عارفى وارسته گفت:
جوان عربى را در طواف کعبه با تنى نزار و زرد و ضعیف دیدم که گویى استخوانهایش را گداخته بود. نزدیک رفتم و به او گفتم: گمانم این است که تو محبّى و از محبّت بدینسان سوختهاى. گفت: آرى. گفتم: محبوب به تو نزدیک است یا دور؟ گفت: نزدیک، گفتم:
مخالف است یا موافق؟ گفت: موافق و مهربان. گفتم: «سبحان اللّه!» محبوب به تو نزدیک و موافق و مهربان و تو بدینسان زار و نحیف؟ گفت:
اى بطّال! مگر تو ندانستهاى که آتش قربت و موافقت بسى سوزندهتر از آتش دورى و مخالفت است؟ چه، در قرب او بیم فراق است و زوال و در بُعد او امید وصال. مرا از گفته وى تغییر حالت پدید گشت.
این حکایت مىخواهد بگوید: انسان ممکن است بعد از رسیدن به مقامات الهیّه، خداى ناخواسته دچار غرور و عجب شود و به سراشیبى سقوط افتد و آنچه را به دست آورده از دست بدهد !!
ت) حج
چنان که قبلاً اشاره شد، یکی از مهم ترین شعایر اسلام، « حج » است. خداوند در قرآن، در مواردی به صراحت، حج را از شعارهای الهی دانسته است.
مراسم حج، بسیار با شکوه است و در ملت های غیر اسلامی، نظیر این مراسم، مشاهده نشده است. حج، هجرت به مرکز، مبدأ و اجتماع، از سکون به حرکت، و از پستی به بلندای هستی، و اوج گیری انسان از خاک به افلاک است.
حج، با این که یک مراسم عبادی است، معانی و مفاهیم بسیاری دارد؛ حج، کنگره ی سالانه و جهانی سیاسی و اجتماعی مسلمانان است، و در واقع ، نمونه ای از جامعه ی بزرگ اسلامی و از شعایر اسلام است.
از سیاست داخلی دولت اسلامی است که با طرح ریزی برنامه های مناسب با این مراسم، مردم را با احکام و مناسک حج آشنا سازد.
ث) قبله
یکی دیگر از شعایر اسلام، « قبله » است. قبله شناسی اهمیت بسیار دارد و شناخت آن واجب است به جا آوردن نماز و ذبح حیوانات باید در جهت قبله باشد، و نیز به هنگام جان دادن، فرد محتضر را باید روبه قبله خواباند و او را رو به قبله دفن نمود.
تمام نمازهای واجب و مستحب، در صورت امکان و عدم داشتن عذر ( مانند آن که کسی در بیابانی جهت را نشناسد) واجب است در جهت قبله به جا آورده شود؛ و قبله، همان « کعبه » است و کسی که خارج از مسجد الحرام باشد، حرم را ( که کعبه در آن واقع شده ) پیش روی خود قرار می دهد و نماز می خواند. (16)
قبله از شعایر مهم اسلام است، زیرا مایه ی وحدت نژادهاست. همه ی انسان ها در هر منطقه و از هر نژاد که باشند، در ساعات معینی از روز ( ظهر و عصر، مغرب و عشا و صبح ) با یک زبان، بدون هیچ امتیازی، به یک جهت ( قبله ) می ایستند و شعار توحید و آوای مناجات با خدا را سر می دهند.
آیا نیروی بشری قادر به بسیج انسان ها به این گونه است ؟
ج) اماکن مقدس ( زیارتگاه ها )
یکی دیگر از شعایر اسلامی، وجود اماکن مقدس است که در طول تاریخ اسلام نقش سیاسی فوق العاده ای در سرنوشت مسلمانان داشته و دارند.
مشاهد، جمع « مشهد » است و به معنای محل شهادت و دفن شهید می باشد. مزار نیز به معنای محلی است که مورد زیارت واقع می شود.
مهم ترین زیارتگاه مسلمانان، کعبه، خانه ی خداست، و بعد از آن، مشهد حضرت رسول و امامان معصوم و دیگر اولیای خدا، دارای اهمیت است. زیارت این اماکن، پاداش اخروی دارد.
اماکن مقدس، نقش سیاسی ویژه ای در تاریخ اسلام داشته اند. این محل ها محل آمال مؤمنان و ستم دیدگان، و الهام بخش نهضت های ضد سلطه و استبداد و زور و استعمار بوده اند. ستمگران تاریخ از آن ها وحشت داشته و همیشه در صدد تخریب و نابودی این مراکز بر آمده اند.
مشهد و قبور امام حسین و ائمه علیهم السلام در قبرستان بقیع و ... نمونه ی تاریخی زنده ای هستند، مسلمانان از زیارت این مشاهد ممنوع بوده اند و حکومت های جبار اموی و عباسی، زائران قبر امام حسین علیه السلام را مجازات می نمودند چنان که درباره ی متوکل، خلیفه ی عباسی، در تاریخ نوشته شده است.
قبر علی بن ابی طالب- علیه السلام- مدت ها از نظرها مخفی بود! این ها شعایری هستند که مفاهیم نبرد با ظلم و جور و شهادت در راه خدا و برقراری عدالت را زنده می کنند، و لذا حکومت جباران باید از آن ها بترسند.
زائری در برابر قبر امام می ایستد و چنین می گوید:
« اَلسَّلامُ عَلَیکَ یا ثارَ اللهِ وَ ابنَ ثارِهِ وَ...؛ (17)
سلام بر تو ای خون خدا و فرزند خون خدا! سلام بر تو ای انقلاب خدا! و ... من گواهی می دهم که تو نماز را اقامه کردی و زکات پرداختی و امر به معروف و نهی از منکر نمودی. من گواهی می دهم که تو برای رضای خدا کار کردی؛ نفرین و لعنت خداوند بر آن که تو را کشت و بر کسی که به کشته شدن تو کمک نمود و بر آن که شهادت تو را شنید و از قلب راضی شد و... .»
این زیارت نامه ای است که یک مسلمان بر قبر یک شهید می خواند و با قرائت آن نیرو می گیرد و عهد می بندد که راه آن شهید را ادامه دهد و علیه ظلم بستیزد.
این مزارها به عنوان شعایر اسلامی و مدارک عینی جنایت ستمکاران در طول تاریخ، باید احیا و حفظ شوند. هرگز رونق دادن به مزار شهیدان راه اسلام و عدالت، مرده پرستی و ارتجاع نیست؛ ارتجاع، مخالفت و مبارزه با شهیدان و سعی در فراموشی و محو آثار آن هاست.
مگر یک مسلمان زائر در حرم شهیدان، امامان و اولیای خدا چه می گوید که بت پرستی و شرک باشد ؟ او قبل از هر چیز « لا اِلَهَ اِلاّ الله وَ اللهُ اَکبَرُ وَ سُبحانَ اللهِ » می گوید، و دو رکعت نماز زیارت به جا می آورد و برای رضای خدا، پاداش آن را به روح شهید اهدا می کند و او را به خاطر منزلتش در درگاه خدا، وسیله ی آمرزش گناهان خود قرار می دهد و به آنان « متوسل » می شود؛ آیا این شرک و بت پرستی است ؟
نه، این استفاده از هر موقعیتی برای تعظیم خدا و یاد اوست و از اعمال خالصانه ی توحیدی است.
امام زاده هایی که در اکناف، گوشه ها، تپه ها و دره های این آب و خاک مدفونند، هر یک شهید و قهرمان و بر ضد ستم و کفر و مجاهد راه خدا بوده اند که در طول تاریخ به دست جلاّدان، غریبانه به شهادت رسیده اند. و لذا مراسم عزاداری نیز باید برای احیای راه و یاد شهیدان زنده بماند، اما باید کوشید که این مراسم از محتوا تهی نگردد و عوام، آن را به خرافات نیالایند.
عاشورا، مظهر قیام علیه استبداد و ستم را همان عزاداری ها نگه داشته اند، و لذا این ها به عنوان شعایر اسلام و مذهب، باید حفظ شوند. (18)
ج) تعاون به خیر
یکی دیگر از شعارهای اسلامی، « تعاون » است. قرآن دستور می دهد که مسلمانان باید در خیر و نیکی و تقوا « تعاون » داشته باشند. اصل « تعاون » از شرایع اسلام است و بعضی از ناآگاهان خواسته اند آن را از غرب بگیرند و به عنوان یک کشف جدید اجتماعی و اقتصادی و تولیدی و ... برای مردم به ارمغان بیاورند! تعاون، عملی غربی نیست، بلکه در متن قرآن کریم ذکر شده و یکی از شعایر اسلامی است.
تعاون، دو بعد و دو جهت دارد. تعاون بر خیر و در جهت مثبت و الهی، و تعاون در گناه و ظلم و رواج فحشا، فساد و تباهی.
اسلام، تعاون به خیر و تقوا را از شعایر خود قرار داده و مسلمانان را از تعاون به گناه و ظلم، نهی فرموده است؛ علی (ع) می فرماید:
« کُونا لِلظّالِمِ خَصماً وَلِلمَظلُومِ عَوناً؛ (19) دشمن ظالم و یار و یاور مظلوم باشید. »
همچنین خداوند در قرآن می فرماید:
« وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ؛ (20)
در نیکوکارى و تقوا با یکدیگر همکارى و تعاون داشته باشید و هرگز برگناه و ستمکاری تعاون نکنید و از خدا بترسید که عذاب او بسیار سخت است. »
این آیه، مسأله ی تعاون را به صورت « فعل امر » به مسلمانان دستور می دهد؛ دولت اسلامی باید روحیه ی تعاون را در مردم ایجاد نموده و زمینه ی آن را در مسائل مربوط به تولید، تحصیل، تحقیق و مصرف نیازهای زندگی آماده سازد؛ و در سیاست و خط مشی داخلی، به ویژه در زمینه ی تولید، بر شعار اسلامی « تعاون » تکیه کند.
ح) ذبح
یکی از شعایر اسلام، در نحوه ی سر بریدن و ذبح حیوانات حلال گوشت است که شرایط آن باید در جامعه حفظ گردد. دولت اسلامی باید در کشور، نظام غذایی و خوراکی مناسبی را بر قرار سازد؛ گوشت حیواناتی مانند خوک و فیل و نظیر آن حلال نیست، و بعضی از آنها نیز مکروه هستند، مانند: قاطر، اسب و الاغ.
فقط گوشت عده ای از حیوانات دریایی، خشکی و هوایی مباح و حلال می باشد، مانند: گوسفند، گاو، آهو، ماهی های فلس دار، مرغ خانگی، کبوتر، کبک، بوقلمون و ... پاک شدن گوشت حیوانات حلال گوشت، « تذکیه » نامیده می شود و آن دارای شرایطی است و در صورت عدم رعایت این شرایط، گوشتشان حرام و غیر قابل مصرف خواهد بود.
تذکیه و ذبح شرعی دارای شرایط زیر است:
1) مسلمان بودن عامل ذبح؛ یعنی شخصی که حیوان را سر می برد.
2) ذکر نام خدا هنگام سربریدن حیوان.
3) عامل ذبح حیوان می تواند مرد یا زن باشد، و یا کودکی که قادر به تشخیص بوده و نحوه ی سر بریدن حیوان را بداند.
4) حیوان باید هنگام سر بریدن، روبه قبله خوابانده شود.
5) سر بریدن باید با آهن باشد، مانند، چاقو؛ ولی به هنگام ضرورت با هر وسیله ی تیزی می توان سر حیوان را برید.
6) تذکیه ی حیوان فقط باید از گردن صورت گیردونه از جاهای دیگر بدن.
7) تذکیه ی ماهی به این صورت انجام می گیرد که آن را زنده از آب بگیرند و در خارج آب بمیرد، و به سر بریدن نیاز ندارد.
اینها شرایط مربوط به ذبح و تذکیه می باشند و در یک کشور اسلامی باید به دقت رعایت شوند. رعایت و کنترل موارد خلاف آن نیز بر عهده ی دولت اسلامی می باشد و نباید از آن غفلت کند. دولت باید مسأله ی ذبح را از مسائل بهداشتی کشور بداند.
به طور کلی موارد خلاف طبع سلیم انسان، غیر مجاز و موارد پاکیزه، حلال هستند.
وجود هر چیز دربازار مسلمین، علامت پاکی و تذکیه ی آن است و در این مورد تفحص لازم نیست. (21)
خ) روزه ی ماه رمضان
یکی دیگر از شعارهای اسلامی، روزه ی واجب ماه مبارک رمضان است. مسلمانان در این ماه به عنوان مهمان خدا، از خوردن غذا و مقاربت جنسی در طول روز، امساک و خودداری می کنند، و جامعه ی مسلمین در این ماه ، سرشار از معنویت است.
اما روزه بر مسافر و مریض واجب نیست، چنان که کفار و پیروان ادیان غیر اسلام را نمی توان ملزم به گرفتن روزه نمود.
دولت اسلامی باید جامعه را عاری از تظاهر به روزه خوری نموده و از بیماران و اهل ذمه بخواهد که در معابر عمومی، تظاهر به این امر نکنند. هر چند که این عمل به عنوان امر به معروف و نهی از منکر، بر همه ی مسلمانان واجب است، اما دولت و حاکم شرع اسلامی به عنوان یک قدرت اجرایی، باید آن را کنترل نماید.
روزه از مهم ترین عوامل و شیوه های خودسازی است و خداوند در قرآن آن را عامل مهمی در حصول تقوا می داند. (22)
د) تفقه و نشر علوم
یکی از شعایر اسلامی، حمایت از علم و مراکز علمی است. در این میان، علم فقه ( حقوق اسلامی ) و علوم مفید در زندگی بشر، مانند: ریاضیات، طب و مقدمات و علوم ابزاری، جایگاه ویژه ای دارند.
در بینش اسلامی، علم و دین، توأم با یکدیگرند و جدایی آن دو از یکدیگر، منجر به نابودی هر یک می گردد: « اَلعِلمُ وَ الدِّینُ تَوأَمانِ اِذا افتَرَقا اِحتَرَقا ».
میزان جهل ستیزی اسلام و حمایت آن از معارف و علوم را به خوبی می توان دریافت؛ چه این دین مقدس، تاریخ را به دو دوران جاهلیت و نادانی و ایمان و آگاهی، تقسیم نموده و اولین دشمنش را ابوجهل ( پدرِ نادانی ) نامیده است.
به هر حال، این یکی از شعایر مهم اسلامی است، و پیامبر (ص) دراین باره فرموده است:
« طَلَبُ العِلمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسلِمٍ (23)؛ طلب علم، فریضه و واجب دینی هر مسلمانی است. »
دولت اسلامی باید نشر علوم و حمایت از آن را سر لوحه ی سیاست داخلی خود قرار دهد. به خصوص علوم مفید در اجتماع، مانند: اصول اعتقادات ( علم کلام )، علم فقه ( حقوق اسلامی )، پزشکی، ریاضیات و علوم مربوط به صنایع، زراعت و فلاحت را باید ترویج کند، برنامه های عملی مناسبی در جهت حمایت از این شعار اسلامی داشته باشد و از مراکز تفقه و دانشجویی، پاسداری نماید؛ این از اصول سیاست داخلی است.
فقهای اسلام آموزش شماری از علوم را واجب عینی، برخی دیگر از علوم را واجب کفایی، و بعضی را مستحب اعلام داشته اند. در این رابطه، فقیه بزرگوار شیعه، شهید ثانی، بیان و تحقیق جالبی دارد که این جا نقل می گردد:
« علوم اسلامی به طور کلی چهار قسم است که مخصوص شریعت اسلام می باشند:
1) علم کلام یا اصول دین: و آن استدلال برای خداشناسی، معادشناسی، نبوت و امامت است.
2) علم کتاب؛ یعنی، معارف مربوط به قرآن، مانند: تجوید، قرائت و تفسیر.
3) علم حدیث: و آن علمی است که راجع به سخنان پیامبر و ائمه بحث می کند و خود بر دو قسم است: روایت و درایه [ در آیة الحدیث ] که پس از علوم قرآن، از شریف ترین علوم است.
4) علم فقه: به علم فقه، « علم احکام شرعی » نیز می گویند، چون منظور از آن، آگاهی به احکام شرعی از طریق دلیل های تفصیلی آن است. ( و این همان علم حقوق اسلامی است ).» (24)
هر کدام از آن ها، علوم مقدماتی و ابزاری نیز دارند که باید آموخته شوند، مانند: ادبیات، لغت، منطق و ... .
علومی نیز وجود دارند که لازمه ی زندگی بشرند، مانند: طبابت، کشاورزی و ... .
بیان حکم شرعی این علوم که کدام یک واجب عینی و کدام واجب کفایی و ... می باشد، بدین شرح است:
... اما مراتب و حکم تکلیفی علوم چگونه است ؟ برخی از آن ها واجب عینی، برخی واجب کفایی و برخی نیز مستحب هستند؛ واجب عینی در مورد اعتقادات، فعل و ترک آن، یعنی حلال و حرام است؛ خداشناسی و تحصیل علوم آن در حد رفع نیاز شخصی، واجب عینی بر هر کس است.
تحصیل و شناخت سایر تکالیف، مانند: زکات، روزه، حج، جهاد، امربه معروف و نهی از منکر و نماز نیز واجب عینی است، و سایر مسائل و ابواب فقهی، مانند عقود و ایقاعات، واجب کفایی هستند، مگر در شرایط استثنایی که این واجب، عینی می شود. تحصیل علوم مربوط به زندگی روزمره، مانند حلال و حرام بودن خوراکی ها و نوشیدنی ها و مسائل همسرداری، واجب عینی است.
علومی که واجب کفایی هستند، مانند: علم حدیث، حفظ قرآن و علوم ادبی عربی، شناخت راویان، و نیز علوم و فنونی که نیاز روزمره ی زندگی و معیشت مردم هستند، مانند: پزشکی، حساب، فنون و صنایع ضروری، مانند: خیاطی، کشاورزی و حتی حجامت، همه ی اینها علومی هستند که تحصیلشان واجب کفایی است.
برخی از علوم نیز مستحب هستند، مانند مسائل مربوط به عبادات مستحبی. و تحصیل برخی از علوم حرام است، مانند: سحر و شعبده و ... . برخی نیز مکروه هستند، مانند غزلیاتی که نتیجه ای جز اتلاف وقت برای انسان ندارند. و تعدادی از علوم نیز مباح ( نه واجب و نه مکروه، نه حرام و نه مستحب ) هستند و یاد گرفتن آن ها آزاد می باشد، مانند: تاریخ، غزلیات و اشعاری که به نحوی فایده دارند؛ به عنوان مثال ، برای تقویت ادبیات، لغت شناسی و ... سودمندند. » (25)
این چکیده ی فتوای فقهی شهید ثانی بود که ملاحظه گردید و نشانگر این بود که تحصیل علوم، از تکالیف دینی مسلمانان می باشد؛ بنابراین، دولت اسلامی باید در تسهیل ادای این تکلیف و شعار اسلامی در جامعه، اقدام به ایجاد امکانات عمومی نماید که معمولاً این امر از طریق وزارت آموزش و پرورش صورت می گیرد.
شایان ذکر است که در سابق، مدارس پایگاه علوم شرعی و علوم و فنون معیشتی به طور مشترک بود؛ مثلاً، ابوعلی سیناها، زکریای رازی ها و جابربن حیان ها و نظایر آن، هم در یک مدرسه و حوزه ی علمی، درس فقه، تفسیر و کلام می آموختند و هم درس فلسفه، پزشکی و هیئت و ... . این نشانه ی هماهنگی دین و دانش است.
اما از آن زمان که نظامیه ها بنیان گذاری شدند، سیاست کلی سلاطین جبار بر آن شد که به تدریج علوم شرعی، فقهی و حقوقی، را حتی از نظر مرکز تحصیل، از علوم معیشتی، ریاضی و ... جدا کنند و بین دانشجویان، تضاد ایجاد نمایند.
این عمل، در نهایت منجر به جدایی دانشگاه از حوزه های علمیه گردید و این جدایی، زیان های جبران ناپذیری به امت مسلمان وارد ساخت.
نکته ی دیگر نیز بیانگر این حقیقت است که حوزه های علمیه به عنوان مرکز پاسداری از استقلال و هویت اسلامی ملل مسلمان، همچنان باید حفظ و تقویت شوند، زیرا در طول تاریخ ثابت شده است که فقط این مراکزند که شرایط واقعی حراست از استقلال امت مسلمان را دارند. اینان پاسداران شرافت مسلمین و مدافع ناموس و مقدسات آنان بوده اند؛ به ویژه در سه قرن اخیر، هیچ نیرویی در جهان اسلام به اندازه ی حوزه های علمیه در برابر هجوم فرهنگی، نظامی، سیاسی و اقتصادی استعمارگران غرب، مقاومت نکرده است.
نمونه ی آن، بیدارگر شرق، سید جمال الدین اسد آبادی و میرزای شیرازی و شهداء الفضیله (26) و ... می باشند؛ بنابراین، حفظ و حمایت از حوزه های علمیه، این مراکز فقه و تقوا، بر مسلمانان واجب است، چرا که وجود حوزه ها از شعایر است.
پی‌نوشت‌ها:
1. شهید ثانی، شرح لمعه، ج1، ص 256 ( متن و حاشیه ی آن ).
2. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج1، ص 149؛ شرح لمعه، ج1، ص 256.
3. وسائل الشیعه، ج11، ص 75.
4. بقره (2) آیه ی 158.
5. « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَ لاَ الْهَدْیَ وَ لاَ الْقَلاَئِدَ وَ لاَ آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ ... .» ( مائده (5) آیه ی 2 ).
6. فاضل مقداد سیوری، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج1، ص 105.
7. جن (72) آیه ی 18.
8. بقره (2) آیه ی 114.
9. کنز العرفان فی فقه القرآن، ج1، ص 105 و 106.
10. توبه (9) آیه ی 17.
11. همان، آیه ی 19.
12. توبه (9) آیه ی 108 و 109.
13. کنز العرفان فی فقه القرآن، ج1، ص 107.
14. شرح لمعه، ج1، ص 256؛ مسالک الافهام، ج1، مبحث صلات.
15. مائده (5) آیه ی 58.
16. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 62.
17. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، ص 431.
18. برای تحقیق در مفاهیم بلند زیارت نامه ها، به مفاتیح الجنان و جامع عباسی، بخش زیارت ها رجوع شود.
19. نهج البلاغه، نامه ی 47.
20. مائده (5) آیه ی 2.
21. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 575-582.
22. بقره (2) آیه ی 183.
23. منیة المرید، ص 176.
24. همان، ص 169.
25. همان، ص 176-178. ( مطالب از این صفحات اقتباس شده و نه ترجمه ی مسلسل و کامل ).
26. کتابی است که در آن علامه ی امینی، صاحب الغدیر، شرح حال گروهی از فقها و علمای شهید شیعه را نوشته است، و به فارسی نیز تحت عنوان شهیدان راه فضیلت ترجمه شده است.
شعایر جمع « شعار » است و به معنای « شعارها » می باشد.
اما « شعار » چیست ؟ و چه معنایی دارد ؟
کلمه ی « شعار » دو گونه خوانده می شود و بر این اساس، دارای دو معناست:
الف) شَعار بر وزن « مَزار » ( به فتح شین ): به محل برخورد و تماس لباس زیرین انسان با پوست بدنش گفته می شود و در مقابل آن، کلمه ی « دثار » است که به محل تماس لباس های رو اطلاق می گردد.
اگر شعایر به این معنا باشد، مقصود آن است که انسان مسلمان در زندگی خود، شعارهایی دارد که بخشی از وجود او هستند و هرگز از او جدا نمی شوند. و در هیچ شرایطی بین آنها فاصله نمی افتد.
ب) شِعار بر وزن « وِقار » ( به کسر شین )، و آن به معنای علامتی است که به عنوان پرچم در جنگ ها حمل می کنند تا سربازان و جنگجویان بر محور آن گرد آیند و جهت را گم نکنند، تمرکز خود را از دست ندهند و رابطه ی بین آن ها قطع نگردد. و لذا در توضیح کلمه ی « شعایر » به این معنا، باید بگوییم که مسلمانان در زندگی خود شعارها و علایمی دارند که به واسطه ی آن، شناخته می شوند و بر محور آن گرد می آیند، و از گمراهی و ضلالت و کناره گیری و انزوا و گوشه نشینی مصون می مانند. (1)
علما مصادیق خارجی و عینی بسیاری برای شعایر اسلام ذکر کرده اند مانند: نماز، روزه، حج، زکات و اذان و اقامه و دیگر مراسم و شعارهای اسلامی، که یک مسلمان به واسطه ی آن از دیگران متمایز می شود.
احیا و ترویج این شعارها، از وظایف سیاسی دولت اسلامی است. و بر همین اساس، اهل ذمّه ( کفاری که در پناه اسلام و در کشور مسلمین به عنوان ذمّی و معاهد زندگی می کنند ) حق تظاهر به انجام اعمال غیر اسلامی از قبیل تظاهر به روزه خوری و استعمال مشروبات مست کننده و گوشت خوک، و یا به صدا در آوردن ناقوس کلیساها، بدون اجازه ی دولت اسلامی را ندارند. این اعمال، خلاف شعارهای اسلامی است؛ در کشور اسلامی باید شعارهای اسلامی رواج پیدا کند، نه غیر آن.
همچنین برفرد مسلمان حرام است در جایی سکونت و اقامت کند که قادر به اظهار شعایر اسلامی نیست، و در صورت توانایی، هجرت از چنین مکانی واجب است؛ مادامی که کفر در جهان وجود دارد، وجوب هجرت نیز محفوظ است. (2)
و نیز بازگشت از سرزمین اسلامی به دیار شرک، و اقامت در آن جا مذموم است، اما در صورتی که مسلمان، قادر به اظهار شعایر اسلامی نباشد، این هجرت حرام است. « التَّعَرُّبُ بَعدَ الهِجرَةِ »؛ یعنی بازگشت مسلمان به جاهلیت و شرک، بعد از این که از آن دوری گزیده، حرام است.
شیخ حرّ عاملی، راوی بزرگ شیعه، در کتاب ارزشمند وسائل الشیعه در فصل جداگانه ای به ذکر احادیث مربوط در این مورد پرداخته است. عنوان فصل: « بابُ تَحریمِ التَّعَرُّب بَعدَ الهِجرَةِ وَ سُکنی المُسلِم دارَ الحَربِ وَ دُخولِها اِلّا لِضَروُرَةٍ وَ... » (3) است؛
یعنی فصلی در این باره که تعرب بعد از هجرت و سکونت مسلمان در دارالحرب حرام است، مگر آن که ضرورتی باشد و ... .
به دو دلیل، این عمل حرام است: اول این که مسلمان نمی تواند شعایر اسلام را اظهار کند و دوم این که ممکن است تحت تأثیر جوّ زندگی مشرکان قرار گیرد و مرتد شود.
مفهوم شعایر از دیدگاه قرآن
شعایر اسلامی و به عبارت دیگر، شعایر الهی، در قرآن مجید، پیش از هر منبع دیگر مطرح شده است. خداوند در آیات متعدد با بیان برخی از مصادیق آیین اسلام، به مسلمانان فرمان داده است که شعایر الهی را بزرگ شمرده و آن را گرامی دارند.
خداوند، تکریم شعایر را از تقوای قلبی مؤمنان می داند؛ و در سوره ی حج ( آیه ی 25-36 ) به پیامبر و مردم امر می کند که مراسم حج را به جای آورند، و قربانی کنند، از سخن لغو و بیهوده بپرهیزند و از پرستش بت ها دوری گزینند، و نیز اعلام می دارد که این مسائل از شعایر اسلامی و الهی است که خداوند برای مسلمانان برگزیده است.
آن گاه حقانیت این شعایر را اعلام می دارد و پیروی از آن ها را نشانه ی تقوای قلب و عظمت روح و تسلیم در برابر ذات حق می داند.
« وَ مَن یُعَظِّم شَعائِرَ اللهِ فَانَّها مِن تَقوَی القُلُوبِ... وَالبُدنَ جَعَلناها لَکُم مِن شَعائِرِ اللهِ لَکُم فِیها خَیرٌ... ».
همچنین در این آیات، ذکر و اعتلای نام او و خوف از خدا، صبر و شکیبایی در مصیبت ها، اقامه ی نماز و انفاق را از شعایر الهی بر شمرده است.
خداوند سوره ی بقره می فرماید:
« اِنَّ الصَّفا وَ المَروَةَ مِن شَعائِرِ اللهِ؛ (4)
مراسم صفا و مروه از شعارهای الهی است. »
و در سوره ی مائده به مسلمانان امر می کند که حرمت شعایر الهی را نگاه داشته و محرمات خدا را حلال نشمارند.
در آیات زیر، برخی از مصداق های « شعایر » مطرح شده است:
« ای اهل ایمان! حرمت شعایر الهی و ماه های حرام را نگاه دارید، و هَدی و قلائد ( قربانی های حجاج، چه علامت قربانی به گردن آن باشد، یا نباشد ) را متعرض نشوید و تعرض به زائران خانه ی خدا ( کعبه ) را حلال ندانید؛ آنها برای کسب خشنودی الهی آمده اند، و چون از احرام فارغ شدید، صید کنید، و دشمنی کسانی که شما را از مسجد الحرام منع کردند، بر ظلم و بی عدالتی وادارتان نکند، باید رابطه ی بین شما بر تعاون و تقوا استوار باشد، تعاون بر تقوا و خیر و نیکویی داشته باشید، نه تعاون بر گناه و دشمنی، که خداوند شدید العقاب است.
برای شما مؤمنان، گوشت مرده و خون و گوشت خوک و حیوانی که به هنگام کشتن آن، نام غیر خدا را برده باشند، حرام است، و نیز خوردن گوشت هر حیوانی که با خفه کردن، چوب زدن، از بلندی افکندن، و یا با شاخ زدن به یکدیگر بمیرند، حرام است، و نیز خوارک درندگان، جز آن چه که قبلاً تذکیه کرده باشید، حرام است. و آن را که برای بت ها ذبح می کنید، و به تیرها قسمت می کنید، حرام است ( در زمان جاهلیت رسم بود که چون در امری مردد می شدند بر تیری می نوشتند: « خدا امر کرد »، و بر تیر دیگر می نوشتند: « خدا نهی کرد » و آن گاه تیرها را در هم ریخته و یکی را به قرعه بر می گزیدند، و بر اساس آن رفتار می کردند ) که این کار، فسق است و ... . » (5)
این آیات در مورد شعایر اسلام است که تعدادی از مصادیق آن به عنوان نمونه ذکر شد و فقها نیز موارد دیگری را در این زمنه ذکر کرده اند.
با تأمل در آیات مذکور، به تجلی آیین اسلام در ابعاد مختلف پی می بریم:
الف) بُعد اجتماعی، مانند: ماه های حرام، مراسم حج و تعاون.
ب) بُعد عبادی، مانند: نماز، حج، ذکر و یاد خدا.
پ) بُعد فردی، مانند: صبر بر مصائب و مواردی از این قبیل.
ت) موارد خوراکی، مانند: ذبح و شرایط خاص آن.
حال که مفهوم شعایر اسلامی را با استفاده از اسناد و مدارک قرآنی شناختیم، بهتر است که به تفصیل با موارد و مصادیق آن آشنا شویم. لذا در این مباحث با برخی از شعارهای اساسی و مهم اسلام آشنا خواهیم شد.
شایان ذکر است که دولت اسلامی موظف به اعمال و احیای شعایر اسلامی است. بنابراین، سیاست داخلی آن نیز باید بر این مبنا استوار باشد؛ زندگی اجتماعی اسلامی بدون احیای شعایر،پایدار نخواهد بود.
برخی از شعایر مهم اسلامی
می دانیم که شعایر اسلام بسیار است، و شریعت ما شعار ماست. اما برخی از آنها از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده و اساس شعارهای دیگرند. شناخت این شعایر، بسیار مهم است. در این بخش به بررسی آن ها می پردازیم:
الف) مساجد
مسجد، خانه ی خدا و از مراکز با شکوه اسلامی است، لذا اتخاذ مسجد و ساختن آن، از شعایر اسلامی است.
صاحب کنز العرفان که یکی از فقهای بنام شیعه می باشد، ساختن مسجد را بر مسلمانان واجب کفایی معرفی می کند. (6)
همچنین آیات متعددی در مورد آداب مسجد و ساختن و تعمیر آن در قرآن آمده است که با برخی از آن ها آشنا می شویم:
« وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً؛ (7) مساجد از آن خداست، پس در آن جا فقط به نیایش خدا بپردازید و نه غیر او. »
« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعَى فِی خَرَابِهَا أُولئِکَ مَا کَانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوهَا إِلاَّ خَائِفِینَ؛ (8)
کیست ستمکارتر از آن کسی که ذکر نام خدا در مساجد را منع کند و در تخریب آن ها بکوشد ؟ در حالی که می بایست با خوف الهی وارد آن مساجد می شدند. »
این آیه ی شریفه، احکام و مسائل مربوط به مساجد را بیان می کند. یکی از فقهای قرن نهم هجری ( مقداد بن عبدالله سیوری ) در تفسیر این آیه چنین می گوید:
« این آیه در احکام مساجد، دارای راهنمایی ها و فوایدی است:
1) پرسش و لحن استفهام در این آیه، در بیان تقریر و عظمت ظلمی است که این گروه مرتکب می شوند.
2) جمله ی « أن یذکر » مفعول ثانی و به معنای « من أن یذکر » می باشد؛ یعنی گویای این امر است که مسجد باید محل ذکر و تعظیم نام خدا باشد، اما ستمگران مانع می شوند.
3) در جمله ی « مَساجِدَ اللهِ » به اصطلاح ادبی کلمه ی جمع، یعنی « مساجد » مضاف واقع شده و این طبق قاعده ی دستور زبان بر عموم دلالت می کند؛ یعنی مسجدهای خاصی مطرح نیست، بلکه تمام مساجد را در بر می گیرد؛ یعنی افرادی که مانع ذکر و تعظیم نام خدا در هر مسجدی شوند، ستم کرده اند.
اما احکام و مسائل فقهی که از این آیه استنباط می شود، به قرار زیر است:
1) ساختن مسجد، واجب کفایی است. ( مادامی که مسجدی ساخته نشده است، ساختن مسجد بر همه واجب است، اما با اقدام عده ای از مسلمانان، این وظیفه از دیگران ساقط می شود ).
2) تعمیر بخش های فرسوده ی مسجد، واجب است.
3) بر پایی مراسم عبادت و ذکر خدا در مساجد، واجب است.
4) تخریب مساجد، حرام است. ( تخریب معنای عرفی دارد و به اعمالی از قبیل: خراب کردن دیوار، سرقت از مسجد و لطمه زدن به روشنایی آن، اطلاق می گردد ).
5) ساختن مسجد بر اعیان ( اشخاص متعین ) مستحب است.
6) مستحب است مسلمانان با خشوع وارد مساجد شوند. » (9)
شایان ذکر است که تعمیر مساجد بر مشرکان و کفار حرام است و فقط مؤمنان، شایسته هستند. خداوند در سوره ی توبه می فرماید:
« مَا کَانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللَّهِ شَاهِدِینَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ؛ (10)
تعمیر مساجد بر مشرکان سزاوار نیست، در حالی که کفر در وجودشان است. »
همچنین می فرماید:
« تعمیر مساجد خدا فقط بر آنان که به خدا و روز آخرت ایمان آورده اند، و نماز به پا داشته و زکات می پردازند و از غیر او نمی ترسند، سزاوار است؛ آنها هدایت یافتگانند. » (11)
با تأمل در این آیات و آیه هایی از این قبیل، در می یابیم که مساجد از مهم ترین مراکز نشر توحید هستند، و لذا باید سیاست دولت اسلامی و امت مسلمان بر ایجاد مساجد و احیای آن باشد. مسلمانان مرکز دیگری که در شکوه و عظمت و ایفای نقش هدایتی و سیاسی و اجتماعی بتواند جایگزین مسجد گردد، نمی شناسند، مسجد، خانه ی خدا و مردم است و لذا می بینیم که بعد از هجرت پیامبر اسلام، اولین اقدام وی ساختن مسجد قبا در نزدیکی مدینه ( روستای قبا ) است. در مدینه نیز اولین اقدام سیاسی و اجتماعی پیامبر، ساختن « مسجد النبی صل الله علیه و آله » می باشد و از همان مسجد است که اسلام دنیا را فتح نمود.
مسلمانان باید به اهمیت مسجد آگاه شوند؛ مسجد تاریخ خونینی دارد و هیچ حرکت و قیام آزادی بخشی در جهان اسلام و در خاورمیانه و شمال آفریقا نیست، مگر آن که از مساجد برخاسته است، و ظالمان از هیچ مرکزی به اندازه ی مسجد نمی هراسند.
خداوند در قرآن کریم از مسجد به عنوان سنگر ( مرصاد ) نام می برد و می گوید: این سنگر نباید به دست منافقان بیفتد.
نیز در فرهنگ اسلامی مسجد، « محراب » است؛ محراب از کلمه ی « حرب » به معنای جنگ گرفته شده است؛ یعنی، مسجد محل جنگ است؛ جنگ با شیطان نفس، نبرد با طاغوت و کفار و ستمگران. این نقش واقعی مساجد است، به همین دلیل، در صدر اسلام منافقان برای خنثی کردن نقش هدایت گرانه و انقلابی مسجد، با نام مسجد، به مبارزه با آن پرداختند. آن ها به رهبری منافقی به نام « ابوعامر راهب » در مقابل مسجد قبا، مسجد دیگری ساخته و پیامبر اسلام را به افتتاح آن دعوت نمودند، خداوند نام آن را « مسجد ضرار » گذاشت ( این مسجد برای ایجاد لطمه به اسلام و مسلمین ساخته شده بود. ) و دستور داد آن را ویران سازند. اصحاب به دستور پیامبر صل الله علیه و آله آن را به آتش کشیدند.
آیه ی ذیل ، در این مورد آمده است:
« آنان ( منافقان ) مسجد را به عنوان محل ضرر به مسلمین، و جایگاه کفر و ایجاد تفرقه میان مسلمانان سنگری برای جنگ با خدا و پیامبر او ساخته اند، و قسم می خورند که ما حسن نیت داریم، اما خداوند گواهی می دهد که آنان دروغ می گویند. هرگز بر این مساجد قدم مگذار؛ مسجدی که از ابتدا بر تقوا بنا نهاده شده، برای اقامت تو سزاوارتر است. » (12)
قرآن، معجزه ی جاودان الهی است؛ همان طوری که قرآن می فرماید: ستمگران نخست در بستن مساجد و یا ویران کردن آن می کوشند، و آن گاه که موفق نشدند، برای فریب مرد و خنثی ساختن مساجد تقوا، خود مسجد می سازند و تعمیر می کنند. این شیوه ی تمام ستمگران است.
باید سیاست حکومت اسلامی و ملت مسلمان، بر تقویت مساجد تقوا و رونق بخشیدن به آن استوار باشد؛ و عمران مساجد بر دو گونه است:
1. تعمیر نما و ساختمان مساجد؛
2. عمران مساجد با عبادت و نیایش. (13)
ب) اذان
از دیگر شعایر اسلام، اذان و اقامه است. (14) کفار از اذان می هراسند؛ اذان، اعلان بسیج همگانی مسلمانان در شب و روز است و کافران چون راه مبارزه ای با آن نمی شناسند، آن را مورد استهزا قرار می دهند. لیکن مسلمانان نباید به تمسخر آن ها اهمیت دهند، بلکه باید اذان را از مناره ها هر چه بلندتر سردهند و با فریاد اذان و اعلام توحید، لرزه بر اندام کفر و شرک بیندازند. نیز حکومت اسلامی موظف به پخش اذان از رسانه های گروهی ( رادیو و تلویزیون ) می باشد. در این مورد خداوند می فرماید:
« وَ إِذَا نَادَیْتُمْ إِلَى الصَّلوةِ اتَّخَذُوهَا هُزُواً وَ لَعِباً؛ (15)
هر گاه اذان سر می دهید، کفار ( از بغض خود ) آن را تمسخر می کنند ( و شما نباید به آن اهمیت دهید ).»
پ) نمازها
یکی دیگر از شعایر اسلام « نماز » است. نماز پرستش خالصانه ی خدای یکتاست و در شبانه روز در پنج نوبت به جای آورده می شود. و همچنین نمازهای دیگری نیز وجود دارند که در مواقع ویژه ای از سال اقامه می گردد. و نیز نوافل و نمازهای مستحبی متعدد که هر کدام اهمیت خاصی دارند.
اهمیت نماز از شعایر دیگر بیشتر است. نماز، پیوند روح با ذات حق است. ترویج نماز، به ویژه نماز جماعت، از وظایف فقهای اسلام و حکومت اسلامی است.
نمازهای غیر مستحبی از این قرار است: نمازهای یومیه ( روزانه )؛ نماز جمعه؛ نماز عیدین ( عید قربان و عید فطر )؛ نماز آیات؛ نماز میت.
1) نمازهای یومیه
هر مسلمانی باید در شبانه روز، در پنج نوبت به نماز بایستد و این نمازها را « یومیه » ( روزانه ) می نامند که عبارتند از: نماز صبح، ظهر و عصر، مغرب و عشا. کسی که آن ها را منکر شود، کافر و از دین اسلام خارج است، و باید احکام « ارتداد » درباره ی او اجرا شود.
بهتر است نمازهای یومیه، به جماعت خوانده شوند، حتی اگر نمازگزاران دو نفر باشند.
2) نماز جمعه
یکی دیگر از نمازها و به عبارت دیگر، شعایر مهم اسلامی، نماز جمعه می باشد. نماز جمعه در آخر هر هفته ( روز جمعه ) با حضور گروهی از مسلمانان در هر شهر برگزار می شود.
نماز جمعه در زمان حضور امام معصوم علیه السلام واجب عینی و در زمان غیبت، بنا به فتوای عده ای از فقها واجب تخییری است؛ یعنی در این صورت، نمازگزار مختار است که بین نماز ظهر و نماز جمعه، یکی را برگزیند؛ کسی که نماز جمعه می خواند، نماز ظهر بر او واجب نیست.
برخی از فقهای شیعه، شرکت در نماز جمعه را در صورت بر قراری آن، « احتیاط واجب » می دانند و ضرورت شرکت در آن را اعلام می دارند.
نماز جمعه از شعایر عبادی - سیاسی اسلام و شؤون حکومت اسلامی و ولایت فقیه می باشد؛ آن جا که حکومت عدل الهی وجود دارد، برقراری نماز جمعه و آماده نمودن مقدمات آن، از وظایف حاکم شرع اسلامی است.
و در آن، دو خطبه واجب است؛ در این خطبه ها از مسائل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، نظامی، تربیتی، اخلاقی و عبادی اسلام یاد می گردد. و سپس دو رکعت نماز است، که حتماً باید به جماعت خوانده شود. همچنین امام جمعه باید فقیه و یا منصوب از طرف حاکم شرع باشد. وی هنگام قرائت خطبه ها باید مسلح باشد.
شایان ذکر است که نماز جمعه، « قیام توحیدی هفته » است، نماز جمعه بیانگر یگانگی دین، سیاست و اجتماع است و حربه ی آشکاری است علیه کسانی که دین را از سیاست جدا می پندارند.
3) نماز عیدین
یکی دیگر از شعارهای الهی اسلام، نماز عید فطر و عید قربان است، و از آن به « نماز عیدین » یاد می شود.
اسلام، دین سیاسی- اجتماعی است، و با انزوا مخالف است؛ بنابراین تا آن جا که ممکن است، باید نمازهای یومیه را به جماعت خواند؛ و مردم باید در آخر هر هفته در مرکز شهر گردآیند و نماز جمعه را به پا دارند و از مسائل روز آگاه گردند ( کلمه ی « جمعه » از جمع و جماعت مشتق شده است ). و در عید فطر و قربان به نیایش و عبادت بپردازند و مستحب است که این دو نماز را در خارج از شهر ( بیابان و صحرا ) به پا دارند. در نماز عیدین نیز قرائت خطبه لازم است. همچنین این دو آیین عبادی- سیاسی، بهتر است به جماعت خوانده شود.
علاوه بر این، مسلمانان در یک کنگره ی بین المللی و جهانی اسلام ( حج ) شرکت می کنند و در آن جا به عبادت و نیایش خداوند می پردازند. مراسم پر شکوه و سالانه ی حج در کنار خانه ی خدا ( کعبه ) برگزار می گردد.
اسلام چه شعارها و مراسم زیبا و پرمحتوایی دارد! این شعایر هستند که اسلام را جاودانه کرده و روح سیاسی و معنوی خاصی به جامعه و امت اسلام می بخشند.
4) نماز آیات
هنگام بروز حوادث بزرگ و ترسناک طبیعی، مسلمانان به خدا پناه می برند و با به جا آوردن نماز آیات، به آرامش قلبی می رسند. هنگام وقوع زلزله، خسوف و کسوف و حوادثی از این قبیل، بر مسلمانان واجب است که دو رکعت نماز ( نماز آیات ) به جا آرند؛ این فریضه نیز از شعارهای اسلام است.
5) نماز میت
اسلام، مرگ را پایان حیات نمی داند، بلکه آن را آغاز مرحله ی جدیدی از حیات انسان قلمداد می کند. مسلمانان، مردگان را با یاد خدا و در مراسم ویژه ای به خاک می سپارند و آن ها را به عنوان یک مسافر بدرقه می کنند. یکی از این مراسم، به جا آوردن نماز میت است.
باید بر مرده نماز میت خوانده شود و مضامین آن دارای طلب مغفرت برای وی در آن دنیا می باشد که این نیز از شعایر اسلامی است.
حکومت اسلامی باید نماز را به عنوان برترین شعار اسلام در جامعه ترویج کند و مردم را با ابعاد آن آشنا سازد. این از وظایف دولت در سیاست داخلی می باشد، و این سیاست را با به کارگیری اصل امر به معروف و نهی از منکر، می توان عملی ساخت؛ همچنین با طرح ریزی برنامه های مختلف و تشویق و ارشاد مردم، به طور غیر مستقیم می توان به این امر خطیر پرداخت.
چکیده:
ذهن بشر سرشار از پرسش هایی در مورد مبدا آفرینش عالم است: آیا جهان را خالقی است؟ آیا می توان خالق عالم را شناخت؟ آیا می توان وجود چنین خالقی را از راه عقل اثبات کرد؟ آیا در متون دینی راهی برای اثبات وجود خدا وجود دارد؟ تقریر آن چگونه است؟ و پیش فرض های پذیرفته آن کدام اند؟ آیا خداوند دارای صفت است؟ رابطه صفت با ذات خداوندی چگونه است؟ آیا صفت عین ذات خداست یا زائد بر ذات اوست؟ آنچه می خوانید تلاشی است که درصدد پاسخ گویی به پرسش های فوق از منظر حضرت علی علیه السلام است.
مقدمه
آیا از نظر امیرالمؤمنین علیه السلام ممکن است بر وجود خداوند متعال علم استدلالی و برهانی اقامه کرد؟ و آیا در کلام حضرتش، استدلالی بروجود خدای متعال آمده است؟ اگر پاسخ مثبت است، تقریر استدلال چگونه است؟ آیا خدا را می توان به صفتی متصف کرد؟
پیش از ورود به بحث، لازم است توجه کنیم که واژه «خدا» و معادل های آن در زبان های گوناگون، این مفهوم را به ذهن القا می کند که مسمای آن بر فرض وجود، دارای همه کمالات است. از این رو، اگر خدا موجود است، تمام افعالی که در عالم موجود می شوند، به خدای متعال مستندند; زیرا هر کمالی که در عالم وجود رخ می نماید، پرتوی از کمال مطلق و بی پایان اوست. بنابراین، اگر برهانی بر وجود او اقامه شود، به دلیل پدیده بودن، مستند به خدای متعال است; یعنی این خداست که خود را این گونه معرفی کرده است.
بدین روی، کسی که خدای را پذیرفته تمام پدیده ها را به او نسبت می دهد و توحید افعالی در گفتار و رفتار او نمایان می شود; چون او را کامل مطلق یافته و کمال مطلق او اقتضا دارد که ظهور هر ظاهری به او مستند باشد.
از سوی دیگر، کامل مطلق بودن خدا اقتضا می کند که در وجودش محدودیت و نقص و ضعفی نباشد، از این رو، هر اثری در هر جا، اثر اوست و از وجود او نشات می گیرد. بنابراین، درکلام امیرالمؤمنین علیه السلام، که امیر موحدان است، توحید افعالی موج می زند و بیانات او در ذات و صفات خدا براساس توحیدافعالی است. اگرعقل خدای را اثبات می کند، این خداست که خود را توسط عقل به ما نشان می دهد. با توجه به این مطلب، ورود به بحث میسر می گردد.
برهان بر وجود خدا در کلمات امام علی علیه السلام
اولین سؤال درباره خدای متعال - که بر فرض وجود، بی نهایت است و هیچ نوع نقصی ندارد - این است که آیا چنین مفهومی از خدا مصداق دارد و بر فرض وجود مصداق، آیا ما می توانیم او را بشناسیم، اگر چه به کنه وجودش نتوان رسید و یا از این مقدار نیز محرومیم؟ آیا می توان استدلالی بر وجود خدا اقامه کرد؟
از کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام معلوم می شود که «خدا» مصداق دارد و بشر از معرفتش بکلی ممنوع نشده است: «لم یحجبها [العقول ]عن واجب معرفته » (1); عقول را از معرفت به مقدار ضروری خود مانع نگشته است.
«الحمدلله الذی اعجز الاوهام ان تنال الا وجوده » (2);
ستایش خدای را سزد که اوهام (افکار) را در رسیدن جز به وجودش عاجز ساخت. او بزرگ است و بزرگ تر از او نمی توان فرض کرد و از این رو، کسی را توان آن نیست که به کنه حقیقتش برسد. ولی به وجودش علم اجمالی پیدا می کنیم.
حال که به مقدار لازم از معرفت خدای متعال بهره مندیم، آیا چنین معرفتی می تواند معرفتی از راه استدلال باشد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل آدمی قادر است وجود خدا را اثبات کند یا چنین علمی به خدای متعال از علوم پایه است که ما قادر بر استدلال آن نیستیم؟
اگر بخواهیم وجود چیزی را اثبات کنیم، باید منطقا سه مرحله را طی کنیم: اولا، معلوم کنیم شی ء مورد نظر ممتنع الوجود نیست; زیرا اگر ممتنع الوجود باشد، ممکن نیست بروجودش برهان آورد. ثانیا، با نفی امتناع، امکان عام آن را ثابت کنیم. ثالثا، وجود آن را به اثبات برسانیم.
گذر از مرحله اول و دوم، اهمیت چندانی ندارد، چرا که با آوردن دلیل بر وجود شی ء مورد نظر، هم زمان معلوم می شود شی ء مورد نظر از ممتنعات نبوده و از امکان عام برخوردار است. از این جا، معلوم می شود کسی که وجود چیزی را انکار می کند، باید نشان دهد شی ء مورد نظر از امکان عام برخوردار نیست; یعنی اثبات کند شی ء از ممتنع های بالذات یا بالغیر است. از این رو، حضرت امیر می فرماید: «لا تستطیع عقول المتفکرین جحده لان من کانت السموات و الارض فطرته و ما فیهن و ما بینهن و هو الصانع لهن فلا مدفع لقدرته » ; (3) عقل های متفکران انکارش نتوانند کرد; زیرا کسی که آسمان ها و زمین و آنچه در آن ها و بینشان است مخلوق او و او صانع آن ها می باشد دافعی برای قدرت او وجود ندارد.
خدایی که همه قدرت ها از آن اوست، عقول را قادر نساخته که انکار او کنند، گرچه بتوانند به زبان انکارش نمایند; زیرا با ظهور برهان بر وجودش، چگونه می توان وجودش را نفی کرد. این از آن روست که اگر مصنوع عین نیاز به صانع خود باشد، نمی توان به مصنوعی علم داشت که به صانعش نیاز نداشته باشد; زیرا همیشه علم با معلوم خود منطبق است. پس انکار وجودش با داشتن دلیل بر وجودش منطقی نیست. «دلت علیه اعلام الظهور» ; (4) بر او نشانه هایی روشن دلالت می کند. «فهو الذی تشهد له اعلام الوجود علی اقرار قلب ذی الجحود» (5); پس او کسی است که نشانه های وجود به نفعش بر علیه اقرار نمودن قلبی انکارکننده شهادت می دهد.
بنابراین، امیرالمؤمنین علیه السلام راه عقل را برای رسیدن به وجود خدا مسدود نمی دانند.
در بعضی کلمات حضرت به این مقدار اکتفا شده است که فکر بشر به وجودش نایل می شود:
«الحمدلله الذی اعجز الاوهام ان تنال الا وجوده »
و از بعضی کلمات دیگر ایشان استفاده می شود که عالم وجود بر او دلالت دارد:
«دلت علیه اعلام الظهور»،
«لم یحجبها عن واجب معرفته فهو الذی تشهد له اعلام الوجود علی اقرار قلب ذی الجحود.»
اما کیفیت استدلال را نمی توان از این کلمات به دست آورد. شاید بتوان گفت: این بیانات مخاطب متفکر را وامی دارد تا اندیشه کند و نحوه استدلال را بیابد. در مقابل، کلمات دیگری از آن حضرت وجود دارد که می توان کیفیت استدلال را به دست آورد:
- «ظهر فی العقول بما یری فی خلقه من علامات التدبیر» ; (6)
خدا در عقول ظهور کرد به واسطه آنچه در خلقش از نشانه های تدبیر نمایان گردید.
- «لا تستطیع عقول المتفکرین جحده لان من کانت السموات و الارض فطرته و ما فیهن و ما بینهن و هو الصانع لهن فلا مدفع لقدرته » ; (7)
- «صار کل شی ء خلق حجة له و منتسبا الیه فان کان خلقا صامتا فحجته بالتدبیر ناطقة فیه » ; (8)
هر چیزی را که خلق کرد حجت برای اوست و به او نسبت دارد. پس اگر مخلوق صامت باشد، حجتش با تدبیر گویا در آن است.
- «فصار کل ما خلق حجة له و دلیلا علیه و ان کان خلقا صامتا فحجته بالتدبیر ناطقة و دلالته علی المبدع قائمة » ; (9)
- «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته » ; (10)
حمدخدایی را که با آفرینش مخلوقات برای آن ها متجلی است و برای دل هایشان با حجتش ظاهر است.
- «الدال علی وجوده بخلقه » ; (11). . .
حضرت علیه السلام در این کلمات، به مخلوق، مصنوع و حادث بودن اشیا اشاره می کنند و وجود خدا را به عنوان خالق و صانع و محدث اثبات می نمایند. البته این برهان ها مبتنی بر پیش فرض هایی است که نزد عقل پذیرفته شده. این که حضرت می فرماید: «ظهر فی العقول بما یری فی خلقه من علامات التدبیر» ، اشاره به پیش فرضی دارد; زیرا علامت بر اساس قرارداد در نشانه های قراردادی یا بر اساس قانون تکوینی در نشانه های تکوینی بر ذی العلامه دلالت دارد. با تفحص در کلمات حضرت، می توان دوپیش فرض عقلی برای برهان ها در کلمات حضرت به دست آورد:
1. فعل بدون فاعل پا به عرصه وجود نمی نهد. این پیش فرض همان اصل علیت است. شیئی که معلول و در وجودش وابسته به غیر باشد بدون علت تامه اش تحقق نمی یابد و امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «هل یکون بناء من غیر بان اوجنایة من غیر جان » ; (12) بنایی بدون بنا و جنایت بدون جنایت کار تحقق نمی یابد. چون تحقق اثر بدون فاعل مؤثر ممکن نیست.
در جایی دیگر، آمده است: «سئل امیرالمؤمنین علیه السلام عن اثبات الصانع. فقال: البعرة تدل علی البعیر والروثة تدل علی الحمیر و آثار القدم تدل علی المسیر فهیکل علوی بهذه اللطافة و مرکز سفلی بهذه الکثافة کیف لایدلان علی اللطیف الخبیر» ; (13). . . بنابراین، آثار دلالت بر صاحب اثر دارند; چون معلولند و معلول بدون علت موجود نمی شود.
با پیش فرض اصل علیت، معلوم می شود مخلوقات عالم دارای خالقند; چون خلق از آن رو که فعل و اثر است، بدون فاعل و مؤثر موجود نمی گردد.
2. اما این که خالق همان خداوند است، بر پیش فرض عقلی دیگری استوار است که در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام انعکاس یافته و آن این که خالق نباید از سنخ مخلوقاتش باشد; یعنی خالق از آن رو که خالق است، نباید در حکم مخلوق خودش - از آن نظر که مخلوقند - باشد. به عبارت دیگر، ویژگی مخلوق از حیث مخلوق بودن آن است که ناقص و فقیر است و خالق باید از این نقص ها و فقرها مبرا باشد. از این رو، حضرت می فرماید: «لافتراق الصانع والمصنوع و الحاد و المحدود و الرب والمربوب » . (14) صانع و مصنوع در احکام و خواص از هم جدایند و هر دو نمی توانند دارای یک حکم باشند.
در جای دیگری می فرماید:
«لا یقال کان بعد ان لم یکن فتجری علیه الصفات المحدثات و لا یکون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل فیستوی الصانع و المصنوع و یتکافا المبتدع و البدیع » ; (15)
صانع نباید در احکام، هم عرض مصنوع باشد، از آن حیث که مصنوع است، بلکه باید بر مصنوع خود برتری داشته باشد. از این رو، اگر برای صانع حکمی بیان گردد که مستلزم تکافؤ و برابری مصنوع با صانع باشد، آن حکم بر صانع راست نمی آید. بدین روی، اگر گفته شود که خدا نبود و موجود شد، در این صورت، حکم برتری خداوند متعال بر بندگان و مخلوقاتش نادیده گرفته شده و نشانه های مصنوع بودن در او فرض گرفته شده است:
«و اذا لقامت آیة المصنوع فیه و لتحول دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه. » (16)
هر چیزی که در مخلوق از آن نظر که مخلوق است، یافت شود در خالقش یافت نمی شود:
«کل موجود فی الخلق لا یوجد فی خالقه و کل ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه. » (17)
«فمن ساوی ربنا بشی ء فقد عدل به و العادل به کافر بما تنزلت به محکمات آیاته و نطقت به شواهد بیناته » ; (18). . .
او چون خالق است، عدلی ندارد. «و [ل ]شهادة العقول انه جل جلاله لیس بمصنوع » ; (19) بنابراین، احکام مصنوع راندارد.
توضیح مطلب و تقریر برهان
اگر موجودی مصنوع، محدث و مبتدع باشد، در وجودش قائم بالذات نیست، وگرنه مصنوع و محدث و مبتدع نبود: «کل قائم فی سواه معلول » (20) و به دلیل اصل علیت، چنین وجودی قائم به غیر است و آن غیری که معلول را وجود می دهد، به فرض عقلی، یا قائم بالذات است و یا همچون خود معلول، قائم به غیر است.
فیلسوفان در ادامه این استدلال می گویند: اگر علت آن قائم به غیر، خود معلول باشد، به دلیل معلول بودنش به علتی نیاز دارد و علت آن، یا علت دیگری است و یا معلول خودش. در صورت اول، مستلزم تسلسل است و در صورت دوم، مستلزم دور. سپس با ابطال دور و تسلسل، این فرض را رها می کنند و به فرض بدیل برمی گردندواثبات می کنندواجب الوجود، که همان خداست، موجود می باشد.
اما امیرالمؤمنین علیه السلام میان دو فرض عقلی مزبور، مستقیما قائم به غیر بودن را از علت نفی می کند و قائم بالذات بودن را اثبات می نماید; زیرا چیزی که قائم به غیر است، نمی تواند قیوم دیگری باشد. به عبارت دیگر، اگر بپرسیم چرا شیئی که قائم بالذات نیست موجود است، در پاسخ، نباید علتی را معرفی کرد که در این پرسش با شی ء اول شریک است. پس این راه بسته است و به همین دلیل، دور و تسلسل در علل، باطل. پس راه پاسخ گویی به این پرسش، منحصر است به این که بگوییم: خدا که قائم بالذات است، ایجادش کرد.
به عبارت روشن تر، موجودی که قائم به ذاتش نیست، چرا موجود است؟ اگر پاسخ دهیم، موجودی همچون خودش آن را ایجاد کرد، ذهن پرسشگر متقاعد نمی شود; زیرا در این صورت، علت مانند معلول است که چرا موجود است. پس پاسخ به پرسش مزبور در صورتی قانع کننده است که علتی معرفی شود که در آن، این پرسش مطرح نباشد. پاسخی که موجب شود همان پرسش تکرار گردد صرفا پاسخ را یک یا چند مرحله به عقب می برد، نه این که حقیقتا پاسخ پرسش باشد; زیرا تکرار پرسش ها دلیل بر این است که ذهن هنوز متقاعد نشده و پاسخش را نیافته است. پس راه انحصاری برای پاسخ به این پرسش که چرا موجود قائم به غیر موجود است، این می باشد که پاسخ دهیم موجودی که قائم به ذات خود و معلول علتی نیست بلکه علت همه موجودات است، آن را به وجود آورده و او همان خداوند متعال است. و چون او قائم به ذات خود است، سؤال نمی شود چرا موجود است; زیرا قائم بالذات موجودی است که باید موجود باشد و اگر پرسش کنند که چرا موجود است پاسخ این است که چون قائم بالذات است، موجود است.
آیا خدا صفت دارد؟
این پرسش تعجب آور است. مگر می توان گفت که خدا هیچ صفتی ندارد؟ مسلما خداوند متعال دارای صفاتی است، همان گونه که نمی توان گفت: خداوند دارای هر صفتی است، بلکه خداوند متعال دارای صفات کمالی است. اگر پاسخ به این پرسش این قدر روشن است، پس چرا این پرسش مطرح می شود؟ این پرسش به دو مطلب نظر دارد که در مورد صفات خدا مطرح شده است:
اولا، در تعلیمات اهل بیت علیهم السلام، نفی صفات آمده است و نیز امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، آشکارا فرموده اند: «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة » ; (21) کمال اخلاص برای خدا، نفی صفات از اوست به سبب این که هر صفتی گواهی می دهد غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می هد غیراز صفت می باشد.
ثانیا، معتزله در میان متکلمان اهل سنت صفات را بکلی از خداوند نفی کرده و ذات او را نایب مناب صفت دانسته اند و در مقابل، متکلمان اشعری به زیادت صفات بر ذات نظر داده و گفته اند: خداوند متعال «عالم بعلم » است.
کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد صفات خداوند متعال فراوان است و می توان آن ها را به چند دسته تقسیم کرد، کلماتی از حضرت امیرعلیه السلام را می بینیم که صفات را از خدا سلب می کنند. این مجموعه را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
دسته اول: دلالت دارد که خداوند متعال اصلا صفت ندارد، در مقابل دو دسته دیگر که صفات را بکلی نفی نمی کنند;
دسته دوم: دلالت داردکه خداوند صفاتی ندارد که دال بر محدودیت و نقص باشد.
دسته سوم: صفات خاصی رابرمی شمرد و آن ها را از ساحت خدا نفی می کند.
این سه دسته روایات کاملا با یکدیگر هم خوانی دارند و می توان روایات دسته اول را حمل بر دسته دوم کرد. در میان روایات دسته اول، کلماتی یافت می شود که گرچه صفت را به طور مطلق از خداوند متعال نفی می کند، اما تحلیلی ارائه می دهد و به گونه ای استدلال می کند که مستلزم نفی صفات محدود و متناهی برای خداست. دسته سوم هم صفاتی را از خدا نفی می کند که وجود آن ها درخدا مستلزم نقص و حد در اوست. بنابراین، این دسته روایات، مصداق های صفات محدود راارائه می دهدکه ازساحت قدس ربوبی دور است.
روایات دسته اول
این روایات به دو دسته تقسیم می شود:
عده ای به طور مطلق صفات را از خدا نفی می کنند:
«الممتنعة من الصفات ذاته » ; (22) ذات خداوند از صفات امتناع می ورزد.
«لا کالاشیاء فتقع علیه الصفات » ; (23) مانند اشیا نیست تا بر او صفات واقع شود.
«و لا وصف یحیط به » ; (24) و نه وصفی که او را احاطه کند.
عده دیگر از این دسته گرچه صفت را به طور کلی نفی می کند، ولی در مقام تدلیل، صفات محدود و نارسایی ناشی از این عقیده را بیان می دارد: «لم تحط به الصفات فیکون بادراکها ایاه بالحدود متناهیا» ; (25) صفات او را احاطه نکرد تا بارسیدن صفات به او، باحدودمتناهی باشد.
همچنین می فرماید: «سبحانه و تعالی عن الصفات فمن زعم ان اله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود» ; (26) او از صفات منزه و متعالی است. پس کسی که گمان برد اله مخلوقات محدود است آفریننده معبود را نشناخته است.
در جای دیگر می فرماید: «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده » ; (27) کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست. پس هر که خدای سبحان را وصف کند، او را همراه [چیزی] قرار داده است و هر کس او را همراه قرار دهد، او را دوتایی کرده است و هر که او را دوتایی کند، او را تجزیه کرده است و هر که او را تجزیه کند، نسبت به او جاهل شده است و هر که سبت به او جاهل باشد، به او اشاره می کند و هر که به او اشاره کند، او را محدود کرده است و هر که او را محدود کند، او را شمرده است.
روایات دسته دوم
این دسته از کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام صفاتی را که دال بر محدودیت و نقص است از خدا نفی می کند: «الذی سئلت الانبیاء فلم تصفه بحد و لا بنقص » ; (28) خدایی که انبیا را مورد پرسش قرار دادند، او را به حد و نقص توصیف نکردند.
«فلیست له صفة تنال و لاحد تضرب فیه الامثال » ; (29) برای او صفتی نیست که دست یافتنی باشد و نه حدی که در آن مثل زنند.
«لم یطلع العقول علی تحدید صفته » ; (30) عقول را بر مرزبندی صفتش آگاه نکرد.
روایات دسته سوم
این دسته از کلمات حضرت امیرعلیه السلام صفات خاصی را که دال بر نقص است از خداوند متعال نفی می کند. از این رو، این دسته ارائه دهنده مصادیق دسته دوم است:
«لایوصف بشی ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لابعرض من الاعراض و لا بالغیریة و الابعاض، لا یقال کان بعد ان لم یکن فتجری علیه الصفات المحدثات » ; (31) نه به هیچ جزئی توصیف می شودونه به جوارح و اعضاو نه به عرضی از اعراض و نه به غیریت و ابعاض. گفته نمی شود خدا بود پس از آن که نبودتابراوصفات حادث شده ها جاری شود.
«الذی لیس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لانعت محدود» ; (32) خدایی که برای او وقت شمرده شده نیست و نه زمان کشیده شده و نه صفت محدود.
«لایوصف باین و لابم » ; (33) به "جا" و "چه چیزی" توصیف نمی شود.
«ان الله لایوصف بالعجز» ; (34) خدا به عجز توصیف نمی شود.
از نظر فنی، این سه دسته از حیث مفاد هیچ تعارضی با هم ندارند; زیرا دسته سوم صفات خاصی را که دال بر محدودیت و نقص باشد نفی می کند، دسته دوم همین مفاد را به طور مطلق نفی می نماید و دسته اول هرگونه صفتی را از خدا منتفی می داند. از این رو، دو دسته دیگر نمی توانند دسته اول را محدود کنند، چون هر سه دسته نافی صفاتند و همان گونه که در عام و خاص مثبتین، خاص عام را تخصیص نمی زند، همچنین اگر هر دو منفی هم باشند خاص مخصص عام واقع نمی شود. البته این قاعده که خاص، عام را در مثبتین یا منفیین تخصیص نمی زند در صورتی است که قرینه ای دال بر تخصیص وجود نداشته باشد و به نظر می رسد در بحث حاضر، قرینه ای دال بر تخصیص وجود دارد; زیرا با آن که در بعضی از این کلمات، صفات به طور مطلق نفی می شود، در عین حال، در مقام تبیین حکمشان، محذور و محدود شدن خدا را مطرح می کنند:
- «و لم تحط به الصفات فیکون بادراکها ایاه بالحدود متناهیا» ; (35)
- «و کمال الاخلاص تفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة. » (36)
اگر هر یک از صفت و موصوف گواهند که غیر هم هستند، پس هر یک محدودند. بنابراین، دسته دوم که نافی صفات محدودند می توانند مخصص دسته اول قرار گیرند. اما از آن جا که همه کلماتی که نافی مطلق صفتند این تعلیل را ندارند، ممکن است دسته اول هنوز بر عمومیت نفی صفات باقی بمانند. بنابراین، با این پرسش روبه رو هستیم که آیا خداوند را می توان به اوصافی توصیف کرد که دال بر محدودیت و متناهی بودن او نباشد؟
ممکن است کسی به استناد این جمله امیرالمؤمنین علیه السلام، «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة » ; (37) به پرسش مزبور پاسخ منفی بدهد و بگوید: هر صفت و موصوفی محدود است و صفت و موصوف غیرمحدود «پارادوکسیکال » است. ولی در صورتی این پاسخ قانع کننده است که قراین عقلی یا نقلی ای که مخصص این ظهور است، در کار نباشد.
ولی در مقابل این سه دسته روایات، مجموعه ای دیگر از کلمات حضرت علی علیه السلام را می بینیم که صفات خاصی را به طور مطلق به خدا نسبت می دهد. البته در میان این مجموعه بیاناتی هست که ظهور بدوی دارد که خدا دارای صفت است; مانند:
- «و قصرت دون بلوغ صفته اوهام الخلایق » ; (38) اوهام خلایق در برابر رسیدن به صفتش قاصر است.
- لام یطلع لعقول علی تحدید صفته » ; (39) عقول را بر تحدید صفتش مطلع نگردانید.
- «لاتقع الاوهام له علی صفة » ; (40) اوهام برای خدا بر صفتی وقع نشود.
- «کل دون صفته تحبیر اللغات و ضل هناک تصاریف الصفات » ; (41) در برابر صفت او، زیبایی های لغات درماند و دگرگونی صفات در آن جا گم شد.
اما ممکن است کسی ادعا کند که این ظهورات قابل تمسک نیست; زیرا ممکن است گفته شود: چون خدا صفت ندارد، پس به صفاتش نمی رسیم، نه این که صفت دارد و ما قادر نیستیم به آن ها برسیم. بنابراین، ممکن است گفته شود: از نظر فنی، آن دسته از کلماتی که نافی صفات است می تواند مبین این دسته از کلمات قرار گیرد.
ولی در این مجموعه، روایاتی است که به روشنی، صفاتی را به خدا نسبت می دهد و این ها را نمی توان توجیه کرد و این روایات قرینه ای می شود تا روایات مزبور در ظهورشان تثبیت گردند.
- «الذی سئلت الانبیاء عنه فلم تصفه بحد و لابنقص بل وصفته بافعاله » ; (42). . .
- «الذی سئلت الانبیاء عنه فلم تصفه بحد و لا بنقص بل وصفته بفعاله و دلت علیه آیاته » ; (43)
انبیا با افعال خدا او را توصیف کردندو آیات او بر او دلالت دارند.
- «و ما دلک القرآن علیه من صفته فاتبعه » ; (44) و از صفتش، آنچه را قرآن تو را بدان راهنماست پیروی کن.
- «فما دلک القرآن علیه من صفته فائتم به » ; (45)
- «وصفت له الربوبیة » (46) ربوبیت برای او توصیف می کند.
- «الذی لیس لصفته حد محدود ولانعت موجود» ; (47) خدایی که برای صفتش حد محدودی نیست ونه وصفی موجود.
- «سبحانه کما وصف نفسه والواصفون لایبلغون نعته . . . بذلک اصف ربی لااله الا الله » ; (48) او منزه است چنان که خودش توصیف کرده و توصیف کنندگان به وصفش نمی رسند . . . به آن پروردگارم را توصیف می کنم که الهی جز الله نیست.
- «اللهم انت اهل الوصف الجمیل » ; (49) خدایا، تو شایسته وصف زیبایی هستی.
این دسته از کلمات حضرت علیه السلام، که بر صفات جمیل خداوند دلالت دارد، عموم آن دسته از کلمات حضرت را که دلالت بر نفی صفت می نماید تخصیص می زند. این مجموعه، با آن که صفات رابرای خدا اثبات می کند، در عین حال، تعدادی از آن ها صفات محدود را از خداوند نفی می کند:
- «الذی سئلت الانبیاء عنه فلم تصفه بحد و لا نقص » ; (50)
- «الذی لیس لصفته حد محدود. » (51)
عینیت صفت با ذات
ممکن است گفته شود این کلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام که می فرماید: «لشهادة کل صفة انه غیر الموصوف. . . » به گونه ای در نفی صفت، عمومیت دارد که آبی از تخصیص است. از این رو، نمی توان کلماتی را که دال بر صفت است مخصص آن دانست، بلکه بینشان تعارض وجود دارد. ولی دقت در همین کلام حضرت، معلوم می کند آنچه منفی است صفت محدودکننده است، نه هر صفتی; زیرا مغایرت بین صفت و موصوف در جایی فرض دارد که دست کم، یکی از آن دو محدود باشد. بدین روی، اگر صفتی را فرض کنیم که نامحدود است، به دلیل آن که خودش نامحدوداست، موصوفش نیز نامحدود می باشد و در این صورت، باید بین این دو مغایرت نباشد و - به اصطلاح - صفت عین ذات باشدو حضرت امیرعلیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، صفت محدود را از خدا نفی کردند، سپس سخن از مغایرت صفت و موصوف به میان آوردند. بنابراین، حضرت نافی صفات مغایر باذات هستند، نه صفتی که عین ذات است. به عبارت دیگر، گاهی واژه «صفت » را به کار می بریم و مرادمان آن است که صفت بر موصوف صادق است; مثلا، صفت «عالم » بر خدا صادق است، بدون آن که فرض کنیم که «عالم » وجودی مغایر باذات خدا دارد. شاید بتوان از کلام امام صادق علیه السلام همین مطلب را به دست آورد: «فان قالوا اولیس قد نصفه، فنقول: هو العزیز الجواد الکریم، قیل لهم: کل هذه صفات اقرار و لیست صفات احاطة فانا نعلم انه حکیم لانعلم بکنه ذلک منه و کذلک قدیر و جواد و سایر صفاته » ; (52). . .
بنابراین، آنچه بر صفات خداوند دلالت دارد، اقرار است; یعنی ما اقرار می کنیم که این صفات بر خداوند صادق می باشد و این به آن معنا نیست که کنه حقیقت علم و قدرت و سایر اوصاف خداوند را فراچنگ آورده ایم; زیرا در این صورت، باید بپذیریم خدا و اوصافش محدود است; زیرا ما محدودیم و شی ء محدود نمی تواند بر نامحدود احاطه علمی پیدا کند. بنابراین، اگر از خدا نفی صفات شده، مراد نفی صفات زاید بر ذات است. همین بیان را، که ما نمی توانیم به کنه وصف خدا برسیم، امیرالمؤمنین علیه السلام تایید کرده اند; آن جا که به فرزندشان دستور دادند در جمعی خانوادگی، خطابه ای ایراد کنند وامام حسن مجتبی علیه السلام درآن خطبه فرمودند: «ولایفصح الواصفون منهم لکنه عظمته . . . الذی بالحد لایصفه » ; (53) وصف کنندگان کنه عظمت خداوند را پرده برداری نمی کنند. . . خدایی که او را به حد توصیف نمی کنم.
از این کلام استفاده می شود که واصفان می توانند اجمالا از اوصاف خدا پرده بردارند و دیگران را به اوصاف خدا آشنا کنند، ولی نمی توانند از کنه عظمتش پرده بردارند. حضرت امیرعلیه السلام نیز پس از این خطبه، ایستادند و بین دو چشم حضرت را بوسیدند و فرمودند: «ذریة بعضها من بعض والله سمیع علیم » (آل عمران: 38) و با قرائت این آیه، بر بیان حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام مهر تایید نهادند.
پی نوشت ها:
1- نهج البلاغه، تدوین و شرح صبحی صالح، قم، هجرت، 1395 ق. ، خطبه 49، ص 88
2-3- شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعة المدرسین، باب 2، ح 27، ص 73/ص 32
4- 5- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88
6- 7- شیخ صدوق، پیشین، باب 2، ح 1، ص 31/ص 32
8- 9- نهج البلاغه، خطبه 91، ص 126
10- همان، خطبه 108، ص 155
11- محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، کتاب التوحید، باب «جوامع التوحید» ، ج 5، ص 250
12- نهج البلاغه، خطبه 185، ص 271
13- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، کتاب التوحید، ح 27، ص 55
14- 15- 16- نهج البلاغه، خطبه 152، ص 212/ خطبه 186، ص 274/ ص 273
17- الحرانی، تحف العقول عن آل الرسول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق، ص 76
18- شیخ صدوق، پیشین، ص 54
19- طبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 208
20- نهج البلاغه، خطبه 186، ص 272
21- همان، خطبه 1، ص 39
22- محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ج 1، ص 250
23- 24- 25- 26- شیخ صدوق، پیشین، ص 70/ ص 71/ ص 50/ ص 79
27- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 31
28- شیخ صدوق، پیشین
29- کلینی، پیشین، ج 1، ص 239
30- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88
31- همان، خطبه 186، ص 274
32- 33- محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 240/ ص 253
34- 35- شیخ صدوق، ص 130/ ص 50
36- 37- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39
38- شیخ صدوق، پیشین، ص 32
39- 40- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88/ص 115
41- محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 239
42- شیخ صدوق، پیشین، ص 32
43- محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 253
44- شیخ صدوق، پیشین، ص 55
45- نهج البلاغه، خطبه ؟ ، ص 125
46- شیخ صدوق، پیشین، ص 72
47- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39
48- محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 240
49- نهج البلاغه، خطبه ؟ ، ص 135
50- شیخ صدوق، پیشین، ص 32
51- نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39
52- محمدباقرمجلسی، ج 3، باب 4، ح 1، ص 147
53- همان، ج 43، باب 16، ح 24، ص 350
در جامعه بشری همه یه یک صورت فکر نمی‌کنند. اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها با یکدیگر متفاوت است و گاه تضاد و تعارض میان افراد در موضوعاتی واحد پیدا می‌شود. این امر سبب شده است از دیرباز پدیده‌ای با عنوان نقد در بین افراد پدید آید که به نوبه خود می‌تواند سبب پیشرفت علوم و هویدا گشتن مشکلات و آسیب‌های دانش‌ها، طرح‌ها، علوم و ... گردد.
اما این پدیده کهن در صورتی مفید فایده است که آداب و شرایط خاص آن مورد توجه قرار گیرد و الا ممکن است واکنش منفی طرف مقابل را در بر داشته باشد و حتی عواقبی ناگوار به همراه آورد. این موضوع در تمامی ابعاد زندگی بشر ـ خانوادگی و اجتماعی ـ نمود دارد در نتیجه لازم است آگاهی کامل از نحوه صحیح نقد نمودن دیگران داشته باشیم. در این مجال به برخی از مهم‌ترین این آداب اشاره می‌گردد:
آداب نقد دیگران:
نقد دیگران در حوزه‌های مختلف زندگی می‌تواند کاربرد داشته باشد. در برخورد همسران با یکدیگر، والدین با فرزندان، فرزندان با والدین، معلمین با دانش‌آموزان، دانش‌آموزان با معلمین، مردم نسبت به مسئولان، مسئولان نسبت به مردم، دانشمندان با یکدیگر و ... . در این میان آدابی نیز برای این موضوع لحاظ شده است که در ذیل برخی از مهم‌ترین آنها مدنظر قرار داده می‌شود:
1ـ برشمردن سره و ناسره با هم: در بررسی گفتار، رفتار و آثار دیگران این اصل مهم را باید در نظر داشت که هر فردی و هر اثری علاوه بر اشتباهات، بی‌شک نقاط مثبت و مفیدی نیز دارد و نمی‌توان یکسر آن را بد دانست. در نتیجه هنگام نقد باید انصاف را رعایت کرده و پیش از بیان اشتباهات دیگران، خوبی‌ها و نقاط مثبت آنها را بیان نمود. این کار سبب می‌گردد ذهن مخاطب آماده شده و در مقابل سخنان منتقد جبهه‌گیری نکند.
از این روست که معصومین (علیهم السلام) همواره یاران خویش را به داشتن برخوردی منصفانه با دیگران تشویق نموده‌اند: امام علی (علیه السلام) می‌فرمایند: «الْإِنْصَافُ یَرْفَعُ الْخِلَافَ وَ یُوجِبُ الِائْتِلَاف»؛ انصاف، اختلافات را از بین مى‌برد و موجب الفت و همبستگى مىشود». (تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص 394 ، ح 9116)
2ـ علم کافی نسبت به موضوع: پیش از پرداختن به نقد افراد و ارزیابی آثار و افکار دیگران لازم است فهمی صحیح نسبت به موضوع به دست آورد. اگر برای مثال قرار است پدری فرزند خود را به دلیل انجام کاری مورد نقد قرار دهد ابتدا باید اطلاع کافی از صحت وقوع آن عمل از سوی فرزندش داشته باشد. در کنار آن باید از انگیزه فرزند خویش نیز به خوبی مطلع شود تا مبادا نقد وی به وادی تهمت کشیده شده و به دلیل زود قضاوت کردن، اعتماد فرزند به پدر کم‌رنگ شود. این موضوع در مورد آثار نویسندگان، سیاستمداران و ... نیز مطرح است. زمانی می‌توان اندیشه و آثار این افراد را مورد نقد قرار داد که اطلاعی کافی از موضوع مدنظر آنها در دست باشد نه اینکه هرکسی در هر موقعیتی بدون شناخت ابعاد و شرایط بحث، به خود اجازه نقد افراد را دهد. در حدیثی از امام علی (علیه السلام) آمده است: «اَلا وَ اِنَّ اللَّبیبَ مَنِ اسْتَقْبَلَ وُجوهَ الاْآراءِ بِفِکْرٍ صائِبٍ وَ نَظَرٍ فِى الْعَواقِبِ»؛ «بدانید عاقل، کسى است که با فکر درست، به استقبال نظرات گوناگون برود و در عواقب امور بنگرد». (غررالحکم، ص 178)
در هنگام نقد دیگران زمان و مکان از اهمیت فوق العاده‌ای برخوردار است. به عنوان نمونه اگر فردی انتقادی نسبت به همسر خود دارد نباید هنگام خستگی همسر، آن را بیان کند چرا که هنگام خستگی آدمی توان شنیدن سخنان معمولی را ندارد چه رسد به نقد که نیازمند فکر و دقت است. یا هنگامی که مملکت دچار آشوب‌های داخلی یا جنگ‌های خارجی است باید دست از انتقادات برداشت و تنها برای سامان دادن شرایط تلاش نمود
در روایتی دیگر از ایشان آمده است: «لا تقل بما لا تعلم بل لا تقل کل ما تعلم». (تحف العقول، ص 68)
3ـ به کار بردن کلمات مثبت، محترمانه و مناسب: نقد باید به صورتی کاملاً محترمانه و به دور از کلمات زننده و تحقیرآمیز صورت گیرد. امری که تأثیر بسیار زیاد در اثرپذیری نقد می‌تواند داشته باشد. در روایتی زیبا از امام علی (علیه السلام) آمده است: «اَلْعاقِلُ اِذا تَـکَلَّمَ بِکَلِمَةٍ اَتْبَعَها حِکْمَةً وَ مَثَلاً وَ الاَحْمَقُ اِذا تَـکَلَّمَ بِکَلِمَةٍ اَتْبَعَها حِلْفا»؛ «عاقل، هر گاه سخن بگوید، آن را با سخنى حکیمانه و ضرب المثل همراه سازد و نادان هرگاه سخن بگوید، آن را با سوگند همراه کند». (شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 20، ص 289) به خداوند نیز این موضوع را در قرآن مورد توجه قرار داده و می‌فرماید: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً»؛ «و با مردم [به زبان] خوش سخن بگویید». (بقره/83)
4ـ زمان و مکان مناسب: در هنگام نقد دیگران زمان و مکان از اهمیت فوق العاده‌ای برخوردار است. به عنوان نمونه اگر فردی انتقادی نسبت به همسر خود دارد نباید هنگام خستگی همسر، آن را بیان کند چرا که هنگام خستگی آدمی توان شنیدن سخنان معمولی را ندارد چه رسد به نقد که نیازمند فکر و دقت است. یا هنگامی که مملکت دچار آشوب‌های داخلی یا جنگ‌های خارجی است باید دست از انتقادات برداشت و تنها برای سامان دادن شرایط تلاش نمود.
5ـ مختصر و مفید بودن: نقدی سازنده است که در کوتاه‌ترین عبارات ممکن مقصود خویش را به مخاطب برساند. اگر منتقد در زمان سخن گفتن تلاشی در جهت مختصر نمودن کلام خود نکند مخاطب را خسته کرده و ممکن است سبب بی‌اثر شدن کلام خود گردد. در نتیجه حجم نقد باید به اندازه‌ای باشد که حوصله خواننده را سر نبرد. پیامبر اکرم (صلّی اللّه علیه و آله) فرمودند: «هنگامی که موسی بن عمران (علیه السلام) با خضر (علیه السلام) ملاقات کرد موسی (علیه السلام) به وی گفت: مرا موعظه کن. خضر گفت: ای کسی که جویای دانشی! بدان که گوینده کمتر از شنونده خسته می‌شود، پس هیچ گاه اهل مجلس خود را خسته مکن». (بحار، ج 1، ص 226)
در روایتی دیگر از امام علی (علیه السلام) نقل شده است: «خیر الکلام ما لا یملّ و لا یقلّ»؛ «بهترین کلام، گفتاری است که خسته کننده نباشد و از گوینده نکاهد. [یعنی جایگاه گوینده‌اش را پایین نیاورد]». (غرر الحکم، ص 355)
6ـ شفافیت نقد: در هنگام نقد باید شفاف سخن گفت و از پیچیدگی در کلام جلوگیری کرد. این امری است که همواره مورد نظر پیشوایان دینی قرار داشته است. به عنوان نمونه حضرت موسی (علیه السلام) پیش از حرکت به سوی فرعونیان از خداوند متعال تقاضا میکند کلامی به وی عنایت کند که دیگران آن را به خوبی دریابند: «یَفْقَهُوا قَوْلی». کلام باید رسا و واضح باشد و به صورت شفاف، مطلب را بیان دارد، اما بی‌پروا نباشد.
در بررسی گفتار، رفتار و آثار دیگران این اصل مهم را باید در نظر داشت که هر فردی و هر اثری علاوه بر اشتباهات، بی‌شک نقاط مثبت و مفیدی نیز دارد و نمی‌توان یکسر آن را بد دانست. در نتیجه هنگام نقد باید انصاف را رعایت کرده و پیش از بیان اشتباهات دیگران، خوبی‌ها و نقاط مثبت آنها را بیان نمود
7ـ نقد خودِ اثر نه گوینده آن: از دیگران موضوعاتی که هنگام نقد باید بدان توجه نمود آن است که توجه و تمرکز بر اثر و فعل فرد باشد و نقد سبب زیر س?ال بردن شخصیت وی نشود. در کنار این نباید فراموش نمود که هر انسانی ـ غیر از معصومین (علیهم السلام) ـ ممکن است دچار اشتباه و خطا در کلام، رفتار و افکار خویش شوند. در این زمینه نیز تفاوتی میان دکتر، علامه، فیلسوف و ... وجود ندارد. در نتیجه می‌توان با حفظ شرایط و پاسداشت مقام والای افراد؛ افکار یا اعمال آنان را نقد نمود. چنانچه از امام علی (علیه السلام) مشهور است: «لا تنظر إلى من قال و انظر إلى ما قال». (غرر الحکم و درر الکلم، ص 744)
در کنار موارد مذکور، آدابی چون با دلیل سخن گفتن و نسبت کذب به دیگران ندادن نیز باید مدنظر قرار گیرد.
نتیجه
نقد دیگران در حوزه‌های مختلف زندگی می‌تواند کاربرد داشته باشد. در این میان آدابی نیز برای این موضوع لحاظ شده است که از مهم‌ترین آنها می‌توان به این موارد اشاره نمود:برشمردن سره و ناسره با هم، علم کافی نسبت به موضوع، به کار بردن کلمات مثبت، محترمانه و مناسب، زمان و مکان مناسب، مختصر و مفید بودن، شفافیت نقد، نقد خودِ اثر نه گوینده آن، با دلیل سخن گفتن و نسبت کذب به دیگران ندادن. تمامی این موارد ریشه‌هایی اسلامی داشته و با استفاده از منابع دینی می‌توان اهمیت و ضرورت توجه بدان‌ها را بیش از پیش دانست.
هانى پس از اینکه مانع رفتن مسلم شد به او گفت: من مقدارى کسالت دارم، اگر ابن زیاد بفهمد حالم خوب نیست، چون رئیس قبیله هستم و چهار هزار مرد مسلح به فرمان من هستند، حتماً به دیدنم مىآید. تو از این فرصت استفاده کن و پشت پرده مخفى شو. وقتى ابن زیاد آمد، من علامت مىدهم. تو نیز بیرون بیا و او را بکش و عراق را از شرّ حکومت او و یزید خلاص کن! اما هنگامىکه ابن زیاد به دیدن هانى آمد، هانى هر چه علامت داد، مسلم بیرون نیامد.
پس از رفتن ابن زیاد، هانى گفت: چرا بیرون نیامدى و او را نکشتى؟ مسلم در پاسخ گفت:
«الاسلام قَیّد الفِتْک».
زانوبندى مثل دین به من خورده بود.
یعنى دین اجازه نمىدهد دشمن را به نامردى بکشم، اما رو در روى دشمن حاضر به جدال هستم. در آن صورت، اگر کشته شوم، به بهشت مىروم و اگر دشمن را بکشم، در راه خدا کشتهام.
آرى، انسان باید مرد باشد و حتى با دشمن هم مردانگى داشته باشد.
سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله سیره نظرى پیامبر
سیره عملى پیامبر
منع پوشیدن لباس تن نما - بریدن قسمت هاى آویزان آستین ها منع پوشیدن لباس هاى تجملى ترغیب افراد به پوشیدن لباس نو به جاى کهنه در صورت داشتن لباس بیشتر - پوشیدن لباس گران و تجملى براى جوانان اشکال نداشت. لباس هاى پیامبر با لباس سایر افراد تفاوتى نداشت - به پاکیزگى لباس اهمیت مى داد لباس ارزان قیمت را خود برمى داشت و لباس گران قیمت یا تجملى را به اسامه و افراد جوان تر مى داد.
محافظه کارى 62
طبقه مرفه، محافظه کار است. این محافظه کارى همراه با کناره گیرى از کار تولیدى چنان نمود آشکارى دارد که حتى نشانه محترم بودن شخص محافظه کار شناخته مى شود. طبقه مرفه به حفظ وضع موجود علاقه مند و عامل و محرک محافظه کارى یا واپسگرایى در ساختار اجتماعى است. ترک هر روش و راه و رسم پذیرفته شده زندگى با مخالفت این طبقه روبه رو مى شود. آنان با عبارت پردازى هاى مبالغه آمیز هر نوآورى و تغییر را موجب ایجاد آشوب در جامعه، واژگونى اخلاق و بر هم زدن نظم طبیعت معرفى مى کنند. اعمال طبقه مرفه، طبقات پایین تر جامعه را به محافظه کارى مى کشاند، زیرا امکانات مصرف و زیستن را بر آنها تنگ مى کند تا توانایى پذیرش راه و روش جدید را نداشته باشند. به این ترتیب، طبقه مرفه، از سه طریق براى جلوگیرى از توسعه فرهنگى بهره مى برد: 1. ایستایى کامل خود طبقه. 2. از راه الگوى سرمشقى ضایع کردن تظاهرى (رقابت منزلتى) و محافظه کارى. 3. به طور غیر مستقیم از طریق نظام توزیع نابرابر ثروت و معاش که تکیه گاه این نهاد است.63
نمونه هایى از صدر اسلام
پیرمردى سال خورده از بنى عمرو بن عوف به نام ابو عفک، در 120 سالگى با اشعار خود مردم را به دشمنى با پیامبر برمى انگیخت. او با اشعار خود مردم را به محافظه کارى دعوت مى کرد: «مدت زیادى زندگى کردم و هیچ خانه و مجمعى را خردمندتر و فریادرس تر از قوم خود، براى فریاد خواهى ندیدم، سوارى که به سراغشان آمد، به اسم حلال و حرام ایشان را متفرق و پراکنده ساخت، اگر قرار بود به پادشاهى و نصرت واقعى برسید حق بود «تبع» را پیروى مى کردید».64 کعب بن اشرف، شاعر یهودى نیز پیامبرصلى الله علیه وآله و اصحاب ایشان را هجو مى کرد و در اشعار خود قریش را بر ضد مسلمانان مى شوراند. سروده هاى او پس از جنگ بدر، روحیه محافظه کارى را بین مردم تقویت مى کرد: «امروز دل زمین بهتر از روى آن است؛ این کشتگان همه از اشراف و سروران مردم و پادشاهان عرب و اهل منطقه حرم و مکان امن هستند.65 سخنان ابو سفیان بعد از پیروزى در جنگ اُحد مبنى بر این که هبل دوباره مقام خود را یافت و ارجمند شد و آنها عُزَّى دارند، اما مسلمانان عُزَّى ندارند،66 نوعى تبلیغ سنت ها و رسوم پیشین بود که براى مقابله با اندیشه جدید و با هدف واپسگرایى صورت مى گرفت. کنانه بن صویراء از یهود بنى نضیر براى جلوگیرى از پیمان شکنى آنان به این نکته اشاره مى کند که اموال و ثروتشان مایه شرف آنهاست.67 کنانه بن صویراء با وجود آن که به درستى سخنان پیامبرصلى الله علیه وآله یقین داشت از ترس این که قومش آبروى او را ببرند و دخترش شعثاء را شماتت کنند، اسلام را نپذیرفت.68
ثروت و دارایى هاى مادى، امنیت اشراف را در پى دارد و از دست دادن یا به خطر افتادن آن سبب احساس ناامنى و بى تابى مى شود. واکنش یهودیان بنى نضیر به قطع درختان خرما به دست مسلمانان،69 از این نوع است. سخنان و اظهار نظرهاى یاران پیامبرصلى الله علیه وآله درباره بنى نضیر هنگام ترک مدینه و اندوه منافقان، نشان دهنده تأثیر زیاد آنها بر اهالى آن جاست.70 اشراف، معمولاً در شرایط سخت به تضعیف روحیه توده مردم، یادآورى گذشته و ایجاد رعب و وحشت مى پردازند. عبداللَّه بن اُبىّ بن سلول که از اشراف محافظه کار مدینه بود، از مجادله کوچک مهاجر و انصار بهره گرفت و با بیان این که انسان هاى عزیز با رسیدن به مدینه، افراد خوار را از آن بیرون خواهند کرد، به تحریک انصار پرداخت 71 یا یکى از منافقان به نام زید بن لصیت در پى گم شدن شتر پیامبرصلى الله علیه وآله مى پرسد: مگر خداوند به او خبر نمى دهد که ناقه اش کجاست؟72 حىّ بن اخطب از اشراف بانفوذ یهود بنى نضیر هم چون ابو جهل، در پى ریاست و فرماندهى بود. کعب بن اسد، رئیس قبیله بنى قریظه، به دلیل برترى بنى نضیر، تسلیم سخنان حىّ بن اخطب شد و پیمان خود را با پیامبر شکست.73 یهود بنى قریظه با وجود این که مى دانستند محمدصلى الله علیه وآله فرستاده خداست، اما رشک و حسد آنها به اعراب با این بهانه که چرا پیامبر از بنى اسرائیل نیست، مانع از آن شد که اسلام بیاورند.74 یکى از افراد بنى مصطلق، پذیرش اسلام را به اسلام آوردن قوم خود منوط کرد.75
اشراف از پیمان نامه ها و صلح نامه ها براى اعمال قدرت بهره مى برند. معمولاً مواد آنها بر اساس تأمین منافع و اهداف اشراف و کسب اعتبار بیشتر آنان تنظیم مى شود. در پیمان صلح حدیبیه که بر اساس ارزش هاى مورد نظر قریش تنظیم شده بود، این امر کاملاً مشهود است، به طورى که یاران پیامبر به مواد صلح نامه اعتراض کردند. مفاد پیمان نامه از این قرار است:
«باسمک اللّهم، این پیمان صلحى است که محمد پسر عبداللَّه و سهیل بن عمرو بسته اند و صلح کردند که جنگ تا ده سال متوقف باشد، در آن مدت مردم در امان باشند و مزاحم یک دیگر نشوند و به یک دیگر خیانت نکنند و سرقت و غارتى انجام ندهند و کارى به یک دیگر نداشته باشند. هر کس که بخواهد به دین محمدصلى الله علیه وآله یا به آیین و پیمان قریش درآید، آزاد باشد. هر فردى از قریش که بدون اجازه ولى خود پیش محمد بیاید [ایشان باید] او را برگرداند [ولى ] اگر کسى از یاران محمد به قریش پناهنده شود، [آنها] او را برنگردانند. محمد امسال برگردد و سال آینده همراه یاران خود بازگردد و فقط سه روز اقامت کند و هیچ اسلحه اى، جز همان مقدار که براى مسافر ضرورى است همراه نیاورد و شمشیرها باید در غلاف باشد».76
1- در این صلح نامه، جاى گزین کردن عبارت «باسمک اللّهم» به جاى «بسم اللَّه الرحمن الرَّحیم» نوعى واپسگرایى است که سهیل بر آن اصرار مى ورزد و پیامبرصلى الله علیه وآله به دلیل منافات نداشتن آن با آموزه هاى اسلامى مى پذیرد و قرآن کریم، عمل رسول خداصلى الله علیه وآله را تأیید مى کند.77
2- در این پیمان نامه تقدم نام پیامبرصلى الله علیه وآله به دلیل شرافت خانوادگى آن حضرت است. سهیل بن عمرو، از این نظر در مرتبه پایین ترى قرار داشت.
3- این بند صلح نامه «هر کس از قریش که بدون اجازه ولى خود پیش محمد بیاید او را برگرداند و اگر کسى از اصحاب محمد به قریش پناهنده شود، او را برنگردانند». نشانه برترى جویى و امتیازخواهى اشراف قریش است.
4- بندهاى پایانى صلح نامه «محمد امسال برگردد و سال آینده همراه یاران خود بازگردد و فقط سه روز اقامت کند و هیچ اسلحه اى، جز همان مقدار که براى مسافر ضرورى است همراه نیاورد و شمشیرها باید در غلاف باشد». بیانگر بهره گیرى قریش از موقعیت خویش به سبب وجود کعبه و وضع قوانین در جهت کسب منافع و به دست آوردن اعتبار و احترام بیشتر است.
عمروعاص بعد از مشورت با نجاشى، پادشاه حبشه، که نسبت به او و سایر اشراف قریش، مرتبه منزلتى بالاترى داشت، به اسلام گروید.78 ابو سفیان بن حارث بن عبدالمطلب درباره علت اسلام نیاوردن خود گفت: «چه کنم که من در میان مردمى به ظاهر خردمند و بلند اندیشه زندگى مى کردم و مى دیدم مردم گرانمایه در پناه عقل و اندیشه خود زندگى مى کنند و به هر راهى که مى رفتند، مى رفتم و چون اشخاص شریف و سال خورده از محمد کناره گیرى کردند و خدایان خود را یارى دادند و به خاطر دین پدران خود خشم گرفتند، ما هم از ایشان پیروى کردیم».79 در این سخنان، ایستایى طبقه اشراف و محافظه کارى آنها در رابطه با دین محمدصلى الله علیه وآله و نیز پیروى کورکورانه سایر اعضاء از روش اشراف طبقه بالاتر و مسن تر به وضوح دیده مى شود.
ذات انواط درخت بزرگى بود که مردم دوره جاهلى براى آن قربانى مى کردند و یک روز را آن جا مى ماندند. گروهى از یاران پیامبرصلى الله علیه وآله از او خواستند که درختى مثل درخت ذات انواط بر بر ایشان تعیین کند.80 این درخواست را مى توان نوعى واپسگرایى قلمداد کرد. هنگامى که عروه بن مسعود - که از لحاظ نسب و مال و طرفدار، در میان مردم طائف برترى داشت - مسلمان شد به او تهمت هاى ناروا زدند و او را اهل تزویر خواندند. سرانجام یکى از افراد قومش، که از هم پیمانان ثقیف بود، او را کشت.81 این اقدام، نشان دهنده ریشه دار بودن ارزش هاى جاهلى بین آنهاست به طورى که تغییر آن ارزش ها را حتى از جانب شخصیت والا مقامى چون عروه، تحمل نمى کردند. رفتار نمایندگان ثقیف در مدینه، نمونه روشنى از سبک زندگى اشرافى بود. به اعتراف خودشان چاره اى جز پذیرش اسلام نداشتند، چرا که دین محمدصلى الله علیه وآله گسترش یافته بود و آنها در گوشه اى محصور بودند.82
یهودیان، آیین ابو سفیان و قریش را که بت پرستى و شرک بود، بهتر از دین اسلام ارزیابى مى کردند و مى گفتند: اشراف قریش از [حضرت ] محمدصلى الله علیه وآله بهترند، چون خانه کعبه را گرامى مى دارند و بر سقایت حاجیان اقدام و شتران پروار را قربانى مى کنند و همان چیزى که پدرانشان مى پرستیدند، مى پرستند، پس آنها به حق سزاوارترند تا او.83
اقدامات رسول خداصلى الله علیه وآله براى مقابله با محافظه کارى
1- نفى سنن جاهلى و تنظیم قوانین بر مبناى برابرى؛ حضرت محمدصلى الله علیه وآله در آخرین حج خود دغدغه هایشان را بیان کردند.84 ایشان با هوش مندى تمام، راه هاى نفوذ روحیه اشرافى و راهکارهاى مورد توجه اشراف براى واپسگرایى و بازگشت به گذشته را شناسایى و گوش زد کردند و به مقابله با آن پرداختند؛ پیامبرصلى الله علیه وآله تأکید مى کنند که جان و مال مسلمانان محترم و رباهاى جاهلیت ملغى است بنابراین، رباهاى عمویش (عباس) و خون عموزاده اش (عامر بن ربیعه بن حارث) - که نخستین خون ریخته شده در جاهلیت بود باطل مى باشند و بدین ترتیب راه بازگشت به سنن جاهلى و بهانه جویى را مى بندد. حضرت صلى الله علیه وآله با تعیین کردن ماه هاى حرام و مشخص کردن حدود الهى جلوى سوء استفاده هاى اشراف را مى گیرند. پیامبرصلى الله علیه وآله با معرفى کتاب اللَّه به عنوان مرجع، از بازگشت به سنن جاهلى جلوگیرى مى کند و با بیان حقوق زنان، آنان را از منزلت نیابتى و بردگى ترقى مى دهند و با طرح برادرى مومنان و این که همه از نسل آدم و از خاک اند و گرامى ترین شخص نزد خدا با تقواترین است، ارزش هاى منزلتى مورد نظر اشراف، مانند شرافت خانوادگى، ثروت و توانمندى مالى و ... را بى اساس مى دانند.
2- از بین بردن بت ها، مسجد ضرار و کسانى که دعوت به محافظه کارى مى کردند؛ پیامبرصلى الله علیه وآله عده اى را براى کشتن ابو عفک (پیرمرد 120 ساله از بنى عمرو بن عوف) فرستادند.85 به دلیل این که مردم را با اشعار خود به دشمنى برمى انگیخت. هم چنین به دلیل هجو پیامبرصلى الله علیه وآله و مسلمانان و تحریک قریش براى حمله به مسلمانان، گروهى از اصحاب اقدام به کشتن کعب بن اشرف کردند.86 سلام ابى الحقیق (ابو رافع)، از اشراف یهودى، گروه زیادى از قبیله غطفان و عرب ها را به دور خود جمع و جایزه کلانى تعیین کرده بود تا به جنگ پیامبر بیایند. پیامبر نیز عده اى را مأمور کشتن او کردند.87 جد بن قیس، رئیس قبیله بنى سلمه، نفوذ زیادى بر افراد قبیله اش داشت. او از این که گروهى از قوم او ملاحظه شرف و مراعات سن او را نمى کردند، ناراحت بود و در حدیبیه براى تضعیف روحیه مسلمانان کوشش مى کرد. پیامبر او را از ریاست بنى سلمه عزل و بشر بن براء بن معرور را جاى گزین او کرد.88
3- دادن مال و منصب به اشراف تازه مسلمانى که پیروانى داشتند؛ بعد از اسلام آوردن ابو سفیان بن حرب، پیامبرصلى الله علیه وآله فرمودند: هر کس وارد خانه ابو سفیان شود یا در خانه خود بماند در امان خواهد بود.89 پیامبرصلى الله علیه وآله به نمایندگان هوازن فرمودند: مالک بن عوف، سرور آنها، اگر مسلمان شود زن و اموالش را به او پس خواهد داد و صد شتر هم به او خواهد بخشید.90
4- به مخاطره انداختن دارایى هاى اشرافى که به مقابله با مسلمانان مى پرداختند؛ زمانى که یهود بنى نضیر در حصارهاى خود بودند، پیامبرصلى الله علیه وآله به دو نفر از یاران خود دستور دادند تا نخل هاى بنى نضیر را قطع کنند.91 ایشان براى مقابله با اقدام عبداللَّه بن ابى در جهت ایجاد تفرقه میان مسلمانان بر خلاف همیشه، آنها را وادار مى کند که با عجله و در گرما حرکت کنند تا فرصت گفت و گو نیابند.92 حباب بن منذر به پیامبرصلى الله علیه وآله گفت: اى رسول خدا، یهودیان درختان خرما را از فرزندان نورس خود بیشتر دوست دارند. پیامبرصلى الله علیه وآله هم به تعدادى از یاران خود دستور مى دهد که نخل هاى منطقه اى از خیبر را قطع کنند.93
معیار ارجمندى و اعتبار محافظه کارى
طبقه مرفه روش زندگى و دیدگاه نظرى خود را عوض نمى کند. محافظه کارى طبقه مرفه سرمشق طبقات پایین تر جامعه است. مقابله جدى با هر تغییر با عبارت پردازى هاى مبالغه آمیز. ایستایى کامل خود طبقه نسبت به توسعه فرهنگى. بهره گیرى از نظام توزیع نابرابر ثروت و معاش براى مقابله با توسعه فرهنگى.
روش طبقه مرفه اصرار به پرستش بتها و حفظ آداب و رسوم دوره جاهلى - یادآورى سنت هاى گذشته توسط اشراف و منافقان - در نظر گرفتن ارزش هاى اشرافى و منافع در عقد پیمان - استفاده از تمام امکانات خود بر مقابله با پیامبر و دین اسلام و مسلمین - ائتلاف همه قبایل بت پرست، یهود، مسیحى، براى مبارزه با اسلام - ثروت و دارایى و مادیات برایشان اهمیت دارد - یهود بنى نضیر بت پرستى قریش را تأیید مى کند اما به مقابله با اسلام مى پردازد - ساختن مسجد ضرار.
سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله شکستن بت ها مبارزه با سنت ها و ارزش هاى جاهلى - تنظیم قوانین جدید بر مبناى برابرى و برادرى و عدالت - حذف محافظه کارانى که توده مردم را به صورت هاى مختلف به محافظه کارى مى کشاندند - دادن مال یا منصب به افراد تأثیرگذار بر مردم، مانند غنیمت هاى حنین که به اشراف هر قوم داده شد یا ابقاء سران قبایل - به مخاطره انداختن دارایى ها و مادیات اشراف - تخریب مسجد ضرار.
آیات قرآن آیاتى که اشاره به این ویژگى ها دارد
آیاتى که راه کار نشان مى دهد
آیاتى که ویژگى فرعون و مخالفان انبیاء و دنیا پرستان و ملأ و مترفان را بیان مى کند آل عمران/183؛بقره/109؛قلم/15-11-9؛ توبه آیات مربوط به جنگ تبوک؛ زخرف آیاتى که به نحوه برخورد انبیاءبا طواغیت و ملأ و مترف زمان آنها مى پردازد - آیات مربوط به غنایم حنین - قلم / 17 - 33
رعایت امور دینى
ساختار اجتماعى که در آن نهادهاى اجتماعى زیر نفوذ روحیه یغماگرى 94 شکل مى گیرند، مبتنى بر روابط منزلتى است و رعایت دستورهاى مذهبى به صورت یک عادت، اگر با خلق و خوى یغماگرى همراه باشد، از این لحاظ اهمیت اقتصادى دارد که به صورت نشانه اى از اشتغال نداشتن در کارهاى صنعتى و تولیدى است. آشکارترین تأثیر اقتصادى رعایت دستورهاى مذهبى را مى توان در مصرف کالاها و انجام دادن خدمات در راه مذهب مشاهده کرد. هزینه هایى که در راه زیارتگاه ها، معبدها، قربانى ها و مراسم مذهبى به صورت نابجا و غیر الهى پرداخته مى شود، هیچ گونه هدف مادى را دنبال نمى کند. بنابراین، این گونه مصرف ها را مى توان در ردیف ضایع کردن تظاهرى به شمار آورد. این رسم ها در گسترش ویژگى هاى نظام منزلتى مؤثرند. طبقه بالاى جامعه، از نظر اعتقاد دینى، به کیش هایى گرایش دارند که قابلیت بیشترى براى اجراى دستورهاى آنها به صورت تشریفاتى و نمایشى داشته باشند. انگیزه هاى نیکوکارى و خوش رفتارى اجتماعى یا مردم دوستى و به عبارت دیگر، نشان دادن احساس هم بستگى و هم دردى اجتماعى طبق نظام منزلتى به دلیل مخالفت با «اصول بنیادى طبقه مرفه» که عبارتند از: ضایع کردن تظاهرى زمان و ماده و دورى گزیدن از فرایند تولیدى و صنعتى، انگیزه هاى بیگانه (غیر دینى) قلمداد مى شوند.95
نمونه هایى از آیین مذهبى صدر اسلام
اشراف قریش، خانه کعبه را گرامى مى داشتند، در مقابل بت ها، شتر قربانى مى کردند، آب آشامیدنى حاجیان را فراهم مى ساختند و بت ها را عبادت مى کردند.96 آنها پرده دارى، سقایت، کلیددارى و سایر آداب و رسوم مذهبى را انجام مى دادند، اشتغال به این کارها براى شخص و قبیله متصدى آن، علاوه بر منافع مادى، اعتبارآور بود.97 هزینه هایى که در راه کعبه، بتکده ها، قربانى ها و مراسم مذهبى به کار مى رفت در جهت مصرف تظاهرى براى بالا بردن و نمایش منزلت و مقام مورد ارزیابى قرار مى گیرد. بر اساس نظام منزلتى حاکم بر مکه، احساس همبستگى و مهر و محبت بین پیامبرصلى الله علیه وآله و مسلمانان امرى ناشناخته بود، به همین دلیل عشق یاران پیامبر به ایشان در حدیبیه تعجب حویطب بن عبدالعزّى را برانگیخت.98 آنان براى بت لات درشهر طائف، خانه اى ساخته بودند و مانند کعبه آن را بزرگ مى داشتند.99 پدر خالد بن ولید براى بت عزّى هدیه مى برد. کم ترین هدیه، صد شتر و گوسفند بود که براى آن قربانى مى کرد.100 ذات انواط درخت بزرگى بود که مردم دوران جاهلى براى آن قربانى مى کردند و یک روز را آن جا مى ماندند و هر کس از مردم جاهلى که به حج مى آمد رداى خود را بر آن مى افکند و بدون رداء به مکه وارد مى شد و این نوعى حرمت و بزرگداشت آن بود.101
اقدامات پیامبرصلى الله علیه وآله در امور دینى
1- شکستن بت ها و مبارزه با شرک، بت سازى و سنت ها و آداب و رسوم جاهلى بت پرستان.
2- تخریب مسجد ضرار که با نیت غیر الهى ساخته شده بود.
3-- اهمیت دادن به نیت و محتواى عبادت و توسعه مصادیق عبادت؛ از نظر پیامبرصلى الله علیه وآله عبادت کردن فقط راز و نیاز در عبادتگاه نبود بلکه هر کارى که با نیت الهى براى انجام فرمان خداوند صورت گیرد، عبادت است. پیامبر در سخنرانى قبل از جنگ اُحد فرمودند: «هر کس، چه مسلمان و چه کافر، اگر نیکى کند مزد او بر عهده خداست که در این جهان یا آن جهان پرداخت خواهد شد». و در ادامه فرمودند: «هیچ کس نمى میرد مگر این که به آنچه روزى اوست برسد... در طلب روزى خود به طریق پسندیده اقدام کنید... خدا براى شما حلال و حرام را بیان نمود... هر کسى که آن گونه امور [ناپسند] را ترک کند آبرو و دین خود را حفظ کرده است... هر مؤمنى نسبت به مؤمنان دیگر، چون سر نسبت به پیکر است که چون به درد آید همه بدن به خاطر آن به درد مى آید».102
4- توجه به معیارهاى معنوى، مانند نیکوکارى، کمک به هم نوع، عدالت، پرداخت صدقه؛ پیامبرصلى الله علیه وآله درآمد غنیمت هاى بنى نضیر را، که به آن حضرت اختصاص داشت، بین خویشان خود تقسیم مى کردند و به هر کس که مصلحت بود، لطف مى فرمودند. ایشان مصرف سالیانه جو و گندم خانواده خود و فرزندان عبدالمطلب را از نخلستان هاى بنى نضیر تأمین مى کردند و اضافه آن را صرف خرید اسلحه و اسب براى جنگ مى کردند. صدقات آن حضرت از همین محل و هم چنین از اموالى که مُخیریق به او هبه کرده بود، تأمین مى شد.103 کسانى که از صدقات بهره مند مى شدند از درآمد فى ء و درآمد خمس بهره اى نداشتند و کسانى که از درآمد فى ء و خمس بهره مند مى شدند از صدقه ها چیزى دریافت نمى کردند. معمولاً صدقات را به یتیمان و فقیران و بینوایان مى دادند. و هر گاه پسر بچه هاى یتیم به بلوغ مى رسیدند، دریافتى ایشان از صدقات قطع مى شد و در صورت شرکت در جهاد از فى ء چیزى دریافت مى کردند، در غیر این صورت چیزى دریافت نمى کردند و باید دنبال کار دیگرى مى رفتند. رسول خدا هیچ سائل و فقیرى را محروم نمى کرد، ولى توانگران و کسانى که قدرت کسب داشتند، از خمس بهره اى نداشتند.104 پیامبرصلى الله علیه وآله از مسلمانان خواستند هر چه مى توانند در راه خدا انفاق کنند و صدقه بدهند اگر چه نیمى از دانه خرما یا نوک پیکانى باشد که کسى با آن در راه خدا جهاد کند و از این کار خوددارى نکنند که مایه هلاک و بدبختى آنها مى شود. آیه شریفه «و انفقوا فى سبیل اللَّه و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکه»؛105 یعنى در راه خدا انفاق کنید و تن هاى خویش را با دست هایتان به هلاکت نیندازید.106 پیامبر هنگام ورود به مکه پس از ستایش خدا فرمودند: همانا زندگى واقعى، زندگى آن جهانى است.107 رسول اسلام صلى الله علیه وآله کنار در کعبه ایستادند و فرمودند: هر ربایى که در جاهلیت معمول بود و هر خون و مالى که بر عهده داشتید و همه افتخارات واهى، زیر پا نهاده شده و از میان رفته است، مگر مسئله پرده و کلیددارى کعبه و سقایت حاجیان. همانا در خصوص کسانى که با چوب دستى یا تازیانه به صورت خطا کشته مى شوند، دیه و خون بهاى آنان باید در کمال شدت به صورت صد ماده شتر، که چهل عدد آن باردار باشند، پرداخت شود. خداوند نخوت و تکبر جاهلیت و افتخار به پدران را از میان برد. همه شما از نسل آدمید و آدم از خاک است و گرامى ترین شما در پیشگاه خداوند پرهیزگارترین شماست. همانا خداوند مکه را حرم امن قرار داده است و همواره حرم الهى خواهد بود، براى هیچ کس پیش و پس از من شکستن حرمت آن جایز نبوده و نیست و براى من هم شکستن حرمت آن جز به اندازه ساعتى از یک روز جایز نبوده است... مسلمان برادر مسلمان است و همه مسلمانان برادرند، دور آنها و نزدیک ایشان یک سانند و نیرومند و ناتوان آنها از جنگ غنیمت به تساوى مى برند و شرکت در میسره و میمنه ملاک نیست.108 پیامبرصلى الله علیه وآله به حکیم بن حزام از غنیمت هاى حنین صد شتر داد. او شتر بیشترى خواست، پیامبر به او عطا کردند تا شمار شترهایش به سى صد رسید بعد به او فرمودند: اى حکیم بن حزام مال مایه خرمى و شیرینى است؛ هر کس آن را به دیگران ببخشد مال براى او فرخنده خواهد بود و هر کس به مال مشغول شود برایش مبارک نخواهد بود و هم چون کسى است که هر چه بخورد سیر نشود. بدان که دست بخشنده بهتر از دست گیرنده است و از کسانى شروع کن که یارى و مدد مى خواهند.109
رعایت امور دینى
طبقه مرفه به کیش هایى گرایش دارد که دستوراتش هر چه بیشتر تشریفاتى و نمایشى باشد.
معیار ارجمندى و اعتبار عادت به رعایت دستورهاى مذهبى همراه خلق و خوى یغماگرى نشانه اشتغال نداشتن در کار تولیدى است.
عادت به رعایت دستورهاى مذهبى همراه خلق و خوى یغماگرى نشانه اشتغال نداشتن در کار تولیدى است.
مخالفت با انگیزه هاى نیکوکارى و خوش رفتارى اجتماعى و مردم دوستى و احساس همبستگى و هم دردى اجتماعى به دلیل مغایرت با قوانین بنیادى زندگى مرفه (ضایع کردن تظاهرى زمان و ماده و دورى گزیدن از فرآیند تولید).
روش طبقه مرفه اشراف بت پرست، آداب و رسوم خاصى براى بت پرستى داشتند، مانند قربانى، پرده دارى و ... - اشراف و متولیان یهودى و مسیحى و ... آداب و رسوم و لباس هاى خاصى داشتند - تصدى امور دینى موروثى بود و اشراف به آن اشتغال داشتند.
سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله شکستن بت ها - منع آداب و رسوم بت پرستان - تخریب مسجد ضرار که با نیت و هدف غیر الهى و به دست اشراف ساخته شده بود - مبارزه با هر گونه بت سازى و شرک، اهمیت دادن به نیت و محتواى عبادت و همگانى کردن آن و توسعه مصداق هاى عبادت کسب روزى، محبت به والدین و ... عبادت است - توجه به معیارهاى معنوى و غیر مادى، مانند نیکوکارى، کمک به هم نوع، عدالت، دادن صدقه - توجه به مصالح جامعه و فرد.
آیات قرآن آیاتى که اشاره به این ویژگى ها دارد
آیاتى که راه کار نشان مى دهد
آیاتى که راجع به تصور عامه مردم از خدا و بتها است و ویژگى بت پرستان و مشرکان و اهل کتاب و منافقان و کفار را بیان مى کند آیاتى که درباره خداوند و برترى آخرت و ارزش هاى اخروى نسبت به دنیا و خصوصیات انبیاء و متقین مى باشد. توبه /17-18-19و 107-108 درباره مسجد ضرار - آیات مربوط به زکات، صدقه، دستگیرى از دیگران، محبت به هم نوع، تقوا، نماز.
پی نوشت ها :
1- کارشناس ارشد تاریخ اسلام.
2- Waste.
3- ر.ک: توریستین بوند وبلن، نظریه طبقه مرفه، فرهنگ ارشاد، (تهران، نشر نى، 1383)، ص 132-135.
Thorstein Bonde Veblen, The Theory of the Leisure Class, (London, Unwin Books, 1970).
4- Emulation.
5- Invidious.
واژه رشک آمیز به کار گرفته شده تا اشخاص بر حسب ارزش و ثروت نسبى شان با یک دیگر مقایسه و رتبه بندى شوند. مقایسه رشک آمیز، فرایندى است براى ارزیابى افراد بر حسب ارزشى که دارند.
6- براى اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص 69 - 79.
7- محمد بن عمر واقدى، کتاب المغازى، (بیروت، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، 1409ق / 1989م)، ج 1، ص 116.
8- همان، ج 1، ص 32.
9- همان، ص 30.
10- همان، ص 118.
11- همان، ص 264.
12- همان، ج 2، ص 595.
13- همان، ص 600.
14- همان، ص 607 - 608.
15-همان، ص 611.
16- همان، ص 637.
17-. همان، ص 641.
18-. همان، ص 737 - 738.
19-. همان، ج 3، ص 893.
20-. همان، ص 895 - 910.
21-. همان، ج 1، ص 222 - 223.
22-. همان، ص 140.
23-. همان، ج 2، ص 592.
24-. همان، ج 1، ص 364.
25-. همان، ص 318.
26-. همان، ص 138 - 142.
27-. Conspicuous Leisure. تن پروری و تن آسایى
28-. براى اطلاع بیشتر ر.ک: توریستین بوند وبلن، پیشین، ص 81 - 107.
29-. واقدى، پیشین، ج 2، ص 696 - 697.
30-. همان، ص 833.
31-. همان، ج 2، ص 696 - 697.
32-. همان، ص 833.
33-. همان، ص 445 - 449.
34-. همان، ص 438.
35-. همان، ص 658.
36-. همان، ج 3، ص 924.
37-. همان، ج 1، ص 222 - 223.
38-. Conspicuous Consumption.
39-. براى اطلاع بیشتر ر.ک: توریستین بوند وبلن، پیشین، ص 109 - 135.
40-. واقدى، پیشین، ج 1، ص 140.
41-. همان، ص 125.
42-. همان، ص 144 - 145 واقدى اسامى آنان را ذکر کرده است.
43-. همان، ص 375.
44-. همان، ج 2، ص 478.
45-. همان، ص 594.
46-. همان، ج 1، ص 200.
47-. همان، ج 2، ص 742.
48-. همان، ص 581 - 582.
49-. همان، ص 614.
50-. همان، ج 1، ص 379.
51-. همان، ج 2، ص 672.
52-. همان، ج 3، ص 935.
53-. همان، ج 1، ص 346.
54-. ابن سعد، الطبقات الکبرى، (بیروت، دار بیروت، 1405ق / 1985م)، المجلد الرابع، ص 22.
55-. واقدى، پیشین، ج 2، ص 636.
56-. براى اطلاع بیشتر ر.ک: توریستین بوند وبلن، پیشین، ص 191 - 207.
57-. واقدى، پیشین، ج 3، ص 885.
58-. همان، ج 1، ص 374.
59-. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 323 - 324.
60-. همان، ص 241.
61-. واقدى، پیشین، ج 1، ص 398.
62-. Conservatism.
63-. براى اطلاع بیشتر ر.ک: توریستین بوند وبلن، پیشین، ص 209 - 227.
64-. واقدى، پیشین، ج 1، ص 174 - 175.
65-. همان، ص 121 - 185.
66-. همان، ص 296 - 297.
67-. همان، ص 365 - 366.
68-. همان، ص 366.
69-. همان، ص 373.
70-. همان، ص 375 - 376.
71-. همان، ج 2، ص 416.
72-. همان، ص 423 - 424.
73-. همان، ص 455.
74-. همان، ص 501 - 502.
75-. همان، ج 1، ص 406.
76-. همان، ج 2، ص 611 - 612.
77-. اسراء / 110.
78-. واقدى، پیشین، ج 2، ص 741 - 743.
79-. همان، ص 812.
80-. همان، ج 3، ص 890 - 891.
81-. همان، ص 960 - 961.
82-. همان، ص 966 - 968.
83-. همان، ج 2، ص 442.
84-. براى اطلاع از متن کامل سخنرانى پیامبر، ر.ک: ابو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، البیان و التبیین، مجلد 1، (ج 2)، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ه . - 1998م)، ص 21 - 23؛ همچنین ابن هشام، السیرة النبویة، (بیروت، دارالمعرفه، 1423ق/ 2003م).
85-. واقدى، پیشین، ج 1، ص 175.
86-. همان، ص 187.
87-. همان، ص 394.
88-. همان، ج 2، ص 590 - 591.
89-. همان، ص 818.
90-. همان، ج 3، ص 954 - 955.
91-. همان، ج 1، ص 372.
92-. همان، ج 2، ص 419.
93-. همان، ص 644.
94-. Predatory.
95-. براى اطلاع بیشتر ر.ک: توریستین بوند وبلن، پیشین، ص 295 - 350.
96-. واقدى، پیشین، ج 2، ص 442.
97-. براى اطلاع بیشتر ر.ک: یعقوبى، پیشین، ج 1، ص 254 - 257، (بیروت، دارصادر، بى تا) بخش «کیش هاى عرب» همچنین «کتاب الاصنام».
98-. واقدى، پیشین، ج 2، ص 608.
99-. ابن هشام، پیشین، ص 65.
100-. واقدى، پیشین، ج 3، ص 874.
101-. همان، ص 891.
102-. همان، ج 1، ص 222 - 223.
103-. همان، ص 378.
104-. همان، ص 410.
105-. بقره / 195.
106-. واقدى، پیشین، ج 2، ص 732.
107-. همان، ص 824.
108-. همان، ص 835 - 836.
109-. همان، ج 3، ص 944 - 945.
کتابنامه:
- ابن سعد، الطبقات الکبرى، (بیروت، دار بیروت، 1405ق / 1985م)
- ابن هشام، ابو محمد عبدالملک، السیره النبویه، (بیروت، دارالمعرفه، 1423ق / 2003م)
- الجاحظ، ابو عثمان عمرو بن بحر، البیان والتبیین، مجلد 1، (ج 2)، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق / 1998م)
- واقدى، محمد بن عمر، کتاب المغازى، (بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1409ق / 1989م)
- وبلن، توریستین یوند، نظریه طبقه مرفه، فرهنگ ارشاد، (تهران، نشر نى، 1383ش)
- یعقوبى، احمد بن یعقوب، تاریخ یعقوبى، (بیروت، دارصادر، بى تا)
نها برنامه اى که روابط انسان را با سایر انسانها، بر اساس حق و عدل بر پا مىکند «اخلاق» است، و کسىکه از حسنات اخلاقى دور مانده، دچار ظلمت و تاریکى است و هرگز نخواهد توانست با مردم به نیکى زندگى کند.
شما از روان آلوده به رذایل و انسان دچار ظلمت و از مردم فرورفته در جهل، جز زیان و ضرر چه توقعى دارید؟.
نمىتوان باور کرد که انسان فاقد اخلاق، شر و زیان نداشته باشد. تجربه نشان داده که بیشترین درصد مظالم بشر و تجاوزات و جنایاتش، معلول نبود حسنات اخلاقى در وجود اوست.
چگونه مىتوان قبول کرد کسىکه خود را از آلودگىها پاک نکرده در روابط و برخوردهایش جانب حق را رعایت کند؟
همچنان که انسان فاقد ایمان، متجاوز به حق است، انسان فاقد اخلاق هم متجاوز به حقوق خلق است. گرچه مىتوان گفت فاقد ایمان، به حقوق خلق هم تجاوز مىکند، و فاقد اخلاق، حقوق حق را پایمال مىنماید.
امام سجاد علیه السلام از خداى بزرگ تقاضا مىکند: «برایم نورى قرار ده تا در پرتو آن در بین مردم سرافراز باشم». نورى که حضرت از خدا مىخواهد، همان چراغ پر نور حسنات روحى است.
در اینجا تذکر یک نکته لازم است که: هر مسلمانى براى قبول حسنات اخلاقى و شستشوى روان از رذایل، نیازمند به ایجاد زمینه در صفحه با عظمت نفس است.
بدون شک، بدون ایجاد زمینه لازم، دور کردن رذایل، مشکل، و آراسته شدن به حسنات اخلاقى غیر ممکن به نظر مىرسد.
رفاه طلبى و اشرافى گرى به عنوان آسیبى اجتماعى هر گاه فرد یا بخشى از جامعه را فرا گیرد، مانند ویروسى خطرناک، خیلى زود به سایر قشرها و طبقات اجتماعى منتقل شده و سلامت جامعه بشرى را تهدید مى کند. رهبران دینى و جامعه شناسان، این آسیب اجتماعى را در جوامع مختلف بررسى کرده اند. شیوه حضرت محمدصلى الله علیه وآله به عنوان رهبرى که مدیریت کلان جامعه را عهده دار بود، الگوى خوبى است براى: 1- شناسایى خصیصه رفاه طلبى و اشرافى گرى در انسان ها و جامعه هاى بشرى، 2- پیش گیرى از ظهور روحیه اشرافى با شناخت نشانه هاى آن و 3- مقابله و درمان آن بر اساس روش هاى آن حضرت، که براى جوامع امروزى نیز راه گشاست.
مقدمه
اشراف و طبقه مرفه در جوامع بشرى از افراد و طبقات تأثیرگذار جامعه اند که رفتار، گفتار و عقایدشان پى آمدهاى مستقیم و غیر مستقیمى بر سایر افراد جامعه، خصوصاً طبقات پایین تر دارد. مردم در طول تاریخ، غالباً به خواسته هاى آنان عمل کرده و بر طبق روش آنها زندگى نموده و رهبرى ایشان را پذیرفته اند. محافظه کارى آنها، انسان ها و جوامع را به محافظه کارى و انحطاط مى کشاند. اشراف براى مطرح کردن خود و کسب اعتبار و جلب احترام دیگران، به حفظ و گسترش نظام منزلتى مى پردازند. عمل اشرافى که در نظام مبتنى بر تمایز اجتماعى رشد و نمو مى کنند، داراى سه شاخصه اصلى است: 1. تن آسایى (تن آسانى)؛ 2. مصرف تظاهرى (مصرف آشکار یا اسراف)؛ 3. محافظه کارى. پیامبران و مصلحان اجتماعى براى اعتلاى مقام انسان و پیشرفت و توسعه جامعه، با آنها به مبارزه پرداخته اند. مقابله با اشراف و اشرافى گرى، از دغدغه هاى اصلى حضرت محمدصلى الله علیه وآله بود. آن حضرت براى مقابله با نظام منزلتى (تمایز ناعادلانه طبقاتى) که زمینه ساز اعمال اشرافى بود و هم چنین براى از بین بردن اعمال اشرافى، کارهاى بزرگى انجام داد. ایشان کوشیدند نظام برابرى و برادرى (اخوت اسلامى) را جاى گزین نظام منزلتى کنند. تشکیل «امت واحده» ثمره کار پیامبرصلى الله علیه وآله بود. رویکرد قرآن کریم در وضع قوانین و هدف گذارى ها و پیامبرصلى الله علیه وآله به عنوان مبلّغ و مجرى آن دستورات الهى، از بین بردن روحیه اشرافى و مراتب منزلتى و جاى گزین کردن روحیه برادرى و برابرى (اخوت اسلامى) و بنیان گزاردن «امت واحده» بوده است.
در این نوشته، با استفاده از «نظریه طبقه مرفه» که اشراف و طبقه مرفه جامعه را توصیف کرده، شاخص ترین اعمال اشرافى شناسایى شده و با تطبیق آن بر اعمال اشراف دوره پیامبرصلى الله علیه وآله، شیوه برخورد ایشان با اشراف و طبقه مرفه بررسى شده است.
ویژگى اشراف
به نظر مى رسد در بررسى خلق و خوى طبقه مرفه (اشراف) اصل «ضایع کردن» 2 با تعریفى که وبلن ارائه مى دهد 3 اساس و پایه نظریه طبقه مرفه است. طبق این تعریف، مفهوم «ضایع کردن» دلالت بر مصرف نامقبول و غیر عاقلانه کالاها و خدمات انسانى ندارد و منظور از این واژه به هدر دادن یا استفاده نادرست از تلاش و مال نیست، بلکه به این دلیل ضایع کردن به شمار مى آید که این مصرف، علاوه بر این که براى زندگى و رفاه فردى که این روش را برگزیده کارى انجام نمى دهد، براى دیگران نیز سودى ندارد و تنها با هدف خودنمایى و مقایسه رشک انگیز توانگرى و تثبیت برترى و تسلط خود بر طبقه و لایه هاى پایینى جامعه صورت مى گیرد، با آن که مى توانست نقش سودمندى هم داشته باشد. شاخص هاى اشرافى گرى در نظر وبلن که با موضوع این نوشته هم خوانى دارد، از این قرار است: «چشم و هم چشمى مالى»، «تظاهر به تن آسایى»، «مصرف تظاهرى»، «لباس؛ نمودى از توانگرى»، «محافظه کارى و کناره گیرى از تولید» و «رعایت امور دینى». توضیح هر مورد در متن آمده است. این نوشته نتیجه تطبیق مطالب کتاب وبلن با داده هاى تاریخى صدر اسلام (دوران مدینه) است.
چشم و هم چشمى 4 مالى
وبلن بر این باور است که افرادى، هم چون پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله که با خلق و خوى استثنایى خود بتوانند براى مدت طولانى، احترام خویش را در نظر اعضاى پایین مرتبه حفظ کنند، انگشت شمارند. از دید وى، قاعده کلى این است که آن دسته از اعضاى اجتماع که ثروت و توانمندى بیشترى دارند، در نزد عامه مردم، از جایگاه شایسته و اعتبار و ارجمندى و آبرومندى بالاترى برخوردارند. در دوره مورد بحث، براى این که شخص در انظار مردم به نیکى شناخته شود، بر اساس معیارهاى قبیله اى، توانایى بدنى، زیرکى، مهارت در جنگ، غنیمت جویى، شرافت خانوادگى، طایفه گرایى، و دارایى، سود بخشى کالاها و افراد از طریق مقایسه اى رشک انگیز5 ارزیابى مى شد. این مقایسه بین صاحب ارزش هاى افتخارآور و دشمن یا دیگر اعضاى گروه که بهره کمترى از آن ارزش ها داشتند، انجام مى گرفت.6 پیامبرصلى الله علیه وآله بعد از جنگ بدر و کشته شدن شمار بسیارى از اشراف قریش، خطاب به یکى از یاران خویش، آنان را این گونه توصیف فرمودند: «اشراف قریش از سرشناسان بودند، اگر آنها را مى دیدى، مى ترسیدى و اگر به تو فرمان مى دادند، اطاعت مى کردى و اگر کارهاى خود را با کارهاى آنها مى سنجیدى، کارهایت را کوچک مى شمردى».7 آن حضرت در این کلام، موقعیت این طبقه و دیدگاه سایر اعضاى جامعه به آنها را بر اساس الگو گرفتن از شیوه زندگى اشراف و نگاه منزلتى جامعه ترسیم کرده اند.
نمونه هایى از صدر اسلام
در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله، بهترین مکان براى فخرفروشى، خودنمایى و کسب افتخار، جبهه هاى جنگ بود که از راه دادن هزینه جنگ، مبارزه و غنیمت جویى به دست مى آمد و در قالب سروده هاى حماسى، به مثابه سند افتخار قبیله و فرد افتخارآفرین، ماندگار مى شد. پرداخت هزینه جنگ بدر از جانب اشراف قریش 8 و سخنان ابو جهل خطاب به عباس عموى پیامبر که از منصب هاى سقایت، پرده دارى کعبه و ریاست ندوه و رفاده، به عنوان نشانه هاى بزرگى و مجد نام مى برد ،9 بیانگر وجود مراتب منزلتى بین مردم است. سوده (همسر رسول خدا) تحت تأثیر همین فرهنگ، سهیل بن عمرو، خویشاوند خود را سرزنش مى کند که چرا تسلیم شده در حالى که مى توانست با بزرگوارى بمیرد.10 قزمان قبل از کشته شدن در جنگ اُحد گفت: «ما فقط براى حفظ شخصیت و حیثیت خود جنگیدیم».11 از سخنان قزمان بر مى آید که حفظ حیثیت و آبروى قبیله از ارزش هاى حاکم بر جامعه بوده است. عروه بن مسعود، از بزرگان و اشراف ثقیف، انسان ها را با معیارهاى منزلتى ارزیابى مى کرد. او مسلمانان حاضر در حدیبیه را اوباشى مى خواند که نه حیثیتى دارند و نه حسبى.12 در واقع، عروه، حسب و منزلت اجتماعى برآمده از ثروت و شرافت خانوادگى را نشانه اعتبار مى دانست.
وقتى که پیامبرصلى الله علیه وآله تصمیم گرفت خراش بن امیه کعبى را که جایگاه اجتماعى بالایى نداشت، براى گفت و گو با اشراف قریش بفرستد، خراش از پیامبرصلى الله علیه وآله خواست که مردى بلند مرتبه تر از او را اعزام کند. برخى از اشراف قریش حتى به خود اجازه مى دادند که خراش بن امیه، مأمور رسول اللَّه صلى الله علیه وآله را بکشند. عمر بن خطاب هم از رفتن پیش اشراف قریش امتناع کرد و عثمان بن عفان را که به قول عمر، او در مکه گرامى تر و داراى خویشاوندان بیشترى بود، معرفى کرد. اشراف قریش، عثمان را به دلیل برخوردارى از شرافت خانوادگى و ثروت پذیرفتند و با او به گرمى رفتار کردند.13
عمر بن خطاب با استناد به ارزش هاى جاهلى و چشم و هم چشمى قبیله اى، صلح حدیبیه را برنمى تافت و آن را خوارى دین مى انگاشت، حتى در حقانیت دین اسلام و رسول خدا تردید مى کرد.14 هم چنین اسید بن حضیر و سعد بن عباده که از اشراف مدینه بودند، با همین نگرش، صلح نامه را باج دادن به قریش تفسیر مى کردند.15
یهودیان خیبر که از اشراف مشهور و قدرت مند منطقه بودند با توجه به جایگاه و مقام خود در میان قبیله ها، گمان نمى کردند که پیامبرصلى الله علیه وآله با آنها بجنگد، چرا که آنها حصارهاى بسیار بلند و اسلحه فراوان و نیروى زیادى داشتند. یهودیان مدینه هم بر این باور بودند که خیبر دژهاى مرتفع بر قلعه کوه ها و آب فراوان و دائمى دارد و در آن هزار زره پوش حضور دارند، از این رو، مسلمانان نمى توانند آن را فتح کنند.16 قریش و عموم اعراب با آگاهى از زیادى شمار یهودیان و اسلحه و استحکام دژهاى خیبر و آمادگى آنها، پیروزى خیبریان را قطعى مى دانستند.17
واکنش اشراف قریش به بانگ اذان بلال بر پشت بام کعبه نشان مى دهد که مراتب منزلتى آن چنان بین اشراف نهادینه شده بود که افرادى، مانند عکرمه بن ابى جهل، صفوان بن امیه، خالد بن اسید، سهیل بن عمرو و سایر اشراف نمى توانستند حضور فردى - به زعم خودشان - دون پایه را در جایگاه تحمّل کنند. آنان عصبانیتشان را از نادیده انگاشتن و رعایت نشدن سلسله مراتب منزلتى، در سخنان خود یا با پوشاندن چهره نشان مى دادند.18 قبیله هوازن خود را افرادى کارآزموده و جنگ جو مى دانستند.19 صفوان بن امیه در جنگ حنین مى گفت: اگر قرار باشد بنده باشم ارباب قرشى نزد من دوست داشتنى تر از ارباب هوازنى است.20
راهکارهاى حضرت محمدصلى الله علیه وآله براى رفع چشم و هم چشمى مالى
پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله براى از بین بردن نگاه منزلتى و رقابت قبیله اى اقدامات زیر را انجام داد:
1- جاى گزین کردن فرهنگ برادرى و اخوت دینى به جاى ارزش هاى منزلتى و قبیله اى؛ پیامبرصلى الله علیه وآله در سخنرانى پیش از جنگ اُحد فرمودند: «هر مؤمنى نسبت به مومنان دیگر، چون سر نسبت به پیکر است که چون به درد آید، همه بدن به درد مى آید».21 مصعب بن عُمیر تحت تأثیر همین تفکر به محرز بن نضله که ابو عزیز بن عمیر، برادر پدر و مادرى مصعب را در جنگ بدر به اسارت درآورده بود، سفارش کرد که مادرش ثروتمند است و فدیه خوبى مى تواند از او بگیرد. هم چنین مصعب، در مقابل اعتراض برادرش ابو عزیز گفت: محرز، به جاى تو، برادر من است.22 این در محیطى است که کمى پیش تر (در دوران جاهلى) «قانون ثار» اجرا مى شد و هیچ قرشى یا مکى، اهالى یثرب را هم شأن و برادر خود نمى خواند.
2- پیامبرصلى الله علیه وآله و خانواده اش با سایر افراد جامعه تفاوتى نداشتند؛ در حدیبیه وقتى هدایا بین مردم تقسیم شد پیامبر و همسرش ام سلمه، همانند دیگران سهم بردند.23
3- در جامعه اى که غنیمت جویى ارزش آفرین بود، تقسیم غنیمت ها به طور مساوى و قرار دادن سهم براى کسانى که به دلیل هاى موجه در جنگ حضور نداشتند و برگرداندن اموال به ناحق گرفته شده به صاحبان آن، مى توانست از اهمیت غنیمت جویى بکاهد؛ عمرو بن امیه، دو نفر از یهودیان بنى عامر را که پیامبر به آنها امان داده بود کشت و رسول خداصلى الله علیه وآله وسایل جنگى و لباس هاى آنها را همراه خون بهایشان فرستاد.24
4- پاى بندى به پیمان؛ یکى از ویژگى هاى اشراف این است که هر گاه مقام و منزلت طرف قرارداد آنها پایین تر باشد یا آن پیمان، منافع آنها را در معرض خطر قرار دهد، آن پیمان را به طور یک جانبه نقض کنند. پیامبرصلى الله علیه وآله براى از بین بردن این خصیصه، این گونه عمل کرد؛ هنگامى که یهودیان و منافقان بعد از شکست مسلمانان در جنگ اُحد به تضعیف روحیه آنان پرداختند، عمر بن خطاب اجازه خواست آنها را بکشد، ولى رسول خداصلى الله علیه وآله نپذیرفت و فرمود: «یهودیان در ذمه ما هستند و من ایشان را بیهوده نمى کشم. من از کشتن بیهوده کسانى که شهادت به یگانگى خدا و پیامبرى من مى دهند نهى شده ام».25
5- جاى گزین کردن ارزش هاى معنوى به جاى ارزش هاى مادى؛ پیامبرصلى الله علیه وآله اسیرانى که توانایى پرداخت فدیه نداشتند بدون دریافت فدیه آزاد مى کردند، از جمله آنها عبید بن عمرو بن علقمه، سائب بن عبید و ابو عزّه عمرو بن عبداللَّه بن وهب بودند. پیامبرصلى الله علیه وآله اسیرانى که قرعه به ایشان تعلق گرفت در ازاى آزادى یکى از مسلمانان آزاد کردند مانند عمرو بن ابو سفیان، از اسیران جنگ بدر که در ازاء آزادى سعد بن نعمان بن اکال آزاد شد،26 ولى از ثروتمندان فدیه خودشان و بستگانشان را گرفت؛ عباس عموى پیامبر مجبور شد فدیه خود و پسران برادرش را بدهد.
6- توجه به توانایى هاى فردى و دیندارى در انتصاب ها به جاى طایفه گرایى و در نظر گرفتن مراتب منزلتى یا دارایى اشخاص؛
7- کوشش در جهت فقرزدایى و کم کردن فاصله فقیر و غنى و دگرگون کردن معیارهاى ارزش انسان ها؛ حضرت محمدصلى الله علیه وآله تقوا و علم را نشانه برترى مى دانست.
معیار ارجمندى و اعتبار چشم و همچشمى مالى
توانایى بدنى، زیرکى، مهارت در جنگ، ثروت مالى و دارایى مالى، غنیمت جویى شرافت خانوادگى، طایفه گرایى، برانگیختن رشک دیگران
روش طبقه مرفه حضور در جنگ و به دست آوردن غنیمت؛ دادن هزینه جنگ؛ داشتن منصب هایى،مانند: فرماندهى، سقایت، پرده دارى، رفادت، ریاست ندوه، انحصار تجارت، داشتن اسلحه جنگى و حصار و قلعه هاى مستحکم، افراد قبیله قریش و قبایل معتبر از منزلت و مقام بالایى برخوردار بودند. یهودیان چون از بنى اسراییل بودند خود را برتر مى دانستند؛ برخوردارى از تخصص در مسائل جنگى که یهودیان، قبیله ثقیف و هوازن، مسیحیان نجران، یمنیان، حبشیان از آن برخوردار بودند.
سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله تقسیم غنایم به طور مساوى بین قوى و ضعیف، اختصاص سهمى از غنایم به بردگان حاضر در جنگ و افرادى که به دلیل موجه در جنگ حضور نداشتند، در انتصاب ها توجه به توانایى هاى فردى و دیندارى، خوددارى از طایفه گرایى، اهتمام به کارهاى تولیدى و فقرزدایى از جامعه، ترویج فرهنگ اخوت و برادرى، جاى گزین کردن ارزش هاى معنوى به جاى ارزش هاى مادى، توجه به مصلحت جامعه و فرد.
آیات قرآن آیاتى که اشاره به این ویژگى ها دارد
حشر - 2. آیاتى که ویژگى کفار، منافقان، متکبران، دنیاپرستان را توصیف مى کند. آیاتى که درباره تقسیم غنایم؛ ویژگى مؤمنان و جامعه اسلامى مى باشد. آیاتى که خداوند را مالک همه چیز معرفى مى کند و این دنیا و ارزش هاى دنیوى را در مقابل آخرت و ارزش هاى اخروى ناچیز مى شمارد.
تن آسایى تظاهرى 27
نمود بارز طبقه مرفه، تن پرورى یا به عبارت دیگر، معافیت و خوددارى از انجام کارهاى سودمند است. شغل هاى معمول و مشخص طبقه مرفه عبارتند از: خدمات دیوانى، جنگ، ورزش و مراسم دینى (مطابق با برداشت این طبقه). انگیزه اصلى طبقه مرفه در پرداختن به این گونه شغل ها که ماهیتى یغماگر دارند نه تولیدى، که بهره کشى مى باشد که فقط در خور زندگى طبقه مرفه است. غنیمت هایى که از طریق غارت و بهره کشى به دست مى آید، به عنوان دست آورد و معیار نمایشى زندگى مرفه محسوب مى شود و دورى گزیدن از کار تولیدى، نشانه بزرگوارى، شایستگى و شرط لازم آراستگى دانسته مى شود و نیز با تأکید بر «ثروتمندى»، فرد، موقعیت اجتماعى خود را به رخ مى کشد. تأکید بر ارزش مندى ثروت، منجر به تأکید بیشتر بر تن آسایى مى شود. تن آسایى تظاهرى که وقت و تلاش انسانى در آن ضایع مى شود، به منظور نمایش ثروتمندى و نیز جلب احترام دیگران صورت مى گیرد. این مسئله در جامعه و گروه هاى همبسته یا کوچکى به کار مى آید که در آن به دلیل آشنایى مردم با یک دیگر و تأثیر شایعات محلى، شخصِ جویاى شهرت مى تواند به زودى انگشت نماى دیگران شود. طبق رسم معمول، تولد در خانواده برتر و داشتن زندگى آسوده و برکنارى از وظایف دون پایه، معیار بالادست بودن فرد است و مسلّم ترین قاعده، رعایت مقررات منزلت ها از جانب افراد فرودست مى باشد. در درک عمومى، این وضعیت، ویژگى ذاتى ارزش برترى شناخته شده است و به همین سبب، حقیرزادگان عوام، سر فرود آوردن و تسلیم شدن در برابر فرادستان را بر خود روا مى دارند. در این نظام منزلتى، یک طبقه مرفه حاشیه اى یا بدلى شکل مى گیرد که وظیفه اش انجام آسایش نیابتى به سود اعتبار طبقه مرفه واقعى یا اصلى است.28 خدمت کاران و افرادى که براى تأمین رفاه طبقه مرفه به کارهاى غیر تولیدى مى پردازند، جزء این گروه اند.
نمونه هایى از صدر اسلام
تلاش اشراف خویشاوند پیامبرصلى الله علیه وآله، هم چون عباس براى تصدى منصب هایى، مانند امارت، فرماندهى و سرپرستى جمع آورى زکات، به عنوان نشانه بزرگوارى و شایستگى، مصداق تن آسایى تظاهرى مى باشد. عباس، عموى پیامبرصلى الله علیه وآله و ربیعه بن حارث، پسران خود (فضل و عبدالمطلب) را پیش پیامبرصلى الله علیه وآله فرستادند تا آنها را متصدى صدقات نماید.29 درخواست منصب کلیددارى و سقایت از سوى عباس بن عبدالمطلب 30 نیز ممکن است به همین منظور صورت گرفته باشد.
اقدامات رسول خداصلى الله علیه وآله براى مقابله با تن آسایى
پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله براى مقابله با تن آسایى این اقدامات را انجام داد:
1- آن حضرت صلى الله علیه وآله منصب هاى بزرگى، چون امارت، ریاست، فرماندهى و سرپرستى امور اقتصادى را به اشراف و خویشاوندان ثروتمند خود و به کسانى که روحیات اشرافى و نگاه منزلتى داشتند، نداد؛ عباس عموى پیامبر و ربیعه بن حارث پسران خود (فضل و عبدالمطلب) را نزد پیامبر فرستادند تا آنها را متصدى صدقات فرماید، ولى پیامبرصلى الله علیه وآله نپذیرفت.31 عباس عموى پیامبرصلى الله علیه وآله از ایشان خواست که منصب کلیددارى و سقایت را به او وا گذارد. پیامبرصلى الله علیه وآله در پاسخ فرمودند: «کارى را به شما وا مى گذارم که متحمل هزینه اى شوید نه این که از آن درآمد کسب کنید».32
2- ترویج و توسعه کارهاى تولیدى و عمرانى، گسترش عدالت و توجه به مالکیت فردى و جمعى؛ پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در مقام حاکم جامعه اسلامى، به کارهاى تولیدى مى پرداخت. ایشان براى ترغیب مسلمانان، شخصاً با انجام کارهایى، مانند کلنگ زدن و جا به جا کردن خاک ها و ... با آنها در حفر خندق همکارى مى کرد.33
هدیه رسول اللَّه صلى الله علیه وآله به افراد، مخصوصاً کسانى که روحیه اشرافى داشتند، زمین بایرى بود که باید به دست آن شخص آباد مى شد. پیامبرصلى الله علیه وآله به حسان بن ثابت انصارى شاعر که در رفتار و اشعار او روحیه اشرافى و نگاه منزلتى وجود داشت به سبب عفو صفوان بن معطّل، زمین بایرى واگذار کرد تا آباد کند.34 محمد بن مسلمه که در برخى از جنگ ها فرمانده بود از پیامبر خواست که محوطه گور برادرش را تیول او قرار دهد. پیامبرصلى الله علیه وآله به او فرمود: «به اندازه یک تاخت اسب مال توست و اگر در آن جا زراعت کردى به اندازه دو تاخت اسب براى تو باشد».35 پیامبرصلى الله علیه وآله به دست خود مسجدى در لیّه ساخت در حالى که یارانش براى آن حضرت سنگ مى آوردند.36 آن حضرت صلى الله علیه وآله در سخنرانى قبل از جنگ اُحد فرمودند: «هیچ کس نمى میرد مگر این که به آنچه روزى اوست برسد... در طلب روزى خود به گونه اى پسندیده اقدام کنید... خدا براى شما حلال و حرام را بیان نمود... هر کسى امور ناپسند را ترک کند آبرو و دین خود را حفظ کرده است».37
معیار ارجمندى و اعتبار تظاهر به تن آسایى
پرهیز از کارهاى تولیدى و سودمند و کوچک شمردن آن - نمایش ثروت و قدرت با پیرایه هاى تجملى و دورى از وظایف دون پایه - برخوردارى از زندگى آسوده - شغل هاى معمول طبقه مرفه: خدمات دیوانى؛ جنگ، ورزش و مراسم دینى - انگیزه اصلى در پرداختن به این مشاغل، یغماگرى و بهره کشى است - ضایع کردن وقت و تلاش انسانى براى نمایش ثروتمندى و توانایى مالى
روش طبقه مرفه تلاش اشراف خویشاوند پیامبر، هم چون عباس براى تصدى مناصبى، مانند امارت، فرماندهى و سرپرستى جمع آورى زکات؛ روحیه ریاست طلبى در افرادى، مانند: ابوسفیان، خالد بن ولید.
سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله سیره نظرى پیامبر
سیره عملى پیامبر
پیامبرصلى الله علیه وآله منصب هایى، مانند: امارت، فرماندهى و سرپرستى جمع آورى زکات را به اشراف بنى هاشم ندادندبه افرادى که روحیه اشرافى در آنها قوى بود، زمین بایر مى دادند تا آباد کنند - به کارهاى یدى اهمیت مى دادند در دادن امارت، فرماندهى و ریاست، به توانایى فردى توجه داشت. آباد کنند - به کارهاى یدى اهمیت مى دادند در دادن امارت، فرماندهى و ریاست، به توانایى فردى توجه داشت.
آیات قرآن آیاتى که اشاره به این ویژگى ها دارد
آیاتى که راه کار نشان مى دهد
آیاتى که ویژگى طاغوت ها، ملأ، مترفان، کافران، منافقان، متکبران و دنیاپرستان را توصیف مى کند. آیاتى که به هدف آفرینش انسان مى پردازد - آیاتى که به رابطه دنیا و آخرت و نقش عمل انسان مى پردازد - آیات مربوط به رزق و روزى.
مصرف تظاهرى 38
مصرف نمایان (مصرف آشکار یا اسراف) کالاهاى ارزش مند وسیله اى است براى کسب اعتبار و نمایش دادن ثروت مندى در اجتماعات گسترده تر که در آن ولخرجى و تجمل گرایى و مصرف افزون تر، نشانه خوش نامى بیشترى است. مصرف تظاهرى و نمایشى، رکن اصلى پذیرایى هاى پرهزینه و هدیه هاى گران بها بوده است. یک نظام رتبه بندى سازمان یافته در درون طبقه مرفه وجود دارد. کسانى که از لحاظ ریشه خانوادگى یا از نظر مالى و یا هر دو، در بالاترین درجه از سلسله مراتب طبقه مرفه و ثروتمند قرار دارند از نظر جایگاه، برتر از کسانى هستند که دارایى و شرافت ارثى کمترى دارند. این پایین مرتبه ها، به ویژه شریف زادگان مرفهِ ندار (داراى نژاد مرفه) یا آنان که در حاشیه این طبقه قرار دارند، خود را به وسیله یک نظام وابستگى و نمک پروردگى به اعضاى برتر طبقه پیوند مى زنند و از طریق وابستگى به ولى نعمت خود، اعتبار و رفاه بیشترى فراهم مى کنند آنها ندیمان و ملازمان ارباب هستند و چون نماد مرتبه والاى ولى نعمت خویش اند، از این رو، مصرف کننده نیابتى ثروت بى کران او به شمار مى آیند و از سوى او تغذیه و پشتیبانى مى شوند. بسیارى از این افراد و دیگر اشراف پایین مرتبه تر، به نوبه خود مصرف کنندگان نیابتى دارند که همسران، فرزندان، خدمت کاران و ملازمان آنها هستند و وظایفى، چون جنگیدن، امور حکومتى، شکار کردن، مواظبت از اسلحه و ساز و برگ جنگ و مانند آن را براى طبقه مرفه انجام مى دهند.39
نمونه هایى از صدر اسلام
مادر ابو عزیز بن عمیر، از زنان ثروت مند مکه، بالاترین فدیه اى که براى آزادى قریشیان داده مى شد، پرداخت تا پسرش که از اسیران بدر بود، آزاد شود.40 یکى از هدف هاى این عمل مى توانست نمایش ثروت و توانمندى مالى باشد. صفوان بن امیه که از اشراف قریش بود، خطاب به عمیر بن وهب مى گوید: «مى دانى که در تمام مکه مردى مانند من در گشایش و فراخى نسبت به اهل و عیال نیست». و او تأیید مى کند.41 در این نگرش، رسیدگى به خانواده وسیله اى براى نمایش توانایى مالى است. اشراف قریش در راه بدر عهده دار اطعام سپاه بودند.42 به نظر مى رسد اشراف براى به رخ کشیدن ثروت و توانایى مالى خود به تجهیز سپاه مى پرداختند. هنگام ترک مدینه، مردان یهودى بنى نظیر دف و نى مى زدند و زن هایشان، زیورآلات زرین و گران قیمت خود را عمداً و بدون ترس نشان مى دادند.43 یکى از دلایل این رفتار یهودیان، نمایش ثروت مندى و توانمندى مالى و فخرفروشى به مردم مدینه بود که موجب بالا رفتن اعتبار آنان بین مردم، مخصوصاً منافقان شد.
سعد بن معاذ، رابطه مردم مدینه را با قبایل غطفان و بنى مرّه در جاهلیت این گونه ترسیم مى کند که آنها یا از اهل مدینه خرما مى خریدند یا اهل یثرب آنان را میهمان مى کردند؛44 یعنى از نظر سلسله مراتب منزلتى، رابطه اعضاى این قبیله ها با مردم مدینه، رابطه نمک پروردگى و وابستگى بود. رابطه اى که عروه بن مسعود به آن اشاره مى کند هم رابطه نمک پروردگى است و بیانگر وجود سلسله مراتب منزلتى در رابطه او و قریش که در آن، قریش ولى نعمت اند و عروه و فرزندان او با این که از اشراف اند، در برابر اشراف قریش، مصرف کنندگان نیابتى به حساب مى آیند؛ آنجا که مى گوید: «اى گروه قریش! مگر نه این است که شما به منزله پدر و من به منزله فرزندم و مگر من نبودم که تمام اهل عکاظ را براى یارى شما دعوت کردم؟ و چون آنها از پذیرش تقاضاى من خوددارى کردند، شخصاً با فرزندان و کسانى که از من اطاعت مى کردند، به یارى شما نیامدم؟»45 ابوسفیان که نسبت به بنى زهره از برترى قبیله اى برخوردار بود به بهانه این که بنى زهره از بدر برگشته اند، از دادن اموال بنى زهره امتناع مى کرد.46 عمروعاص به نجاشى (پادشاه حبشه) بهترین هدیه سرزمین خود (پوست دباغى شده) را هدیه مى کند.47 تا بدین وسیله، سرسپردگى خود را به او اعلام کند.
بنا بر گزارش تاریخ، قریش با ترتیب دادن یک میهمانى، هزینه هاى بسیارى را صرف پذیرایى از گروه هایى کرد که دور ایشان جمع شده بودند؛ بر این اساس، سفره هاى اطعام در چهار محل گسترده شد و در دارالندوه، جماعت خودشان و در خانه هاى صفوان بن امیّه، سهیل بن عمرو، عکرمه بن ابى جهل و حُویطب بن عبدالعزّى، سایر مردم پذیرایى شدند.48 به نظر مى رسد که در این میهمانى ها لازم بود مراتب منزلتى رعایت شود و اساساً، این برنامه ها، با هدف کسب افتخار و احترام از طریق مصرف تظاهرى برگزار مى شد.
شهرت بعضى از وسایل و زیورآلات اشراف، نشانه اى از مصرف تظاهرى بود؛ به عنوان نمونه، مى توان به شتر ابو جهل که شترى گزیده و مهرى بود، اشاره کرد، قریش حاضر بود در مقابل آن، صد ناقه بپردازد.49 شمشیر ابى الحقیق یهودى نیز از شمشیرهاى مشهور بود.50 گنجینه زر و زیور خاندان ابى الحقیق که معمولاً در عروسى هاى مکه کرایه داده مى شد،51 و نیز زیورآلات فارعه، دختر خزاعى یا بادیه، دختر غیلان که از زنان قبیله ثقیف بودند، این گونه بوده است.52
اقدامات پیامبرصلى الله علیه وآله براى مقابله با مصرف تظاهرى
حضرت محمدصلى الله علیه وآله، اسراف و تجمل گرایى را امرى مذموم مى دانست و براى مقابله با مصرف تظاهرى این کارها را انجام دادند:
1- ترویج ساده زیستى و نفى اسراف و تجمل گرایى در گفتار و عمل؛ پیامبرصلى الله علیه وآله در زندگى شخصى خود مراقب بود اسراف نکند. یکى از توصیه هاى آن حضرت به پیروان خویش، بر مبناى یک توصیه قرآنى، این بود که اسراف نکنند و از تجمل گرایى خوددارى کنند.
2- مقابله با نمادهاى اشرافى گرى، چون هدیه و میهمانى دادن؛ پیامبرصلى الله علیه وآله هدیه مشرکان را نمى پذیرفت و براى هیچ یک از پادشاهان و اشراف هم عصر خود هدیه نفرستاد. آن حضرت، در هیچ مرحله اى از زندگانى خویش مهمانى هاى تجملى برگزار نکردند و در این گونه مراسم نیز حضور نداشتند. پس از آن که ابو براء عامر بن مالک بن جعفر براى آن حضرت دو اسب و دو ناقه هدیه آورد، پیامبر فرمود: من هدیه مشرک را نمى پذیرم.53
3- جلوگیرى از ساختن خانه هاى مجلل؛ عباس عموى پیامبرصلى الله علیه وآله حجره اى ساخت، رسول خداصلى الله علیه وآله به او فرمودند: آن را ویران کن. عباس خواست معادل ارزش آن را در راه خدا بدهد، اما پیامبرصلى الله علیه وآله تأکید کردند که آن را ویران سازد.54
4- پیامبرصلى الله علیه وآله، براى جلوگیرى از تشکیل طبقه اشراف جدید (نوآمدگان یا افراد نو کیسه) در جامعه اسلامى، به فقیران سفارش مى کردند که در مسیر اشراف قدم نگذارند؛ پیامبر هنگام آمادگى براى جنگ خیبر به ابو عبس بن جبر که فقیر بود و زاد و توشه راه و خرج خانواده اش را نداشت، فرمود: «اى ابو عبس تو و دیگر یاران فقیرت اگر سلامت باشید و کمى زنده بمانید، مالتان زیاد خواهد شد و آن چه که براى اهل خود باقى مى گذارید فراوان شود، پول و برده هاى شما زیاد مى شود و این به سود شما نیست».55
5- تغییر نگرش درباره زن ها؛ در نگرش جاهلى، زن زندگى نیابتى داشت. رسول خداصلى الله علیه وآله با بیان جایگاه واقعى زن و ارزش دادن به او، نگرش ها را متحول کرد. حضور فعال همسران پیامبر، حضرت فاطمه علیها السلام و زنان هم عصر او در فعالیت هاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى دلیل این مدعاست.
6- توجه نکردن به مراتب منزلتى در معاشرت ها، واگذارى منصب ها، مجازات ها و سایر امور؛ وسایل و ابزار زندگى افراد سرشناس به دلیل گران قیمت بودن آنها و نیز تعلق داشتن به اشخاص برجسته، مورد توجه خاص دیگران است. معمولاً کسانى که مى خواهند مقام و مرتبه خود را نشان دهند براى فخرفروشى، اقدام به خرید اجناس به قیمتى فراتر از ارزش واقعى مى کنند. به عنوان نمونه، مى توان به شتر ابو جهل اشاره کرد که به قول واقدى، شترى گزیده و مهرى بود که در جنگ بدر نصیب پیامبرصلى الله علیه وآله شد. قریش حاضر بود در مقابل آن، صد ناقه بپردازد، ولى پیامبرصلى الله علیه وآله نپذیرفت و عاقبت، آن شتر از طرف هفت نفر در حدیبیّه قربانى شد.
معیار ارجمندى و اعتبار مصرف تظاهرى
مصرف نمایان کالاهاى ارزش مند نشانه بزرگوارى - عرف هدیه هاى گرانبها و پذیرایى هاى پرهزینه - ضایع کردن کالاها براى نمایش ثروتمندى و توانایى مالى - ایجاد نظام رتبه بندى سازمان یافته موروثى - ایجاد نظام وابستگى و نمک پروردگى و تن آسایى و مصرف نیابتى - مصرف و تن آسایى تظاهرى از خدمات الزامى زنان.
روش طبقه مرفه رباخوارى؛ ساختن خانه هاى مجلل؛ به کار بردن سنگ هاى قیمتى در ابزار جنگى؛ کشتن شتر و مهمانى دادن؛ شعر گفتن؛ هزینه کردن براى جنگ؛ هدیه کردن شتر و اموال گرانبها به سران قبیله ى قریش توسط سران قبایل دیگر؛ دادن هدیه به اشراف حبشه؛ وسایل و زیورآلات مشهور اشراف.
سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله سیره نظرى پیامبر
سیره عملى پیامبر
نهى از اسراف فرمان خراب کردن تاکستان هاى اشراف طایف؛ نفى ربا؛جلوگیرى از ساختن خانه هاى مجلل؛ترویج فرهنگ ساده زیستى؛ مقابله با تظاهرات اشرافى؛ تغییر نگرش به زنان نهى از اسراف فرمان خراب کردن تاکستان هاى در معاشرت با مردم و مجازات و دادن مناصب، به سلسله مراتب منزلتى توجه نمى کرد
آیات قرآن آیاتى که اشاره به این ویژگى ها دارد
آیاتى که راه کار نشان مى دهد
و لا تکونوا کالذین خرجوا من دیارهم بطر انما اموالکم و اولادکم فتنه (8/28) بنى نضیر در سوره حشر؛ زخرف / 23.
انما اموالکم و اولادکم فتنه (8/28) آیات بسیارى از سوره زخرف.
لباس؛ نمودى از فرهنگ توانگرى
تهیه لباس بیش از دیگر کالاهاى مصرفى، مردم را وا مى دارد تا از راحتى و ضرورت هاى زندگى خود بکاهند تا آن چه را که حد مطلوب مصرف تظاهرى است فراهم آورند. کارکرد لباس، به عنوان گواهى بر توانایى در صرف هزینه و اعتبارآورى سه ویژگى دارد:
1- اصل کلى ضایع کردن تظاهرى، هنجار مسلط و مستولى بر شیوه لباس پوشیدن است. قانون ضایع کردن تظاهرى (اسراف) با شکل دادن قانون سلیقه و آراستگى (تجمل گرایى) موجب افزایش اهمیت مصرف لباس مى شود. و خریدار لباس براى سازگارى با عرف رایج و هماهنگى با استاندارد معتبر سلیقه و آبرومندى اقدام به تهیه لباس مى کند.
2- اصل دوم که تابع اصل اوّل مى باشد، تن آسایى نمایان (تظاهرى) است. لباس باید نشان دهد که پوشنده آن نیاز به اشتغال در هیچ نوع کار تولیدى ندارد.
3- لباس، علاوه بر گران بها بودن و دست و پاگیر بودن باید با آخرین پسند روز مطابقت کند. در آن دوره اقتصادى که زنان هنوز جزو اموال مردان به شمار مى آمدند و صاحب خود نبودند، ولخرجى (مصرف تظاهرى) و تن آسایى تظاهرى زنان از خدمات الزامى آنان بود که اعتبار بیشتر مردان را در پى داشت.56
نمونه هایى از صدر اسلام
مالک بن عوف، سرور و فرمانده قبیله هوازن، لباس هاى بلند مى پوشید و با تکبر و غرور راه مى رفت.57 این نوع پوشش نشانه شرافت و بزرگى بود. گفته شده است که زنان یهود بنى نضیر هنگام ترک مدینه، لباس هاى حریر و دیبا پوشیده بودند و قطیفه هاى خز به رنگ هاى سرخ و سبز بر تن داشتند.58 نوع پوشش آنها بر کسانى که شاهد خروج آنان بودند، به خصوص منافقان تأثیر زیادى داشت.
اقدامات پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله
1- منع لباس تجملى از یک طرف و جلوگیرى از پوشیدن لباس پاره با وجود داشتن لباس نو از طرف دیگر؛ پیامبر به کسانى که لباس هاى مخصوص اشراف و ثروت مندان را مى پوشیدند تذکر مى داد - لباس هایى که قسمتى از آن روى زمین کشیده شود یا آستین گشاد داشته باشد یا زر و زیور داشته باشد - آن لباس ها موجب تفاخر پوشنده آن و تحقیر سایرین مى شد. پوشیدن لباس کهنه و پاره نوعى اظهار حقارت و ندارى بود. علاء بن حضرمى پیراهنى آستین بلند پوشیده بود، آستین پیراهن را به اندازه حدود انگشت هایش کوتاه کردند.59 پیامبرصلى الله علیه وآله بر تن عبداللَّه بن عمرو بن العاص دو جامه به رنگ سرخ دید، فرمود: این جامه کافران است، بر تن مکن.60 یکى از یاران پیامبرصلى الله علیه وآله با وجود داشتن دو دست لباس نو، جامه اى کهنه و پاره به تن داشت. حضرت از او خواستند که لباس نوى خود را بپوشد و وقتى پوشید، فرمودند: آیا این طور بهتر نیست؟61
2- لباس رسول خداصلى الله علیه وآله بسیار ساده بود؛ پیامبرصلى الله علیه وآله لباس گران قیمت خویش را به اسامه بن زید که جوان بود دادند و خودشان لباس ارزان قیمت پوشیدند.
فرازهای زیارت جامعه کبیره متون اصیل امام شناسی اصیل است ما به شرح جمله «والمخلصین فی توحید اللّه» می پردازیم.
سلام بر شما که گواه اخلاص در توحید خداوند دارید.
توحید ذات مقدّس ربوبی از اساسی ترین معارف الهی است که امامان علیهم السلام هم در تبیین نظری آن و هم در تجلّی به اخلاص در آن در صدرند، نه در تبیین مسئله توحید و نه در اخلاص در آن کسی به پای معصومین(ع) نمی رسد.
«توحید» مسئله ای است که اولین عنوان دعوت همه انبیاء است: «ولقد بعثنا فی کل امة رسولاً انا اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت؛(1) تحقیقاً در هر امتی پیامبر فرستادیم تا به آنها بگوید که خدا را بندگی کرده از طاغوت اجتناب کنید.»
«توحید» خدا و یگانگی حضرتش در حوزه ذات و صفات و افعال عبادت و خوف و رجا و... مهم ترین دستاورد رسالت انبیاء است. «و ما امروا الّا لیعبدوا الهاً واحداً؛(2) و دستور داده نشدند مگر برای آنکه خدای واحد را بپرستند.»
«توحید» مبنای تربیت اخلاقی و پرورش صفات انسانی در مکتب ماست زیرا که ریشه اخلاق همان اخلاص و پاکسازی دل از غیر خداست.
«توحید» است که درس خلوص نیّت به انسان می دهد، درس مبارزه با شرک در همه اشکال آن (هواپرستی، جاه پرستی، دنیاپرستی، شیطان پرستی و...) می دهد.
«توحید» سرفصل منشور رسالت پیامبر بود: «قولوا لا اله الّا اللّه تفلحوا»(3) و اصلی ترین محور مورد توافق همه ادیان الهی، «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الّانعبد الّا اللّه و لایتخذ بعضنا بعضاً ارباباًمن دون اللّه....»(4)
امامان و تبیین مسئله توحید
امامان در سطوح مختلف به تبیین مسئله توحید پرداخته اند. در سطح عمومی این ادله را برای توحید و یگانگی خداوند ذکر کرده اند:
1ـ هماهنگی جهان
جهان هستی مجموعه ای است هماهنگ و واحدی است بهم پیوسته این واقعیت خبر از «وحدت و یگانگی خالق» می دهد. این برهان در آغاز در کلام وحی آمده است.
«ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئاً و هو حسیر»(5) در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبی نمی بینی بار دیگر نگاه کن آیا هیچ شکاف و خللی مشاهده می کنی؟ بار دیگر (به عالم هستی) نگاه کن سرانجام چشمانت (در جستجوی خلل و نقصان ناکام مانده) به سوی تو باز می گردد در حالی که خسته و ناتوان است.
در کلمات معصومین نیز بر این برهان تکیه شده است. در حدیثی می خوانیم «هشام بن حکم» از امام صادق(ع) پرسید: «ما الدلیل علی انّ اللّه واحد؟» چه دلیل داریم که خداوند یگانه است. امام(ع) در پاسخ فرمود:
«اتصال التدبیر و تمام الصنع کما قال اللّه عز و جل لو کان فیهما آلهة الّا اللّه لفسدتا؛(6) انسجام و پیوستگی تدبیر جهان و کامل بودن آفرینش دلیل بر این معنی است همانگونه که خداوند متعال فرمود: «اگر در زمین و آسمان خدایانی جز اللّه بودند به فساد و تباهی کشیده می شدند.»
در روایتی از حضرت امام صادق(ع) که در پاسخ مرد ملحدی که دلیل توحید خداوند را خواسته بود می خوانیم: «لمّا رأینا الخلق منتظماً و الفلک جاریاً و التدبیر واحداً و اللیل و النهار و الشمس و القمر دلّ صحة الامر و التدبیر و ائتلاف الامر علی انّ المدبّر واحد؛(7) هنگامی که مشاهده می کنیم که آفرینش منظم است و کواکب در مدارات خود در حرکت اند و تدبیر جهان واحد است و شب و روز و خورشید و ماه طبق برنامه منظمی گردش دارند این سلامت تدبیر و بهم پیوستگی امور نشان می دهد مدبّر آنها یکی است.
2ـ دلیل صرف الوجود
خداوند وجودی است از این نظر بی نهایت، در چنین وجودی دوگانگی راه ندارد زیرا دو موجود بی نهایت غیر ممکن است چون وقتی سخن از دوگانگی پیش می آید هر یک فاقد هستی دیگری است یا به تعبیر دیگر به جائی می رسیم که وجود اول پایان می گیرد و وجود دوم شروع می شود بنابراین هم وجود اول محدود است و هم وجود دوم چون هر کدام پایان و آغاز دارد به عنوان مثال اگر دو نفر هر کدام دارای باغی باشند یقیناً هر یک از این دو باغ محدود است حال اگر فرض کنیم باغ نفر اول آنقدر گسترش پیدا کند که تمامی روی زمین را بگیرد مسلّماً جائی برای باغ دوم باقی نمی ماند و تنها یک باغ در کره زمین خواهیم داشت پس هر جا سخن از نامحدود است سخن از وحدت خواهد بود این را اصطلاحاً برهان «صرف الوجود» می نامند در حدیثی از امام رضا(ع) می خوانیم که فرمود: هو اجلّ من ان تدرکه الابصار او یحیط به وهم او یضبطه عقل؛ او برتر از آن است که چشم ها او را ببیند و اندیشه به او احاطه کند و عقل او را تحت قید و شرطی درآورد سؤال کننده پرسید پس حد خداوند را برای من بیان فرما.
حضرت فرمود: انه لا یحدّ، قال: لم؟ قال(ع) لانّ کل محدود متناه الی حدّ فاذا احتمل التحدید احتمل الزیادة و اذا احتمل الزیادة احتمل النقصان فهو غیر محدود ولاتزاید ولامتّجز ولامتوهم؛(8) زیرا هر محدودی بالأخره متناهی به حدی است بنابراین اگر وجودش حدی را بپذیرد قابل زیادی است و اگر قابل زیادی بود قابل نقصان است (و اگر قابل زیادی و نقصان باشد ممکن الوجود خواهد بود) بنابراین او نامحدود است نه زیادتی را می پذیرد و نه تجزیه می شود و نه در وهم می گنجد.
3ـ دلیل فیض و هدایت
وقتی می بینیم همه رسولان الهی از خدای یگانه خبر می دهند روشن می شود که غیر از او معبودی نیست زیرا که اگر خدایان متعددی وجود داشت باید هر کدام رسولانی داشته باشند و خود را به مخلوقات معرفی کنند و آنها را مشمول فیض تکوینی و تشریعی قرار دهند.
امیرمؤمنان علی(ع) در وصیت معروف به حضرت امام حسن(ع) می فرماید:
«واعلم یا بنیّ انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرأیت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لکنه اللّه واحد کما وصف نفسه؛(9)بدان پسرم! اگر پروردگارت شریک و همتائی داشت رسولان او به سوی تو می آمدند و آثار ملک و قدرتش را می دیدی و افعال و صفاتش را می شناختی اما خداوندی است یکتا همانگونه که خویش را توصیف کرده است.»
این بخش عمومی توحید است و اما بخشهای خصوصی توحید را که برای خواص بیان کرده اند فهم آن در سطح یک مقاله عمومی و از سوی دیگر از درک این نویسنده قاصر بیرون است به تعبیر حکیم متأله آیة اللّه جوادی آملی: اگر ائمه نمی بودند این معارف بلند هرگز شکار کسی نمی شد و جامعه بشری نه تنها توان پشت سر گذاشتن کلاس آغازین توحید را نداشت بلکه از جهل مرکب خویش نیز خارج نمی شد و نمی توانست بفهمد که چنین معارف عمیقی وجود دارد... بیان این معارف عمیق و دقیق سبب شد که ائمه(ع) به عنوان ارکان توحید شناخته شوند (وارکانا لتوحیده).
هر کراماتی که می جوئی به جان او نمودت تا طمع کردی در آن
چند بت بشکست احمد در جهان تا که یا رب گوی گشتند امّتان
گرنبودی کوشش احمد تو هم می پرستیدی چو اجدادت صنم
این سرت وارست از سجده صنم تا بدانی حق او را بر امم
گر بگوئی شکر این رستن بگوی کز بت باطن هَمَت برهاند اوی
مر سرت را چون رهانید از بتان هم بدان قوّت تو دل را وارهان(10)(11)
«اخلاص در توحید»
این عنوان در اولین خطبه امیر مؤمنان علی (ع) آمده است: «اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه؛(12) سرآغازین دین معرفت و شناخت اوست و کمال معرفتش تصدیق به ذات پاک اوست و کمال تصدیق او همان توحید اوست و کمال توحیدش اخلاص اوست و کمال اخلاص برای او نفی صفات ممکنات از حضرت اوست.»
مراد از اخلاص توحید خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است یعنی او را از هر نظر یگانه، یکتا، بی نظیر و بی شبیه دانستن و از اجزای ترکیبی منزه و پاک شمردن.
امامان و اخلاص در توحید
در عرصه عملی نیز امامان تجلّی اخلاص در توحید بودند. اگر در عبارت زیارت، مخلِصین به کسر لام باشد یعنی شما با توفیقات الهی موفق شدید مسیر اخلاص در توحید را سیر کنید تمام قلبتان متوجه ذات مقدّس ربوبی باشد و ما سوی اللّه در جانتان راه نیافت. شما موفق شدید که در عرصه اخلاص عملی نیز در قلّه برسید تنها او را پرستش کنید، انگیزه خدائی در هر چیز و هر کاری داشته باشید.
اما اگر مخلَصین به فتح لام، باشد اشاره به آن است که شما به مراحل نهائی توحید رسیدید، به آنجا رسیدید که خداوند دستتان را گرفت و شما را به مقام مخلصین رساند. به همانجا که یوسف رسید: «...کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء و انه من عبادنا المخلصین؛(13)...این چنین کردیم تا بدی و فحشاء را از او دور سازیم چرا که او از بندگان مخلص ما بود.»
هنگامی که مشاهده می کنیم که آفرینش منظم است و کواکب در مدارات خود در حرکت اند و تدبیر جهان واحد است و شب و روز و خورشید و ماه طبق برنامه منظمی گردش دارند این سلامت تدبیر و بهم پیوستگی امور نشان می دهد مدبّر آنها یکی است.
مقام مخلَصین به فتح لام بالاتر از مقام مخلِصین به کسر لام است. مخلِص به کسر لام در قرآن بیشتر در مواردی به کار رفته که انسان در مراحل نخستین تکامل و در حال خودسازی بوده است. «فاذا رکبوا فی الفلک دعوا اللّه مخلصین له الدین؛(14) هنگامی که سوار بر کشتی می شوند خدا را با اخلاص می خوانند.»
ولی مخلَص به مرحله عالی که پس از مدّتی جهاد با نفس حاصل می شود گفته می شود همان مرحله ای که شیطان از نفوذ وسوسه اش در انسان مأیوس می شود و در حقیقت بیمه الهی می گردد: «قال فبعزتک لاغوینهم اجمعین الّا عبادک منهم المخلَصین؛(15) شیطان گفت به عزتت سوگند که همه آنها را گمراه می کنم مگر بندگان مخلَصت را.»
سلام بر شما امامان که هم در عرصه توحید نظری و هم در عرصه توحید عملی در قلّه قرار دارید.(16)
پی نوشت ها: ـــــــــــــــــــــــ
1. سوره نحل، آیه 36.
2. سوره توبه، آیه 31.
3. بحارالانوار، ج 18، ص 202.
4. سوره آل عمران، آیه 64.
5. سوره ملک، آیه 3 و 4.
6. توحید صدوق، ج 61، ص 46؛ البرهان، ج 3، ص 55.
7. تفسیر البرهان، ج 3، ص 55.
8. بحارالانوار، ج 3، ص 15.
9. نهج البلاغه، نامه 31.
10. مثنوی دفتر دوم ابیات 365 تا 370.
11. ادب فنای مقربان، ج 2، ص 375.
12. نهج البلاغه، خطبه اول.
13. سوره یوسف، آیه 24.
14.. سوره عنکبوت، آیه 65.
15. سوره ص ، آیه 83.
16. در بحث توحید به کتاب پیام قرآن جلد سوم از ص 131 تا ص 201 و نیز به کتاب معالم التوحید فی القرآن مراجعه فرمائید.
اگر ائمه نمی بودند این معارف بلند هرگز شکار کسی نمی شد و جامعه بشری نه تنها توان پشت سر گذاشتن کلاس آغازین توحید را نداشت بلکه از جهل مرکب خویش نیز خارج نمی شد و نمی توانست بفهمد که چنین معارف عمیقی وجود دارد... بیان این معارف عمیق و دقیق سبب شد که ائمه(ع) به عنوان ارکان توحید شناخته شوند (وارکانا لتوحیده).
.jpg)
