سیاست خارجی؛ تنظیم‌کننده‌ی سیاست مالی و پولی و امور گمرکی و امور ارتش و دفاع ملی و پاسداری از استقلال و تمامیت ارضی ایران؛ برنامه‌ریزی در مقیاس کشور و نیز مالک ثروت‌های ملی نظیر نفت و گاز است. مجلس شورای ملی به‌مثابه تنها قوه‌ی مقننه، مسؤول قانون‌گذاری در سطح کشور در اصلی‌ترین امور اقتصادی، آموزش و پرورش و تدوین قوانین مدنی و حقوق اساسی شهروندان است.
انجمن‌های ایالتی، از طریق نهادهای شورایی و اجرایی محلی انتخابی، مسؤول اداره و تصدی امور منطقه در زمینه‌های اداری، فرهنگی، آموزش و پرورش، بهداری و بهداشت، محیط زیست و آبادانی و امور انتظامی و امور شهرداری و نظایر آن‌ها، در چارچوب اصول و مبانی قانون‌اساسی کشور و رعایت استقلال و تمامیت ارضی ایران است.
از جمله مسایلی که می‌توان برای بهروزکردن تجربه‌ی انجمن‌های ایالتی مورد مطالعه قرار داد، پیش‌بینی مجلس دومی از نمایندگان انجمن‌های ایالتی است. نقش آن‌ها عبارت است از: مشارکت در و نظارت بر طرح‌های آبادانی و برنامه‌ریزی سراسری؛ بودجه‌ی کشور و توزیع آن و مسؤول دیگری که در قانون‌اساسی باید پیش‌بینی شود. چنین مجلسی درکنار مجلس شورای ملی و نهادهای مدنی، می‌تواند به سهم خود، نقش کارسازی در کنترل دولت و جلوگیری از تمرکز آن و توزیع عادلانه‌ی ثروت و رشد موزون و هماهنگ مناطق مختلف داشته باشد.
فدرالیسم مناسب ایران نیست با درنظرگرفتن ملاحظات بالا و نیز راه‌حل "انجمن‌های ایالتی" که به‌باور من مناسب‌ترین شیوه‌ی ساختار غیرمتمرکز دولتی در شرایط ایران است، به‌نظر می‌رسد راه‌کارهایی نظیر فدرالیسم و به‌ویژه استقرار فدراسیون اقوام در ایران مغایر با واقعیت‌های عینی و سیاسی-جامعه‌شناختی کشور بوده و حتی برای ایران زیانبار است. مقایسه‌ی ایران با کشورهای دیگر، از جمله کشورهای مرجع نظیر ایالات متحده‌ی آمریکا، سویس، کانادا، هندوستان و غیره، قیاس مع‌الفارق است؛ حتی مقایسه‌ی ایران با ترکیه و عراق نیز نادرست می‌باشد. اصولاً سیستم فدراتیو به‌مثابه شیوه‌ی کشورداری، مناسب ایران نیست؛ زیرا فدرالیسم معمولاً هدف و انگیزه‌ی دیگری جز همگرایی واحد‌هایی که قبلاً به‌دلایل گوناگون تاریخی- سیاسی، جدا از هم می‌زیسته‌اند، نداشته است و هدف غایی آن‌نیل به یگانگی و تشکیل دولت مشترک واحد بوده است. بنا برحقوق بین‌المللی، دولت فدرال جامعه‌ای سیاسی مرکب از کشورها یا واحد‌های کوچک‌تر است و هدف اساسی آن همگون‌کردن دولت‌های عضو یا واحد‌های جدا از هم، در قالب و چارچوب کشوری نوین است. دولت فدرال، پویشی از تفرق به تجمع و از پراکندگی به‌سوی یگانگی است. این واقعیت درمورد ایالات متحده، سوییس، آلمان، جمهوری فدراتیو سابق یوگسلاوی و ایضاً شوروی سابق و هندوستان ـ به‌هنگام کسب استقلال آن ـ و بسیاری از کشورهای فدراتیو صادق و قابل روِیت است. ایالات متحده‌ی آمریکا از اتحاد 13 دولت مستقل به‌وجود آمد. دولت سوییس شکل فدرال را از سال 1848، برپایه‌ی اتحاد کانتون‌ها به‌خود‌گرفت. اتحاد فدراتیو آلمان در آغاز، ناشی از اتحاد دولت‌های پروس و باویر و ساکس و ورتمبورگ بود. هندوستان نیز به‌هنگام استقلال در سال 1949 ، با نه‌صدمیلیون نفر جمعیت و بیش از هشت‌صد زبان و گویش و چندین مذهب و سیستم کاست و خطرات و دشواری‌های بی‌شمار، برای جلوگیری از پاره‌پاره‌شدن کشور و جنگ‌های داخلی، سیستم فدراتیو تمرکزگرا را برگزید. جمهوری فدراتیو یوگسلاوی و اتحاد شوروی سابق و سایر نمونه‌ها نیز انگیزه و سرگذشت مشابهی داشته‌اند؛ به‌عبارت دیگر، پیش از گزینش فدرالیسم، جدا از هم و گاه بیگانه باهم بوده‌اند.
آیا ایران در چنین شرایطی قراردارد؟ مسلماً پاسخ منفی است. ملاحظهمی‌شود که تحمیل فدرالیسم به ایران، جداکردن مصنوعی اقوام ایرانی از یکدیگر است که طی سده‌ها زیر چتر یک دولت مرکزی و با هارمونی در کنار یکدیگر زندگی‌کرده و همزیستی داشته‌اند. به شهادت تاریخ، جداشدن پاره‌هایی از پیکر ایران، هیچ‌گاه محرک و انگیزه‌ی داخلی نداشته است و همواره ناشی از تجاوزات خارجی و شکست ایران در جنگ‌های تحمیلی و نابرابر بوده است.
یادآوری این نکته نیز ضرورت دارد که جز یکی-دو مورد، نادرند کشورهایی که ساختار دولتی متمرکز خود را به‌سود ساختار فدراتیو تغییرداده‌اند. تنها مورد تیپیک، کشور بلژیک است. جمهوری تازهتأسیس شده‌ی عراق که حاصل یک وضعیت کاملاً استثنایی، با آینده و چشم‌انداز نامطمئن و شکننده است، مورد دیگر آن است. اما مقایسه‌ی این کشورها با ایران و مدل قراردادن آن‌ها موضوعی واقعاً ناوارداست. بلژیک کشوری جوان و حاصل ساخت و پاخت‌های دولت‌های بزرگ است؛ ملت بلژیک سابقه‌ی تاریخی نداشته است و از 1970 و بازنگری قانون‌اساسی و گزینش سیستم فدرالی، خطر تجزیه‌ی کشور و جدایی فلامان‌های هلندی‌تبار از والونی‌های فرانسه‌زبان، پیوسته کشور را تهدید میکند.
تا سال 1932 کشوری به‌نام عراق و با این ترکیب قومی وجودنداشت. عرب‌ها و کُردهای ساکن عراق، هرگز درطول تاریخ زندگی مشترک نداشته‌اند. و از لحاظ ریشه و تبار قومی و زبان و فرهنگ، کوچک‌ترین سنخیتی با هم نداشته و ندارند و معلوم است که برای زندگی و همزیستی اجباری آن‌ها در چارچوب یک کشور، سیستم فدرالی گریزناپذیر و مناسب‌ترین راه است. در مناطق تحت‌کنترل کردها، همزمان و موازی با انتخابات اخیر در عراق، برای استقلال کردستان نیز رأی‌گیری شد و 90 درصد به آن رأی موافق دادند، ملاحظه می‌شود تا چه اندازه چشم‌انداز فدراسیون عراق تیره و شکننده است.
این نکته را نیز ناگفته نگذارم که برخلاف نظر بعضی طرفداران فدرالیسم در ایران که موضوع ممالک محروسه در ایرانِ زمان قاجاریه را برای توجیه نظریه‌ی خود پیش می‌کشند، یادآوری این نکته لازم است که تقسیم‌بندی کشور براساس ممالک محروسه، به‌هیچ‌وجه مبتنی بر مرزهای قومی نبوده است؛ به‌طورمثال، ناصرالدین‌شاه در فرمان خود، کشور را برپایه‌ی اهمیت و جایگاه مناطق مختلف کشور به معیار آنزمان، به چهاربخش بزرگ تقسیم کرده بود؛ این چهار مملکت عبارت بودند از: "مملکت آذربایجان" که ولیعهد‌نشین بود، "مملکت اصفهان"، "مملکت خراسان و سیستان" و"مملکت کرمان و فارس." ملاحظه می‌شود که در این تقسیم‌بندی تنها آذربایجان رنگ و نشان قومی دارد. نه از کردستان نامی هست و نه از ترکمن و بلوچ و عرب!
در دوران مشروطه نیز پس از تصویب قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، در تلگرامی به سراسر کشور، فقط چهار مملکت آذربایجان، خراسان، فارس، کرمان و بلوچستان به‌عنوان ایالت مقبول شد.
قوم پارس و زبان فارسی دری در پایان، مکث بسیار کوتاهی در رابطه با زبان پارسی و قوم فارس را ضروری می‌دانم: از لحاظ قوم‌شناسی (ethnologique) که موضوع بحث ماست، در ایران اگر موجودیت قوم فارس به اثبات برسد، اصلاً اکثریت عددی ندارد؛ زیرا هرکسی که به زبان فارسی صحبت میکند، از نظر قومی پارس نیست. قوم پارس ازلحاظ ریشه‌ی تاریخی آن، عمدتاً در ایالت فارس کنونی و اطراف آن سکونت داشته‌اند. معلوم هم نیست ساکنان کنونی آن اساساً خصلت قومی و احساس هویت قومی داشتهباشند. زبان قوم پارس نیز در گذشته‌های دور، به‌گونه‌ی مادها و پارس‌ها از خانواده‌ی زبان پهلوی و لهجه‌های آن بود. به‌همین‌لحاظ، صاحب‌نظران برای تمیز زبان مردم پارس‌های آن ایام از گویش‌های دیگر، اصطلاح "گویش پارسیک" را به‌کار می‌برند. برهمین روال، زبان ایرانیان مشرق در عهد اشکانیان را "پهلوانیک" و زبان مردم آذربایجان را "گویش آذری" می‌خوانند؛ همچنین است گویش کُردی، گویش خوزی، گویش طبری، دیلمی و غیره. توضیح این‌که چه‌گونه زبان فارسی دری که از خراسان برخاست، عمومیت یافت و به‌تدریج زبان غالب شد به درازا می‌کشد ولی آن‌چه مسلّم است این‌که اصولاً هیچ شخصیت سیاسی و حزب مسؤول و معتبری، مخالف بهکارگیری زبان فارسی‌دری در جایگاه زبان مشترک ایرانیان نیست؛ اما زبان مشترک به‌معنی تک‌زبانی نیست.
پس مسأله بر سر چیست؟ مهم‌ترین مسأله، شناسایی حق اقوام و اقلیت‌های زبانی-فرهنگی غیرفارس‌زبان ایران برای آموزش زبان مادری درکنار زبان فارسی و بهکارگیری آن در امور محلی و اداری؛ و فراهم‌آوردن شرایط لازم برای رشد و شکوفایی فرهنگ و هنر قومی-محلی است. این‌ها از اصول پایه‌ای مصوبات سازمان ملل‌متحد و از مبانی و موازین حقوق‌بشر است و ربطی به "مسأله‌ی ملی" ندارد که موضوع آن، بررسی و حل مناسبات "ملت سلطه‌گر" و "ملت زیرسلطه" می‌باشد؛ امری که واقعاً هیچ موضوعیت و سنخیت و ارتباطی با واقعیت مناسبات تاریخی و کهن اقوام ایرانی با هم ندارد.
ماده‌ی 27 از میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی سازمان ملل‌متحد صراحت دارد: "در کشورهایی که اقلیت‌های نژادی-مذهبی یا زبانی وجود دارند، اشخاص متعلق به اقلیت‌های مزبور را نمی‌توان از این حق محروم‌کرد که مجتمعاً با سایر افراد گروه‌شان، از فرهنگ خاص خود متمتع شوند و به دین خود متدین بوده و بر طبق آن عمل‌کنند یا زبان خود را به‌کار بگیرند." بنابراین، مسأله در ایران، اجرا و تحقق تمام و کمال موازین مندرج در مصوبات سازمان ملل و مندرجات منشور جهانی حقوق‌بشر و رفع تضییقات و محرومیت‌هایی است که همبودی‌های قومی-زبانی از آن رنج می‌برند.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/19 :: ساعت 11:58 صبح )
»» درنگ‌هایی دربارهی اقوام ایرانی و ساختار سیاسی مطلوب1
درآمد: تنوع قومی در ایران در نفس خود تهدید نیست تا احیاناً لازم باشد برای رفع و دفع آن به تدبیر نشست و اقدام‌کرد؛ زیرا این امر، یک واقعیت عینی "تاریخی ـ جامعه‌شناختیِ" ایران، از بدو پیدایش آن است. از همان آغاز، اقوام آریایی ماد و پارس و پارت به‌هنگام اسکان و استقرار در نجد ایران، با دیگر اقوام آریایی و غیرآریایی پیش از خود و ساکنان این سرزمین درهم‌آمیختند و به‌ویژه تحت‌تاثیر تمدن‌های پیشرفته‌تری نظیر عیلامی‌ها، در منطقه‌ی خوزستان و مانناها در اطراف دریاچه‌ی ارومیه، قرارگرفتند. ماننایی‌ها و عیلامی‌ها، از لحاظ فرهنگ و تمدن اثرات مهم و ماندگاری از خود بر دولت مادها و هخامنشیان برجای گذاشتند.
بعدها نیز، با حمله‌ی اعراب به ایران و اسکان‌شان در سراسر کشور و سپس با هجوم قبایل و طوایف گوناگون ترک و ترکمان و تاتار و مغول‌ها، این درهم‌آمیزی عمق و گسترش بیش‌تری یافت و سیما و ترکیب خونی-تباری ایرانیان را دچار تغییرات و دگرگونیهای ژرف‌تری کرد. بافت مردم‌شناسی کنونی ما، بازتاب این اختلاط و آمیزش‌هاست و بیگمان پویایی و شادابی آن متأثر از آن می‌باشد.
بدیهی است که تنوع قومی در ایران، همچون واقعیتی عینی در جامعه‌ی کنونی ما، الزاماتی دارد و حقوقی را می‌طلبد که مشروع‌اند. پس می‌بایست برای تأمین عدالت و برابرحقوقی شهروندان، به آن‌ها توجه شود و راه حل ارایه گردد.
کشور ایران دوهزاروپانصد سال پیش، برپایه‌ی رواداری و احترام به حقوق اقلیت‌های قومی، زبانی و مذهبی اداره می‌شد. استوانه‌های برجای مانده از کورش و نوشته‌های کتیبه‌های بیستون و پاسارگاد به زبان‌های مختلف، حتی روایات کتاب مقدس تورات، بهترین گواه این راه و روش مدبرانه‌ی کشورداری در ایران بوده است. آرنولد تورن بی، پژوهشگر و تاریخ‌نگار معتبر قرن بیستم، شیوه‌ی حکومت‌مداری هخامنشیان را "اولین سازمان ملل‌متحد" در جهان نامیده است! پس چه‌گونه ممکن است در قرن بیستویکم، که بشارت‌دهنده‌ی آزادی و حقوق‌بشر در جهان است، نسبت به این خواست‌ها بی‌اعتنا ماند؟ و از روی بی‌تدبیری، میدان را برای گروه‌های افراطی و سوءاستفاده‌چی‌های بیگانه بازگذاشت؟
تظاهرات مردم در چند ماه گذشته در تبریز، این زادگاه عزیز من و در دیگر شهرهای آذربایجان، برسر یک کاریکاتور کم‌اهمیت و حوادثی که منجر به اِعمال قهر و خشونت‌گردید و ده‌ها کشته و زخمی برجایگذاشت، به‌حق همه را نگران و آزرده‌خاطر نمود. البته اگر نیک بنگریم، آن کاریکاتور تنها بهانه‌ای بود برای بروز خشم و اخطاری جدی تا شخصیت و هویت قومی آذربایجانی‌ها بیش از این مورد بی‌احترامی قرار نگیرد و به‌خواست‌های به‌حق آن‌ها، نظیر فراگیری زبان مادری و مشارکت در اداره‌ی امور محلی که مبنای دموکراسی است، توجه عاجل شود. این از شگفتی‌های جامعه‌ی سیاسی کشور ماست که دفاع از یک حق انسانی اولیه و تلاش به‌دست‌آوردن آن، پی‌آمدهای نگران کننده‌ای را برای ملت و دولت به‌دنبال دارد.
مثلاً فراگیری زبان مادری و بهکارگیری آن در امور روزانه‌ی زندگی، در رأس مطالبات مردم آذربایجان و سایر اقوام و اقلیت‌های زبانی-فرهنگی قرارگرفته است. این خواست، قبل از این که موضوع و مقوله‌ای قومی و در حوزه‌ی مسایل قوم‌شناسی باشد، به‌نحوی که برخی عناصر افراطی قوم‌گرا آن‌را در مقوله‌ی "مسأله‌ی ملی" قراردهند و اصل"حق ملل در تعیین سرنوشت خویش" را به‌میان‌کشند، اساساً یک خواست دموکراتیک و در زمره‌ی حقوق بشر است و در منشور جهانی حقوق بشر نیز با همین مضمون وارد شده و روی آن تأکید شده است.
به‌باور من، تمرکززدایی در ساختار قدرت در ایران نیز صرفاً یک ضرورت برخاسته از بافت قومی ایرانیان نیست؛ بل، این امر نیز در ارتباط با امر دموکراسی است. هدف نیز تأمین مشارکت واقعی و مؤثر مردم در اداره‌ی امور روزمره‌ی زندگی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی خویش است. لذا هر راهحلی در این راستا، می‌باید شامل همهی ایالات و ولایات ایران باشد نه محدود به مناطق مسکونی اقوام ایرانی.
آن‌چه در رویدادهای اخیر آذربایجان نگران‌کننده و هشدار‌دهندهاست، نیرو‌گرفتن گروه‌های افراطی در درون و بیرون از کشور است؛ دسته‌هایی که با تکیه بر احساسات پاک و مطالبات روای قاطبه‌ی مردم آذربایجان، نغمه‌ی جداسری سرداده و استقلال آذربایجان را مطرحمی‌سازند. قدرت‌های خارجی و همسایگان آزمند ایران نیز با مقاصد سیاسی و انگیره‌های اهریمنی، به اشکال گوناگون مشوق آنان هستند و نغمه‌هایی همچون: "آذربایجان بیراولسون، مرکزی باکی اولسون"، (آذربایجان متحد باشد، مرکز نیز باکو باشد) بازتاب آن‌است. این‌گونه شعارها روح آذربایجانیان ایران‌دوستی که تعلق قلبی خود به ملت ایران را بارها در بزنگاه‌های تاریخ ایران، با جان‌فشانی به اثبات رسانده‌اند، سخت می‌آزارد. برای نسل من که در نو‌جوانی شاهد فراز و فرود" فرقه‌ی دموکرات آذربایجان" بوده‌و ماجراهای غم‌آور و عبرت‌انگیز ساخته و پرداخته‌ی بیگانگان را دیده است، مشاهده‌ی این‌که این روزها، در خطه‌ی آذربایجان گروهی ولو اندک، از جوانان و دانشجویان در صفوف این حرکات اعتراضی به‌سوی این‌گونه شعارها و‌جریانات افراطی جدایی‌طلب جلب شده‌اند، بسیار تأسف‌انگیز است. شعار فوق‌الذکر شعار دیگری را در ذهن من تداعی میکند که نیم‌قرن پیش رایج بود و رهبران فرقه‌ی دموکرات آذربایجان در مطبوعات خود می‌نوشتند و در مراسم مختلف بر زبان می‌آوردند که "یاشاسین میرجعفر باقروف، واحد آذربایجانین آتاسی( "زنده‌باد میرجعفر باقروف پدر آذربایجان واحد.)
علی‌رغم آن‌که خوشبختانه هواداران این‌گونه شعارها و خواست‌ها در ایران اندک‌اند، نباید خطر بالقوه‌ی این رویکرد را نادیده‌گرفت؛ ماجرایی که 60 سال پیش به‌دستور ژوزف استالین و کارگردانی میرجعفر باقروف برای تأمین هدف‌های آزمندانه‌ی استراتژیک و توسعه‌طلبانه‌ی روسیه و به‌قصد کسب امتیاز نفت شمال در عرض چند هفته سرهم‌بندی‌گردید و هزار افسوس که کمونیست‌های پاکدامن و خوش‌باوری از تبار سید‌جعفرپیشه‌وری، بازیگران آن سناریو شدند. به‌یاد دارم هنگامی که استالین قرارداد نفت شمال را با احمد قوام نخست‌وزیر وقت ایران امضا کرد و پنداشت که به‌‌کام خود رسیده است، پشت فرقه‌ی دموکرات را خالی‌کرد و پیامد این بازی سیاسی و معامله‌ی اهریمنی، قربانی و در‌به‌در شدن هزاران زن و مرد شریف و ایران‌دوست آذربایجانی بود!
همان‌گونه که تشکیل یک‌شبه‌ی فرقه و اقدامات و دست‌آوردهای آن، حاصل شرایط استثنایی ناشی از جنگ و حضور ارتش سرخ در ایران بود، نباید پیدایش اوضاع و احوال استثنایی از نوع دیگر را، با توجه به اوضاع پرتنش منطقه و خصومت میان دولت جمهوری اسلامی با آمریکا و اسراییل و آز و طمع همسایگان را ناممکن و منتفی دانست؛ باید کاملاً هوشیار بود. منتها راه مقابله با گرایشات افراطی در میان اقوام ایرانی، ضرب‌و‌شتم و سرکوب هر اقدام و حرکت اعتراضی، آن‌گونه که در رویدادهای آذربایجان وکردستان و اهواز شاهد آن بودیم، نیست. باید هم به خواست‌های به‌حق اقوام ایرانی توجه‌کرد و درجهت یافتن راه‌حل واقع‌بینانه، صادقانه تلاش‌کرد و هم دست به‌کار توضیح اقناعی گسترده زد و جوانان را با تاریخ طولانی ایران و به‌ویژه با حوادثی که در یکی-دو قرن گذشته روی داده است، آشنا کرد.
نوشته‌ی حاضر تلاشی متواضعانه‌ای در این راستا و درنگ‌های من در اطراف این مقوله است. در این رابطه طرحی هم تهیه‌کرده‌ام که امیدوارم آن‌را در فرصت مناسب دیگر در اختیار خوانندگان محترم نشریه قرار بدهم.
به‌باور من، بدون توجه و بررسی ویژگی‌های مقوله‌ی قومی-ملی در ایران و بدون درنظرگرفتن سرنوشت مشترک و مناسبات و پیوندهای تنگاتنگ تاریخی اقوام ایرانی طی سده‌ها و هزاره‌ها با یکدیگر و نقش آن‌ها در تکوین و شکل‌گیری ملت ایران، که خود از عناصر متشکله‌ی آن هستند و به‌ویژه بدون بررسی جایگاه دولت واحد و مرکزی در این روند تاریخی، نه می‌توان به راه‌کار درست و واقع‌بینانه‌ای برای تأمین خواست‌های به‌حق اقوام ایرانی دست‌یافت و نه امکان دارد آن‌چنان طرحی دربارهی ساختار غیرمتمرکز دولت در نظام دموکراتیک آینده ارایه داد که هم بازتاب واقعیت تاریخی ـ جامعه‌شناختی ایران باشد و هم تحقق‌‌پذیر.
اساساً مبحث دولت و نقش و جایگاه آن در تاریخ ایران، به‌ویژه در رابطه با ملت ایران، بسیار اساسی است. جست‌وجوی راه‌کاری برای حل معضلات قومی-تباری در ایران و راه‌حل ساختار دولتی غیرمتمرکز در ایران این نیست که نمونه‌های دیگر کشورها را مدل قرار دهیم و با سلیقه‌ی خود بهترین و موفق‌ترین آن را انتخاب‌کنیم. و آن‌را به‌طور مکانیکی برای ایران پیشنهادکنیم. این امر بدون درنظرگرفتن واقعیت تاریخی-جامعه‌شناختی ایران و تنگناهای امروزی ناشی از موقعیت جغرافیای سیاسی کشور، می‌تواند فاجعه‌آفرین باشد؛ لذا مکث کوتاه روی برخی از این موضوعات را برای فهم بهتر موضع و راه‌کاری که پیشنهاد می‌کنم، ضروری می‌دانم. از مبحث دولت آغاز می‌کنم:
نقش دولت در شکل‌گیری ملت ایران مهم‌ترین ویژگی ایران در مبحث ملی، تشکیل دولت و قدمت تاریخی و جایگاه آن در تکوین ملت ایران و پایداری آن است. کشورهایی نظیر ایران با تاریخ باستانی و برخوردار از یک دولت مرکزی، در جهان کم‌نظیر‌اند. بیگمان ایران اولین کشور پایدار در جهان است که دست به تأسیس دولت زده است. در منطقه، پیش از تأسیس دولت در ایران و همزمان با آن، دولت‌ها و تمدن‌های بزرگی نظیر سومری‌ها، بابلی‌ها، آشوری‌ها و عیلامی‌ها درخشیده‌اند و اثرات بزرگ و ماندگاری در فرهنگ و تمدن بشری در زمان خود برجای گذاشته‌اند. ولی همگی از میان رفته‌اند و شاید علت ناپایداری آن‌ها، ناکامی‌شان در ایجاد یک ساختار دولتی استوار بوده است.
تأکید روی این نکته از این‌جهت پراهمیت و شایان توجه است که تشکیل دولت، در شکل‌گیری نهایی هر ملت، در مقام آخرین سنگ گنبد و تجلی نهایی آن است. بیهوده نیست که بسیاری از جامعه‌شناسان و صاحب‌نظران معتبر، دولت را به‌درستی، "هسته‌ی تاریخی- جامعه‌شناختی" ملت می‌شمارند.
لذا به‌همان اندازه که دولت در ایران قدمت تاریخی دارد، نطفه‌بندی ملت ایران و پیدایش عناصر متشکله‌ی آن نیز ریشه‌های باستانی یافتهاست. حال آن‌که بنابر تعریف مکانیکی استالین از ملت که خود برگرفته از برخی صاحب‌نظران "اروپا- مرکز" بود، ملت یک پدیده‌ی نو و ویژه‌ی دوران تعالی سرمایه‌داری در اروپای غربی است. برمبنای این "تئوری"، ملت‌ها پیش از آن وجود نداشته‌اند و بر این پندار بودند که با سرنگونی سرمایه‌داری ـ که آن‌را نیز در چشم‌انداز نه‌چندان دور می‌دیدندـ و با برآمدن سوسیالیسم و پیروزی آن در جهان، مرحله‌ی ادغام ملت‌ها در یکدیگر آغاز شده و رو به زوال خواهدگذاشت! ناگفته نماند که در این "تئوری"، نه‌تنها به نقش دولت بی‌توجه مانده‌اند، بل شدیداً با نقش و جایگاه آن در تکوین ملت، به مخالفت برخاسته‌اند.
بدیهی است که با این‌گونه تئوری‌ها و تقلید از آن، نمی‌توان پدیده‌ی پیدایش ملت‌های باستانی نظیر ایران را توضیح داد. احساس تعلق به یک ملت و آگاهی و همبستگی ملی که موجودیت و پویایی هر ملت در گرو آن است، واقعیتی است که نمی‌توان آن‌را به‌طور مکانیکی و در همه‌جا و هر مورد، به یک دوران تاریخی و صورت‌بندی اقتصادی-اجتماعی معیّن، مثلاً مرحله‌ی تعالی سرمایه‌داری، محدود و محصور کرد. مشخصات و شکل‌بندی ملت در ایران، از قرن‌ها پیش از پیدایش سرمایه‌داری آغازشده و به‌تدریج و با گذشت ایام، سیمای امروزین خود را یافته است. در اروپا نیز دولت‌های نسبتاً پرسابقه نظیر فرانسه و انگلستان، پیش از دوران تعالی سرمایه‌داری شکل‌گرفته بودند.
ایرانیان از ورای هزاره‌ها، در واکنش به الزامات ناشی از سازماندهی مقاومت و دفاع از خود در برابر خطرات ناشی از تجاوزات و هجوم و تاراج پی‌درپی خارجی‌ها (به‌ویژه آشوری‌ها که بسیار چپاول‌گر و بیدادگر بودند) و تأمین نیازهای اقتصادی و اداره‌ی امور، دست به تشکیل دولت واحد زدند. این روند از زمان مادها آغاز شد؛ در امپراطوری هخامنشیان قوام‌گرفت و در اشکانیان ادامه یافت؛ و بیگمان در سلسله‌ی ساسانیان شکل نهایی به‌خود‌گرفت. ایران در طول بیش از دوازده قرن، یکی از دو ابرقدرت جهان باستان، تا حمله‌ی تازی‌ها بود.
عصر ساسانیان به‌خاطر برقراری و حدت و تمرکز دولت، از طریق ایجاد ارتش منظم؛ پایه‌ریزی دستگاه اداری- دیوانی؛ تعمیم دین مزدیسنان و آیین زرتشت در مقام آیین ملی و به‌مثابه ایدئولوژی قومی-ملی؛ توسعه‌ی بازرگانی و برقراری سیستم پولی و مالیاتی واحد؛ و بالاخره پیدایش آگاهی نسبی به ایرانیت و ایرانی‌بودن و تمایز خود از دیگران، از انیران، نشانه‌ها و عناصر مهم و برجسته‌ی این تحول مهم در روند دور و دراز پیدایش و تکوین ملت ایران است. آگاهی نسبی ملی و پرورش فرهنگ ایرانیت، پس از سلطه‌ی اعراب، علی‌رغم از هم پاشیدگی کشور، به‌ویژه هنگام یورش‌های خانمان‌برانداز مغول‌ها، همچنان در اشکال گوناگون تداوم یافتهاست.
بدیهی است که ملت و میهن‌دوستی، با معنا و مفهوم و تعاریف امروزی آن که به‌ویژه پس از انقلاب مشروطه با آن خو‌گرفته‌ایم و با بازتابی که در ذهن ما دارد، در قاموس سیاسی تازگی دارد؛ ولی این امر منافاتی با مفاهیم قدیمی چون ایرانیت و ایرانی‌بودن که در گذشته به‌کار می‌رفته است یا حب‌وطن و ایران‌دوستی ندارد و مقاصد و احساسات مشابهی را بر می‌انگیزد.
با سقوط ساسانیان، ایران از وضعیت بزرگ‌ترین قدرت آسیای عصر خود به درآمد و دست‌نشانده‌ی اعراب شد و شکوه و عظمت خود را پس از 12 قرن از دست داد و دوره‌هایی را شاهد هستیم که استقلال و تمامیت ارضی ایران به‌کلی خدشه‌دار شده و هرج‌ومرج برکشور مستولی شدهاست. اما به شهادت تاریخ، همواره از ژرفای تاریکی‌ها، درحالیکه عزا و ماتم ایران را فراگرفتهبوده است، فرزندان برخاسته از ایل و قبیله‌های گوناگون وابسته به اقوام ایرانی، در لحظه تجلی وجدان ملت ایران بوده‌اند و پرچم مبارزه در راه استقلال ایران را برافراشته‌اند و مردم را به رستاخیز نوینی دعوت‌کرده، با همت عمومی و فداکاری‌های شگفت‌انگیز اقوام ایرانی، استقلال و حاکمیت ملی بربادرفته را دوباره به‌دست آورده‌اند.
سرزمین کنونی ایران، محصول چنین تاریخ کهنی است؛ ارثیه‌ای است که از سده‌ها پیش به‌ما منتقل شده است. نیاکان ما از همهی اقوام و طوایف، برای حراست از آن، قربانی‌های فراوان داده و مصیبت‌های بزرگی را متحمل شده‌اند. با آن‌که کشور ایران طی سده‌ها، جولانگاه و موطن سامی‌ها، ترک‌ها، مغول‌ها، تاتارها و ترکمن‌ها بوده است ولی این مهاجمان، پس از فرونشستن کُشت و کُشتارها و پایان ویرانگری‌ها و غارت‌ها، با گذشت زمان و زندگی در این سرزمین، با تاثیر‌گذاری و تأثیرپذیری متقابل در فرهنگ و سنت‌ها و آداب و رسوم یکدیگر، عاقبت رنگ و بوی ایرانی گرفته و ایرانی شده‌اند. فرهنگ مشترک امروزی ایرانیان حاصل این درهم‌آمیزی است. با این‌حال، شاخص‌های قومی، به‌طور بارزی در زبان و گویش و هنر و فرهنگ خودویژه‌‌ی آن‌ها، برجای مانده است.
زیبایی بافت مردم‌شناختی امروزی ایران درست در همین وحدت در تنوع آن است.
هویت قومی و تعلق ملی هویت قومی - تعلق ملی؛ این است چکیده‌ی حرف و تز اصلی من در مبحث ملی در ایران. ملت ایران دربرگیرنده‌ی اقوام و اقلیت‌های زبانی-فرهنگی متعددی است که مؤلفههای تشکیل‌دهنده و اجزایِ جدایی‌ناپذیر آنند. ایرانی‌ها هرجای کشور باشند، از یک "هویت قومی- تباری" برخوردار هستند که ریشه در منشاء تاریخی مردم‌شناختی (اتنولوژیک) آن‌ها دارد. هویت قومی به‌ویژه در زبان یا گویش و فرهنگ آن‌ها به‌طور بارزتری تجلی دارد. از سوی دیگر، اقوام ایرانی از ورای سده‌ها همزیستی و سرنوشت مشترک، با رشته‌های فراوان تاریخی، فرهنگی و عاطفی، به‌هم پیوند خورده‌اند و ملت ایران را به‌وجود آورده‌اند. این پدیده، بیان‌گر "تعلق ملی" آن‌ها به ملت واحد ایران است. به‌عبارت دیگر، ملیت همهی اقوام ایرانی یعنی تعلق‌شان به یک ملت، ایرانی است. از این منظر، "هویت قومی- تباری" و "تعلق ملی"، دو روی یک سکه و مکمل هم‌هستند، نه نافی یکدیگر.
لذا وظیفه‌ی ما، بررسی و یافتن مناسب‌ترین راهحلی است که بتواند درعین احترام به مظاهر و شاخص‌های هویت قومی-تباری ایرانی‌ها، بهترین شرایط را برای رشد و شکوفایی آن‌ها، به انسانی‌ترین و معقولانه‌ترین وجه، فراهم آورد. بیگمان، این از وظایف دولت دموکراتیک برآمده از ملت ایران، در جمهوری آینده است. دولت دموکراتیک می‌باید نسبت به پیامد‌ها و اثرات ناشی از این تنوع قومی توجه‌کرده، راه‌حل‌های دموکراتیک و مسالمت‌آمیز و انسانی ارایه دهد. بدیهی است که این به‌معنی دست روی دست گذاشتن تا روز موعود نیست. همهی آزادی‌خواهان و پایبندان به حقوق‌بشر، می‌باید از هم‌اکنون و هرقدر ممکن است، برای دست‌یابی به این خواست‌ها دست‌به‌کار شده و از مبارزات به‌حق اقوام ایرانی پشتیبانی‌کنند.
نسخه‌برداری، راه‌یافت مسأله‌ی ملی در ایران نیست احساس من این است که متأسفانه طیفی از روشن‌فکران و سیاسی‌های قوم‌گرا، نسبت به تاریخ ایران کم‌توجه هستند و در چه‌گونگی مناسبات و پیوند عمیق و یک‌دلی و یگانگی که میان اقوام و اقلیت‌های زبانی-فرهنگی ایرانی وجود دارد، به‌قدرکافی درنگ نمی‌کنند. آن چه به‌ویژه تأسف‌آور است، نسخه‌برداری از کشورهای دیگری است که کوچک‌ترین سنخیتی با ایران ندارند. این طیف با اختلاط مقوله‌ی قوم با ملت و با چنین برداشت نادرستی، ایران را کشوری چندملتی یا "کثیرالمله" می‌نامند و به‌جای قوم کلمه‌ی ملیت را به‌کار می‌برند و از ملیت‌های ساکن سرزمین ایران سخن می‌گویند! گویی "ملیت" مرحله‌ای بینابین قوم و ملت است! حال آن‌که ملیت، معنایی جز تعلق هر شهروند به یک ملت معیّن ندارد. لذا بهکارگیری آن جز "کثیرالمله" انگاشتن ایران نیست. درواقع این دوستان قوم را که یک مقوله‌ی مردم‌شناسی است با ملت که یک پدیده‌ی جامعه‌شناختی- تاریخی است یکسان درنظر می‌گیرند و قانونمندی‌های ویژه‌ی ملت را به اقوام تشکیل‌دهنده‌ی آن تعمیم می‌دهند. به‌عبارت دیگر، پدیده‌ی ملت را به قوم و تبار تقلیل می‌دهند. حال آن‌که هرقوم فی‌نفسه ملت نیست و کم‌تر ملتی است که بر قوم واحد استوار بوده باشد.
لازمه‌ی پیامد"کثیرالملله" تلقی‌کردن ایران، انطباق اصل "حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خویش" در مورد تک‌تک این "ملت"ها و پذیرش حق جدایی آن‌ها برای برپایی دولت‌های مستقل به تعداد مدعیان آن است! یعنی گام‌گذاشتن در زمین لغزانی که دیر یا زود، زمینه را برای پاره‌پاره‌شدن ایران فراهم خواهد‌ساخت.
شاید نیازی نباشد، ولی باز تأکید می‌کنم که در ایران، مناسبات "ملت سلطه‌گر" که ظاهراً "ملت فارس" ناموجود مد‌نظر است و" ملت‌های زیرسلطه" که از قرار، اقوامِ ساکن ایران هستند، وجود نداشته و ندارد. این به‌معنی انکار برخی تبعیضات موجود و عدم رعایت حقوق اقوام و اقلیت‌های زبانی-فرهنگی نیست. منظور من نقد مواضع کسانی است که با طرح این‌گونه تزهای نادرست تخم کین میان "ترک و فارس" کاشته و مسایل بیهوده می‌آفرینند. متأسفانه این اواخر، بازار این‌گونه سم‌پاشی‌ها رونق پیدا کرده است.
در این مورد، کسانی را که با حسن نیت این حرف‌ها را تکرار می‌کنند، به مطالعه و تعمق دوباره در تاریخِ نه‌چندان دور میهن‌مان دعوت می‌کنم:
چه حکمتی در این نهفته است که در 500 سال گذشته، همهی سلسله‌های پادشاهی که هرکدام به قوم خاصی تعلق داشته‌اند، هرگز به‌فکر تشکیل دولت قومی-زبانی خاص خویش نیفتاده‌اند و همواره اولین هدف‌شان تأمین وحدت سرتاسری ایران و ایجاد دولت واحد ایران بودهاست؟ چه رمزی در این نکته نهفته است که صفویه از اردبیل به‌پا می‌خیزد و شاه اسماعیل تا پایش به تبریز می‌رسد خود را پادشاه ایران می‌خواند و نه پادشاه آذربایجان؟ و اولین اقدام او جنگ با ترکان عثمانی می‌شود؟ و خود وی و جانشینانش به‌خاطر تمامیت ارضی و استقلال ایران با ازبک‌ها و باز با ترک‌های عثمانی به نبرد بر می‌خیزند؟
چه‌گونه است که صفویه‌ی آذری‌تبار، بدون دو‌دلی، پایتخت خود را از اردبیل به تبریز و از آن‌جا به قزوین و سرانجام به اصفهان منتقل میکند و شاه‌عباس از اصفهان است که نصف‌جهان می‌سازد نه از اردبیل یا تبریز؟ و تمام هم‌وغم او سرافرازی ملت ایران است نه یک ایالت و قوم خودی؟
رفتار و هنجار قبایل افشار و قاجار نیز بر همین روال است. نادرشاه از خراسان و آغامحمدخان قاجار از استرآباد برخاستند و در تاریک‌ترین لحظات تاریخ ایران، تا دم مرگ در راه استقلال و برای حفظ تمامیت ارضی ایران جنگیدند. عجبا که قاجار نیز تهران را پایتخت خود قرار می‌دهد و دچار وسوسه‌ی محلی‌گری و قوم‌گرایی نمی‌شود؟ کریم‌خان زند لُرتبار، پایتخت خود را شیراز قرار می‌دهد و نه بروجرد. خود را وکیل‌الرعایای ایران می‌خواند نه لرستان؟ پاسخ همهی آنان بیگمان، در بازتاب احساس تعلق‌شان به ملت ایران است. مردان بزرگ ما، علی‌رغم هویت قومی و ایلی‌شان، خود را متعلق به ایران می‌دیدند و نه به یک قوم خاص و معیّن! پس چه‌گونه است که طیفی از هم‌ولایتی‌های عزیز من این واقعیت را نمی‌بینند که رشته‌ای نا‌مریی فرد‌فردِ ما را، علی‌رغم وابستگی و هویت قومی‌مان، به ملت واحد ایران پیوند داده است که جدایی از هم را نا‌ممکنمی‌سازد؟ شاید نیازی به گفتن نباشد که ارزیابی من از این شاهان، در چارچوب بحث مسأله‌ی ملی و سرگذشت ملت ایران است، نه داوری دربارهی نحوه‌ی حکومت‌مداری آن‌ها که پُر از ظلم و ستم بود که خود داستان غم‌انگیز دیگری است.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/19 :: ساعت 11:57 صبح )
»» مروری بر 28 سال قوم‌گرایی در ایران
در سالهای پس از انقلاب، ناسیونالیسم و ملی‌گرایی اگرچه میتوانست همچون پایه‌های تثبیت دولتی انقلابی عمل‌کند اما ایدئولوژی جدید، میانه‌ای با ناسیونالیسم نیافت؛ چه آن‌که ملی‌گرایانی که در دولت موقت حضور داشتند نیز متفاوت از ایدئولوژی مسلط می‌اندیشیدند و اگرچه ساختار حکومت جدید بر پایه‌ی تمرکزگرایی برقرار شد، اما نام‌بردن از ملی‌گرایی و حتی گفتن و شنیدن از "مصدق" به‌عنوان نماد ملی‌گرایی، به جرمی نانوشته تبدیل شد. از این‌رو بود که ملی‌گرایی وطنی و ناسیونالیسم قومی از یک‌جنس شناخته شد و مقوله‌ای در مقابل ایدئولوژی حاکم. در 28 سال گذشته، اسلامیت و ایرانیت همراه با یکدیگر همیشه حاضر بودند اما اگرچه اسلامیت اجازه یافت تا هراز چند‌گاهی مرزهای ایرانیت را نیز کنار زند، ایرانیت در جمهوری اسلامی نمی‌بایست و نتوانست عرصه‌ی عرض اندامی جدا از اسلامیت بیابد. اگرچه سمبل‌های ملی‌گرایی دیگر چندسالی است که به ابزاری برای جلب توجه نخبگان و افکار عمومی تبدیل شده است.
با تورق کتاب قطور قومیت در ایران، به‌دست می‌آید که در 28 سال گذشته، هیچ‌گاه مواجهه‌ی منطقی با مسأله‌ی قومیت‌ها به عنوان اولویتی برنامه‌ای تعریف نشده است. صدای قوم‌گرایی اما در پس سایه‌ی سنگین "امنیت"، نه‌تنها خاموش نشد که بازتولید سمبل‌ها و سنن را برای جذب بیش‌تر نخبگان موجب شد. در 28 سال گذشته، قوم‌گرایی نفی و انکار شد تا مردان حکومت، مجبور به مواجهه با این پدیده‌ی خاص دنیای مدرن نباشند، اگرچه فراهم‌آوردن زمینه‌ی مشارکت سیاسی برای نخبگان قوم‌گرا میتوانست در تخفیف شعله‌های برخاسته از قوم‌گرایی و‌جلوگیری از سیاسی‌شدن اختلافات زبانی و مذهبی نقشی اساسی ایفا کند. فراهم آوردن این فضا نه غیرممکن بود و نه غیر‌منطقی، اما به‌راستی چرا هم غیرممکن پنداشته شد و هم غیر‌منطقی؟ باید در "تمرکزگرایی" نظام برآمده از انقلاب اسلامی چرخی زد و این اندیشه را به تحلیل گذاشت، تا شاید نیمه‌ی تاریک داستان هویدا گردد.
انقلاب 57 در ایران، انقلابی اسلامی بود. انقلابی اسلامی که البته صبغه‌های سوسیالیستی در متن حرکت آن همچون اکثر انقلاب‌های قرن، پررنگ‌تر جلوه‌کرد. سودای عدالت و برابری، عامل خیزش شرق و غرب تا شمال و جنوب ایران شد و این‌چنین بود که انقلاب 57 به‌ثمر نشست و از ره‌آورد آن، مطالبات مدفون‌شده‌ی ایرانیان مجالی برای تحقق یافت. اما از همان فردای انقلاب و در روزهایی که انقلابیون مسلط پایه‌های حکومتی متمرکز براساس ایدئولوژی رسمی را محکم می‌کردند، این گروه‌های قومی بودند که ناراضی از نادیده‌انگاشتن حقوق خود توسط نودولتیان، هرچه اوراق قانون‌اساسی جدید را ورق‌زدند، نشانی از خواسته‌های اعلام‌شده‌ی خویش ندیدند؛ چه آن‌که دولت اسلامی انقلابی نیز در حکومت متمرکز، محملی برای طرح مستقل مسایل گروه‌های قومی کُرد یا بلوچ و آذری فراهم نکرده و بدین‌ترتیب زنگ محدودیت را نواخته بود. اما در اصل نوزدهم قانون اساسی تازه، که ضمن اشاره به برابری تمام شهروندان کشور آمده بود:" تمام مردمان ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند." اکنون با مرور این دو اصل قانون‌اساسی درمی‌یابیم که نه خواسته‌های قومی، خواسته‌هایی شگرف و ساختارشکن هستند و نه احقاق آن‌ها خارج از ظرفیت قوانین حکومتی ایران است. هرچه هست اما در طول 80 سالی که از طرح "مسأله‌ی قومیت" در ادبیات سیاسی ایران می‌گذرد، نه‌تنها گشایشی در باب بسته‌ی مطالبات قومی حاصل نشده که هر روز بر پیچ و خم این گره نیز افزوده شده است؛ گرهی که روزی گروه‌های قومی و دیگر روز حکومت‌گران مرکزی آن‌را پیچیده‌تر ساختند. آیا نباید صفحات این داستان پیچیده اما به‌واقع ساده‌ی قومیت و قوم‌گرایی در 28 سال گذشته ایران را ورق زد؟
اگرچه آذری‌ها اصلی‌ترین قومیتی بودند که در روند انقلاب ایفای نقش کردند، اما انقلاب اسلامی که البته کردها نیز در آن مشتاقانه شرکت‌کردند، فرصت تازه‌ای به رهبران برخی گروه‌های سیاسی کُرد داد تا از خودمختاری سخن بگویند؛ اما رهبران انقلاب چنین درخواست‌هایی را منطبق با ایدئولوژی اسلامی حکومت نمی‌دانستند و از همین‌روی آیت‌الله خمینی پس از طرح چنین مباحثی مکرراً و در موارد گوناگون بر برابری قومیت‌ها در ایران تأکید می‌کرد:"من مکرراً اعلام‌کرده‌ام که در اسلام نژاد و زبان، قومیت و ناحیه مطرح نیست. تمام مسلمین چه اهل سنت و چه شیعی برادر، برابر و هم‌برخوردار از مزایا و حقوق اسلامی هستند...." اما اِعمال فشار گروه‌های سیاسی کُرد همچون حزب دموکرات کردستان و گروه کومله، بار دیگر نیز بیان چنین سخنانی را از جانب رهبر انقلاب موجب شد که "بعضی از همین‌هایی که با اسلام مخالف هستند... دست و پا می‌زنند که جدا کنند گروه‌ها را از گروه، پخش کنند بین مردم که کردها علیحده‌اند، عرب‌ها علیحده‌اند، فارس‌ها علیحده‌اند، ترک‌ها علیحده‌اند، بلوچ‌ها علیحده‌اند و این‌ها را گروه‌گروه کنند؛ درصورتی‌که اسلام برای هیچکس امتیازی قایل نیست، اِلا برای آن که به طریق اسلام رفتارکند و متقی باشد." اما گروه‌های کُرد پس از درخواست خودمختاری برای کردستان، منتظر پاسخ دولت نماندند و درصدد برآمدند تا کردستان را در کنترل خود بگیرند. به‌این‌ترتیب بود که در اسفندماه 57 و درست یک‌ماه پس از پیروزی انقلاب، این گروه‌ها در کردستان شورش‌هایی را به‌راه انداختند. آیت‌الله خمینی در 16 اسفند برای مردم کُرد پیامی فرستاد و طی آن پیام اعلام‌کرد کسانی که به پادگان‌های ارتش حمله می‌کنند، نه مسلمان که عوامل خارجی هستند. در این گیرودار بود که مهدی بازرگان هیاتی را به ریاست داریوش فروهر، وزیر کاری که خود نیز "کُرد" بود برای مذاکره باگروه‌های کُرد به کردستان اعزام‌کرد. گروه‌های کُرد در این مذاکره با ارایه‌ی برنامه‌ای هشت ماده‌ای خواستار شناسایی رسمی خودمختاری کردستان در قانون‌اساسی جدید شده بودند. در این برنامه همچنین تأکید شده بود که علاوه بر کردستان سه استان ایلام، کرمانشاه و آذربایجان غربی نیز باید بخشی از کردستان خودمختار باشند. در طرح مذکور بر شناسایی زبان کُردی به‌عنوان زبان رسمی کردستان نیز تأکید شده بود. اما حوادث بعدی در کردستان این مذاکرات را بی‌نتیجه گذاشت. وقتی در فروردین 58، سنندج به تصرف شورشیان کُرد درآمد و در خرداد 58 گروه‌های کنترل‌کننده‌ی شهر، شورای موقت انقلابی تشکیل دادند. گسترش شورش به دیگر شهرها و توسل سریع گروه‌های سیاسی مسلح کُرد به اقدامات خشونت‌آمیز در همان روزهای اولیه انقلاب، باعث ایجاد ترس و هراس و عدم حمایت از خواسته‌های این گروه‌ها در کشور شد. به‌این‌ترتیب مردادماه 58 و پس از دستور رهبرانقلاب به ارتش، شهرهای تحت‌کنترل گروه‌های مسلح کُرد به تصرف ارتش درآمد و ازآن‌پس بود که مناطق کردنشین به‌عنوان منطقه‌ی خطر برای حکومت مرکزی شناخته شد. آغاز جنگ ایران و عراق اما بار دیگر مناطق کردنشین را در کانون توجه قرارداد؛ وقتی تعدادی از گروه‌های کُرد به رهبری قاسملو از عراق حمایت‌کردند. اگرچه در مقابل نیز گروه‌های کُرد عراقی نظیر حزب دموکرات کردستان عراق و اتحادیه‌ی میهنی کردستان عراق از ایران حمایت‌کرده و حتی در جنگ با گروه‌های کُرد ایرانی به دولت یاری رساندند. با پایان‌یافتن جنگ ایران و عراق، حزب دموکرات کردستان ایران با میانجی‌گری اتحادیه‌ی میهنی کرستان عراق، پیشنهادهایی را به جمهوری اسلامی برای رسیدن به یک راه‌حل مسالمت‌آمیز دربارهی کردستان ارایه داد. اما در 22 تیرماه 68 و در جریان دومین دور این مذاکرات در شهر وین، قاسملو و پنج تن دیگر از مذاکره کنندگان کُرد در یک اقدام تروریستی به قتل رسیدند. صادق شرفکندی، جانشین قاسملو نیز در سال 1370 و در برلین مورد سوءقصد قرارگرفت و ترور شد. رهبر جدید حزب دموکرات یعنی کاک مصطفی در سال 71 و در گفت‌وگویی مطبوعاتی از جدایی منطقه‌ی کردستان از ایران سخن‌گفت و به‌این‌ترتیب است که ازآن‌پس تاکنون مسؤولان حکومتی همواره با عینک امنیتی به تحولات این منطقه می‌نگرند.
تحرکات گروه‌های قومی در بلوچستان اما رویه‌ای متفاوت از کردستان داشته است. اگر "زبان کردی" عاملی برای برانگیختن مردم و ابزار گروه‌های سیاسی کُرد بود، اما مذهب در تحولات قومی بلوچستان نقش اول را ایفا کرده و میکند. وقوع انقلاب اسلامی که اقتدار دولتی را موقتاً تضعیف‌کرد، منجر به ظهور چند سازمان سیاسی بلوچ شد. در این میان حزب "اتحاد مسلمین" تحت رهبری مولوی عبدالعزیز ملازاده، بیش‌تر نماینده‌ی بلوچ‌های اهل سنت در ایران بود تا بیان‌گر گرایش‌های سیاسی و محلی منطقه‌ی بلوچستان. مولوی عبدالعزیز که بر کرسی نمایندگی مردم بلوچستان در مجلس خبرگان قانون‌اساسی اسلامی تکیه زده بود به پیروان خود دستور داد تا در فروردین 58 به استقرار جمهوری اسلامی ایران رأی دهند اما در رفراندوم مربوط به قانون‌اساسی جمهوری اسلامی در آذرماه 58 شرکت نکرد؛ چرا که در آن، تشیع به‌عنوان مذهب رسمی کشور اعلام شده بود. حزب اتحاد مسلمین در آغاز به جمهوری اسلامی خوش‌بین بود و مولوی عبدالعزیز برخلاف همتایان کُرد خود از گروه‌های مخالف ضد رژیم در بلوچستان حمایت نکرد. او در فروردین 58 با آیت‌الله خمینی ملاقات‌کرد و پس از آن دیدار به بلوچ‌ها ندا داد که "همهی خواسته‌های شما پذیرفته شده است." مولوی از بلوچ‌ها خواست که در انتخابات ریاست‌جمهوری دیماه 59 شرکت‌کنند. به‌این‌ترتیب این حزب به‌رغم برخی اختلاف نظرها با مرکز، از اتخاذ موضعی رادیکال در قبال دولت مرکزی اجتناب می‌کرد. بههرحال گرایش‌های سیاسی بلوچ‌ها در ایران هرگز قابل‌مقایسه با تحولات کردستان نبوده است. به‌علاوه صبغه‌ی مذهبی مردم منطقه همچون مانعی در مقابل رشد گروه‌های چپ‌گرای غیرمحلی ایفای نقش کرده است.
داستان قوم‌گرایی در آذربایجان پس از انقلاب اما مسیری متفاوت از کردستان و بلوچستان را سپری کرده است. اگرچه نطفه‌ی قوم‌گرایی در تاریخ معاصر ایران در این منطقه بسته شد، اما تبریز درپس قوم‌گرایی گروه‌های سیاسی منطقه، نقش بسیار مهمی در انقلاب مشروطه و نیز انقلاب اسلامی ایفا کرد. چه آن‌که تنها وجه تمایز آذری‌ها از دیگر ایرانیان، زبان ترکی است و در دیگر موارد از جمله اعتقاد به مذهب تشیع با ایدئولوژی مسلط انقلابی همانندی کامل دارند. بااین‌حال اگرچه غالباً براین نکته توافق است که آذری‌ها خود را گروهی متفاوت از دیگر ایرانی‌ها نمی‌دانند و هویت خود را در ارتباط با ایران تعیین می‌کنند اما این به‌آن مفهوم نیست که هیچ‌گونه حرکت سیاسی مرکزگریزی در این منطقه وجود نداشته است. گویی تجربه‌ی اعلام استقلال حزب دموکرات آذربایجان و نهایتاً فروپاشی و شکست دولت این فرقه در سالهای قبل از انقلاب، باب جنبش‌های جدایی‌طلبانه در این منطقه را بسته بود. ناگفته پیداست که آذربایجان بیش از سایر نقاط ایران از نهضت ملی به رهبری دکتر مصدق حمایت‌کرد و در سالهای بعد نیز به‌دنبال شهر قم، شعله‌های انقلاب اسلامی 57 در تبریز بود که برافروخته شد. با این‌حال در روزهای اولیه‌ی انقلاب، حزب جدیدی تحت‌عنوان "حزب خلق مسلمان" توسط گروهی از تحصیل‌کردگان آذری در رقابت با حزب جمهوری اسلامی تشکیل‌گردید. اما زمانی که در سال 59 حزب خلق مسلمان، غیرقانونی اعلام شد؛ آذری‌های هیچ واکنشی در طرفداری از این حزب از خود نشان ندادند. با این‌حال اگرچه در 28 سال گذشته حرکت سازمان‌یافته‌ای از سوی آذری‌زبان‌ها در طرح مطالبات قومی صورت نگرفته، اما حادث‌شدن مقطعی اتفاقاتی چند، موجبات ظهور تحرکات قومی در این مناطق را فراهم آورده است. اما می‌توان تأکید‌کرد که در سالهای پس از انقلاب، سخنی از تجزیه‌طلبی در این مناطق به‌گوش نرسیده است.
درگیرشدن اکثر سازمانهای سیاسی چپ در مسایل قومی و تلاش آن‌ها جهت بسیج سیاسی در مناطقی همچون کردستان، بلوچستان و ترکمن‌صحرا در سالهای آغازین استقرار نظام جمهوری اسلامی، واقعیتی است که در گریز به تحولات قومی این مناطق چشم برآن نمی‌توان بست. گروه‌های سیاسی چپ با همراهی و حمایت گروه‌های مبارز قومی به حرکت‌های قوم‌گرایانه‌ی کشور رنگ و بویی مسلحانه نیز بخشیدند و از این ره‌آورد، مبارزه‌ی ایدئولوژیک با نظام مستقر را پیش بردند. با این‌حال نظریه‌ی کثیرالمله‌بودن ایران برای اولین‌بار به‌صورت جدی توسط حزب توده مطرح شد و ازآن‌پس این نظریه همچون اصلی غیرقابل بحث، مورد پذیرش تمامی گروه‌های سیاسی چپ ایرانی قرارگرفت. درعینحال این حزب هیچ‌گاه نظریه‌ی روا‌داشتن ستم توسط یکی از ملل سرزمین کثیرالمله به دیگری را نپذیرفت. اما اولین سازمان سیاسی که بحث ستم‌کشیدگی ملی را مطرح‌کرد، چریک‌های فدایی خلق بودند که در جزوه‌ای به‌نام "19 بهمن تئوریک" و در مقاله‌ای با‌عنوان "چه‌گونه مبارزه‌ی مسلحانه توده‌ای می‌شود؟" برای اولین‌بار از ستم‌دیدگی ملت کُرد توسط فارس‌ها سخن به‌میان آورده و همین ستم‌کشیدگی را زمینه‌ی مناسبی برای رشد مبارزه‌ی مسلحانه در این مناطق ارزیابی‌کردند. سازمان "پیکار در راه آزادی طبقه‌ی کارگر" یکی دیگر از گروه‌های چپ‌گرای فعال در کردستان بود و به‌این‌ترتیب این گروه‌ها در جهت‌دهی سیاسی به نخبگان کُرد و ایجاد انشعابات بعدی در سازمانهای سیاسی کُرد نقش مهمی ایفا کردند؛ مثلاً درحالیکه فداییان از حزب دموکرات حمایت می‌کردند، "پیکار" با "کومله" متحد شده بود. فداییان خلق در نامهای که در 15 فروردین 61 به شهرداری سنندج نوشتند، مشارکت خود را در کلیه‌ی فعالیت‌های سیاسی و نظامی گروه‌های کُرد از جمله شرکت در جنگ‌های کامیاران علیه سپاه پاسداران و ارتش تأییدکردند. در دیگرسو سازمان مجاهدین خلق را نیز باید تاثیرگذارترین سازمان سیاسی در روند تحرکات و اقدامات گروه‌های سیاسی کُرد محسوب‌کرد. این سازمان در سال 62 با همراهی ابوالحسن بنی‌صدر، شورای ملی مقاومت را در پاریس تشکیل داد و با حزب دموکرات کردستان نیز برسر خودمختاری کردستان به توافق رسید. اگرچه سازمان مجاهدین خلق به‌عنوان سازمانی تمرکزگرا به ایرانی غیرمتمرکز اعتقاد نداشت، اما از این زاویه که نیازمند حمایت کُردهای ایران بود، چنین توافقی را امضا کرد. سازمان مجاهدین حتی تلاش داشت سیاست‌های خود را به کردها بقبولاند و به این منظور در سال 63 با سیاست حزب دموکرات مبنی بر مذاکره با دولت مرکزی مخالفت کرد و بر ادامه‌ی مبارزه‌ی مسلحانه با دولت اصرار ورزید که همین مسأله، خروج حزب دموکرات کردستان از شورای مقاومت را رقم زد.
اما اعضای سازمانهای چریک‌های فدایی خلق و پیکار و البته مجاهدین خلق، تنها کردستان را عرصه‌ی فعالیت‌های خویش قرار ندادند که در سالهای اولیه انقلاب به بلوچستان نیز سفر می‌کردند تا شیوه‌های فعالیت موثر در این منطقه را نیز ارزیابی‌کنند. سازمانهای سیاسی چپ‌گرا که غالباً تحت‌کنترل شیعیان و فارس‌زبان‌ها بودند، نخبگان بلوچ را تشویق می‌کردند تا حرکت‌های سیاسی تجزیه‌طلبانه در بلوچستان را سازماندهی‌کنند. مهم‌ترین گروه چپ‌گرای بلوچ یعنی "سازمان دموکراتیک مردم بلوچستان" از حمایت‌های‌گسترده‌ی سازمان فداییان خلق برخوردار بود. فداییان خلق و پیکار شاخه‌ی بلوچی خود را با عنوان "ستاره‌ی سرخ " و "نبرد بلوچ" در بلوچستان تشکیل‌دادند. چپ‌گرایان غیر‌بلوچ با سازماندهی و ایجاد محافل فرهنگی و انتشار نشریات ادواری اندیشه‌ی خودمختاری بلوچ را طرح و تبلیغ می‌کردند. فداییان به‌همین منظور مؤسسه‌ای به‌نام کانون سیاسی-فرهنگی بلوچ تشکیل دادند که هدف آن طرح و تبلیغ اندیشه‌ی هویت قومی بلوچ در برابر فارس‌زبان‌ها بود. البته دامنه‌ی دخالت گروه‌های چپ در بلوچستان تنها به آغازین سالهای استقرار جمهوری اسلامی ختم شد.
اما در آذربایجان اگرچه سازمانهای سیاسی چپ و حزب توده در دهه‌ی 1320 اندیشه‌ی خودمختاری آذربایجان را مطرح و آن‌را عملی ساختند اما در سالهای پس از انقلاب اسلامی هرچند دو گروه پیکار و فداییان، این منطقه را نیز دور از نظر نداشتند اما به‌دلیل بی‌علاقگی مردم آذربایجان به طرح بحث گرایش‌های قومی، این گروه‌ها نتوانستند همانند کردستان و بلوچستان در این منطقه نقش‌آفرین باشند. به‌این‌ترتیب در طول 28 سال گذشته، جمهوری اسلامی کم‌تر در منطقه‌ی آذربایجان با آن‌چه مشکلات امنیتی ناشی از تحرکات قومی می‌نامد، درگیر بوده است.
تقلیل‌دادن عامل برانگیزاننده‌ی طرح مطالبات قومی به گروه‌های سیاسی قومی و گروه‌های چپ‌گرا در ایران اما اشتباهی است که بسیاری از تحلیل‌گران مسایل قومی کشور با آن مواجه شده‌اند. توجه به این اصل که سیاسی‌شدن مسأله‌ی قومیت به‌عنوان پدیده‌ای خاص دنیای جدید و دولت‌های مدرن عمدتاً ناشی از فعالیت‌های فکری و سیاسی نخبگان فرهنگی است، می‌تواند راه‌گشای بررسی مطالبات قومی در ایران باشد. شکل‌گیری هویت قومی و ناسیونالیسم قومی به‌عنوان یک ایدئولوژی، از بسیاری جنبه‌ها ناشی از فعالیت نخبگان قومی و حتی غیرقومی است. این نخبگان در جریان رقابت و مبارزات خود برای کسب قدرت سیاسی، به طرح اختلافات زبانی، مذهبی و فرهنگی می‌پردازند و از آن‌ها به‌عنوان منابع جلب حمایت به‌قصد تحقق اهداف سیاسی خود استفاده می‌کنند. از آن‌جمله است مسأله‌ی تمایز زبان کردی از زبان فارسی که اکثر نخبگان سیاسی و فکری بر آن تأکید دارند که زبان به‌عنوان عاملی مؤثر در گسترش آگاهی سیاسی کُردها، پدیده‌ای نسبتاً جدید است و نتیجه‌ی تلاش نخبگان سیاسی این منطقه. تجربه‌ی سیاسی‌شدن تفاوت‌های زبانی و مذهبی در کردستان، آذربایجان، بلوچستان و خوزستان ایران در قرن حاضر، نشان از تلاش فراوان روشن‌فکران و نخبگان برای خلق هویت قومی دارد. این گروه از نخبگان، از هر امکانی استفاده‌کرده‌اند تا از علایق کهن نظیر مذهب و زبان به‌عنوان ابزارهای سیاسی برای دست‌یافتن به اهداف سیاسی خویش استفاده‌کنند. این درحالی است که صرف وجود اختلافات مذهبی-زبانی نمی‌تواند عامل اصلی گرایش‌های مرکزگریز باشد بلکه سیاسی‌شدن این اختلافات است که زنگ رویارویی با دولت مرکزی را در مقاطعی به‌صدا درآورده است. تنها چاپ و انتشار بیش از 300 عنوان نشریه‌ی دانشجویی با محوریت قوم‌گرایی در کردستان و آذربایجان در سه سال اخیر، نشان از تلاش سازمان‌یافته‌ی نخبگان قومی برای مخالف‌خوانی در مقابل دولت مستقر تمرکزگرا دارد. وقتی که نخبگان درحال کشمکش با دولت، فاقد دستگاه بوروکراتیک یا ابزار خشونت به‌منظور رقابت موثر با دولت باشند، از منابع سمبلیک در مبارزه استفاده می‌کنند. به‌این‌ترتیب اگر این نخبگان از درون گروه‌های مختلف زبانی یا مذهبی سربرآورند، سوژه‌های سمبلیک مورد استفاده‌ی آنان، اختلافات زبانی و مذهبی خواهد بود.
در 28 سال گذشته، آتش اختلافات قومی گاهی از کردستان زبانه‌کشید و گاهی در بلوچستان، زمانی صدای اعتراض از خوزستان به‌گوش رسید و زمانی دیگر در شهرهای آذربایجان. اما شیوه‌ی مقابله با این واقعیات تفاوت چندانی با یکدیگر نداشته است. مسأله در بدو امر "امنیتی" اعلام شد و نحوه‌ی مواجهه با آن در این بستر تعریف شد. مباحث قومی در ایران به‌رغم گذشت مدت زمان طولانی از طرح آن، هنوز هم به‌صورت جدی مورد بررسی قرار نگرفته است. براین اساس مواجهه‌ی منطقی با این واقعیت و بازترکردن فضای سیاسی می‌تواند حداقل زمینه‌ی شناسایی عناصر تشکیل‌دهنده و البته به‌حق تفکیک آن‌ها را فراهم‌کند. بار سنگین حاصل از گریز از گفتوگو دربارهی جنبه‌های این واقعیت اجتماعی–سیاسی است که باعث شده است به‌رغم منطقی‌بودن مجموعه‌ای از خواسته‌های اساسی که از آن با نام "مطالبات قومی" یاد می‌شود و البته فراهم‌بودن زمینه‌های قانونی و حقوقی لازم جهت تحقق آن‌ها در قانون اساسی، عملاً هیچ‌گونه پیشرفتی را در این عرصه شاهد نباشیم و نهایتاً خواسته‌های برحق قومیت‌ها هم در سایه‌ی خواسته‌های ناحق آن‌ها فنا و فدا شود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/19 :: ساعت 11:55 صبح )
»» ناسیونالیسم، دولت، هویت‌خواهی قومی
اندکی واکاوی ناسیونالیسم یا ملت‌گرایی را می‌توان پیدایش و ظهور نوعی آگاهی و شعور جمعی نسبت به عوامل ایجاد احساس تعلق و وابستگی مردم یک کشور به هم بیان نمود که متعاقب پیدایش و بروز این آگاهی و شعور جمعی، علایق و تعهدات همبسته‌ساز و تعلق‌آفرینِ ملی در قالب وفاداری به همهی مؤلفههای همبسته‌کننده‌ی ساکنان یک وطن، برای همزیستی با یکدیگر به‌عنوان یک ملت واحد، تجلی پیدا میکند.
برخی ناسیونالیسم را پدیده‌ی نسبتاً متأخری می‌دانند که "تاریخ پیدایش آن به اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم باز می‌گردد و منابع پیدایش آن بسیارند. اندیشه‌ی حاکمیت مردم که کل مردم را به‌عنوان دارنده‌ی حاکمیت محسوب می‌داشت و نظریه‌ی اراده‌ی عمومی روسو، نمونه‌ای از آن است."
عوامل و علایقی نظیر اشتراک در تاریخ، زبان، مذهب، نژاد و قوم، سنت‌ها و رسوم و عادات و شرایط زیست اقلیمی و جغرافیایی مشترک، گرچه امروزه در دوران پسا‌سرمایه‌داری و عصر جهانی‌شدن با همان غلظت و شدت دوران ماقبل سرمایه‌داری، به‌عنوان عوامل تعریف‌کننده و همبسته‌ساز ملی به‌شمار نمی‌روند و نقش ندارند، اما این عوامل می‌تواند از مهم‌ترین مؤلفههای ناسیونالیسم در دوره‌های قبل به‌حساب آید.
ریچارد کاتم از جمله کسانی است که ضمن توجه به عوامل مذکور، ناسیونالیسم را "اعتقاد گروه بزرگی از مردم به این‌که یک جامعه‌ی سیاسی و یک ملت‌اند و شایستگی تشکیل دولتی مستقل را دارند و مایلند وفاداری به جامعه را در اولویت قرار داده، بر سر این وفاداری تا به آخر بایستند"،2 تعریف میکند و به‌طور مشخص درمورد ناسیونالیسم ایرانی، قایل به‌وجود پنج عامل است؛ عامل‌‌های: جغرافیایی-اقلیمی، آگاهی تاریخی، آگاهی فرهنگی، زبان و آگاهی نژادی.
در مورد حوزه‌ی تأثیرات و نقش‌آفرینی‌های ناسیونالیسم، به‌نظر می‌رسد که اشاره به سه حوزه درخور توجه باشد. نخست این‌که ناسیونالیسم "منشاء مشترک گروه اجتماعی خاصی را تبیین میکند و اغلب آن را به مکان خاصی ربط می‌دهد؛ دیگر این‌که موجب ایجاد احساس هویت برای گروه‌های اجتماعی می‌شود و قدرت حکام را تشریع میکند؛ سوم این‌که معمولاً آرمان‌ها و غایات خاصی عرضه می‌دارد. ناسیونالیسم در همهی این حوزه‌ها از قدرت افسانهها، نهادها، احساسات، مذهب، فرهنگ، سنت، تاریخ و زبان بهره می‌جوید."
در واکاوی مرزهای پیشینی ناسیونالیسم، حتی می‌توان به دوران یونان باستان و دولت‌شهرهای آتنی مورد تعریف افلاطون و ارسطو نیز، پس‌رَوی نمود؛ آن‌جا که مردم دولت‌شهر آتن به مشارکت و همکاری با یکدیگر برای ایجاد سامان و نظم سیاسی آریستوکراتیک به‌دست حکومت فراخوانده شده و به دفاع و حمله در برابر تجاوز و حملات خارجیان مکلف و موظف می‌شوند. اما بههرحال نکته‌ی حایز اهمیت آن است که مجموعه‌ی عوامل و مشترک اشاره شده در بالا مانند، زبان، تاریخ، مذهب، رسوم و سنن، نژاد و تبار و قوم و غیره، همگی در ظرفی به‌نام "وطن مشترک" مادیت یافته و باعث ایجاد ادراک و احساس وطن‌دوستی یک ملت می‌شود. موجودیت و استمرار بقای وطن خاکی، عامل عینیت‌بخشی و متبلورسازی همهی آمال، ارزش‌ها و خواست‌های مشترک ناسیونالیستی است و وطن‌خواهی و وطن‌دوستی فی‌نفسه و بالذات، به‌طور مجزا از هر شرط و ارزش و عامل دیگری، متعالی‌ترین ارزش ملت‌خواهی در باورهای افراطی‌گرایانه‌ی ناسیونالیستی است. برتری وجه و غالبیت هر یک از عوامل معرف و شکل‌دهنده‌ی یک ملت بر وجوه دیگر، مؤیّد بروز یک گرایش خاص ناسیونالیستی در وطنی خاص است. به‌طوری که مثلاً وجه غالب پیداکردن عامل تاریخ و قوم و نژاد مشترک نسبت به عوامل دیگر در نزد ملتی در حوزه‌ای به نام وطن ملی، متعالی‌ترین آمال‌ها و ارزش‌های ناسیونالیستی را در افراطی‌ترین صورت ملت‌خواهی برتری‌طلبانه‌ی نژادی و تاریخی، ظاهر می‌سازد.
تولد ایدئولوژی نژادپرستانه‌ی فاشیسم و نازیسم در دوران جدید، محصول ایدئولوژیزه‌کردن ناسیونالیسم افراطی وطن‌پرستانه بر پایه‌ی نوعی از نگرش فلسفی به آرای فیلسوفانی چون هگل است که براساس آن، وجود پدیده‌ی دولت در سیر تکامل تاریخ بشر، عالی‌ترین مظهر پیوند روح و اخلاق و عقل از ازل تا ابد تلقی می‌گردد. شوونیسم، صورت دیگری از ایدئولوژی ناسیونالیسم وطن‌پرستانه‌ی افراطی است که با عصبیت‌ورزی خودمدارانه و جعل مؤلفههای خودساخته از ملیت، هیچ نوع تنوع و تکثر فرهنگی، قومی، زبانی و نژادی را برنتابیده و کم‌ترین حقی را برای دگرباشان حامل و مدافع تکثرها و تنوع‌های مذکور، در محدوده‌ی یک ملت به‌رسمیت نمی‌شناسد.
***
پروسهی ملت‌سازی از اعصار گذشته تا امروز همواره در متن پروسهی شکل‌گیری دولت‌های ملی رخ داده است. اما این پروسه در کشورهای غربی دارای مختصات و مسیری بسیار متفاوت با کشورهای شرقی و آسیایی مانند ایران و هندوستان و چین است. برای ارایه‌ی تبینی دقیق‌تر از گرایش‌های ناسیونالیستی در ایران امروز، ناگزیریم چندوچون این تفاوت را گرچه به اختصار، پردازش‌کنیم. به‌همین منظور به‌نظر می‌رسد که روند ملت‌سازی در ایران را می‌بایست در دو فصل تاریخی متعلق به ایران باستان تا طلیعه‌ی دوران جنبش مشروطیت و دوران پس از مشروطه و آغاز سلطنت رضاشاه، به تفکیک بررسی نمود.
ملت، در ایران قبل از مشروطه در این واقعیت مسلّم تردید نبایدکرد که ملت ایران، از ریشه‌دارترین ملل جهان امروز است. تاریخ فرهنگ و تمدن چندهزار ساله‌ی این مرزوبوم، گواه روشنی بر گستردگی و ژرفای ریشه‌های سترگ این ملت در مثلث فلاتی به‌نام ایران است که در خلق و وضع عظیم‌ترین تمدن جهان در بین‌النهرین، نقشی بی‌بدیل داشته است. زمانی که آریایی‌ها با ورود قوم ماد پا به فلات ایران گذاشته و اول‌بار در ری و هگمتانه سکنا گزیدند، دیری نپایید که با مردمی در خوزستان و دشت‌های واقع در جنوب شرق بین‌النهرین در تعامل قرارگرفته و خود را رویاروی با مردمی دیدند که با برخورداری از ویژگی‌ها و آموزه‌های تمدن عیلامی، دارای مدنیتی شهرنشین و در کشاورزی برخوردار از تأسیسات پیشرفته‌ی آبیاری و دارای پیشینه‌ای چندهزار ساله بودند. پیشینه‌ای که قدمت تمدن شهری و زندگی یکجانشینی آن به زمان ورود آریاییان به فلات ایران و به هزاره‌ی هشتم قبل از میلاد باز می‌گشت. "فرهنگ و تمدن عیلام نخستین تمدن برجسته‌ای است که پیش از ورود آریاییان در فلات ایران و در وابستگی به تمدن بین‌النهرین پدیدار شد و پیش از هخامنشیان دست‌کم دو هزار سال در خوزستان و بخشی از فارس کنونی تداوم داشت. در آغاز هزاره‌ی سوم پیش از میلاد، در شوش و آنشان، تمدن و اقتصاد شهریِ به‌نسبت تحول‌یافته‌ای وجود داشت که مبتنی بر اقتصاد شهری و دولتی و کارگاه‌های صنعتی و کشتزارهای برخوردار از آبیاری مصنوعی بود. شهرهای باستانی چغازنبیل، هیدالو، ماداکتو، و چغامیش در عیلام قرار داشتند. کارمندان و دبیران دولتی و کاهنان و حکام دولتی در دربار شاهی و معابد مذهبی این اقتصاد را اداره می‌کردند. تمدن عیلامی خود حلقه‌ی واسط تمدن بین‌النهرین در غرب و تمدن‌ها‌راپایی هند در شرق به‌شمار می‌آمد."
اگر این فرض درست باشد که اولین دستگاه دیوان حکومتی و نظام و سلسله‌مراتب کشوری و لشکری در منطقه‌ی بین‌النهرین به دوران امپراطوری هخامنشیان باز می‌گردد - که بنابر شواهد بالا و آن‌چه در پی‌خواهد آمد به‌نظر می‌رسد که فرضی صحیح و معتبر است - می‌توان مطابق قاعده‌ی پیش‌گفته درخصوص تکوین پروسهی ملت‌سازی در متن پروسهی شکل‌گیری دولت‌ها، این استنباط را نیز معتبر شمرد که اولین صورت‌بندی‌های مربوط به تکوین موجودیتی به‌نام ملت ایران در عهد باستان در بطن ساخت‌یافتگی و قوام‌مندشدن دستگاه دیوانی کشوری و لشکری امپراطوری هخامنشی ایران، شکل گرفته است.
به‌عبارت دیگر، تکوین پروسهی ملت‌سازی - نه به مفهوم مدرن و با شاخص‌ها و معیارهای این زمانی آن - در ایران ما پروسه‌ای چند هزار ساله است که طلیعه‌های آغازین آن، با تکوین و قوام‌یافتگی نخستین سازواره‌های حکومت و دولت - باز هم دولت نه به‌مفهوم مدرن آن - در عهد هخامنشیان مقارن بوده است.
به این معنا که کلیدخوردن پروسهی ملت‌سازی با حضور مادها و پارس‌ها و اقوام بعدی در همزیستی با یکدیگر در سرزمین فلاتی مثلثی‌شکل به‌نام ایران، به‌زمانی باز می‌گردد که این اقوام ضرورت‌ها و الزامات زیست با یکدیگر را ذیل مناسبات طبقاتی - اقتصادی - سیاسی - فرهنگی - اجتماعی و نظامیِ تنظیم شده و سازمان‌یافته توسط دستگاه دیوانی هخامنشی پذیرا شده و خود در استمرار بقا و تحکیم و بسط هرچه بیش‌تر پایه‌های نفوذ و گسترش مرزهای اقتدار دستگاه دیوانی حکومت، مشارکتی فعال و تعیین‌کننده داشته‌اند؛ به‌نحوی که هویت و موجودیت زیستی خود به‌عنوان یک فرد یا قوم ایرانی را در امپراطوری ایران، در چارچوب پذیرنده‌گی و مشارکت مذکور، برای خویش قابل فهم و توجیه می‌دانستند. این پروسه همچنان در دوران پس از هخامنشیان و سلسله حکومت‌های بعدی نیز تداوم داشته است.
در این رابطه دو ویژگی پایدار و بسیار مهم تاریخی در روش و سلوک حکومت‌داری و دولت‌سالاری نزد تمامی سلسله‌جنبانان تاج‌وتخت در ایران، حایز توجه و اهمیت است. این دو ویژگی از دوران هخامنشیان تا دوران یورش دوم مغولان به ایران توسط هلاکوخان و حکومت ایلخانان استمرار داشته و تنها از دوران صفویه به بعد است که نزول و محو آن را شاهد هستیم. این دو ویژگی پایدار - از هخامنشیان تا صفویه - که سبب ایجاد یکپارچگی ملی بین انواع اقوام غالب و مغلوب ایرانی شده و باعث تقویت بیش‌تر احساس هم‌هویتی و هم‌سرنوشتی بین اقوام و طوایف مختلف ایرانی گردیده، عبارت است از:
1) قایل‌شدن حق آزادی نسبی فرهنگی و مذهبی و زبانی و حق زیست کمابیش آزادانه در چارچوب باورها و سنت‌ها و عادات تاریخی برای اقوام مغلوب و نیز اعطای سطحی قابل‌توجه و درخور اهمیت از خودمختاری و خودگردانی اقتصادی، اجتماعی و اداری به این اقوام در اداره‌ی امور زندگی خویش از جانب دستگاه مسلط حکومتی. به‌گونه‌ای که می‌توان گفت گرایش به توزیع قدرت و اختیارات و مسؤولیت‌های حکومت به‌خصوص در بین اقوام ساکن مناطق به تصرف درآمده و زیر سلطه، در قالب خودگردانی‌های محلی و منطقه‌ای و قایل‌شدن به حقوق و آزادی‌های مورد اشاره، صرفاً یک گرایش فردی و سلیقه‌ای حکام و فرمانروایان وقت نبوده بلکه باید آن را به‌عنوان تدبیر و قاعده‌ای در روش ملک‌داری و دولت‌گردانی آنان قلمداد‌کرد. بهکارگیری این تدبیر و قاعده از طرف دیگر همواره ملازم با افزودن بر اقتدار حکومت مرکزی و تأکید برحاکمیت بلامنازع دستگاه مرکزی قدرت دیوانی چه در امور کشوری و چه لشکری، با قراردادن مرکزیت حکومت در یک یا چند پایتخت بوده است.
2) فرمانروایان و پادشاهانی که پس از جنگ و نزاع با پیروزی بر حکومت پیشین، قدرت حاکمیت و تاج‌وتخت حکومت را از آن خود ساخته و بنیان تازه‌ای از حکومت پادشاهی را برای یک دوره‌ی تاریخی بنا نهاده‌اند، به‌جز در دوران حمله‌ی اول مغولان توسط چنگیزخان، همواره برای استمرار پایه‌های سلسله‌ی حکومتی خویش، بنیان‌گذاری را از نقطه‌ی صفر شروع نکرده‌اند. آن‌ها با درایت و ذکاوت، به‌خوبی بر اهمیت بهکارگیری همهی ظرفیت‌های مادی و معنوی پیشین، چه در سطح جلب رضایت و حمایت توده‌ی قومی مغلوب و چه در سطح استفاده از تخصص‌ها و مهارت‌های نخبگان کشوری و لشکری و مذهبی و حتی پذیرش قوانین و مناسبات تحکیم‌شده و به‌جامانده از سلسله‌ی قبلی، برای ساماندهی به وضع جدید و بسط و توسعه‌ی قدرت خود در سطح فراگیر، واقف بوده‌اند. این ویژگی تاریخی حکومت‌های عهد باستان در ایران، یکی از مهم‌ترین عوامل تقویت و استحکام نهاد حکومت و دولت در ایران در مسیری ثابت و پیوسته به‌شمار می‌رود و در نتیجه تا اوایل دوران حکومت شاهان صفوی، همواره عاملی بوده است برای شکل‌دهی و تثبیت پدیده‌ی ملت‌سازی در فلات ایران، با حضور همهی اقوام و طوایف غالب و مغلوب یا قلیل و کثیر.
پس از پیروزی پارس‌ها بر مادها و یکپارچگی چند تمدن موجود در فلات ایران، اقوام ایرانی به منزله‌ی نیروی سازمان‌ده و اجراکننده‌ی سیاست‌ها و برنامه‌های شاهنشاهی هخامنشی در اقصا نقاط جهان متمدن آن روزگار گسترده شدند و در این دوران پویایی و تحرک اقوام ایرانی به بالاترین نقطه‌ی اوج خود رسید. "هخامنشیان با ساختن جاده‌ی شاهی که از شوش تا لیدی در آسیای صغیر امتداد داشت، نخستین‌بار امکان ارتباط مادی و معنوی اقوام گوناگون بشری را در سراسر جهان متمدن فراهم ساختند. امپراطوری هخامنشی خصلتی تکثرگرا داشت و برخلاف امپراطوری‌های کوچک‌تر گذشته، مانند بابل و آشور، لشکرکشی‌هایش با هدف انهدام و غارت اقوام و فرهنگ‌های دیگر نبود، بلکه در هر فتحی می‌کوشید خود را پشتیبان و ادامه‌دهنده‌ی فرهنگ و تمدن قوم فتح‌شده نشان‌دهد و روا می‌داشت که اقوام فتح‌شده با آزادی نسبی، شیوه‌های مرسوم زندگی‌شان را ادامه دهند. فرمانروایان هخامنشی تنها به گرفتن مالیات خراج‌اکتفا می‌کردند و به‌جای غارت اموال و دارایی‌های منقول و غیرمنقول که شیوه‌ی رایج اداره‌ی سرزمین‌های فتح‌شده پیش از آن‌ها بود، در اِزای گرفتن مالیات، از اموال و فرهنگ اقوام این سرزمین‌ها پاسداری می‌کردند. مردم این کشورها آزادی نسبی در پرستش، امور اقتصادی و دادوستد داشتند و برای نخستین‌بار توانسته بودند زندگی در صلح و آرامش نسبی را در یک دوره‌ی به نسبت بلند تقریباً دویست ساله تجربه‌کنند."5
با سقوط امپراطوری هخامنشی به‌دست اسکندر، تقریباً همین روال کماکان ادامه یافت. اسکندر پس از برخورد سرکوب‌گرانه‌ی اولیه با تمدن و فرهنگ ایرانی، زود به این نکته پی برد که برای اداره‌ی متصرفات خود به مدیران لشکری و کشوری ایرانی که پیشینه‌ای چندصد ساله در اداره‌ی یک امپراطوری جهانی داشتند، نیازمند است و از همین‌رو، "ردای ارغوانی شاهان هخامنشی را برتن‌کرد و کوشید امپراطوری‌اش را با همان اصول کشورداری هخامنشیان اداره نماید. برای همین بود که اسکندر بسیاری از مدیران نظامی و اداری ایرانی را در همان سمت‌های پیشین‌شان ابقا کرد و تنها شهرهای خودساخته‌اش را که برابر با الگوی پولیس‌های یونانی ساخته می‌شدند و به‌جای پادگان‌های نظامی در امپراطوری عمل می‌کردند، به‌دست یونانی‌ها سپرده بود تا برابر با الگوهای یونانی اداره شوند."
در این دوره، تبادل و تعامل فرهنگی اقوام ایرانی و یونانی و آمیزش و همکاری فرهنگی میان این دو قوم متمدن و با فرهنگ در دنیای آن روزگار ادامه یافت و هر دو فرهنگ یونانی و ایرانی مجال آن را یافتند که با کمک یکدیگر، فرهنگ جهانی را بیش از پیش گسترش دهند. با مرگ اسکندر و روی کار آمدن اشکانیان و سپس ساسانیان، خللی در تبادل دو فرهنگ شرق و غرب عالم در کانون‌های ایران و یونان باستان پدید نیامد و وجود جاده‌ی ابریشم به‌منزله‌ی مهم‌ترین مسیر تبادلات تجاری و اقتصادی در آن زمان، شرایط انجام بده-بستان‌های فرهنگی بین دو کانون مذکور را سریع‌تر و سهل‌تر نمود. "ایرانیان در دوره‌ی ساسانی نیز در کانون جاده‌ی ابریشم جای داشتند و مانند دوره‌ی اشکانیان با واسطه‌ی خود شرق و غرب جهان را به‌هم ارتباط می‌دادند. بازرگانان ایرانی در سراسر این جاده فعالانه رفت‌و‌آمد داشتند و کالاهای مورد نیاز چین و رم و بعد بیزانس را دادوستد می‌کردند. دولت ساسانی نیز مانند دولت اشکانی درآمد هنگفتی از دادوستد عبوری در این جاده به‌دست می‌آورد و به‌شدت مراقب بود که جز به‌واسطه‌ی آن‌ها، دو طرف چین و رم، ارتباط تجاری برقرار نکنند."
وجود دو ویژگی پیش‌گفته، یعنی رواداری نسبی مذهبی، زبانی، نژادی و فرهنگی حکام نسبت به اقوام مختلف به‌ویژه، طوایف و اقوام مغلوب و محکوم به شکست و نیز اعطای حق نسبی خودگردانی در اداره‌ی امور جاری زندگی به آن‌ها درعین تأکید و تمرکز بر حاکمیت بلامنازع حکومت مرکزی از یک‌سو و از دیگر سو استفاده از وجود نخبگان کشوری و لشکری حکومت قبلی و پی‌افکنی بنای تازه‌ی حکومت بر مناسبات و قواعد به‌جامانده از دوران قبل و جلب رضایت و حمایت اقوام مغلوب، نه‌تنها نقشی بسیار مهم و اساسی در ریشه‌دارکردن و تنومندساختن نهاد حکومت و روند پدیده‌ی ملت‌سازی در ایران داشته است، بلکه پایبندی عملی سلسله‌های حکومتی و فرمانروایان وقت به این دو ویژگی، عامل مهمی برای برخورداری حکومت‌ها از ثبات بقایشان بوده است. چندان که به‌عنوان مثال، رسمیت‌دادن به مذهب زرتشت به‌عنوان دین رسمی کشور در زمان ساسانیان و آمیختگی نهاد دین و دولت برای اولین‌بار در ایران را - چیزی که تا پیش از آن وجود نداشت -یکی از مهم‌ترین عوامل سقوط ساسانیان بر می‌شمارند.
ردپای استمرار وجود دو ویژگی مزبور، پس از ساسانیان در زمان هجوم و لشکرکشی اعراب و سپس دوران حاکمیت ترکان غزنوی و بعد از آن سلجوقی، تا مقطع انجام نخستین یورش مغولان توسط چنگیزخان به ایران، همچنان قابل مشاهده و پی‌گیری است. در این دوره، ایرانیان در مواجهه با یورش خانمان‌سوز مغول بر دو دسته شدند و دو روش متفاوت را در برخورد با آنان به‌کار بستند. گروهی، مقابله و رویارویی نظامی را درپیش‌گرفتند و گروهی دیگر راه و روش مدارا و مصالحه را برگزیدند. "آن شهرها و مردمانی که روش مقابله‌ی نظامی را درپیش‌گرفتند، به‌خاک و خون کشیده شدند، چندان که شهرهایی مانند بلخ دیگر نتوانستند از ویرانه‌های ناشی از یورش انهدامی مغولان سر بلند‌کنند و برای همیشه از میان رفتند. مناطق و شهرهایی که با مغولان مدارا کردند و تابعیت آن‌ها را پذیرفتند، مانند منطقه‌ی فارس و شهر شیراز، توانستند فتنه‌ی مغول را به سلامت نسبی پشت‌سرگذارند و به حیات تمدنی و فرهنگی‌شان ادامه دهند"8.
در دوره‌ی دوم یورش مغول که با لشکرکشی دوباره‌ی هلاکوخان به ایران آغاز می‌شود، بیش‌تر ایرانیانی که طعم بسیار تلخ و پی‌آمد ویران‌گر رویارویی نظامی با مغولان را پیش از آن چشیده و دیده بودند، "از همان آغاز، راه مدارا را برگزیدند و خاندان‌های مدیر و با تجربه‌ی ایرانی مانند جوینی و شیخ‌فضل‌الله همانند خاندان‌های برمکی و نظام‌الملک در گذشته، به‌جای مقابله با مغولان، راه همکاری با آن‌ها را در پیش گرفتند و دیری نگذشت که (البته به‌بهای جان‌شان) مغولان را نیز مانند ترکمانان سلجوقی تحت‌تأثیر فرهنگ ایرانی درآوردند و آن‌ها را نیز ایرانی ساختند و در کوره‌ی ذوب فرهنگ ایرانی، مستحیل نمودند. بین‌المللی و جهانی‌شدن زبان فارسی از همین دوره آغاز شد و درست در همین دوره و پس از ایرانی‌شدن فرمانروایان مغول است که به‌گواهی ابن بطوطه، سیاح بزرگ جهان، زبان فارسی از آسیای صغیر تا هند و چین رواج می‌یابد و وسیله‌ای می‌شود برای ارتباط و تماس فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون در بیش‌تر نقاط جهان متمدن آن زمان. در دوران ایلخانان، آزادی مذهبی بیش‌تر از گذشته بود و فرمانروایان ایلخان مغول که دین و آیین مذهبی بزرگ و ریشه‌داری نداشتند، برای بیش‌تر ادیان بزرگ در قلمرو فرهنگی ایران آزادی قایل می‌شدند. ادیان مسیحی و کلیمی در این فضای آزادی نسبی مذهبی از فشارها و محدودیت‌های گذشته کم‌وبیش رها شده بودند و با پشتیبانی بسیاری از سلاطین مغول، کلیساها و پرستشگاه‌های‌شان را رونق بخشیدند. جوینی وزیر هلاکوخان با آن‌که خود مسلمان بود، مسلمانانی را که به جاثلیق کلیسای نسطوری حمله کرده بودند، به‌سختی مجازات‌کرد."
با پایان‌یافتن دوران حاکمیت مغولان بر ایران، در زمان صفویه اتفاقی که در زمان ساسانیان با تعیین مذهب زرتشت به‌عنوان مذهب رسمی کشور افتاده بود و در سلسله‌مراتب حکومتی و دیوان‌سالاری ساسانی، موبدان و روحانیان زرتشتی را از جایگاه متمایز و بسیار متنفذی برخوردار کرده بود، با تعیین مذهب شیعه از جانب سرسلسله جنبانان صفویه در ایران به‌عنوان مذهب رسمی کشور، دوباره به وقوع پیوست. در نتیجه، طی حاکمیت این سلسله بر ایران، به‌ویژه در دوره‌های پایانی آن، با آمیختگی نهاد دین و دولت در یکدیگر برای بار دوم، روحانیت مُبلغ، مفسر و پایبند به فقه شیعه را در سلسله‌مراتب کشورداری، از جایگاه و مقام و شأنی به‌مراتب وسیع‌تر و عمیق و حتی نافذتر از موبدان زرتشتی بر تصمیمات و تدبیرهای شاهانه، برخوردارکرد.
با این وجود اوضاع آزادی‌های فرهنگی و مدارای مذهبی در دوره‌های نخستین حکومت پادشاهان صفوی با دوره‌های پایانی آن قابل‌قیاس نیست. چندان که می‌توان در این خصوص برای نمونه به مناظره‌ی رییس هیأت یسوعیان فرانسوی با برخی از فقهای بزرگ اصفهان در حضور شاه‌عباس دوم و سپس در خانه‌ی یکی از درباریان وقت که به‌مدت سه شب پی‌درپی به‌طول انجامید، اشاره‌کرد.10 شاه‌عباس صفوی اگرچه در عقب‌نشینی تاکتیکی در برابر سپاه عثمانی، روستاها و آبادی‌های ارمنستان را سوزاند و ویران‌کرد اما همین امر سبب کوچاندن هزاران ارمنی از ارمنستان به اصفهان شد؛ ارمنی‌های مسیحی که از تأمین مالی و جانی تقریباً مناسبی برخوردار بودند و با مسلمانان پایتخت، همزیستی مسالمت‌آمیزی داشتند. "در همین دوران مدارای مذهبی بود که صفویه و نظام سیاسی صفوی در اوج قدرت قرار داشت و با بزرگ‌ترین امپراطوری آن زمان، عثمانی، دست‌وپنجه نرم می‌کرد و بارها آن‌را شکست می‌داد."11
چنان‌که پیداست استمرار تاریخی هر دو ویژگی پیش‌گفته به‌عنوان دو عاملی که هم سویه‌ی تقویت دولت‌سازی و تحکیم نهاد سیاسی حکومت را شامل می‌شود و هم سویه‌ی تقویت ملت‌سازی و تحکیم روح مبانی ملی در ایران را پوشش می‌دهد، تا زمان حیات نخستین پادشاهان صفوی قابل‌مشاهده است. توصیفی که "جان فوران" از اوضاع تاریخی نهاد دولت در آن دوران به عمل می‌آورد در تکمیل اشارات بالا در وصف برخورداری نسبی اقوام و طوایف و دگرباشان فرهنگی و مذهبی مغلوب و در اقلیت قرارگرفته از آزادی‌های لازم، مؤید وجود استمرار هر دو ویژگی پیش‌گفته در آن روزگار است. به‌نظر وی "طبقه‌ی حاکم بر ایران سده‌ی هفدهم، یعنی شاه، دیوان‌سالاران بلندپایه، فرماندهان نظامی و حکام ایالات، به‌دلیل کنترل نهادهای کلیدی دولت -دیوان‌سالاری مرکزی، حکومت‌های ایالتی و ارتش- مجموعاً دولت را تشکیل می‌داد. این دولت در کلیت خود، کنترل شدیدی بر مابقی جامعه اعمال می‌کرد و بخش اعظم مازاد کلی کشور را در اختیار داشت اما امر دیگری که به‌همین اندازه مهم است آن‌که، این طبقه‌ی حاکم از نظر داخلی به گروه‌های متعدد، از نظر منافع تشکیل‌دهنده‌ی خود تجزیه می‌شد. در سده‌ی شانزدهم، رهبران نظامی ایلات، دوبار به‌منظور کسب موقعیت برتر در جامعه‌ی ایران با یکدیگر جنگیدند. یک تنش و تضاد دایمی میان خاندان‌های دیوان‌سالار فارسی‌زبان با نخبگان قبیله‌ای قزلباش ترکمان بر سر کنترل دولت مرکزی وجود داشت. بعد از سال 1950 م / 969 ش، شاه‌عباس ضمن توزیع دوباره‌ی قدرت و موازنه‌ی آن، کوشید اسیران جنگی گرجی و قفقازی و اعقاب آن‌ها را به مقام‌های بالای نظامی و کشوری منصوب‌کند و از قدرت سران ایالات بکاهد."12
با قدرت‌یافتن هرچه بیش‌تر روحانیان در دستگاه حکومتی صفویه و افزایش هرچه فزون‌تر میزان اختلاط و درهم‌آمیزی دین و دولت به‌ویژه در سالهای آخر سلطنت پادشاهان صفوی، سخت‌گیری‌ها و درشتی‌ها و تندخویی‌های مذهبی نیز هرچه بیش‌تر بر طرفداران دیگر مذاهب و باورهای دینی در آنزمان، روا داشته می‌شد؛ تا آن‌جا که می‌توان گفت، دودمان سلسله‌ی 222 ساله‌ی صفویه را که بنیان‌گذاران آن، خود را صوفیانی از تبار امامان شیعه می‌دانستند و نخستین پایه‌گذار اولین دولت شیعی در ایران بودند، بیش از هر چیز همین جمودیت و درشت‌خویی‌های متعصبانه به باد داد. به‌زعم جان فوران "در قلمرو ایدئولوژیکی، افزایش نفوذ روحانیون بر شاه سلطان حسین، عواقب ناگواری داشت. تعقیب و آزار بازرگانان ارمنی و هندو به اقتصاد کشور زیان وارد ساخت. وادارکردن زرتشتیان کشور به ترک اجباری آیین خویش و پذیرش اسلام موجب شد که اینان به کرمان بگریزند و در سال 1719 م / 1098 ش، مهاجمان افغان را به‌چشم نیروهای آزادی‌بخش بنگرند. از همه سرنوشت‌سازتر، خصومت روحانیان ستیزه‌گر شیعه نظیر مجلسی نسبت به سنی‌مذهبان بود. این امر موجب ناخشنودی افغان‌هایی شد که سرانجام دولت صفوی را برانداختند"13.
با برافتادن دودمان این سلسله در ایران، آخرین رگه‌های فرآیند دولت-ملت‌سازی مبتنی بر دو ویژگی تاریخی پیش‌گفته طی قرون و اعصار قبل، به‌تدریج محو‌گردیده و ایران تا پایان دوران سلطنت قاجار، بار دیگر چند قرن پرآشوب و آکنده از جنگ و کشمکش و خون‌ریزی و تفرقه و تجزیه و تباهی را در غیاب فرآیند دولت-ملت‌سازی، تا مطلع طلوع خورشید جنبش مشروطیت تجربه‌کرد. اما دریغ که طلوع آن مبارک سحر و آن فرخنده‌ایام کوتاه بود و در پی آن ناکامی؛ و از پس آن ناکامی بار دیگر آغاز تجربه‌ای متفاوت با دوران پیشین برای دولت-ملت‌سازی. تجربه‌ی دولت-ملت‌سازی مدرن در لوای حاکمیت مستبدانه‌ی شخصی دیکتاتور که برنامه‌اش نوسازی دولت-ملت عقب‌افتاده‌ی ایران از قافله‌ی پیشرفت و ترقی بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 86/12/14 :: ساعت 1:17 عصر )
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
عزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) استسعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلامسبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلامپیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلامامام حسین علیه السلام در آیینه زیارتپیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»[عناوین آرشیوشده]
.jpg)
