سعید الدین فرغانی
در میان شاگردان و هواداران متعدّد قونوی که دو تن در رواج مکتب ابن عربی سهم عمده داشتند: یکی مؤیدالدین جَندی (فوت 690/1291) که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربی مبنای غالب شروحی شد که بعدها بر این اثر نوشته اند. هر چند خاطر او عمیقاً با توضیح سرشت وجود و وحدت مشغول بود، به نظر نمی رسد که اصطلاح وحدت وجود را حتّی به طور گذرا به کار برده باشد. (38) با این همه یافتن عبارت های تقریباً نزدیک به این اصطلاح در آثار او دشوار نیست: « وجود، حقیقت واحد است که از لحاظ ادراک در سطوح متمایز قرار می گیرد » هیچ چیز دارای وجود نیست مگر یک وجود و آن حق است. » (39) جندی به فارسی و عربی شعر می سرود از جمله این بیت:
هو الواحد الموجود فی الکل وحده *** سوی انه فی الوهم سمی بالسوی (40)
دومین پیرو اصلی قونوی سعیدالدین فَرغانی است (فوت 699/1300). او نویسنده ی نخستین شرح بر نظم السلوک یا تائیه ابن فارض است. فرغانی این شرح را ابتدا به فارسی نوشت با نام مشارق الدراری و سپس نسخه ی مشروح تری از آن به عربی پدید آورد و این بار آن را منتهی المدارک نامید. قونوی در مقدّمه ی کوتاهی که در سال 1246-643/1245 (یعنی پنج سال پس از فوت ابن عربی) بر متن فارسی نوشت می گوید، زمانی که به همراه گروهی صوفیان طراز اوّل و علم آموخته از سوریه عازم مصر بودند، قونوی در طول سفر و در راه بازگشت به آناتولی شعر نظم السلوک ابن فارض را برای همراهان خود می خوانده و شرح می کرده است و آنان با این هدف که بتوانند در دشواری های آن شرحی گرد آورند، سخنان او را یادداشت می کردند ولی در نهایت فقط فرغانی به این امر نایل شده است. (41) بنابراین به گواهی خود قونوی آثار فرغانی مستقیماً بر اساس تعالیم قونوی است. گو این که در هر حال این امر از سبک و محتوای آثار نیز نمایان است.
در محیط ایران و در میان آثار فارسی، دو شرح فرغانی به نظر می رسد که به اندازه ی دیگر آثار مهم مکتب ابن عربی، البتّه به جز فصوص الحکم، نفوذ یافته باشد. ولی شاید هم علّت آن این باشد که معمولاً فصوص را اثری، اگر نه مبهم، دست کم دشوار به شمار می آورده اند، و به ندرت از آن نقل قول می کرده اند مگر به منظور فراهم آوردن عبارت های خلاصه ای از اصول عقاید. به همین دلیل، آثار فرغانی در شرح آموزه های ابن عربی بسیار به کار گرفته می شد. فرغانی در میان شاگردان بعدی مکتب وحدت وجود هواداران جدّی بسیار یافت؛ زیرا بر خلاف ابن عربی در فصوص الحکم، فرغانی هر نکته از نظریه را به صورتی نظام مند مطرح و بررسی می کرد و بر خلاف قونوی، هر نکته را به طور مشروح توضیح می داد.
فرغانی اصطلاح وحدت وجود را دست کم سی بار در شرح فارسی خود و دست کم همین تعداد در روایت عربی این اثر به کار می برد. (42) چنان که پیشتر یادآور شدیم ابن عربی در توضیح نظریه ی توحید خدا را هم بی مثال و هم با مثال معرفی می کند. یعنی واحد به ذاتش و کثیر به مظاهرش. فرغانی گاه همین فکر را با ایجاد تقابل میان وحدت با کثرت علم خدا شرح می دهد. (43) خدا به ذاتش عالم به کل اشیاء است همچون اعیان ثابته و بر مبنای این علم، عالم را می آفریند و بنابراین وحدتی نهایی زمینه ساز آفرینش است زیرا خدا یکی ست ولی موجودات به معنی واقع کثیرند؛ زیرا کل کثرت به کل علم خدا از اشیاء باز می گردد. (44) توحید و کثرت هر دو صفات حق تعالی است. هر چند از نظرهای مختلف به تعبیر فرغانی وحدت وجود و کثرت علم هر دو، صفات ذات است. (45)
هنگامی که فرغانی اصطلاح وحدت وجود را به کار می گیرد، غالباً آن را یکی از سه مرحله ی اصلی رشدی معنوی می شمارد که سالک از سر می گذراند. از این نقطه نظر تأمّل در وحدت وجود پایین تری و اوّلین مرتبه است زیرا تأمّل بر کثرت علم خدا مرحله ی دوم است. مرحله ی سوم و نهایی وحدت را با کثرت در تعادلی نهایی ترکیب می کند در این مرحله پیامبر یا ولی به تعبیر ابن عربی به « دو چشم » نظر می کند. مرحله ی چهارمی هم هست که انحصاراً به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) تعلّق دارد. (46)
در نوشته های فرغانی اصطلاح وحدت وجود هنوز به اصطلاح فنّی جا افتاده ای بدل نیافته است و همچنین به عنوان مکتب فکری خاصی قلمداد نمی شود. علاوه بر این زمینه ی کاربرد این اصطلاح در آثار فرغانی نشان می دهد که او این اصطلاح را در دیدگاه های ابن عربی چندان اساسی نمی شمارد. هر چند او خود نقطه نظرهای اساسی مشابهی را هم در شرح فارسی و هم در نسخه ی عربی این شرح مطرح می کند ولی غالباً اصطلاح وحدت وجود را از فارسی به عربی نقل نمی کند. اگر این کلمه در آن هنگام اصطلاحی فنّی و حائز اهمیّت، ولو اهمیّت کم، به شمار می رفت قطعاً او آن را در نسخه ی عربی نیز حفظ می کرد. فقط عناصر تشکیل دهنده ی این اصطلاح یعنی « وحدت » و « وجود » است که در بحث او اهمیّت دارد؛ نه خود اصطلاح وحدتِ وجود. به راحتی می توان دید که ابن عربی و شاگردان بلافصل او پذیرفته بودند که وجود حقیقی تنها یکی است و باور داشتند که کثرت عالم مظهری است از وجود واحد بدون جمع زدن آن؛ ولی ابن عربی هیچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نمی برد در حالی که قونوی آن را فقط به طور گذرا ذکر می کند. هنگامی که فرغانی کاربرد مکرّر این اصطلاح را بنا می نهد؛ منظورش مرتبه ی نسبتاً نازلی از تحقّق روحانی است. زیرا سالک کار آزموده که وحدت وجود را بعینه می بیند باید از این مرتبه نیز فراتر رفته، به مرتبه ی درک تعدّد علم و فراتر از آن عروج کند. فقط بزرگ ترین انبیا و اولیا می توانند به مقام ترکیب این دو چشم انداز نایل شوند و در این نقطه است که اصطلاح وحدت الوجود دیگر نقش مهمی ندارد. بلکه فقط در توصیف مرحله ی اول سلوک است که فرغانی گاه گاه این اصطلاح را به کار می برد.
پرسشی که در این جا طبیعتاً به ذهن می رسد این است که اصطلاح وحدت چگونه پدید آمد و تبدیل به شاخصه ی مکتب ابن عربی و پیروان او شد. درباره ی آثار چهره های متعدّدی که بلافاصله پس از ابن عربی وجود داشتند اطلاعات کافی در دست نیست تا بتوان پاسخ قطعی به این سؤال داد، امّا نتایجی فرضی می توان حاصل کرد.
ابن سبعین
در میان نویسندگانی که اصطلاح وحدت وجود را در معنای فنّی به کار برده اند، بعضی شاگردان ابن عربی چون ابن سوداکین (فوت 646/1248) و عفیف الدین تلمسانی دیده می شوند. (47) محتمل ترین منبع برای این اصطلاح یکی از معاصران قونوی به نام ابن سبعین (فوت 669/1270) است و او نویسنده ی پاسخنامه ای است به سؤال های معروف امپراطور فردریک دوم هوهن اشتاوفِن موسوم به « پرسش های سیسیلی. » گرچه مه رن (A.F.Mehren) و لویی ماسینیون ابن سبعین را آخرین نماینده ی مکتب مشائیون عرب معرفی کرده اند. (48) و هر چند ابن سبعین قطعاً با آثار فیلسوفان یونانی و پیروان مسلمان آنها آشنایی داشته است، آثار منتشر شده ی او، او را در وهله ی اوّل یک صوفی نشان می دهد. ناگزیریم از پذیرش سخن میشل شودکیویکز (Chodkiewicz) که می گوید ابن سبعین عمیقاً از آثار ابن عربی متأثر بوده است؛ هر چند در آثار خود به این امر تصریح نکرده است. (49)
هنگامی که ابن سبعین تعالیم خود را توضیح می دهد، غالباً از تعابیری با ایجاز و حذف و کلام قصار رمزی و عرفانی استفاده می کند که بیشتر یادآور شیوه ی بیان صوفیه است تا رساله های فلسفی. آثار او در تعارض جدی با آثار قونوی است که تجارب فلسفی در آثار او مشهود است؛ حتی زمانی که به شرح متعالی ترین تجربه های شهودی خود می پردازد، چون رساله ی النفحة الالهیّة، باز لحنی فلسفی دارد.
به نظر می رسد بیشتر آن چه ابن سبعین نوشته با هدف آموزش شاگردانش بوده است و کاربردهایی در زندگی معنوی داشته است؛ زیرا به کاربرد ایجاز حذف و پارادکس متمایل بوده است تا از این طریق شاگردان را به منظور درک مطلب متوجّه ذخایر روحی و معنوی خودشان کند.
در زمینه ی تصوّف ابن سبعین در وهله ی اوّل چون یک معلّم معنوی ظاهر می شود که غالباً به منظور بیان نقطه نظر خاص، زبان فلسفی را به کار می گیرد. و گاه نیز ناگزیر بوده است که در جمع مخاطبان عام به صورت فلسفی مطالب خود را بیان کند. لازم است همه ی آثار او در پرتو رسالاتی چون رسالة النصیحة خوانده شود که با عنوان النوریة نیز شهرت دارد و موضوع اصلی آن ذکر است. در این اثر ابن سبعین کاربرد عملی تعالیم خود را آشکار می سازد. هدف او کنار گذاشتن استدلال و حجّت منطقی و شاگردان را متوجّه ذکر نام الله کردن است. شودکیویکز خاطر نشان می سازد که ابن سبعین متناوباً عبارت الله فقط را در میانه نوشته های خود به صورت زمینه ی اصلی کلام داخل می کند ولی این عبارت حاکی از موضع گیری فلسفی نیست. بلکه منظور او ترغیب مخاطب است به پیروی از کلام الهی قرآن « قُل الله ثمّ ذرهم فی خوضهم یلعبون » (سوره ی 6، آیه ی 91). آن چه در این جا به ویژه جلب توجّه می کند این است که ابن سبعین در مواضع عدیده اصطلاح وحدت وجود را به کار می برد. آن هم نه به طور گذرا و تصادفی بلکه به عنوان یک نشانه ی سرشت اساسی اشیاء.
ما در وجود او آن چه را که در قونوی نیافتیم پیدا می کنیم، یعنی کاربردهای اصطلاح وحدت وجود به گونه ای که نشان می دهد این عبارت، بدل به اصطلاحی فنّی شده که به جهان بینی علما و اولیاء الله دلالت می کند. برای مثال او می نویسد: « عوام الناس و جاهلان مغلوب حوادثند که گوناگونی و کثرت است. در حالی که خواص یا علما، مغلوبان اصلند که وحدت الوجود است. کسی که با اصل می ماند، دستخوش تلوین و بازگشت نمی شود و در علم و تحقیق ثابت قدم می ماند. امّا آن که با فرغ می ماند، دستخوش تلوین است. اشیاء به چشم او کثیر می نماید. پس به فراموشی و غفلت و جهل مبتلا می شود. » (50)
اوحدالدین بلیانی
یکی از چهره های برجسته ای که از ادامه دهندگان خط فکری ابن سبعین بود، اوحدالدین بلیانی است (فوت 686/1288). وی احتمالاً از طریق شاگرد اصلی ابن سبعین یعنی شوشتری با وی در ارتباط بوده است. بلیانی نویسنده ی اثری به نام رساله فی الوحدة است که در سال 1901 به انگلیسی ترجمه شده و غالباً به منظور نشان دادن تلقّی ابن عربی از وحدت وجود از آن نقل قول می شود تا همین اواخر این اثر به خود ابن عربی نسبت داده می شد ولی میشل شودکیویکز نشان داد که نویسنده ی آن بلیانی است و این رساله عبارات متعادلی از تعالیم ابن عربی را عرضه نمی دارد؛ (51) اگرچه لحن او آشناست:
« او به نفس خود ناظر خود است و به ذات خود عالم به خویش. هیچ کس ناظر او نیست مگر او؛ و هیچ کس مدرک او نیست جز او. حجاب او توحید اوست. هیچ حجابی نیست جز او. حجاب او کتم وجود اوست در توحیدش، بلاکیف ... اوست نبیِ او و رسولش، او، و کلامش او. خود را به رسالت فرستاد با خود به خود. » (52)
سیاق کلام به همین ترتیب ادامه می یابد. کلامی که بیشتر به سروده های حاصل از جذبه و بی خویشی شبیه است و با این ترجیع مصطلح در شعر فارسی: همه اوست هماهنگی دارد و به همین دلیل تعجّبی ندارد که صاحب این سخن متولّد شیراز و سراینده ی اشعار پارسی باشد. او در سروده های فارسی خود همان نظرگاه ها را با بیانی غیرفلسفی بیان کرده و این امر در شعر فارسی نمونه های بسیاری داشته است. (53)
شیوه ی طرح وحدت وجود در آثار بلیانی را نمی توان در همان گروه عرفان ابن عربی و شاگردان بلافصلش طبقه بندی کرد که همواره دقّت داشتند که تعابیر مربوط به « شباهت » درباره ی حق تعالی را با توصیف بی مثلی او جبران کنند. در جایی که بلیانی و کسانی چون او می گویند « هو » ابن عربی و هوادارانش می گویند « هُوَ لا هوَ » هر چند این بدان معنی نیست که بلیانی حرفی بیش از این در خصوص این امر نداشته است. رساله ی او در وحدت بیش از آن که تلاشی باشد به منظور شرح کامل سرشت وجود شرح تکیه کلام معروف حلاج « انا الحق » است.
سعدالدین حمویی (54) و عزیزالدین نسفی
یکی از چند چهره مهمّی که در شرح فنّی اصطلاح وحدت وجود سهم داشته اند، سعدالدین حمویی است (فوت 649/1252). او شاگرد ایرانی نجم الدین کبرای کبیر است. حمویی چندین سال در دمشق به سر برد و در آن جا بود که با ابن عربی و سعدالدین قونوی آشنا شد. او نامه ای به ابن عربی نوشت و از او خواست که بعضی نکات را در برخی رسائل خود توضیح دهد. (55)
هر چند حمویی بیش از پنجاه رساله نوشته است تنها یکی از آنها تصحیح انتقادی شده است و احتمالاً دلیلش هم این بوده که بیشتر آثار او برای علمای پژوهشگر کمتر جاذبه دارد. چنان که جامی پانصد سال پیش یادآور شده است، « مصنفات بسیار دارد ... و در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است بسیار است. » (56)
بعضی عبارت های حمویی که شاگردش عزیزالدین نسفی (فوت قبل از 700/1300) نقل کرده است نشان می دهد که حمویی افکار خود را در زبانی موجز و سبکی فشرده شبیه به سبک ابن سبعین بیان می کرده است. برای مثال نسفی می نویسد:
« از شیخ الشیوخ سعدالدین حمویی پرسیدند: خدا چیست؟
گفت: موجود الله است.
پرسیدند: عالم چیست؟
گفت: موجودی نیست جز الله. » (57)
نسفی از طریق آثار فارسی معروفی چون انسان کامل احتمالاً نقشی مهمتر از حمویی در رواج آموزه های ابن عربی داشته است. او که گاه در آثار خود به نوشته های ابن سبعین ارجاع می دهد، همانند او اصطلاح وحدت وجود را تنها در مواردی چند به عنوان اصطلاحی فنّی به کار می گیرد. اصطلاحی که بر کلّ این نظریه دلالت دارد نه فقط بر بخشی از آن. (58) وی همچون ابن تیمیه که پس از او وارد میدان نگارش شد، غالباً اصطلاح اهل وحدت را برای اشاره به طرفداران وحدت وجود به کار می گیرد. (59) او احتمالاً نخستین کسی است که اهل وحدت را بر حسب تعاریف متفاوتی که از وحدت وجود داشتند به دسته های گوناگون تقسیم کرده است.
نسفی در مواردی چند، استاد خود، حمویی را در زمره ی اهل وحدت می شمارد و در جایی می گوید که در میان اهل وحدت کسانی هستند که مخلوقات را خیال و نمایش می خوانند. احتمالاً او در این جا حمویی را در شمار افراد این دسته در نظر گرفته است. زیرا در رساله ی مصباح فی التصوف حمویی که کتابی است درباره تأمّلات ابهام انگیز در زمینه ی وجه نمادین حروف چنین می خوانیم « هر چند جز توحید دیدی خیال است. » (60)
ابن تیمیه
حملات خشن فقیه حنبلی ابن تیمیه (فوت 728/1328) علیه ابن عربی و پیروانش معروف همگان است. (61) ابن تیمیه بارها اصطلاح وحدت وجود را به کار می برد و حتّی آن را در عنوان دو رساله از مجموعه رسائلش قرار می دهد که عبارتند از ابطال وحدت الوجود و دیگر رساله الی من سئله عن حقیقه مذهب الاتحادیین ای القائلین بوحدة الوجود (رساله ای خطاب به آن کس که پرسیدش از حقیقت مذهب اهل وحدت یعنی هواداران وحدت وجود) (62) این امر حائز اهمیت ویژه ای است که در عنوان رساله ی دوم، ابن تیمیه وحدت وجود را با اصطلاح اتّحاد یکی می گیرد و در مواضع مختلفی از آثار خود نیز این امر را تکرار می کند و بسا اوقات اصطلاح حلول را نیز به عنوان اصطلاحی نزدیک به دو اصطلاح قبل به کار می برد. (63) و این هر دو، از مصطلاحاتی است که از مدّت ها قبل به عنوان نشانه ی الحاد بعضی گروه ها و چهره های معیّنه محکوم شده بود و به ویژه هر دوی این اصطلاحات را به طور خاص ابن عربی و پیروانش ذکر کرده بودند. دست کم در آن معنایی که منتقدان از آن برداشت می کردند. (64)
ابن تیمیه در جمع بندی اعتراضات خود به هواداران وحدت وجود ادعا می کند که آنان سه اصل اساسی دین را منکرند: ایمان به خدا و حضرت رسول و معاد. بخشی از توضیحات او را نقل می کنیم:
« در مورد ایمان به خدا [اهل وحدت] قائلند به این که وجود او با وجود عالم یکی است و عالم خالقی جز خود عالم ندارد.
در مورد پیامبر، اینان می پندارند که عملشان به خدا از علم حضرت رسول و همه ی انبیای دیگر بیشتر است و بعضی ادعا می کنند که علم الهی را از نور پیامبر می گیرند. این وحدت وجود و تعطیل است. (65)
قابل توجّه است که در عبارت فوق با قرار دادن نام وحدت وجود و تعطیل در کنار یکدیگر ابن تیمیه در واقع این دو را مترادف گرفته است. تعطیل در متون کلامی به صورت های گوناگون تعریف و در هر حال محکوم شده است. معنی اصل آن نادیده گرفتن شأن الوهیّت و به نوعی نفی شریعت است.
ابن تیمیه ادّعا می کند که هواداران وحدت وجود عقیده دارند که وجود عالم با وجود خدا یکی است. « قائلان به وحدت وجود می گویند وجود واجب است که متعلّق به خالق است با وجود ممکن که از آن مخلوق است یکی است. » (66) او در جای دیگر می نویسد « حقیقت کلام کسانی که از وحدت وجود سخن می گویند این است که وجودِ اشیاء مخلوق با وجود خدا یکی است. چیز دیگری نیست و تفاوتی ندارد. » (67)
به عبارت دیگر ابن تیمیه چنین می پندارد که طبق نظر ابن عربی خدا و عالم یکی ست. بدین ترتیب او درباره ی یک وجه از آموزه های ابن عربی که همان بعد تشبیه است برداشتی ساده انگارانه دارد و سوی دیگر تعالیم او را که همان تنزیه و بی مثلی حق تعالی است به کلّی نادیده می گیرد. ابن عربی غالباً می گفت: هو لا هو. می توان گفت وجود عالم به اعتباری با وحود حق تعالی یکی است، ولی به تعبیر دقیق تر عالم اصلاً وجود ندارد.
باری، هدف من دفاع از ابن عربی در مقابل اتهامات ابن تیمیه و دیگران نیست. قصدم فقط اشاره به این نکته است که ابن تیمیه وحدت وجود را معادل کفر قرار می دهد؛ زیرا آن را انکار فاصله ی خدا و عالم قلمداد می کند. و شاید به سبب حملات پیاپی و آشکارش علیه وحدت وجود، بتوان گفت او بیش از هر کس دیگر در تاریخ اسلام این اصطلاح را در مرکز مجادلات قرار داده است. اصطلاحی که چنان که دیدیم سهم مهمّی در واژگان ابن عربی و پیروان مستقیم او نداشت. حتّی نسل سوم و چهارم شارحان فصوص الحکم ابن عربی، اشخاصی چون عبدالرزاق کاشانی (فوت 730/1330) که شاگرد جَندی بود؛ و همچنین شاگرد کاشانی، شرف الدین داود قیصری (فوت 751/1350) که هر دو معاصر ابن تیمیه بودند، به ندرت این اصطلاح را به کار می برند، اگر اصلاً به کار برده باشند. (68)
قیصری در رساله ای به نام اساس الوحدانیة که به طور مشروح از « وحدت » و « وجود » بحث می کند، بیشترین حدی که به این اصطلاح نزدیک می شود فقط یک بار است که اصطلاح « وحدت واجب الوجود » را به کار می برد. (69) به همین دلیل وقتی ابن تیمیه اصطلاح وحدت وجود را به عنوان مظهر عقایل اهل وحدت برجسته ساخت، احتمالاً آن را از آثار ابن سبعین که غالباً هم به آن ارجاع می دهد، اخذ کرده است و یا از یکی از شاگردان او.
هر چند ابن تیمیه و پیروانش این اصطلاح را برای اشاره به جنبه ی کفرآمیزی که از آثار مکتب ابن عربی دریافت می کردند به کار برده اند، ولی پیروان بعدی ابن عربی به نظر می رسد که از کاربرد این اصطلاح به عنوان عبارتی که بر جهان بینی کلّی آنها دلالت دارد ابایی نداشته اند. و ترجیح می دادند این اصطلاح را نوعی مدح و تحسین در حق خود به شمار آورند حتّی اگر منتقدان آن را در مقام ذم به کار بسته باشند. بدین ترتیب تا اواسط قرن نهم عبدالرحمان جامی (فوت 898/1492) یکی از بزرگترین مروّجان تعالیم متافیزیکی و کیهان شناختی ابن عربی، غالباً وقتی از قائلین به وحدت وجود سخن می گوید، منظورش ابن عربی و قونوی و فرغانی و سلسله ی اصلیِ شارحان فصوص است. (70)
تاریخ اصطلاح وحدت وجود را می توان به شرح زیر خلاصه کرد: این اصطلاح در نوشته های ابن عربی یافت نمی شود و برای قونوی نیز معنای اصطلاحی خاصّی ندارد؛ گو این که گاه به کار می رود؛ و در این گونه موارد معنای آن به سادگی این است که وجود حقیقی یکی است و آن وجود خداست. رابطه ی این وجود با اشیاء عالم باید توضیح داده شود و اصطلاح وحدت وجود خود متضمن این معنی نیست. در نوشته های فرغانی وحدت وجود به خوبی در مسیر تبدیل شدن به اصطلاحی فنّی است. امّا هنوز صورت مستقلی به خود نگرفته است و هم چنان در کنار اصطلاح مکمل کثرت علم ظاهر می شود. در کنار جریان اصلی پیروان ابن عربی چهره های دیگری چون ابن سبعین و نسفی به تدریج این اصطلاح را به عنوان نشانه ای اختصاری که نماینده سرشت اساسی اشیاء است به کار بستند. ابن تیمیه این اصطلاح را معادل شرک اکبرِ اهل اتّحاد و حلول گرفت. تا دوران جامی و احتمالاً مدّت ها پیش از او وحدت وجود عنوانی بود برای تعبیری از توحید بدان گونه که در نوشته های ابن عربی و پیروانش ظاهر می شد.
تعداد کمی از اصطلاحات صوفیه به اندازه ی وحدت وجود شهرت دارد. هر چند این اصطلاح با مکتب ابن عربی پیوندهای تاریخی دارد، گاه برای اشاره به دیدگاه های دیگر صوفیان، از جمله چهره هایی که بسیار پیشتر از ابن عربی زندگی می کردند نیز به کار می رود. (2) همچنین گفته شده که مولوی حامی وحدت وجود بود؛ ولی اگر قرار باشد این سخن را این گونه تعبیر کنیم که مولوی این فکر را از ابن عربی یا از شاگردانش اقتباس کرده است، در آن صورت پرسش های تاریخی و فکری جدّی به وجود می آید. به منظور درک این پرسش ها بایستی تصوّر روشنی از مفهوم « وحدت وجود » داشت.
توحید
اصطلاح وحدت وجود از دو کلمه ی وحدت و وجود ساخته شده است که هر دو، از همان صدر اسلام در تفکّر اسلامی اهمیّت داشته است. اسلام از لحاظ نظری و عملی بر کلمه ی توحید یا شهادة به لا اله الّا الله مبتنی است. معنای اساسی توحید یا شهادت به وحدانیّت حق تعالی این است که همه چیز در آفرینش از خدا به وجود می آید که حقیقت یگانه است. لفظ توحید از ریشه ی وَحَد است. همچنین دیگر مصطلحاتی که غالباً از آنها بحث می شود، احد، واحد، احدیّت، وحدانیّت نیز از همین ریشه اند. در سخنان حضرت علی (علیه السلام) می بینیم که ایشان چهار معنای مختلف برای عبارت الله واحد (3) ذکر کرده است.
بحث از وجود کمی دیرتر از بحث از وحدت وارد تفکّر اسلامی شد و به ویژه در توسعه ی فلسفه، که غالباً به عنوان مطالعه ی وجود تعریف می شود، سهم بسزایی داشت. اگرچه اصطلاح وحدت وجود در هیچ یک از متونی که پیش از ابن عربی نوشته شده است، دیده نمی شود، ولی بسیاری از عبارات صوفیه متضمّن معنایی مشابه است. (4) گفته می شود معروف کرخی (فوت 816-815م / 200هـ) اوّلین کسی است که لااله الا الله را به آن گونه که در قرون بعد گفته اند، تعریف کرده است یعنی « هیچ وجودی نیست مگر خدا » (5) (لا وجودّ الّا الله) و ابوالعبّاس قصّاب (ق 10 م / 4 هـ) اصطلاحات مشابهی دارد و می گوید: « در دو جهان چیزی جز خدا نیست - موجودات - جز وجود او - معدومند. » (6)
خواجه عبدالله انصاری (فوت 481/1089) تعاریف بسیاری از توحید در فارسی و عربی به دست داده است که یقیناً الهام بخش نویسندگان بعدی بوده است. او در تعریف پنج مرحله ی توحید، از مراتب سه گانه وجود التّوحید سخن می گوید که به معنی ترک همه ی اعیان و وارد شدن به عین ازلی است. مرحله ی پایانی « داخل شدن توحید به توحید » است، یعنی « مستحیل شدن آن چه هرگز نیست در آن چه همیشه هست ». در عبارت دیگری انصاری به « توحید خاص » (elect) اشاره می کند. به این عنوان که « لیسّ غیرَ احد »، انصاری می پرسد « توحید کدام است؟ » و پاسخ می دهد « الله و بس، باقی هوس. » (7)
در زمان غزالی (فوت 1111م/ 505هـ) اصطلاح وجود غالباً در توصیف مفهوم توحید به کار می رود. غزالی در کتاب مشکاة الانوار میوه ی معراج معنوی عارفان را این گونه توصیف می کند: « آنان با شهود مستقیم می بینند که وجودی جز خدا نیست و کل شی ء هالک الّا وجهه (سوره ی 28، آیه ی 88) (8) » غزالی این درک از توحید را از آموزه های خاصّ صوفیّه تلّقی نکرده که فقط مناسب آثار باطنی ترش باشد، زیرا همین عبارت را در کتاب معروف خود به نام احیاء علوم الدین نیز می آورد. « هیچ چیز جز خدا نیست ... وجود فقط متعلّق به خداست ». عباراتی از این دست که بعدها اصول نظریه ی وحدت وجود قلمداد شد، بسیار است؛ اما بیایید به اصل مطلب برگردیم و به شیخ اکبر، محی الدّین ابن عربی (فوت 1240/638 هـ)، که اوّلین تعریف مشروح و روشن اصطلاح وحدت وجود را غالباً به او منسوب می کنند بپردازیم.
ابن عربی
در تاریخ تفکّر اسلامی کمتر چهره ای به اندازه ی ابن عربی اقبال عام یافته است. با این همه متکّران جهان امروز مطالعات معدودی درباره ی او انجام داده اند، که آنهم غالباً چشم انداز محدودی دارد. (9) البتّه تعجّبی هم ندارد، زیرا ابن عربی از پرکارترین و در عین حال دیریاب ترین نویسندگان جهان اسلام است. همه ی آثار او نشانگر حدّ اعلای استادی است و مسلماً نه برای کاربرد عموم. او هنگامی که با لحنی نه چندان احترام آمیز عوام را یاد می کند، غالباً علمای ظاهر را در نظر دارد؛ یعنی متشرّعان یا آن طور که وی غالباً می نامدشان « علمای رسوم » و به عبارت دیگر، طبقه ی مسلمانان درس آموخته به معنای عادی کلمه. ولی در عین حال این اصطلاح را برای صوفیانی نیز به کار می برد که هنوز به مرتبه ی تحقیق نرسیده، هم چنان به دنبال تقلیدند. ابن عربی از خوانندگانش انتظار دارد که نه فقط تصوّف را عملاً به کار بسته باشند، بلکه با بیشتر علوم دینی به ویژه تفسیر قرآن، حدیث، علوم شرعی، علم کلام و فلسفه تا آن جا که ممکن است آشنا باشند. وی کسانی را که با این علوم آشنایی کافی ندارند به ندرت جواز عبور می دهد. نوشته های او شیوه ای واضح و جامع دارد و دارای ساختاری منطقی است؛ هر چند ممکن است برای کسانی که آشنایی کافی با آن ندارند، مبهم جلوه کند. چنان که « جیمز موریس » یادآور می شود: « صفات عجیبی که خواه از طرف منابع اسلامی، خواه منابع غربی جدید در مورد ابن عربی به کار می رود، کلماتی چون از هم گسیخته، پانته ایست کافر، مونیست، دیوانه و جز آنها عکس العملی است در قبال تلاش سخت به منظور ایجاد یکپارچگی و انسجام در آثاری تا این حد متنوّع و با دشواری های چنین نفس گیر »، این عکس العمل ها را نمی توان قضاوت های چندان مستدّلی به شمار آورد. (10)
علی رغم این واقعیت که تا کنون مطالعات محدودی در آموزه های ابن عربی صورت گرفته است، شهرت او در کنار موضوع وحدت وجود از محافل دانشگاهی بسیار فراتر رفته است. ولی همان گونه که می دانیم ابن عربی در مجموعه ی عظیم نوشته هایش (11) اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرده است هر چند کراراً از وجود بحث می کند و به این واقعیّت اشاره می کند که وجود را می توان دارا بودن صفت وحدانیت یا وحدت دانست. برای مثال وی می گوید:
« هیچ چیز در وجود از طریق وجود نمود ندارد مگر حق؛ زیرا وجود حق است و او واحد است. (12)
عین الوجود یکی است ولی احکام آن کثیر است. (13)
اعداد مقتبس است از احد که ثانی را می پذیرد و نه الواحد الوجود. (14)
کلّ وجود به حقیقت واحد است و با آن هیچ چیز نیست. (15)
ولی منظور ابن عربی از این که وجود واحد است چیست؟ با به یاد آوردن این که علی (علیه السلام) چهار معنا را برای عبارت الله واحد مطرح نمود می بینیم که عبارت وجود واحد به آن سادگی که به نظر می رسد نیست. به ویژه از آن هنگام که کاربرد بعدی اصطلاح وحدت وجود در آثار طرفداران و مخالفان آن، با تعابیر کثیری پیوند یافت که همه به وحدانیت اشاره دارد.
ابتدا باید بدانیم هر تلاشی برای شرح وحدت وجود بدان گونه که ابن عربی آن را می فهمد، گمراه کننده و ناقص خواهد بود. بنابراین هر قدر برای طبقه بندی آموزه های او با عنوان پانته ایسم (16)، پاننته ایسم (17)، مونیسمِ اگزیستانسیالیستی (18) و مونیسمِ پانته ایستی (19) یا همانند آن تلاش شود، گمراهی به قوت خود باقی است. ابن عربی وحدت وجود را در صدها زمینه ی کلامی مختلف وصف می کند و هر بار هاله هایی معنایی به آن می افزاید که به مجرد تلاش برای درک لبّ مطلب، بدان گونه که در مطالعات غربی صورت می گیرد، آن هاله ی معنایی محو می شود. حقیقتاً لبّ مطلب او در فرمول بندی ساده ی وحدت وجود نمی گنجد. اگر عموم خوانندگان به دنبال عبارتی ساده باشند ناگزیر باید به عبارت لا اله الا الله بسنده کنند. اصل مطلب ابن عربی بیشتر در خود عمل بازتعریف مداوم وحدت وجود به منظور شکل دادن دوباره به تخیّل خواننده قرار دارد. در هر زمینه ی جدیدی که او وحدت وجود را توضیح می دهد، پیوندهای درونی داخل این پدیده را نیز به نمایش می گذارد در حالی که مبنای کار خود را بر گوناگونی وسیع متونی قرار می دهد که از دل قرآن، حدیث، کلام، فلسفه نجوم و نحو عربی و سایر منابع بیرون کشیده است.
ابن عربی یک متفکّر شهودی است نه فیلسوف. معنی این حرف (در کنار دیگر چیزها) این است که او در تلاش برای دستیابی به نتایج قطعی یا طراحی یک نظام (سیستم) فکری نیست. او کمترین قصدی برای نظام مند کردن تفکّر اسلامی ندارد. هر چند عبارت ها و صفحات بسیار در نوشته های او صورت نظام مند به خود می گیرد و گاه حتّی فرمول هایی را که او در جای دیگر نظام مند کرده است نقض می کند. ابن عربی فرزانه ای است که بصیرتی شهودی از حقیقت دارد و می کوشد با امکاناتی که در اختیار دارد، از جمله گفتار منطقی به شیوه ی کلامی و فلسفی یا از راه تفسیر قرآن و حدیث یا از طریق شعر، آن بصیرت شهودی را به خواننده انتقال دهد. (از یاد نبریم که ابن عربی در عین حال یکی از بزرگ ترین و پرکارترین شاعران در زبان عربی است.) وحدت وجود یکی از ابعاد بینش همه جانبه ای است که ابن عربی می خواهد به خواننده منتقل سازد. او این را عالی ترین تعبیر و توضیح آموزه های خود نمی شمارد و به همین دلیل است که خود هیچ جا نامی از آن نبرده است. (20) این واقعیّت که وحدت وجود به عنوان عبارتی که جامع دیدگاه های اصلی اوست، انتخاب شده، ارتباط چندانی با خود ابن عربی ندارد بلکه بیشتر مربوط به پیروان اوست.
اینکه ابن عربی را متفکّر شهودی می نامیم و نه فیلسوف، نیازمند توضیح بیشتر است. ابن عربی کراراً می گوید که عقل از ادراک خدا، جهان و نفس عاجز است. آموزش های او اساساً بر کشف مبتنی است و بر شهود (یا مشاهده) و ذوق؛ که همه ورای حد عقل است. وی بارها به این آیه ی قرآنی استشهاد می کند: و اَتقوا الله و یعلّمُکُم اللهُ (سوره ی 282/2) (از خدای بترسید خدا شما را تعلیم می دهد) تنها همین تعلیمی که حق تعالی می دهد و بر اثر آموزش دستورها و قوانین شریعت و اصول طریقت یا مسیر معنوی استوار شده است می تواند به معرفت راستین بینجامد.
یکی از مهمترین اصلاحات فنّی ابن عربی تجلّی است یا خود را آشکار کردن خدا که نهایتاً از ماجرای قرآنی حضرت موسی و تجلّی حق تعالی بر کوه اقتباس شده که در سوره ی 7 آیه ی 143 ذکر آن رفته است. تجلّی حق تعالی در عین حال بعدی وجود شناختی و بعدی معرفت شناختی و به عبارتی، بعدی عینی و ذهنی دارد. زیرا حق تعالی خود را هم در معرفت آشکار می سازد و هم در عالم. ابن عربی ایده ها و افکار خود را با رویّه و اندیشه حاصل نکرده است، بلکه فقط ثبت کننده ی تجلیّات الهی است که به طور ذهنی یا عینی درک کرده است. در عین حال وی مرز مشخّصی میان ادراک عینی و ذهنی ترسیم نمی کند. اینها اصطلاحاتی است که ما در مورد او به کار می بریم؛ نه خود وی. غالباً مکاشفات او صورت شهودهای باور نکردنی عالم غیب را به خود می گیرد و این شعر مولوی کاملاً مناسب حال اوست که می گوید: (21)
مستی و عاشقی و جوانی و جنس این *** آمد بهار خرّم و گشتند هم نشین
صورت نداشتند مصور شدند خوش *** یعنی مخیلات مصور شده ببین
دهلیز دیده است دل، آنچه به دل رسید *** در دیده اندر آید، صورت شود یقین
(بیت 2174 تا 2176)
وقتی قبول کردیم با یک سیستم کلامی یا فلسفی سروکار نداریم در آن صورت می توانیم از آثار ابن عربی با همه ی دشواری هایش لذّت ببریم و حتّی به تدریج درکی مقدّماتی از وحدت وجود به دست آوریم. آن گونه که « توشی هیکو ایزوتسو » به درستی یادآور می شود توضیح فلسفی قابل انطباق با اندیشه های ابن عربی نیست مگر این که پشتوانه ای از تجربه ی شخصی وحدت وجود داشته باشد ... تفسیر فلسفی نهایتاً اندیشه ای پسین است درباره ی محتوای کاملاً عاری از هر پیرایه و تجربی شهود عرفانی » (22) مشکل اساسی در درک وحدت وجود خود اصطلاح وجود است که من تا جای ممکن سعی کرده ام از ترجمه ی آن در مقاله ی حاضر خودداری کنم. زیرا هیچ معادل رضایت بخشی در انگلیسی ندارد. برگردان این اصطلاح به "being" یا "existence" مشکلاتی را پدید می آورد؛ که بررسی عمیق آن ممکن است کل مجال این مقاله را به خود اختصاص دهد. در این جا قصدم دارم به مشکل شناخته شده ی دیگری که به همین اصطلاح ربط دارد اشاره کنم. چون وجود از ریشه ی وجد به معنی یافتن است، نه فقط یافتن در جهان عینی (یا به عبارت دیگر بودن در عالم خارج) بلکه در عین حال عمل دریافت به منزله تجربه ی ذهنی را نیز شامل می شود. به بیان دقیق تر وجود هم دلالت دارد بر حق تعالی به عنوان حقیقت مطلق و هم بر دریافت خدا آن گونه که تجربه شده است، به وسیله ی خود خدا و به وسیله سالک معنوی. به همین دلیل است که ابن عربی غالباً به اهل کشف و وجود (23) اشاره می کند و منظورش کسانی است که کشف حجاب های حائل میان خویش و خدا را تجربه کرده اند و بدین ترتیب حق را در ملکوت و در وجود خویش یافته اند. به این معنی وجود عملاً معادل شهود است (که در انگلیسی witnessing یا Contemplation) می گویند. (24) وجود نیز همچون شهود ارجاع به تجلّی (خود نمودن حق تعالی) دارد و هر دو کلمه دارای معانی عینی و ذهنی توأمان هستند. بحث های بعدی میان هواداران وحدت وجود و طرفداران وحدت شهود وضعیّت ابهام انگیزی پدید می آورد که در نتیجه نمی توان ابن عربی را مشخصاً در هیچ یک از این دو دسته قرار داد، مگر به بهای تحریف بخشی از آموزه های کلیش. (25)
اگر مساله ی وجود به عنوان تجربه ای ذهنی نادیده گرفته شود، در آن صورت روشن می شود که ابن عربی وجود را در دو معنای اساسی به کار برده است. اوّل این اصطلاح به حق تعالی اشاره دارد که وجود راستین، وجود الحق یا واجب الوجود است یعنی آن که نمی تواند نباشد. دوم، این اصطلاح در عین حال بر عالم یا بر اشیاء درون عالم دلالت دارد. هر چند هنگامی که ابن عربی از وجود ماسوی الله (آنچه جز خدا) سخن می گوید، آن را در مفهومی استعاری یا مجازی به کار می برد. ابن عربی نیز همچون غزالی و بسیاری متفکّران دیگر تأکید می کند که در حقیقت، وجود فقط متعلّق به خداست اگر اشیاء دیگر (ماسوی الله) موجود به نظر می رسند به سبب آن است که حق تعالی وجود را به آنان عاریه داده است. شبیه به نوری که خورشید به موجودات زمین عاریه می دهد. (26)
در تحلیل نهایی هیچ چیز موجود نیست جز حق. وجود تنها یکی است؛ اگرچه ما ناگزیریم از « موجودات » سخن بگوییم تا بتوانیم کثرتی را که در عالم صور درک می کنیم برای خود تعریف کنیم.
اگر وجود فقط به خدا تعلّق دارد، پس هر چه جز خدا به خودی خود معدوم است، هر چند تا آن جا که حق را آشکار می سازد موجود است. پدیده ها به خودی خود اعیان و اشیاء اند که از خود وجودی ندارند. موجودات تغییر ناپذیر یا اعیان ثابته که غالباً به اشتباه « کهن الگو » (arche type) (27) نامیده می شوند، بر حق تعالی تا ابد معلومند، به عبارت دیگر اعیان ثابته اشیاء اند بدون ارجاع به وجود آنان در جهان حادث، از این رو کمابیش با آنچه فیلسوفان ماهیّات می خوانند، مترادفند.
هنگامی که حق تعالی وجود را به اعیان ارزانی دارد در عالم ظاهر می شوند؛ همان گونه که رنگ ها بر اثر تابش نور آشکار می گردند. ولی به سبب آن که اعیان به خودی خود وجودی ندارند، هیچ چیز مَدرک نیست. مگر وجود خود که لبالب است از احکام اعیان. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث کوتاه و مختصر راهی نیست مگر آن که ارجاع دهیم به تمثیل رنگین کمان که در آن جا نیز کثرت رنگ ها، وحدت نور را منتفی نمی کند. سرخ و آبی وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، ظاهر است. ما می توانیم از حقیقت عینیّت اعیان یا شیئیّت سرخ یا آبی سخن بگوییم، ولی نه از وجود مستقل متعلّق به خود آنان، زیرا وجود آنها فقط طوری از اطوار وجود نور است.
هر چند ابن عربی غالباً درباره ی طبیعت وحدت وجود توضیح می دهد، ولی توجّه بیشتری صرف اثبات حقیقت کثرت می کند. مرجع آموزه ی اصلی او در این مورد اسماء حسنی است که کراراً در قرآن آمده است. اسماء صور مثالین کثرت اند. تصدیق حقانیّت کثرت که از طریق الهی به ظهور رسیده است. ولی برای تصدیق حقانیّت کثرت در نگاه ابن عربی تصدیق وجود مستقل اشیا کثیر ضرورت ندارد.
ابن عربی عموماً اساسی ترین دیدگاه خود درباره ی وجود را از طریق مفاهیم کلامی تنزیه و تشبیه توضیح می دهد. غالباً تنزیه به transcendence و تشبیه به anthropomorphism یا immanence ترجمه می شود. من در این جا این دو کلمه را با ترجمه ی تحت اللفظی تری می آورم و به جای تنزیه (مثل هیچ چیز نبودن) incomparability و به جای تشبیه یا شباهت similarity را قرار می دهم.
ابن عربی اعلام می دارد که حق تعالی بذاته غیرقابل قیاس با هر مخلوق است و به عبارت د یگر وجود کاملاً فراتر از حد رسیدن مخلوقات عالم است و آن به معنی غیرظاهر محض یا الباطن است ولی طبق تعالیم قرآنی حق تعالی هم باطن است و هم ظاهر، بنابراین و بدین اعتبار حق تعالی همچون همه چیز است زیرا به واسطه ی نامهایش کیفیت صفات خود را در عالم آشکار می سازد. عالم چیزی نیست جز مظهر خارجیِ صفتِ باطنیِ وجود. همان گونه که رنگ ها و شکل ها و قالب ها چیزی نیستند جز مظاهر خارجی نور. پس حق تعالی قیاس ناپذیر است؛ به اعتبار باطن بودنش، و در عین حال شبیه است، به اعتبار این که نام ها و صفاتش را از طریق موجودات به نمایش می گذارد.
بنابراین وجود، فقط یکی نیست. اصطلاح وحدت وجود در معنای لفظی، از ارائه ی توصیف مکفی درباره ی طبیعت حق عاجز است. وجود به خودی خود واحد است از لحاظ باطنیّت و بی مثالی و کثیر است از نظر ظهور و شباهت. حق تعالی بذاته واحد و باسمائه کثیر است. بدین سبب است که ابن عربی گاه خدا را الواحد الکثیر می نامد. (28)
جامع و مانع ترین تعبیر در میان تعالیم ابن عربی درباره ی یکی بودن وحدت و کثرت در عالم شاید عبارت هو لاهو باشد که او به کار می برد. موجود چیست؟ یک شیء؟ حقیقتی که هست؟ یک عالم؟ او هو لاهو است. شیء به اعتبار هست بودنش با وجود یکی است و به اعتبار خود بودنش با وجود متفاوت است. مخالفان ابن عربی در نقد آموزه های او فقط به نیمه ی اوّل این سخن توجه می کنند که عالم اوست. این جمله یادآور ترجیعی است که شاعران ایرانی بسیار پیش از ابن عربی به کار می بردند: « همه اوست » (29) ابن عربی به نوبه ی خود پیاپی تأکید می کند بر این که عالم در عین حال او نیست. باید تصدیق و نفی را با هم ترکیب کرد. درست همان گونه که شباهت و عدم شباهت را. تصدیقِ « همه اوست » و نادیده گرفتن « همه او نیست » غیرقابل قبول است. در عین حال این را نیز نمی توان پذیرفت که همه او نیست. زیرا این قول می تواند عالم را به یک حقیقت مستقل و به یک ساخت قدسی تبدیل سازد.
ابن عربی گاه کسانی را که عالم را چون هو لاهو می نگرند، صاحبان دو چشم یا ذوالعینین می نامد. اینان با یک چشم در بی مثالی محض حق تعالی می نگرند و با دیگر چشم به شباهت های او:
انسان کامل دو نظر بر حق دارد و این است که حق تعالی او را در چشم بخشیده. با یک چشم خدا را می نگرد که انَّ اللهَ غنی عن العالمین (سوره ی 3، آیه ی 97) و بدین ترتیب انسان کامل خدا را در هیچ چیز و نه در خویش نمی نگرد. با چشم دیگر نظر در اسم الرحمن حق تعالی دارد که جویای عالم است و عالم جویای او. و انسان کامل وجود خدا را می بیند که در همه چیز ساری است. (30)
صدرالدین قونوی
می توان گفت اثرگذارترینِ شاگردان ابن عربی صدرالدین قونوی (فوت 673/1274) است. پدر قونوی مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیان ملطیه واقع در ترکیه ی امروز بود، که در مسیر زیارت مکّه در سال (600/1204) با ابن عربی ملاقات کرد و این دو در سال 602/1205-1206 به اتفاق به مطلیه رفتند و احتمالاً ابن عربی در هنگام تولّد پسر مجدالدّین (606/1210) در آن جا حضور داشته است. بعد از فوت مجدالدین ابن عربی با بیوه ی او ازدواج کرد و تربیت صدرالدین را بر عهده گرفت و صدرالدین یکی از نزدیک ترین شاگردان او شد. با فوت ابن عربی در سال 638/1240 صدرالدین به آناتولی بازگشت و در قونیه ساکن شد و در سلک دوستان مولوی درآمد. افلاکی در مواضع متعدّدی از احترام فوق العاده ی این دو در حقّ یکدیگر خبر می دهد و می گوید که مولوی از شیخ صدرالدین خواست که در عزای او نماز بخواند. قونوی هفت ماه پس از مولوی درگذشت.
از میان شاگردان نزدیک ابن عربی، قونوی بیش از همه آشنایی عمیق با فلسفه داشته است. قونوی که شرح برجسته ترین نماینده ی فلسفه ی مشّاء خواجه نصیرالدین طوسی (فوت 672/1274) بر الاشارات و التنبیهات ابن سینا را مطالعه کرده بود، مکاتبه ای را با او بنا نهاد و بسیاری سؤال های فنّی در مواضع فلسفه ی ارسطویی با او مطرح کرد. قونوی آن قدر خود را به آثار ابن سینا مسلّط می دید که از طرف او به پاسخ های خواجه نصیراعتراض می کرد و پیشنهاد می کرد که بخش بخصوصی را در تعلیقات بوعلی دوباره بخواند. قونوی در توضیح انگیزه ی خود در نگارش مکتوباتش می گفت امیدوار است بتواند نتایج حاصل از برهان منطقی را با ثمرات مکاشفه ی محقّق و شهود عیان ترکیب کند. (31)
گرایش فلسفی قونوی در اصل در ساختار نظام مند و منطقی نوشته های او نمایان می شود؛ برعکس، فتوحات مکّیه ابن عربی اساساً شرحی است بر عبارات منتخب قرآن و حدیث. در هنگام خواندن فتوحات، خواننده همواره خود را به منابع سنّت اسلامی بسیار نزدیک می بیند و هیچ گاه غلبه ی سبک نظام مند فیلسوفان را احساس نمی کند. ولی بر آثار قونوی سبکی عقلانی و منسجم حاکم است. گو این که تأکید بر مکاشفه به عنوان یکی از منابع معرفت شاید برای یک منطق دان قانع کننده نباشد. (32) قونوی دست کم تا حدی به سبب زمینه هایی که در سنّت فلسفی دارد، بر مرکزیت وجود در تمام مباحث خود تکیّه می کند، در حالی که این دیدگاه در آثار ابن عربی می توان گفت چندان آشکار نیست. زیرا او بیشتر متمایل به استفاده از مصطلحات قرآنی است. ارتباطات و پیوندهای فکری قونوی با مکاتب فلسفی بهانه ای به دست ابن تیمیه می دهد تا او را سخت مورد حمله قرار دهد؛ حتّی سخت تر از حملاتی که نسبت به ابن عربی انجام داده بود. ابن تیمیه تفاوت رویکردی را که در نوشته های ابن عربی و قونوی به نظر می رسد، ضمن ایراد نقل قولی از شاگرد آنها عفیف الدین تلمسانی (690/1291) به طور خلاصه چنین بیان می کند:
و امّا در مورد هواداران ابن عربی، صدرالدین رومی باید گفت او متفلسف و در نتیجه از شریعت و اسلام دور بود و این است که ... تلمسانی همواره می گفت: « شیخ اوّل من متروّح متفلسف بود و شیخ دومم فیلسوف متروّح ». (33)
هر چند قونوی تعبیر وحدت وجود یا وحدت وجودی را دست کم دوبار در نوشته های خود به کار برده است، آن را به عنوان اصطلاح فنّی مستقلی نیاورده است، بلکه به گونه ای است که این اصطلاح در مباحث مربوط به وجود خدا و توحید به طور طبیعی به کار رفته است. در قطعه ی زیر قونوی در زبان فلسفی اصطلاحات وحدت و وجود را به کار می گیرد تا دو شیوه ی حق تعالی یعنی توحید او بذاته و کثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:
بدان که حق تعالی وجود محض است که کثرت در آن نگنجد. احد است به توحید راستین که هیچ کثیر او را نفی نکند. همه اشیاء که در اعیان مدرَکند و در اشیاء مکّون نمود دارند صور وجودند و مظاهر مناسبت های درون علم او ... هر چه می خواهی آن را نام بنه: اینها وجود نیستند زیرا وجود یکی است ... وجود را بشر نمی تواند آن گونه که وحدانیّت احد است درک کند. چون وحدت الوجود؛ هیچ چیز از خدا به اعتبار وحدت وجودیش صادر نمی شود مگر واحد ... (34).
در عبارت دیگری قونوی اصطلاح « توحید وجوده » را در میان شرح کثرت به کار می گیرد و می گوید کثرت تضادی با وحدت وجود ندارد زیرا اشیاء کثیر فقط شئون ذات الهی اند. وی در جایی دیگر توضیح می دهد که این شئون با اعیان ثابته یکی اند. (35)
در مورد مناسبت میان حقیقت واحد و دیگر چیزها که ما سوی الله نام دارد، این امر در ارتباط با این واقعیّت است که شئون حق تعالی از ذات حق تعالی جدا نیست؛ زیرا حقایق اشیاء اند که کثرت را در وحدت وجود او تعریف می کنند و اغیار نام دارند. (36)
چنان که این دو قطعه نشان می دهد قونوی همچون ابن عربی بر این باور است که وحدت وجود مانع کثرت مظاهر ذات نیست. هر چند وجود در ماهیّت یا از لحاظ بی مثالی واحد است، در مظاهر و از لحاظ مشابهت بسیار است. اگر بخواهیم تعبیر خود وی را به کار بندیم می گوییم « هر چند چیزی جز وجود واحد نیست، ولی مظاهر آن متنوّع و گوناگون و کثیر است به سبب کثرت حقایق ظروف. با این همه به خودی خود و از لحاظ جدا بودن از مکان نمود، وجود نمی تواند جمع یا تکثیر شود. (37)
ج.نظریه رئالیستی
این نظریه معتقد است که آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم و تجزیه میکند و عامل اصلی تفرقه و تکثیر انسان است، تعلق انسان به اشیاء است نه تعلق اشیاء به انسان. اسارت انسان ناشی از «مملوکیت» اوست و نه «مالکیتش»، از این رو برای عامل تعلیم و تربیت، انقلاب اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است ولی معتقد است که انسان همچنانکه ماده محض نیست، روح محض هم نیست، معاش و معاد توأم با یکدیگرند، جسم و روان در یکدیگر تأثیر متقابل دارند، در همان حال که باید با عوامل روحی و روانی تفرقه در پرتو توحید در عبادت و حق پرستی مبارزه کرد، با عوامل تبعیض، بی عدالتیها، محرومیتها، ظلمها، اختناقها، طاغوتها، غیر خدا را «رب گرفتن» ها به شدت جنگید.
اسلام چنین منطقی دارد. اسلام که ظهور کرد، در آن واحد به دو دگرگونی و انقلاب و دو حرکت دست زد.اسلام نگفت تبعیضها، بی عدالتیها یا مالکیتها را از بینببرید خود به خود همه چیز درست میشود، و نگفت درون را اصلاح کنید و به برون کار نداشته باشید، اخلاق را بسازید اجتماع خود به خود ساخته میشود، اسلام در آن واحد که ندای توحید روانی و درونی در پرتو ایمان به خداوند متعال و یگانه پرستی ذات یگانه او را داد، فریاد توحید اجتماعی در پرتو جهاد و مبارزه با ناهمواریهای اجتماعی را بلند کرد. این آیه کریمه قرآن که مانند ستاره در آسمان توحید انسانی میدرخشد و همان آیه ای است که رسول اکرم در دعوتنامه هایش به سران کشورها میگنجانید، رئالیسم و واقع بینی و همه جانبه نگری اسلام را ارائه میدهد:
قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکمان لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا.
بیایید به سوی یک سخن، یک تز، یک حقیقت که برای همه ما و شما یکسان است و با همه نسبت متساوی دارد، نه امتیاز خاصی است برای ما و نه امتیاز خاصی برای شما، و آن اینکه خدای یگانه را بپرستیم و جز او هیچ چیز را نپرستیم.
تا اینجا آیه کریمه به یگانگی بخشیدن به انسانها از راه ایمان واحد و جهت و قبله واحد و ایده آل واحد و به آزادی معنوی رسیدن میپردازد، آنگاه میفرماید:
و لا یتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله (18).
بعضی از ما انسانها بعضی دیگر را «رب» خود - و حال آنکه رب همه خداست - قرار ندهیم، به ارباب و بنده تجزیه نشویم.
بیایید آن گونه رابطههای اجتماعی غلط را که منجر به این گونه تبعیضها میشود قطع کنیم.
پس از آشفتگی خلافت اسلامی در زمان عثمان و برقراری نظام طبقاتی جاهلی و شورش مردم و کشته شدن عثمان، مردم برای بیعت به علی (علیه السلام) هجوم آوردند. علی ناگزیر پذیرفت. اگر چه شخصاً از قبول خلافت کراهت داشت، اما سؤولیت شرعی او را وادار به پذیرش کرد. علی (علیه السلام) کراهت شخصی و مسؤولیت شرعی خود را این طور بیان میکند:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لقیت حبلها علی غاربها و لسقیت اخرها بکاس اولها (19).
اگر گرد آمدن مردم نبود، و اگر نبود که با اعلام نصرت مردم، بر من اتمام حجت شد، و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان گرفته که آنجا که مردم به دو گروه تقسیم میشوند: گروهی پرخور که از بس خوردهاند «ترش» کردهاند و گروهی گرسنه و محروم، اگر اینها نبود من افسار مرکب خلافت را روی شانهاش میانداختم و رهایش میکردم و کاری به کارش نداشتم.
همه می دانیم که علی پس از عهده دار شدن مسؤولیت، دو کار را وجهه همت و در رأس برنامه خود قرار داد: یکی پند و اندرز و اصلاح روحیه و اخلاق مردم و بیان معارف الهی که نمونهاش نهج البلاغه است، و دیگر مبارزه با تبعیضات اجتماعی. علی تنها به اصلاح درون و آزاد سازی معنوی قناعت نکرد، همچنانکه تنها اصلاحات اجتماعی را کافی ندانست، در دو جبهه دست به اصلاح زد.آری این است برنامه اسلام.
این بود که اسلام در دستی منطق و دعوت و برنامه تعلیم و تربیت در راه یگانگی فردی و اجتماعی انسانها در جهت خدا پرستی داشت و در دستی دیگر تیغ برای قطع روابط نامتعادل انسانی و درهم ریختن طبقات اجتماعی و درهم شکستن طاغوتها.
جامعه بی طبقه اسلامی یعنی جامعه بی تبعیض، جامعه بی محروم، جامعه بی طاغوت، جامعه عادله، جامعه بی ظلم، نه جامعه بی تفاوت که خود نوعی ظلم و بی عدالتی است. فرق است میان تبعیض و تفاوت، همچنانکه در نظام تکوینی جهان تفاوت هست - و این تفاوتهاست که به جهان زیبایی، تنوع، پیشروی و تکامل بخشیده است - اما تبعیض نیست. مدینه فاضله اسلامی مدینه ضد تبعیض است نه ضد تفاوت.
جامعه اسلامی جامعه تساویها و برابریها و برادریهاست، اما نه تساوی منفی، بلکه تساوی مثبت. تساوی منفی یعنی به حساب نیاوردن امتیازات طبیعی افراد و سلب امتیازات اکتسابی آنها برای برقراری برابری، تساوی مثبت یعنی ایجاد امکاناتمساوی برای عموم و تعلق مکتسبات هر فرد به خودش و سلب امتیازات موهوم و ظالمانه.
تساوی منفی از قبیل تساوی ای است که در داستانها آوردهاند که جباری در کوهستانی زندگی میکرد و از عابرانی که از آنجا میگذشتند به عنوان مهمان پذیرایی مینمود. هنگام خواب، مهمان باید روی تختخواب معینی بخوابد. غلامان میزبان،
مهمان را روی تختخواب میخوابانیدند. اگر اتفاقاً اندام مهمان از تخت نه کوتاه تر بود و نه بلندتر، اجازه داده میشد که بخوابد، اما وای به حال مهمان نگونبخت اگر اندامش با تخت مساوی نبود. اگر اندامش بلندتر بود، از طرف پا یا سر با اره مساوی میکردند و اگر کوتاهتر بود، آنقدر از دو طرف میکشیدند تا برابر شود و به هر حال پایان کارش معلوم بود.
اما تساوی مثبت از نوع بی نظری یک معلم مهربان دلسوز است که به همه شاگردان با یک چشم نگاه میکند، در صورت تساوی جوابها نمره مساوی میدهد و در صورت اختلاف در جوابها به هر کس همان نمره را میدهد که استحقاق دارد.
جامعه اسلامی جامعه طبیعی است نه جامعه تبعیضی و نه جامعه تساوی منفی. تز اسلام «کار به قدر استعداد و استحقاق به قدر کار» است.
جامعه تبعیضی جامعه ای است که رابطه انسانها بر اساس استعباد و استثمار است، یعنی بهره کشی جبری و زندگی افرادی به حساب کار و زحمت افراد دیگر.
ولی جامعه طبیعی جامعه ای است که هر گونه بهره کشی و زندگی یک فرد به حساب فرد دیگر محکوم است، رابطه انسانها رابطه «تسخیر متقابل» است، همه آزادانه و در حدود امکانات و استعدادات خود میکوشند و همه مسخر و رام یکدیگرند، یعنی استخدام طرفینی حکمفرماست. بدیهی است به حکم اینکه تفاوت طبیعی و اختلاف طبیعی میان افراد حکمفرماست، آنکه نیرو و استعداد بیشتری دارد بیشتر نیروها را به سوی خود جذب میکند. مثلاً فردی که استعداد علمی بیشتری دارد، جویندگان علم را بیشتر به سوی خود جذب میکند و بیشتر مسخر خود میسازد و آن که استعداد فنی بیشتری دارد، دیگران اجباراً در زیر دست او و در جهت فکر و ابتکار او حرکت میکنند و بیشتر مسخر و رام او میشوند. این است که قرآن مجید در عین اینکه «رب و مربوبی» را در جامعه نفی میکند، به واقعیت تفاوت طبیعی و درجات مختلف استعدادها از نظر تکوینی اعتراف دارد و «رابطه تسخیر طرفینی» را تأیید میکند.
در سوره زخرف آیه 32 میفرماید:
اهم یقسمون رحمة ربک، نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا و رحمة ربک خیر مما یجمعون.
آیا آنها رحمت پروردگار را (نبوت را) تقسیم میکنند؟(آیا با آنهاست که به هر کس بخواهند، خلعت نبوت بخشند و به هر کس نخواهند نه؟) روزی مادی و معیشت را نیز ما میانشان قسمت کردهایم، به این ترتیب که بعضی را بر بعضی از نظر استعدادها مزیت بخشیدهایم تا بعضی، بعضی دیگر را مسخر خویش قرار دهند، و رحمت پروردگار (نبوت) از آنچه اینها گرد میآورند بهتر است.
یک نکته که از این آیه کریمه استنباط میشود این است که اختلاف مزایا یکطرفه نیست، یعنی مردم دو گروه نیستند: گروه صاحب مزایای طبیعی و گروه بی مزیت از نظر طبیعی. اگر چنین بود، یک طبقه به طور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان میبود، باید چنین تعبیر شود: و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذوهم سخریا. برخی را بر برخی مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخر خویش قرار دهند.» بلکه تعبیر این است:
و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا.
بعضی را بر بعضی مزیت بخشیدیم تا بعضی، بعضی را مسخر خویش قرار دهند.
یعنی همه از مزایایی بهره مندند و همه یکدیگر را مسخر خویش قرار میدهند. به عبارت دیگر، مزایا طرفینی است و تسخیرهم طرفینی است.
نکته دوم به کلمه «سخریا» مربوط میشود. این کلمه در اینجا به ضم سین است و به همین معنی است که گفته شد. در دو آیه دیگر از قرآن این کلمه با کسر سین (سخریا) آمده است: یکی در آیه [109 و]110 از سوره مؤمنون که خطاب به اهل جهنم است و رفتار ناروای آنها با اهل ایمان سرکوبشان میشود که: «انه کان فریق من عبادی...فاتخذتموهم سخریا...و کنتم منهم تضحکون » و دیگر آیه [62 و]63 از سوره مبارکه «ص» که از زبان خود اهل جهنم است که: «ما لنا لا نری رجالا کنا نعدهم منالاشرار اتخذناهم سخریا ام زاغت عنهم الابصار».
هم قرائن نشان میدهد و هم تا آنجا که من تفاسیر را دیدهام(مجمع البیان، کشاف، تفسیر امام، بیضاوی، روح البیان، صافی، المیزان) اتفاق مفسرین است که «سخریا» - که در آن دو آیه به کسر سین آمده است - به معنی «مورد استهزاء» است.
تنها مجمع البیان به عنوان یک قول غیر قابل اعتنا نقل کرده که بعضی گفتهاند مقصود «به بندگی گرفته شده» است. بعضی به طور مطلق گفتهاند که همیشه «سخریا» با کسر سین به معنی «مورد استهزاء» و با ضم سین به معنی «مسخر» است.
اکنون ببینیم کلمه «تسخیر» و «مسخر» چه معنی و مفهومی دارد؟ این دو کلمه در قرآن کریم مکرر آمده است و مفهوم «رام کردن » و «رام شده» را دارد. در قرآن از مسخر کردن ماه، خورشید، شب، روز، دریا، نهرها، کوهها (برای داود پیغمبر)، باد (برای سلیمان)، هر چه در آسمان و هر چه در زمین است (برای انسان) یاد شده است.
بدیهی است که در همه این موارد مقصود این است که این امور طوری آفریده شدهاند که رام انسان و مورد استفاده و بهره برداری انسان هستند. در این آیات، همه سخن از رام بودن اشیاء برای انسان است نه از رام بودن انسان برای اشیاء. ولی در آیه مورد نظر، سخن از رام بودن و مسخر بودن انسان برای انسان به صورت طرفینی است.
در مفهوم کلمه «تسخیر» معنی اکراه و اجبار نیامده است، مثلاً عاشق مسخر معشوق، مرید مسخر مراد، متعلم مسخر معلم و مردم عادی غالباً مسخر قهرماناناند، ولی مجبور نیستند. لهذا حکمای اسلامی هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کردهاند. البته در هر اجباری رام کردن هست، ولی هر رام کردنی اجبار نیست.
در اینکه اصطلاح قرآن در مفهوم این کلمه این است شکی نیست، ولی من اکنون نمیدانم که این اصطلاح، اصطلاح خاص قرآن است و قرآن برای تفهیم یک حقیقت فوق العاده بدیع در جریان خلقت - که فعالیت قوای طبیعی از نوع فاعلیت تسخیری است نه جبری و نه به خود واگذاشته - به مفهوم اصلی کلمه تبلور بخشیده است و یا قبل از قرآن هم این اصطلاح رایج بوده است.
از اینجا معلوم میشود که تعبیر برخی کتب لغت مانند المنجد که تسخیر را به معنی «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفتهاند، چقدر نارساست! این لغویین اولاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعی و اختیاری انسانها به کار بردهاند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کردهاند، و حال آنکه قرآن در مورد رابطه تکوینی به کار برده بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه مورد نظر، رابطه تکوینی انسانها را در زندگی اجتماعی بیان میکند که «رابطه تسخیری عموم برای عموم» است و میتوان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعی اسلام، مهمترین آیات است.
«بیضاوی» در تفسیر معروفش و به پیروی او «علامه فیض» در تفسیر صافی چه خوب و عالی تفسیر کردهاند آیه را که می گویند: معنی جمله «لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا» این است که یکدیگر را در نیازهای خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میانشان الفت، به یکدیگر چسبیدن، پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد.
در حدیث نیز آمده است که معنی آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریدهایم.
رابطه تسخیری به این صورت است که در عین اینکه نیازهای طبیعی، انسانها را به یکدیگر پیوند داده است، جامعه از صورت میدان مسابقه آزاد خارج نمیشود، بر خلاف رابطه جبری. زندگی حیوانات اجتماعی بر اساس رابطه جبری است.
لهذا اجتماعی بودن انسان با اجتماعی بودن زنبور عسل یا موریانه فرق دارد. بر زندگی آنها قوانین جبری حکمفرماست، زندگی آنها میدان مسابقه نیست، امکان بالا رفتن و پایین رفتن وجود ندارد. انسان در همان حال که اجتماعی است، از نوعی حریت و آزادی برخوردار است.
اجتماع انسان میدان مسابقه ای است برای پیشروی و تکامل. قید و بندهایی که آزادی فردی را در مسیر تکامل محدود میکند، مانع شکفتن استعدادهای انسانی است.
انسان مدل نظریه ماتریالیستی چون از درون به آزادی نرسیده و تنها تعلقات بیرونیش بریده شده، مرغ بی بال و پری است که قید و بند از او برداشته شده ولی در اثر بی بال و پر بودن قادر به پرواز نیست. و اما انسان مدل نظریه ایده آلیستی از درون آزاد است و از بیرون بسته، مرغ با بال و پری است که پایش به جسم سنگینی بسته شده است. ولی انسان مدل نظریه رئالیستی مرغ با بال و پری است که هم وسیله پرواز دارد و هم قید و بندهای سنگین از پاهایش برگرفته شده است.
از مجموع آنچه گفتیم روشن شد که توحید عملی - اعم از توحید عملی فردی وتوحید عملی اجتماعی - عبارت است از یگانه شدن فرد در جهت یگانه پرستی خدا و نفی هر گونه پرستش قلبی از قبیل هواپرستی، پول پرستی، جاه پرستی و غیره، و یگانه شدن جامعه در جهت یگانه پرستی حق از طریق نفی طاغوتها و تبعیضها و بی عدالتیها. فرد و جامعه تا به یگانگی نرسد به سعادت نائل نمیگردد و جز در پرتو حق پرستی به یگانگی نمیرسد. قرآن کریم در سوره مبارکه زمر آیه 29 تفرق و تشتت شخصیت انسان و سرگردانی او و بی جهتی او را در نظام شرک و متقابلاً یگانگی و به وحدت رسیدن و یک جهت شدن و در مسیر تکامل واقع شدن او را در نظام توحیدی چنین بیان میکند:
ضرب الله مثلاً رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان مثلاً.
خدا مثلی میآورد، مثل مردی که بنده چند فرد بدخوی ناسازگار است(که هر کدام با خشونت و بدخویی او را به سویی فرمان میدهند) و مردی دیگر که تسلیم یک فرد است. آیا ایندو مانند یکدیگرند؟
انسان در نظام شرک هر لحظه به سویی و به جانب قطبی کشیده میشود، خسی است بر دریا، موجها هر لحظه او را در جهتی با خود میبرند، اما در نظام توحیدی مانند یک کشتی مجهز به دستگاههای راهنمایی است، در یک حرکت منظم و هماهنگ تحت فرمان مقامی خیرخواه.
پی نوشت ها:
..............................................................
1. فاطر/15.
2. شوری/11.
3. توحید/4.
4. رعد/16.
5. شوری/53.
6. «لیس عن الاشیاء بخارج و لا فیها بوالج» (نهج البلاغه).
7. حدید/4.
8. صافات/180.
9. [در نهج البلاغه، دو جمله اخیر با تقدم و تأخر ذکر شده است.]
10. مفاتیح الجنان، دعای افتتاح.
11. فاطر/10.
12. فرقان/43.
13. توبه/31.
14. آل عمران/64.
15. انعام/79.
16. انعام/162 و 163.
17. آبی یعنی گلابی.
18. آل عمران/64.
19. نهج البلاغه، خطبه شقشقیه (خطبه 4).
توحید، درجات و مراتب دارد، همچنانکه شرک نیز که مقابل توحید است مراتب و درجات دارد. تا انسان همه مراحل توحید را طی نکند، موحد واقعی نیست.
1 توحید ذاتی
توحید ذاتی یعنی شناختن ذات حق به وحدت و یگانگی. اولین شناختی که هر کس از ذات حق دارد، غنا و بی نیازی اوست، یعنی ذاتی است که در هیچ جهتی به هیچ موجودی نیازمند نیست و به تعبیر قرآن «غنی» است، همه چیز به او نیازمند است و از او مدد میگیرد و او از همه غنی است یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی (1) و به تعبیر حکما واجب الوجود است و دیگر «اولیت» یعنی مبدئیت و منشئیت و آفرینندگی اوست. او مبدأ و خالق موجودات دیگر است، موجودات همه «از او» هستند و او از چیزی نیست و به تعبیر حکما «علت اولی» است.
این اولین شناخت و اولین تصوری است که هر کس از خداوند دارد. یعنی هر کس در مورد خداوند میاندیشد و به اثبات یا نفی، و تصدیق یا انکار میپردازد، چنین معنی و مفهومی در ذهن خود دارد که آیا حقیقتی وجود دارد که وابسته به حقیقتی دیگر نیست، همه حقیقتها به او وابستهاند و از اراده او پدید آمدهاند و او از اصل دیگری پدید نیامده است؟
توحید ذاتی یعنی این حقیقت «دوئی» بردار و تعدد پذیر نیست، مثل و مانند ندارد لیس کمثله شی ء (2)، در مرتبه وجود او موجودی نیست و لم یکن له کفوا احد (3).
اینکه موجودی فرد یک نوع شمرده میشود، مثلاً حسن فردی از نوع انسان است - و قهرا برای انسان افراد دیگر قابل فرض است - از مختصات مخلوقات و ممکنات است، ذات واجب الوجود از این معانی منزه و مبراست.
و چون ذات واجب الوجود یگانه است، پس جهان از نظر مبدأ و منشأ و از نظر مرجع و منتهی یگانه است. جهان نه از اصلهای متعدد پدید آمده و نه به اصلهای متعدد باز میگردد، از یک اصل و از یک حقیقت پدید آمده قل الله خالق کلشی ء (4) و به همان اصل و همان حقیقت باز می گرددالا الی الله تصیر الامور (5) و به تعبیر دیگر، جهان هستی، یک قطبی و یک کانونی و تک محوری است.
رابطه خدا و جهان، رابطه خالق با مخلوق یعنی رابطه علت (علت ایجادی) با معلول است، نه رابطه روشنایی با چراغ یا رابطه شعور انسانی با انسان. درست است که خدا از جهان جدا نیست (6)، او با همه اشیاء است و اشیاء با او نیستندهو معکم اینما کنتم (7) اما لازمه جدا نبودن خدا از جهان، این نیست که پس خدا برای جهان مانند روشنایی برای چراغ و شعور برای اندام است. اگر اینچنین باشد خدا معلول جهان میشود و نه جهان معلول خدا، چون روشنایی معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنایی. و همچنین لازمه جدا نبودن خدا از جهان و انسان این نیست که خدا، جهان و انسان همه یک جهت دارند و همه با یک اراده و یک روح حرکت و حیات دارند. همه اینها صفات مخلوق و ممکن است، خداوند از صفات مخلوقین منزه است سبحان ربک رب العزة عما یصفون (8).
2 توحید صفاتی
توحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر. توحید ذاتی به معنی نفی ثانی داشتن و نفی مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتی به معنی نفی هر گونه کثرت و ترکیب از خود ذات است.
ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، دارای جنبههای مختلف عینی نیست. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است. برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست. توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالیترین و پر اوجترین اندیشههای بشری است که بخصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است. در اینجا فقط به بخشی از یک خطبه نهج البلاغه که هم تاییدی بر مدعاست و هم توضیحی برای این بخش است، اشاره میکنیم. در اولین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است:
الحمد لله الذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعماءه العادون، و لا یؤدی حقه المجتهدون، الذی لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود...
سپاس ذات خدا را، آنکه ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار کنندگان نتوانند نعمتهای او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حق بندگی او را ادا نمایند، آنکه همتها هر چه دور پروازی کنند کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهای فطانت فرو روند به او نرسند، آنکه صفت او را حد و نهایتی و تغیر و تبدلی نیست...
در این جملهها - چنانکه میبینیم - از صفات نامحدود خداوند یاد شده است.
بعد از چند جمله میفرماید:
کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل موصوف انه غیر الصفة و شهادة کل صفة انها غیر الموصوف (9) فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه...
اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهی میدهد که ذاتش غیر از صفت است و صفت گواهی میدهد که او چیزی است غیر از موصوف، و هر کس خداوند را به صفتی توصیف کند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزی قرار دهد...الی آخر.
در این جملهها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است (الذی لیس لصفته حد محدود) و هم از او نفی صفت شده است (لشهادة کل صفة انها...) از خود این جملهها معلوم است که صفتی که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است. پس توحید صفاتی یعنی درک و شناختن یگانگی ذات و صفات حق.
3 توحید افعالی
توحید افعالی یعنی درک و شناختن اینکه جهان، با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل او و کار او و ناشی از اراده اوست. موجودات عالم همچنانکه در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبیر قرآن «قیوم» همه عالم است، در مقام تأثیر و علیت نیز استقلال ندارند، و در نتیجه خداوند همچنانکه در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تأثیر و فاعلیت خود را از او دارد و قائم به اوست. همه حولها و قوهها «به او» است (ما شاء الله و لا قوة الا به، لا حول و لا قوة الا بالله).
انسان که یکی از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علت و مؤثر در کار خود و بالاتر از آنها مؤثر در رنوشت خویش است، اما به هیچ وجه موجودی «مفوض» و «به خود وانهاده» نیست (بحول الله و قوته اقوم و اقعد). اعتقاد به تفویض و وانهادگی یک موجود - اعم از انسان و غیر انسان - مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعلیت است و استقلال در فاعلیت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحید ذاتی منافی است، چه رسد به توحید افعالی.
الحمد لله الذی لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا. (10) سپاس ذات خدا را، آن که همسر و فرزند نگرفت و برای او شریکی در مدیریت جهان و همچنین کمکی از روی ناتوانی برای اداره عالم نیست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنی که لایق ذات پاک او باشد.
4 توحید در عبادت
مراتب سه گانه ای که در بالا گفته شد توحید نظری و از نوع شناختن است، اما توحید در عبادت، توحید عملی و از نوع «بودن» و «شدن» است. آن مراتب توحید، تفکر و اندیشه راستین است و این مرحله از توحید «بودن» و «شدن» راستین. توحید نظری بینش کمال است و توحید عملی جنبش در جهت رسیدن به کمال. توحید نظری پی بردن به «یگانگی» خداست و توحید عملی «یگانه شدن» انسان است. توحید نظری «دیدن» است و توحید عملی «رفتن».
پیش از آنکه توحید عملی را شرح دهیم لازم است نکته ای را درباره توحید نظری تذکر دهیم. آیا توحید نظری یعنی شناختن خدا به یگانگی ذات و یگانگی ذات و صفات و یگانگی در فاعلیت، ممکن است یا غیر ممکن؟ و به فرض امکان، آیا این شناختنها در سعادت بشر تاثیری دارد یا هیچ ضرورت و لزومی ندارد و در میان مراتب توحید آنچه مفید است توحید عملی است و بس؟
ممکن بودن یا ناممکن بودن این شناختها را ما در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد بحث قرار دادهایم، اما اینکه آیا سعادت بخش است یا بیهوده، بستگی دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت او. موج افکار مادی درباره انسان و هستی سبب شده که حتی معتقدان به خدا مسائل معارف الهی را بی فایده و بیهوده تلقی کنند و نوعی ذهن گرایی و گریز از عینیت گرایی بشمارند، ولی یک نفر مسلمان که بینشش درباره انسان این است که واقعیت انسان تنها واقعیت بدنی نیست، واقعیت اصیل انسانی واقعیت روح اوست - روحی که جوهرش جوهر علم و قدس و پاکی است - به خوبی میفهمد که توحید به اصطلاح نظری علاوه بر اینکه پایه و زیر بنای توحید عملی است خود بذاته کمال نفسانی است، بلکه بالاترین کمال نفسانی است، انسان را به حقیقت به سوی خدا بالا میبرد و به او کمال میبخشد. الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه (11).
انسانیت انسان در گرو شناخت خداوند است، زیرا که شناخت انسان، از انسان جدا نیست بلکه اصلیترین و گرامیترین بخش وجود اوست. انسان به هر اندازه به هستی و نظام هستی و مبدأ و اصل هستی شناخت پیدا کند، انسانیت - که نیمی از جوهرش علم و معرفت و شناختن است - در او تحقق یافته است.
از نظر اسلام، خصوصاً از نظر معارف مذهب شیعه، جای کوچکترین شک و تردیدی نیست که درک معارف الهی قطع نظر از آثار عملی و اجتماعی مترتب بر آن معارف، خود هدف و غایت انسانیت است.
اکنون به توحید عملی بپردازیم:
توحید عملی یا توحید در عبادت یعنی یگانه پرستی، به عبارت دیگر، در جهت پرستش حق یگانه شدن. بعداً خواهیم گفت که عبادت از نظر اسلام، مراتب و درجات دارد. روشنترین مراتب عبادت، انجام مراسم تقدیس و تنزیه است که اگر برای غیر خدا واقع شود مستلزم خروج کلی از جرگه اهل توحید و از حوزه اسلام است. ولی از نظر اسلام پرستش منحصر به این مرتبه
نیست، هر نوع جهت اتخاذ کردن، ایده آل گرفتن و قبله معنوی قرار دادن، پرستش است. آن کسی که هواهای نفسانی خود را جهت حرکت و ایده آن و قبله معنوی خود قرار بدهد آنها را پرستش کرده است:
ارایت من اتخذ الهه هواه (12).
آیا دیدی آن کس را که هوای نفس خود را خدا و معبود خویش قرار داده است؟
آن کس که امر و فرمان شخص دیگر را که خدا به اطاعت او فرمان نداده، اطاعت کند و در برابر آن تسلیم محض باشد او را عبادت کرده است:
اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله (13).
همانا عالمان دینی خود و زاهدان خود را به جای خدا، خدای خویش ساختهاند.
و لا یتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله (14).
همانا بعضی از ما انسانها بعضی دیگر را خدای خویش و مطاع و حاکم بر خویش قرار ندهیم.
بنابر این، توحید عملی یا توحید در عبادت یعنی تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حرکت و ایده آل قرار دادن، و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ایده آل دیگر، یعنی برای خدا خم شدن و راست شدن، برای خدا قیام کردن، برای خدا خدمت کردن، برای خدا زیستن، برای خدا مردن، آنچنانکه ابراهیم گفت:
وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین... (15) ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین لا شریک له و بذلک امرت و انا اول المسلمین (16).
روی دل و چهره قلب خود را حقگرایانه به سوی حقیقتی کردم که ابداع کننده همه جهان علوی و سفلی است، هرگز جزء مشرکان نیستم...همانا نمازم، عبادتم، زیستنم و مردنم برای خداوند، پروردگار جهانهاست. او را شریکی نیست. به این فرمان داده شدهام و من اولین تسلیم شدگان به حق هستم.
این توحید ابراهیمی، توحید عملی اوست. کلمه طیبه «لا اله الا الله» بیش از هر چیزی ناظر بر توحید عملی است، یعنی جز خدا شایسته پرستش نیست.
انسان و رسیدن به یگانگی
مساله به یگانگی رسیدن واقعیت وجودی انسان در یک نظام روانی و در یک جهت انسانی و تکاملی و همچنین رسیدن جامعه انسان به یگانگی و یکپارچگی در یک نظام اجتماعی هماهنگ تکاملی، و متقابلاً مساله تجزیه شخصیت فردی انسان به قطبهای مختلف و قطعه قطعه شدن واقعیت وجودی او به بخشهای ناهماهنگ و تجزیه جامعه انسان به «من» ها و به گروهها و طبقات متضاد و متناقض و ناهماهنگ، مسائلی هستند که همواره اندیشهها را به خود معطوف داشتهاند. چه باید کرد که شخصیت انسان از جنبه روانی و از نظر اجتماعی در یک جهت انسانی و تکاملی به یگانگی و وحدت (توحید) برسد؟ در اینجا سه گونه نظریه است: ماتریالیستی، ایده آلیستی، رئالیستی.
الف. نظریه ماتریالیستی
این نظریه که تنها به ماده میاندیشد و برای روان هیچ گونه اصالتی قائل نیست، مدعی است آنچه فرد انسان را از جنبه روانی و جامعه انسان را از نظر اجتماعی تجزیه و متلاشی میکند و به صورت قطبهای ناهماهنگ در میآورد، تعلق اختصاصی اشیاء به انسان (مالکیت) است. این اشیاء هستند که با تعلق اختصاصی خود به انسان، انسان را از نظر فردی و روانی و از نظر اجتماعی قطعه قطعه میکنند. انسان موجودی «ژنریک» (بالطبع اجتماعی) است. در فجر تاریخ، انسان به صورت اجتماعی و به صورت «ما» می زیست، «من» وجود نداشت، یعنی «من» را حس نمیکرد، «ما» را حس میکرد، وجود فردی خود را نمیشناخت، وجود جمعی خویش را میشناخت، دردش درد جمع بود و احساسش احساس جمع، برای جمع می زیست نه برای خود، وجدانش وجدان جمعی بود نه وجدان فردی. انسان در آغاز تاریخ، زندگی اشتراکی داشت و به همین جهت با روح جمعی و احساس جمعی می زیست، زندگیاش با شکار میگذشت، هر کس همان اندازه میتوانست از دریا و جنگل تحصیل
روزی کند که رفع مایحتاج زندگی خودش میشد، تولید اضافی وجود نداشت، تا بشر زراعت را کشف کرد و امکان تولید اضافی و در نتیجه امکان کار کردن گروهی و خوردن و کار نکردن گروهی دیگر پیدا شد و همین امر منجر به اصل مالکیت گشت.
اصل مالکیت اختصاصی و به تعبیر دیگر تعلق اختصاصی مال و ثروت - یعنی منابع تولید از قبیل آب و زمین و ابزار تولید از قبیل گاوآهن - به گروه خاص، روح جمعی را متلاشی کرد و جامعه را که به صورت «واحد» می زیست به دو نیم کرد:
نیم برخوردار و بهره کش و نیم محروم و بهره ده و زحمتکش. جامعه که به صورت «ما» می زیست، به صورت «من» ها درآمد و انسان به واسطه پیدایش مالکیت، از درون خود با خود واقعیاش که خود اجتماعی بود و خود را عین انسانهای دیگر احساس میکرد، بیگانه شد و به جای اینکه خود را «انسان» احساس کند «مالک» احساس کرد و با خود بیگانه شد و کاستی گرفت.
تنها با بریدن این قید و این تعلق است که انسان بار دیگر به یگانگی اخلاقی و سلامت روانی و هم به یگانگی اجتماعی و سلامت اجتماعی باز میگردد. حرکت جبری تاریخ به سوی این یگانگیهاست.
مالکیتها که وحدت انسانی را تبدیل به کثرت و جمع او را تبدیل به تفرقه کرده است، مانند همان کنگرههایی است که مولوی در مثل زیبای خویش آورده که نور واحد و منبسط آفتاب را تقسیم و قسمت قسمت میکند و منشأ پیدایش سایه ها میگردد. البته سخن مولوی ناظر است به یک حقیقت عرفانی، یعنی ظهور کثرت از وحدت و بازگشت کثرت به وحدت، ولی با یک تحریف و تأویل، تمثیلی برای این نظریه مارکسیسم شمرده میشود.
منبسط بودیم و یک گوهر همه
بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایههای کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق
ب.نظریه ایده آلیستی
این نظریه تنها به روان و درون انسان و رابطه انسان با نفس خودش میاندیشد و آن را اصل و اساس میشمارد. این نظریه میگوید درست است که تعلق و اضافه مانع وحدت و موجب کثرت است، عامل تفرقه و متلاشی شدن جمع است، فرد را به تفرقه روانی و جامعه را به تجزیه گروهی میکشاند، اما همواره «مضاف الیه» سبب تفرقه و تجزیه «مضاف» است نه «مضاف»
سبب تفرقه و تجزیه «مضاف الیه». «مضاف» به دست «مضاف الیه» قطعه قطعه میشود نه «مضاف الیه» به دست «مضاف».
اضافه و تعلق اشیاء - مال، زن، پست و مقام و غیره - به انسان سبب قطعه قطعه شدن روان و تجزیه جامعه انسان نیست،
بلکه اضافه و تعلق درونی و قلبی انسان به اشیاء سبب تفرقهها و تجزیهها و بیگانگیهای انسان است. «مالکیت» انسان او را از خودش و جامعهاش جدا نکرده، بلکه «مملوکیت» انسان او را از خودش و جامعهاش جداساخته است. آنچه «من» را از نظر اخلاقی و از نظر اجتماعی تجزیه میکند، «مال من»، «زن من»، «پست و مقام من» نیست،
بلکه «من مال» و «من زن» و «من پست و مقام» است. برای اینکه «من» تبدیل به «ما» بشود، قطع تعلق اشیاء به انسان ضرورت ندارد، تعلق انسان به اشیاء باید بریده شود. انسان را از قید اشیاء رها سازید تا به واقعیت انسانیاش بازگردد نه اشیاء را از قید انسان. به انسان آزادی معنوی بدهید، از آزاد کردن و رها ساختن اشیاء چه اثری ساخته است؟! به شخص رهایی و آزادی و اشتراکیت و وحدت بدهید نه به «شی ء». عامل توحید اخلاقی و اجتماعی انسان از نوع عوامل آموزشی و پرورشی مخصوصاً آموزش و پرورش معنوی است نه از نوع عوامل اقتصادی. تکامل درونی انسان عامل توحید اوست نه کاستی برونی. برای یگانگی انسان باید به او «معنی» داد و نه اینکه از او «ماده» را گرفت. انسان، اول حیوان است دوم انسان، حیوان بالطبع است و انسان بالاکتساب. انسان در پرتو ایمان و تحت تأثیر عوامل صحیح آموزشی و پرورشی، انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز مییابد. مادام که انسان تحت عوامل مؤثر معنوی، معنویت خویش را باز نیافته و به صورت انسان در نیامده، همان حیوان بالطبع است، امکان یگانگی روحها و جانها در کار نیست.
جان حیوانی ندارد اتحاد
تو مجو این اتحاد از روح باد
گر خورد این نان، نگردد سیر آن
ور کشد بار این، نگردد آن گران
بلکه این شادی کند از مرگ آن
از حسد میرد چو بیند برگ آن
جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهای شیران خداست
مؤمنان معدود لیک ایمان یکی
جسمشان معدود لیکن جان یکی
غیر فهم و جان که در گاو و خر است
آدمی را عقل و جانی دیگر است
ده چراغ از حاضر آری در مکان
هر یکی باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان کرد نور هر یکی
چون به نورش روی آری بی شکی
اطلب المعنی من القرآن قل
لا نفرق بین آحاد الرسل
گر تو صد سیب و صد آبی (17) بشمری
صد نماید یک شود چون بیافشری
در معانی قسمت و اعداد نیست
در معانی تجزیه و افراد نیست
ماده را عامل تفرقه و جمع انسان دانستن که با جمع آن، انسان جمع شود و با تفرقه آن، متفرق، با تقسیم آن، انسان تقسیم شود و با یک شدن آن، یک و شخصیت اخلاقی و اجتماعی او را تابع و طفیلی وضع اقتصادی و تولیدی دانستن، ناشی از نشناختن انسان و ایمان نداشتن به اصالت انسان و نیروی عقل و اراده اوست و یک نظریه ضد امانیستی است.
بعلاوه قطع تعلق اختصاصی اشیاء به انسان امری ناممکن است. فرضاً در مورد مال و ثروت اجرا شود، در مورد زن و فرزند و خانواده چه میتوان کرد؟ آیا میتوان در آن زمینه اشتراکیت را مطرح کرد و به کمونیسم جنسی قائل شد؟ اگر ممکن است،
چرا کشورهایی که سالهاست مالکیت شخصی را در مورد ثروت الغاء کردهاند، به نظام اختصاصی خانواده چسبیدهاند؟ فرضاً نظام اختصاصی فطری خانوادگی نیز اشتراکی شود، پستها، مقامها، شهرتها، افتخارها را چه میتوان کرد؟ آیا میتوان اینها را نیز به طور یکسان تقسیم کرد؟ استعدادهای جسمانی و بدنی خاص افراد و همچنین استعدادهای روانی و هوشی آنان را چه میتوان کرد؟ این تعلقات، جزء لا ینفک وجود هر فرد است و جدا شدنی و برابر کردنی نیست.
1. عظمت قرآن کریم:
قال رسول اللّه:«فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه»
رسول خدا(ص) فرمود:«برتری قرآن کریم بر سایر سخنان،مانند برتری خداوند است بر بندگانش».
2.نگاه کردن به کلمات قرآن کریم:
قال رسول الله(ص):«النّظر فی المصحف من غیر قراءةٍ عبادةُ»
رسول خدا(ص) فرمود:«نگاه کردن به صفحات قرآن کریم(حتی بدون خواند آن) عبادت است».
3.تاثیر قرآن خواندن:
قال رسول الله(ص):«انّ القلوب تصدء کما یصدء الحدید فقیل یا رسول اللّه ما جلاءها،قال:تلاوة القرآن و ذکر الموت».
پیامبر اکرم(ص)فرمود:«به درستی که دلها زنگار می گیرند،آنچنان که آهن زنگار می گیرد،عرض شد یا رسول اللّه(ص) جلای آن با چیست؟فرمودند:تلاوت قرآن کریم و یاد کردن مرگ است».
4.تلاوت قرآن در خانه ها:
قال النبی(ص):«نوروا بیوتکم بتلاوة القرآن ولاتتخذوها قبوراً کما فعلت الیهود و النصاری،طوفی الکنائس و البیع و عطّلوا بیوتهم فانّ البیت اذا کثر فیه تلاوت القرآن کثّر خیره و التسع اهله و اضاء لاهل السماء»
پیامبر اکرم(ص)فرمود:«نورانی کنید خانه های خود را با تلاوت قرآن کریم و آن را قبرستان قرار ندهید کما اینکه یهود و نصارا کردند،نماز در کلیساها خواندند و خانه های خود را معطل گذاشتند،پس به درستی اگر زیاد شود تلاوت قرآن در خانه ای خیر و وسعت برای اهل آن زیاد می شود و می درخشد و به اهل آسمان نور می دهد،آنچنان که ستاره های آسمان به اهل زمین نور می دهند و می درخشند».
5.کسانی که قرآن را به زحمت یاد می گیرند:
قال الصادق(ع):«ان الذی یعالج القرآن و یحفظه بمشقه منه (قلة حفظ) له اجران».
امام صادق(ع) فرمودند:«کسی که کشش حافظه اش کم است و با مشقت قرآن را فرا می گیرد دو اجر دارد».
6.قرآن آموختن جوان:
قال الصادق(ع):«من قرأ القرآن و هو شباب مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه؛کسی که قرائت کند در حالی که جوان با ایمان باشد قرآن با گوشت و خونش آمیخته می شود».
7.عمل به دستورات قرآن:
قال رسول الله(ص):«ما امن بالقرآن من استحل محارمه».
پیامبر اکرم(ص)فرمود:«ایمان نیاورده است به قرآن کسی که حلال بداند چیزهایی را که قرآن حرام کرده است».
روزى، جوانى دخترى را دیده و پسندیده بود. دختر هم دختر باسواد و باکمال و زیبایى بود. وضع مالىشان هم خوب بود. این دو جوان براى ازدواج صحبتهاشان را کرده بودند و قرار گذاشته بودند پس از پایان تحصیلاتشان ازدواج کنند.
پسر که مجبور بود براى ادامه تحصیل به خارج برود، به خانواده این دخترخبر داد که چند سالى باید براى گرفتن فوق لیسانس به خارج از کشور برود ولى قرار ازدواج آنان بر جاى خویش است. آنها هم پذیرفتند.
در خلال این مدت، گاهى میان این دو جوان نامههاى مؤدبانهاى نیز ردّ و بدل مىشد. پسر در اروپا با انسانهاى فراوانى برخورد داشت و مىتوانست با دخترهاى دیگرى ازدواج کند، اما چون قول داده بود با این دختر ازدواج کند بر سر عهد خود بود.
پس از مدتى، پسر دید دختر پاسخ نامههایش را نمىدهد. نامههاى دیگرى نوشت، اما همگى بى پاسخ ماند. لذا بسیار ناراحت شد و فکر مىکرد چه شده که او پاسخ نامه مرا نمىدهد؟ در نهایت، پیش خود فکر کرد شاید او خواستگار دیگرى پیدا کرده و مىخواهد با او ازدواج کند. اما حقیقت ماجرا این نبود. سبب این بود که مدتى پس از رفتن او، این دختر بر اثر حادثهاى درونى بینایى خود را از دست داده بود و معالجات پزشکان نیز فایدهاى نداشت. لذا، دختر که هفده سال بیشتر نداشت، تصمیم گرفته بود پاسخ نامههاى پسر را ننویسد. از طرفى، فکر مىکرد اگر در پاسخ نامه بنویسد که دو چشمش را از دست داده است، او به رنج و ناراحتى سنگینى دچار مىشود. لذا تصمیم گرفته بود پاسخى به نامههاى او ننویسد تا گذر زمان محبت قدیمى را به فراموشى بسپارد.
وقتى درس جوان تمام شد، با ناراحتى نامهاى نوشت و آمدنش را خبر داد. وقتى از هواپیما پیاده شد، پدر و مادر و خویشاوندانش را دید که در انتظار او هستند، اما از اقوام آن دختر کسى را ندید. به مادرش گفت: چه شده که آنها نیامدهاند؟ مادر که از موضوع مطلع بود هیچ نگفت تا به خانه رسیدند. همینکه در خانه چمدانها را بر زمین گذاشتند، به مادر گفت: مىخواهم به خانه آن خانم بروم.
سپس، به در منزل آن خانم رفت. مادر دختر او را به منزل برد و جوان دید آن دختر کنار اتاق نشسته و هیچ عکسالعملى به آمدن او نشان نمىدهد. پسر از این رفتارخیلى ناراحت شد، اما چیزى نگفت. سلام کرد، دختر جواب داد و بعد به سختى گریه کرد.
پسر رو به مادر دختر کرد و پرسید: چه مسالهاى پیش آمده؟ مادر دختر که تا آن لحظه خویشتندار بود ناگاه از فرط ناراحتى غش کرد. وقتى به هوش آمد، به پسر گفت: دختر من به علت یک ناراحتى درونى بینایىاش را از دست داده است. به این دلیل نامههایت را جواب نمىداد تا مزاحم شما نشود. او قادر به تشکیل خانواده و زندگى مشترک نیست و لازم است شما براى آینده خود فکر دیگرى بکنید.
پسر گفت: من هیچ فکر دیگرى ندارم. من غیر از این دختر با کس دیگرى ازدواج نمىکنم. بعد هم دختر را عقد کرد، عروسى گرفت و زندگى را با او شروع کرد.
من بیش از این از وضع آنها اطلاعى ندارم، ولى این را مىدانم که آن پسر انسان بسیار جوانمردى بوده است. برخلاف چنین انسانهایى عدهاى دیگر دخترى را عقد کرده و هشت ماه هم با او رفت و آمد دارند، اما یک مرتبه مىگویند: این دختر دلم را زده و دیگر او را نمىخواهم. یا دخترى به مادرش مىگوید که دیگر از این پسر خوشم نمىآید! اما کسانىکه مردانگى دارند، آنقدر آقا هستند که حتى اگر به کسى علاقه نداشته باشند، احساس خود را بروز نمىدهند و با کمال محبت با او زندگى مىکنند.
شیخ صدوق از پدر بزرگوارش نقل مىکند:
یحیى بن زکریّا، آنقدر نماز خواند و گریه کرد که صورتش آسیب دید. پارچهاى از کرک به جاى آسیب صورت گذاردند، تا اشک دیدگانش بر آن بریزد. او به خاطر خوف از مقام الهى این چنین گریه مىکرد و بسیار کم خواب شده بود، پدر بزرگوارش به او گفت: پسرم از خدا خواسته ام چنان لطف و عنایتى به تو کند که خوشحال شوى و چشمت به محبّت حق روشن گردد، عرض کرد: پدر! جبرئیل به من گفت: قبل از آتش جهنم صحراى سوزانى است که از آن عبور نمىکند مگر کسى از خوف حق زیاد گریه کند. فرمود: پسرم گریه کن؛ زیرا گریه از خوف خدا، حق توست.
بهترین راه براى شناخت چهره واقعى دنیا، آن چهرهاى که به عنوان بهترین عامل براى رشد و کمال است، آن چهرهاى که به عنوان نعمت الهى فرا راه آدمى است، مراجعه به آثار پر بهاى اسلامى است.
با شناخت دنیا از دیدگاه معارف الهى که سرچشمهاش عقل پر بهاى اولیاى خداست، انسان در خط حسنات قرار گرفته و از رذایل گریزان مىگردد.
على علیه السلام در برابر مردى که از دنیا نکوهش مىکرد فرمود:
انَّ الدُّنْیا دارُ صِدْقٍ لِمَنْ صَدَّقَها وَدارُ عافِیَةٍ لِمَنْ فَهِمَ عَنْها وَدارُ غِنىً لِمَنْ تَزَوَّدَ مِنْها وَدارُ مَوْعِظَةٍ لِمَنِ اتَّعَظَ بِها مَسْجِدُ احِبَّاءِ اللَّهِ وَمُصَلَّى مَلائِکَةِ اللَّهِ وَمَهْبِطُ وَحْىِ اللَّهِ وَمَتْجَرُ اوْلِیاءِ اللَّهِ، اکْتَسَبُوا فِیهَا الْرَّحْمَةَ وَرَبِحُوا فِیْها الْجَنَّةَ «1».
«این دنیا جاى صدق و راستى است براى آن کس که با آن به راستى رفتار کند، و خانه تندرستى است براى آن کسى که از آن چیزى بفهمد، و سراى بىنیازى است براى آن کس که از آن توشه برگیرد، و محل اندرز است براى آن کس که از آن اندرز گیرد. مسجد دوستان خدا و نمازگاه فرشتگان پروردگار و محل نزول وحى خدا و تجارتخانه اولیاى حق است. آنها در اینجا رحمت حق را به دست آوردند و بهشت را سود خود قرار دهند».
نکات مورد نظر در این روایت
1- دنیا، براى کسى که با چشم حقیقتبین آن را بنگرد، و در آن دقت کند که تمام جزء جزء بنایش درست بنا شده، و به درستى باعث این نظام متقن گشته و عقل، علم و حکمت از همه جوانبش آشکار است، سراى راستى است.
دنیا براى کسى که ملاحظه کند، که این عدل و حکمت معلول حکومت قوانین تکوینى است و اگر این حکومت نبود محصولى جز هرج و مرج از دنیا توقع نمىرفت، سراى راستى است.
انسان باید از این نظام درست و وجود عدل و حکمت در آن، به آن نتیجه برسد: که این راستى و درستى، جز اراده و رهنمودهاى حق چیزى نبوده و رهنمودهاى الهى به غیر از ایمان و عمل صالح و صفات پسندیده اخلاقى برنامه دیگرى نیست.
2- دنیا، براى کسى که بفهمد، سراى ایمنى از عذاب فردا و نجات از ذلّت امروز است. فراهم کردن زمینه ایمنى در سایه دو برنامه محقق است:
الف- قبول تمام برنامههاى الهى، اعم از آنچه درکتب آسمانى و فرهنگ پر بهاى انبیا و امامان است.
ب- به اجرا گذاردن آن برنامهها.
و به تعبیر دیگر ایمنى از ذلّت دنیا و عذاب آخرت، در سایه حکمت نظرى و عملى است.
3- دنیا، سراى توانگرى است براى کسىکه از آن توشه بردارد.
آرى! بهترین سرمایهها و مایههاى توانگرى که عبارت از قوانین خدا، برنامههاى پیامبران، دستورات امامان، پند ناصحان، حکمت حکیمان و عرفان عارفان است، در همین دنیاست، و این انسان فقیر است که باید براى رفع نیاز و جبران فقر روحى از این سرمایهها برداشت کرده و به منافع آن برسد.
4- دنیا، سراى پند است براى کسىکه از آن پند بگیرد. راستى بر هر ورق دفتر دنیا هزاران پند و نصیحت قرار دارد، دیده بینا و قلب توانا و اندیشه تابناک مىخواهد که از پندهاى دنیا سرمشق گرفته و به راه کرامت قدم بگذارد.
|
بر لب جوى نشین و گذر عمر ببین |
کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس |
|
******
|
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو |
یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو |
|
******
|
برگ درختان سبز در نظر هوشیار |
هر ورقش دفترى است معرفت کردگار |
|
******
|
جوانى گفت با پیرى دل آگاه |
که خم گشتى چه مىجویى در این راه |
|
|
جوابش گفت پیر خوش تکلم |
که ایام جوانى کردهام گم |
|
****** ذلیل شدن شاهان، فرو افتادن تاجداران از تخت، خوارشدن مستکبران، آقا شدن مستمندان، خالى شدن کاخها و آمدن زاغها، به چنگال عدالت افتادن ظالمان، نابود شدن ستمگران، پشیمان شدن گناهکاران، از جاى برخاستن افتادگان و فروافتادن متکبران همه و همه درس عبرت، براى پندگیران است.
|
تمام کاخ شهان جایگاه جغد شود |
بساز قصر محبت که خالى از خلل است |
|
5- دنیا، مسجد عاشقان خداست.
آرى! معامله مردمان با ایمان و پاک نیت و پاکیزه طینت با دنیا، نشان مىدهد که آنان این سراى دو در را همچون مسجدى مىدانستند و همان معاملهاى که با مساجد داشتهاند با دنیا مىنمودند.
همانگونه که در فقه آمده، رعایت امورى نسبت به مسجد واجب و اجراى پارهاى از آنها حرام است، عاشقان حق با دنیا همان معامله را داشتند.
عاشقان در خانه دنیا که در حقیقت مسجد است، بستر حرام نیاندازند، مال حرام نخورند، سخن خلاف نگویند، به خرابى آن برنخیزند و در حفظ آن بکوشند. مؤمن در این خانه، در حالت خوف و رجا به سر برده و جز به کسب فضیلت و مبارزه با رذیلت به چیزى نمىاندیشد.
6- دنیا، خانه نماز گذاردن ملائکه خدا و مرکز نزول وحى و ظرف کتب ثمر بخش آسمانى است.
7- دنیا، محل تجارت اولیاى الهى است، در همین دنیا بود که افرادى همانند حر بن یزید ریاحى دست از کسب رذایل شسته و براى به دست آوردن منفعت همیشگى، به تجارت در تجارتخانه توبه برخاستند، دهاتى ایرانى، بیایان نشین ربذهاى، سیاه چهره حبشى، در خط این تجارت تبدیل به سلمان و ابوذر و بلال شدند.
این بینایان راه، آشنایان اللَّه و رهروان آگاه، در همین دنیا به کسب رحمت حق موفق شده و در همین جا براى خویش در بهشت، جاى ابدى به دست آوردند.
بدون شک با این نوع شناخت به دنیا، نقطه مبارزه با رذایل و کسب حسنات و فضایل شروع شده و انسان به قول على علیه السلام همانند یک تاجر سعى خواهد کرد، هر چه بتواند از دنیا براى زیاد کردن شخصیت الهى و آباد کردن خانه فردایش بهره بگیرد.
امام باقر علیه السلام مىفرماید:
زنى بدکاره، به قصد آلوده کردن عده اى از جوانان بنىاسرائیل، مشغول فعالیت شد، زیبایى زن آن چنان خیره کننده بود که گروهى از جوانان گفتند: اگر فلان عابد او را ببیند تسلیم او خواهد شد.
زن سخن آنان را شنید، گفت: به خدا قسم به خانه نمىروم مگر این که آن عابد را گرفتار بند شهوت کنم.
به هنگام شب بر در خانه عابد رفت و گفت: مرا راه بده، عابد از پذیرفتن آن زنِ تنها، در آن وقت شب امتناع کرد. زن فریاد برآورد: گروهى از مردان هرزه به دنبال منند و اگر مرا نپذیرى کارم به رسوایى مىکشد.
عابد چون سخن او را شنید، به خاطر نجات او در را باز کرد. همین که آن زن وارد خانه شد، لباس از بدن درآورد. جمال زن و بدن خیره کننده همراه با عشوه و نازش عابد را مسحور کرد. پس دست به بدن زن زد، ولى ناگهان دست خود را کشید و در برابر آتشى که زیر دیگ روشن بود قرار داد. زن به او گفت: چه مىکنى؟ جواب داد: دستى که برخلاف خدا به اجراى عملى برخیزد سزاوار آتش است. زن از خانه بیرون دوید، گروهى از مردم بنىاسرائیل را دید، پس فریاد زد: عابد را دریابید که خود را هلاک کرد. مردم به سراغ آن بنده خائف حق رفتند و با کمال تعجّب دیدند از ترس عذاب الهى دست خود را به آتش سوزانده است.
اشاره
سروش وحی چنین نامید...
در آن زمان که صدیقه کبرا(س) به این گوهر دریای عصمت و طهارت حامله بود، حضرت ختمی مرتبت در مدینه نبود و به یکی از سفرها رهسپار بود. چون آن مظلومه از عالم رحم به عرصه وجود خرامید، صدیقه طاهره(س) به امیرالمؤمنین(ع) پیغام فرستاد که چون پدرم در سفر است و حاضر نیست، این دختر را نام بگذار. آن حضرت فرمود: من بر پدرت سبقت نمی گیرم، صبر فرمای که به این زودی باز خواهد گشت و هر نامی که صلاح بداند، می نهد. چون سه روز گذشت، رسول خدا مراجعت فرمود و به جهت آن رسم معمول بود از نخست، به سرای عصمت کبرا درآمد.
امیرالمؤمنین علی(ع) خدمت آن حضرت عرض کرد یا رسول الله! حق تعالی جل و علا دختری به دخترت عطا فرموده است؛ نامش را معین فرمایید.
فرمود: اگر چه فرزندان فاطمه اولاد من اند، لکن امر ایشان را با پروردگار عالم است و من منتظر وحی می باشم. در این حال جبرئیل نازل شد عرض کرد: یا رسول الله! حق تو را سلام می رساند و می فرماید: نام این مولود را «زینب» بگذار، چه این را در لوح محفوظ نوشته ایم.
پیامبر قنداقه آن مولود گرامی را طلبید و به سینه چسبانید و ببوسید و نامش را زینب بگذارد و فرمود: وصیت می کنم حاضرین و غایبین امت را که این دختر را به حرمت پاس بدارند. همانا وی به خدیجه کبرا مانند است...[1]
«یک قلب و دو محبت، هرگز...»
حضرت زینب(س) حتی در زمان کودکی و سنین پایین، دارای معرفتی والا و عالی بودند. روزی از پدر خویش، حضرت علی(ع) پرسیدند: ایا مرا دوست داری؟ حضرت علی(ع) فرمودند: آری، آن گاه آن حضرت در پاسخ پدر فرمود: دو محبت ـ محبت خدا و محبت فرزندان ـ در قلب مؤمن نمی گنجد. پس سر و اساس این دوستی و محبت به این دلیل است که محبت خالص و واقعی از آن خدا و شفقت و دلسوزی از آن فرزندان می باشد و این علاقه و محبت به خاطر خدا می باشد. امیرالمؤمنین علی(ع) نیز در پاسخ، ایشان را تایید کرده و ستودند.[2]
این میزان از معرفت آن هم در دوران طفولیت، نشان از یک شناخت عمیق باطنی در وجود زینب کبرا دارد. در روز عاشورا، وقتی دست طفل خویش را گرفته و خدمت حضرت سیدالشهدا آورد و از آن حضرت استدعا کرد تا او را قبول کند، فرمود: اگر چنانچه جهاد و قتال بر زنان وارد شده بود، هر اینه هزار هزار جان نثار جانان می نمودم. چه معرفتی است که او را وا می دارد تا فرزند خردسال خویش را با دست خود در راه خدا قربانی کند و به خوبی روشن است که آنچه او را الگوی همیشگی صبر و ایثار معرفی نموده است، معرفت و شناخت والای او به خدای متعال و حجت اوست.
زینب(س) در سنگر عبادت
امام سجاد(ع):
«عمه ام زینب(س) در تمام طول سفر اسارت از کوفه تا شام، پیوسته نمازهای واجب و مستحب خود را انجام می داد و رنج های سفر و مشکلات پرستاری کودکان یتیم و دل داری زنان داغدار، او را از ادای مناجات و تهجد غافل نمی کرد، حتی در بعضی منزلگاه ها می دیدم که وی در اثر ضعف و گرسنگی، به صورت نشسته نمازهای خود را می خواند و از شدت ضعف و فرسودگی توانایی ایستادن نداشت...!»[3]
کار عبادت و شب زنده داری زینب(س) قهرمان کربلا به جایی رسیده بود که حضرت سیدالشهدا(ع) هم از وی می خواهد:
«خواهرم! در نماز شب خود، مرا از دعا کردن فراموش مکن».[4]
به راز و نیاز و به سوز و گداز
تو گویی که، زهرا بود در نماز
زینب(س)، قهرمان صبر
شگفت نیست که او را «ام المصائب»، مادر مصیبت ها، لقب داده اند!
کوه های اندوه می آمد و زینب، صبورانه همه را تحمل می کرد.
مگر مصیبت جدّش رسول خدا(ص)، ضربه کوچکی بر قلب نازنین او بود؟
مگر فقدان پر درد و داغ مادرش حضرت زهرا(س)، زلزله کوچک در روح او بود؟
مگر داغ پدری همچون علی(ع)، کم مصیبتی بود که زینب، شاهدش بود؟
مگر لب های مسموم و جگر پاره پاره و پیکر تیرباران شده برادر مظلومش امام مجتبی(ع)، قضیه ساده ای بود؟
حادثه عظیم کربلا، شهادت برادرش حسین(ع) و عباس و دیگر آل ابی طالب و نیز فدا شدن دو پسرش «محمد» و «عون» در رکاب سیدالشهداء، مگر مصیبتی بود که با روح عادی بتوان تحملش کرد؟
چه صبری در دل او نهفته بود؟
پا به پای برادرش در صحنه های کربلا حضور داشت؛ به راستی سزاست که برادر را بر شوهر مقدم بدارد و دو فرزند خود را قربانی وی سازد.
امروز، مگر نه این است که در جامعه ما هم، زنان دلیر و صبور، که مادر و خواهر و همسر شهید شدند، از زینب(س) الگو و سرمشق می گیرند؟ مگر درس های عاشورایی زینب، تمام شدنی است؟
کلاس زینب، هنوز و تا همیشه به روی آزادگان و حق جویان باز است و رهروان تازه می خواهد!
کیست که گام در این مکتب نهد و ریزه خوار خوان گسترده صبر زینبی باشد؟
من؟ تو؟ ما...[5]
چرا عقیله بنی هاشم؟
مقام و استعداد و فهم و درایت زینب(س) به قدری بالاست که دانشمندان بزرگ ایشان را به خاطر هوشمندی فوق العاده و قدرت شگرف مدیریت و پاسداری از آرمان های مقدس شهیدان کربلا، «عقیله بنی هاشم»؛ یعنی بانوی خردمند دودمان بنی هاشم و قهرمان کربلا نامیده اند.[6]
ابن عباس خطبه فدک فاطمه(س) را از زینب(س) روایت می کند و می گوید: این خطبه را عقیله ما زینب(س)، دختر علی(ع) برای ما روایت کرد...[7]
سؤالی ساده، جوابی خارق العاده
زینب(س) در سنینی بود که روی دامن علی(ع) می نشست و با ایشان گفت وگو می کرد. علی(ع) ضمن نوازش وی از او پرسید: فرزندم! بگو «احد»، زینب گفت: «احد»! بعد فرمود: بگو «اثنین»؛ زینب(س) ساکت ماند. علی(ع) ادامه داد: فرزندم! چرا سخن نمی گویی؟!
زینب(س) فرمود: زبانی که به گفتن یک گردش کرده؛ چگونه «دو تا» بگوید؟
علی(ع) دختر دلبندش را به سینه چسبانید و صورتش را غرق بوسه کرد.[8]
مفسر بی نظیر قرآن واحکام
یک سال از اقامت علی(ع) و خاندانش در کوفه می گذشت که، گروهی از بانوان خردمند و بزرگوار کوفه، شوهران خود را به حضور علی(ع) فرستادند و پیغام دادند: ما شنیده ایم، زینب نیز مانند مادر بزرگوار خود، حضرت فاطمه(س)، دارای قدرت علم و دانش فراوانی است؛ اگر اجازه دهید و موافقت کنید، برای بهره برداری از خرمن علم ودانش او، به حضور وی مشرف شویم. علی(ع) و زینب(س) با این درخواست موافقت کردند، و زن های کوفه در محفل درس و تفسیر قرآن زینب(س) شرکت می جستند.[9]
گفتار مجری
مرضیه رضائیان
از کدام فضیلت و جلالت و کرامت او می توان سخن گفت؟
از نسب او، تربیت او، معرفت او، شکوه و عظمت او، طاعت و عبادت او، صبر و استقامت او، ایمان و قوت قلب و شجاعت او، فصاحت و بلاغت او و سرانجام وظیفه رسالت او؛ همان بار گرانی که کوه ها از کشیدن آن سر باز می زنند؟!
زینب، پرورده دامان رسالت و ولایت و عصمت است، نیای بزرگوارش قطب عالم وجود، رسول اکرم(ص)، پدرش امام علی(ع)، نمونه اعلای انسان کامل و مادرش زهرای مرضیه، مظهر عصمت و طهارت و صبر و استقامت است.
طهارت و پاکی خاندانش را خداوند به نصّ وحی، اعلام داشته است و آنان را از هر ناپاکی، منزّه و مبرّا معرفی کرده، می فرماید: «إِنّما یُریدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرًا». (احزاب: 33)
زینب کبرا، در پرتو انوار وحی و در سایه خورشید ولایت و دامان عصمت بالید و پرورش یافت و با تعالیم عالیه مربیان عالم وجود، شجره طیبه وجودش به برگ و بار نشست.
سالی چند، با رسول اکرم(ص) و مادر ارجمندش به سر آورد و منش والای او در دوران کودکی، از تعالیم الهی آن دو نخبه جهان هستی نقش پذیرفت.
از آن پس، سالیانی را با پدر بزرگوارش امام علی(ع) که جامع فضائل و منبع کمالات نامتناهی بود، زیست و از چشمه سار دانش و فضل و ادب او، زلال معرفت و حقیقت نوشید.
همدم و جلیس و انیس برادران برگزیده اش حسن و حسین(علیهما السلام) بود و از آن دو خورشید سپهر ولایت، اسرار و معارف فراوانی آموخت.[10]
در رفعت شأن او، سخن حجّت خدا، امام سجاد(ع) کافی است که فرمود: «یا عَمَّه! أنْتِ بِحَمْدِ اللهِ عالِمَهٌ غَیرٌ مُعَلَّمهّ وَ فَهِمَهٌ غَیرُ مُفَهَمَّهَ»![11]
صبر را شرمنده خود کرد
به دنیا آمده بود تا صبر را شرمنده کند؛ زینب(س)، این اسطوره تاریخ را می گویم. آمده بود تا عشق را مبهوت لحظه های زلالش کند. آمده بود تا صدق و وفا را به جهانیان بیاموزد و متانت و وقار را به نمایش گذارد. آمده بود تا رسالت خود را به انجام برساند؛ مونس و یار برادر، سالار قافله حسینی و غم خوار اسیران باشد.
آمده بود تا فریاد بلند مظلومان باشد؛ فریادی که پژواک آن هنوز هم از ورای تاریخ به گوش شنوای دل های حق جویان می رسد.
سالار قافله حسینی
اسیران، بر هودجی از خون نشسته بودند. با حسین آمده بودند و بی حسین برمی گشتند و سالار قافله، زینب بود؛ هرچند خمیده و شکسته دل، ولی به پاسداری از حقیقت ایستاده بود تا امتداد راه برادر باشد. وصیت برادر این بود که «زینبم، بعد از من مبادا روی بخراشی و گریبان بدری و جزع و فزع کنی.» و زینب اکنون آرام چون شقایقی داغ دار با مصیبتی عظیم در دل، همراه قافله شده بود.
وارث علی و فاطمه
زینب(س) در خانه رفیع امامت رشد یافته، از لبان وحی علم آموخته و در دامان کرامت، پرورش یافته بود. او لباس پاکی و تقوا پوشیده بود و به آداب و اخلاق اسلامی مزین گشته بود. زینب(س)، فصاحت و بلاغت را از علی، نجابت را از فاطمه، صبر و شکیبایی را از حسن و مظلومیت را در عین ایستادگی از حسین آموخته بود؛ او روح بلند رضا بود.
حضرت زینب(س) در خضوع و خشوع و عبادت و بندگی، وارث پدر و مادر بود. او بیش تر شب ها را با عبادت و بندگی حضرت حق به صبح می رساند و همواره قرآن تلاوت می کرد. تهجد و شب زنده داری حضرت زینب(س) در طول حیات پربرکتش ترک نشد؛ حتی در شب یازدهم محرم با آن همه رنج و خستگی و دیدن آن مصیبت های دل خراش هم به عبادت خدا پرداخت. حضرت سجاد(ع) می فرماید: «آن شب دیدم عمه ام بر سجاده نماز نشسته و مشغول عبادت است.» نیز از آن حضرت نقل شده که «عمه ام زینب با این همه مصیبت از کربلا تا شام، هیچ گاه نمازهای مستحبی را ترک نکرد.» و نیز روایت می کنند: «چون امام حسین(ع) برای وداع با زینب(س) آمد، فرمود: خواهرم، مرا در نماز شب فراموش نکن».
زلال قلم
شب لبخند علی و فاطمه
محبوبه زارع
گاهِ کثرت برکت، در خانه است؛ همان خانه بی زوالی که ریشه در کوثر دارد و بر ستون های کسا، تکیه داده است. شب تکثیر رحمت، در خانه ای است که اهل آسمان، برای ورود به آن اذن می گیرند.
شب لبخند فاطمه و علی است؛ تبسم خدا و جبرئیل.
ولی مردم چه می دانند، این قنداقه کوچک، استقامت کوه ها را به سُخره خواهد گرفت و ارتفاع شکیبایی را به زانو درخواهد آورد؟
مردم چه می فهمند که خدا، کوثری از صبر را به اهل بیت عطا کرده است تا بار دیگر زبونی شیطان را در زمین، امضا کرده باشد و معصومیت این خاندان را گواهی باشد!
زینب(س) آمد تا...
زینب(س) آمده است، تا صبر، از ظرفیت تعریف شده خود، عدول کرده باشد. آمده است، تا پایمردی بر مدار بی نهایت انسانیت استقرار یابد. آمده است تا کوثر، کوثری ممتد آورده باشد.
شاید هیچ کس به روشنی رسول الله(ص)، گستره این آمدن را به یقین نرسیده! این را آغوش بی کرانی که برای فشردنش گشوده، اثبات می کند.
از کربلا بپرس!
ایا شکوه این میلاد، تناسبی ازلی با رویش بهار، در متن زمان ندارد؟! ایا این بهار اهل بیت(ع)، شکوفایی خویش را در بطن مصایب، دنبال نخواهد کرد؟! اینها را می توانی از کربلا بپرسی؛ چیزی جز «ما رایتُ الاّ جَمیلاً»، پاسخ آن نخواهد بود.
سلام هماره تاریخ، بر لحظه طلوع او؛ لحظه شکفتن خورشید شکیب، بر کوه ایمان! سلام بر او که نامش «زینب» است و یادش جاودان!
موج آفرین
سیدمهدی شجاعی
پیامبر تو را چون جان شیرین، در آغوش فشرد، بر گوشه لب های خندانت بوسه زد و گفت: نام گذاری این عزیز، کار خود خداست... من چشم انتظار اسم آسمانی او می مانم. بلافاصله جبرئیل آمد و درحالی که اشک در چشم هایش حلقه زده بود، اسم زینب را برای تو از آسمان آورد. ای زینت پدر! ای درخت زیبای معطر. جبرئیل عرضه داشت: همه عمر در اندوه این دختر می گویم که همه عمر جز مصیبت و اندوه نخواهد دید. پیامبر گریست، زهرا و علی گریستند. دو برادرت حسن و حسین گریه کردند و تو هم بغض کردی و لب برچیدی.
و اکنون تو همان زینبی که اسارت چشیده ای؟! تو همان زینبی که مصیبت کشیده ای؟! ناگهان از جا برمی خیزی، باید پشت دشمن را به خاک مالید. نفس عمیق می کشی و شروع می کنی: حکایت تشنه و آب نیست، که تشنگی به خوردن آب زایل می شود. حکایت ظلمات و برق نیست، که روشنی به ظواهر عالم کار دارد. غریبی است. حکایت این لحظات که فهم از دریافتن آن عاجز است چه رسد به گفتن و پرداختن آن. از اینکه می بینی دشمن قتاله سنگدل، چون: یزید، اطرافیان یزید، بزرگان مجلس، زنان پشت پرده، سربازان و مأموران و محافظان و حتی اهالی کاروان هم گریه می کنند، اصلاً تعجب نمی کنم، چرا که به وضوح، ضجه زمین را می شنوی. اشک اشیا را مشاهده می کنی. گریه آسمان را می بینی، نوحه سنگ و خاک و باد و کویر را احساس می کنی و حتی می بینی که اسب های دشمن آن چنان گریه می کنند که سم هایشان از اشک چشم هاشان تر می شود.
خوبی ها را به درستی ترسیم کرده ای
محمدکاظم بدرالدین
دنیا با مجموعه ای از رنگ های مهربان و زینتی، تازه تر از هر صبحی رو نموده است. گل ها، خبری خوش را در گوش هم زمزمه می کنند و شادترین جوانه ها در دلِ هرچه قاصدک، زده شده است. نور سرور از خانه مولا(ع) و زهرا(س) بلند است. فاطمه، »زینبی» آورده که از برکت وجودش، خاک تیره پر از تبسم شده است. زینبی آورده و همه مردان نام آور را به تحسینش وا داشته است.
راستی! چه اقبالی داشته اند آن دسته از لحظات اینه گون که جشن خانه علی و فاطمه را ترتیب داده اند. چه بخت بلندی داشته اند آن لبخندها که در قالب تبریک، به محضر علی و فاطمه رسیده اند! امروز فضای شاد خانه علی، از هر مدیحه ای دلنوازتر است.
زینب، زینت پدر است و علی را گل باران شعف کرده است.
زینب آمده است و دل های ما نیز با نشانه های پر از تغزّل، دم درگاه آبی آسمان، مشغول مولودی خوانی اند.
زینب آمده است و فضائل، پشت سر نام زیبایش، صف کشیده اند. زینب که بگویی، تمام خوبی ها را به درستی ترسیم کرده ای.
امروز قلم ها به استقبال آمدنش، برای ادای احترام، خاموش اند.
هرکه در محضر زینب سخن براند، گویا با مرکب جهالت در میدان بی ادبی تاخته است. هرچه پیام را زینب، خود آورده است؛ پیام هایی از شهامت و حماسه به همراه آورده است که تاریخ کربلا یک شیر زن جاوید بیشتر نمی شناسد.
بانوی فولادین رنج
محمدعلی کعبی
داغ های رشیدش را کنار گذاشت برای فرصتی مناسب... که فصل های فقید را تجدد بخشد. بانوی فولادینِ رنج، در خیمه گاه سوخته و شمع های افروخته گنج بنای تمدن از دست رفته را یافت و با لب های تشنه برادرش عظمت عزت را سیراب کرد.
دختر لسان الغیب، چگونه سخن گفته بود که کاروان در اشک های دشمنان غرق شد و ذهن خمار منبر، به یاد صلابت واژگانی قدیمی افتاد.
احیای اسلام، وابسته به آن شوک عظیم بود که در میان عرب، بانویی به نام زینب کبرا، فانوس هدایت به دست بگیرد و امت را که تا دیروز دختران زنده به گور، داشتند از دره های سقوط عبور دهد.
کجاست سینه فراخی که اقیانوس محنتش در آن بگنجد یا گلویی که بغض و مقاله های رسالت با هم در آن بشکفند؟
کجاست آن زبان شمشیرگون که ابن زیادها را سر ببرد و بر نیزه رسوایی سوار کند؟
چگونه عالمه غیر معلمه این همه علم بود؟
او انتخاب شد برای روز حادثه... او از همان اول که بر صورت برادر چشم گشود، انتخاب شد که دختر صبر باشد و بانوی فولادین رنج.
شعر
شمیم فاطمه، خدیجه پنجی
تمام هستی من خاک پایتان بانو!
و جان عالم هستی فدایتان بانو!
جهان خلاصه سبزی ز راز خلقت توست
و صبر گوشه ای از جلوه هایتان بانو!
کویر جسم زمین پر شکوفه می گردد
که می وزد نفس د ل گشایتان بانو
فدک طلوع دل انگیز ظهر عاشوراست
و شرح ساده ای از کربلایتان بانو!
شکست خواب خدایان سنگی تاریخ
به دست خطبه سبز و رسایتان بانو!
به زهد مثل علی، در کمال همچو رسول
شمیم فاطمه دارد وفایتان بانو
هزار مرتبه گفتم و باز می گویم
تمام هستی من خاک پایتان بانو
اگر زینب نبود...
قادر طهماسبی
سر نی در نینوا می ماند اگر زینب نبود
کربلا در کربلا می ماند اگر زینب نبود
چهره سرخ حقیقت بعد از آن توفان رنگ
پشت ابری از ریا می ماند اگر زینب نبود
چشمه فریاد مظلومیت لب تشنگان
در کویر تفته جا می ماند اگر زینب نبود
زخمه زخمی ترین فریاد در چنگ سکوت
از طراز نغمه وا می ماند اگر زینب نبود
در طلوع داغ اصغر استخوان اشک سرخ
در گلوی چشم ها می ماند اگر زینب نبود
ذوالجناح دادخواهی بی سوار و بی لگام
در بیابان ها رها می ماند اگر زینب نبود
در عبور بستر تاریخ، سیل انقلاب
پشت کوه فتنه جا می ماند اگر زینب نبود
کوتاه و گویا
ولادت پرفروغ تابنده کوثر، بانوی فصاحت و اعجاز، حضرت زینب(س) مبارک باد!
ولادت پربار گوهر دریای عصمت و طهارت، دخت علی بن ابی طالب، زینب کبرا(س) مبارک باد!
ولادت بابرکت تجسم عینی زهد و علم و عفاف و شهامت، بر رهروان راه زینب(س) مبارک باد!
میلاد عقیله بنی هاشم، سمبل کمال عقل و بردباری، حضرت زینب(س) مبارک باد!
ولادت محبوبه المصطفی و نائبه الزهرا، حضرت زینب(س) بر ارادتمندان ایشان مبارک باد!
میلاد بزرگ بانوی دشت کربلا و نگهدارنده ایمان و عقیده و کوبنده دژخیمان زورگوی بنی امیه، حضرت زینب(س) بر شیعیان مبارک باد!
آورده اند که
خواب شگفت حضرت زینب(س)[12]
وحشت زده و هراسناک از خواب بیدار شد و به نزد پیامبر آمد.
ای رسول خدا! در خواب دیدم که باد سختی وزید و بر اثر آن دنیا در ظلمت فرورفت و من از شدت آن به این سوی و آن سوی افتادم.
تا اینکه به درختی بزرگ پناه آوردم. ولی باد ریشه آن را کند و من به زمین افتادم.
به شاخه ای از آن درخت پناه بردم که آن نیز بر اثر توفان دوام نیاورد.
به شاخه دیگر درخت روی آوردم. آن شاخه نیز از شدت باد در هم شکست.
در آن هنگام به دو شاخه به هم پیوسته دیگر پناه آوردم که ناگاه آن دو شاخه نیز شکست و من از خواب بیدار شدم.
رسول خدا(ص) فرمودند: عزیز دلم! آن درخت کهن سال من هستم که به زودی تندباد اجل ریشه آن را از جای کنده و او را از پای درمی آورد.
و تو ریسمان عاطفه و ولایتت را به شاخسار درخت مادرت فاطمه(س) می بندی و پس از مادر، دل به پدر، آن شاخه دیگر خوش می کنی و پس از پدر دل به دو برادر می سپاری که آن دو نیز در پی هم، ترک این جهان می کنند و تو را تنها می گذارند...[13]
ازدواج حضرت زینب(س)[14]
مرضیه رضائیان
از خواستگاران پر و پا قرصی بود که به خانه علی(ع) رفت و آمد داشت و آرزو داشت با زینب(س)، دختر عموی نازنین و رشید خود ازدواج کند.
اما ازدواج برای زینب(س) مقوله ای نبود مثل دیگر دختران.
علی(ع) که در وجود عبدالله بن جعفر، اخلاق و فضیلت و ارزش های انسانی و معنوی زیادی سراغ داشت، خواستگار را به حضور پذیرفت و نظر زینب(س) را جویا شد.
زینب(س) عرضه داشت با عبدالله ازدواج می کنم به این شرط که ازدواج، مرا از حسینم جدا نکند.
اقامت در هر دیار که حسین(ع) اقامت می کند.
مسافرت به هر دیاری که حسن(ع) سفر می کند.
و علی(ع) فرمود: قبول حضرت حق!
و این گونه زندگی مشترک زینب(س) و عبدالله بن جعفر آغاز شد.
عبدالله در جوانمردی و بزرگواری و احسان و سخاوت، به آن چنان مقام بلند انسانی و معنوی رسید که خدمتگزار جامعه و پناهگاه مستمندان گردید.
محوریابی
شاخص های الگویی حضرت برای زنان کنونی[15]
1. عابد و بنده مخلص خدا
2. صدیق و راستگو
3. حافظ حجاب و عفاف
4. بردبار و صبور
5. مبلّغ دین و پاسدار ارزش های اسلامی
6. دانشمند، مفسّر و محدّث
7. انسان ساز و جامعه ساز
8. حامی ولایت و امامت
9. مروّج ایثار و از خودگذشتگی
10. مهربان و باصلابت
11. جسور در برابر باطل و ظلم ستیز
12. پویا و حاضر در عرصه های اجتماعی
13. دارای بینش و بیداری سیاسی
14. دارای فصاحت و بلاغت
15. وفادار و نستوه
16. دارای مدیریت پویا و غیراحساسی
17. ادامه دهنده حماسه و حماسه آفرین
18. پرورش دهنده شهید
19. عدالت خواه و مبارز
20. عزت طلب و آزادی خواه و...
کتابستان
1. تاج لنگرودی، محمدمهدی، سیمای حضرت زینب(س)، تهران، نشر ممتاز، 1375، رقعی، 224 صفحه.
2. جزائری، سیدنورالدین، خصائص زینبیه، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، 1381، وزیری، 352 صفحه.
3. رجالی تهرانی، علیرضا، مادر مصیبت ها (سوگنامه حضرت زینب)، قم، انتشارات نبوغ، 1380، رقعی، 128 صفحه.
4. رضایی، مهدی، زیباترین شکیب، زندگانی حضرت زینب(س)، تهران، انتشارات بنیاد مستضعفان، 1379، رقعی، 184 صفحه.
5. سیف، رسول، بانوی عاشورا حضرت زینب، تهران، سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی، انتشارات مدرسه، 1377، وزیری، 44 صفحه.
6. فولادزاده، عبدالامیر، حضرت زینب بزرگ بانوی کربلا، قم، کانون نشر اندیشه های اسلامی، 1370، 56 صفحه.
7. فهیم کرمانی، مرتضی، پیام آور کربلا حضرت زینب، تهران، انتشارات دارالسلام، 1376، رقعی، 208 صفحه.
8. فتحعلی بیگی، داود، جنگ حضرت زینب(س)، تهران، انتشارات نمایش، 1382، رقعی، 224 صفحه.
9. قدیانی، عباس، اسوه های ایثار (نگاهی به زندگانی حضرت زینب)، تهران، انتشارات فردابه، 1381، رقعی، 64 صفحه.
10. کهیارنزاد، عطاالله، پیام آور عاشورا حضرت زینب کبرا، مجموعه اشعار و نوحه های سینه زنی و زنجیرزنی ائمه اطهار، شیراز، انتشارات تخت جمشید، 1380، رقعی، 120 صفحه.
11. محمدی اشتهاردی، محمد، حضرت زینب پیام رسان شهیدان کربلا، تهران، نشر مطهر، 1376، رقعی، 48 صفحه.
12. وحیدی صدر، مهدی، مثل مادر ، مشهد، عروج اندیشه، 1382، خشتی، 12 صفحه.
13. یوسفی، حسین، زندگانی حضرت زینب(س)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377، رقعی، 96 صفحه.
پی نوشت ها:
[1]. محمدتقی خان سپهر، ناسخ التواریخ (بخش مربوط به حضرت زینب(س)، انتشارات کتاب فروشی اسلامیه، ص 44.
[2]. سید نورالدین جزایری، خصایص زینبیه، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، 1381، ص 225.
[3]. ریاحین الشریعه، ج 3، ص 62.
[4]. علی محمد دخیل، اعلام النساء، بیروت، مؤسسه اهل بیت(ع)، باب زینب بنت علی(ع)، ص 20.
[5]. برداشتی آزاد از: جواد محدثی، اینه علی نما، نشر معروف،1380، چ 2، صص 19و 20.
[6]. زینب قهرمان دختر علی(ع)، ص 7.
[7]. زندگانی حضرت فاطمه زهرا(س) و دختران آن حضرت زینب و ام کلثوم(سلام الله علیهما)، ص 271.
[8]. همان، ص 272، (به نقل از: ریاحین الشریعه، ج 3، ص 54).
[9]. ریاحین الشریعه، ج 3، ص 57.
[10]. شیخ عباس قمی، سفینه البحار، دارالأسوه للطباعه و النشره، 1414 هـ .ق، چ 1، ج 3، ص 496.
[11]. همان، صص 22 و 23؛ ایینه صبر، گردآورندگان: محمود شاهرخی، مشفق کاشانی، انتشارات اسوه، چ 1، 1372.
[12]. ریاحین الشریعه، ج 3، ص 50.
[13]. برداشتی آزاد از: سیدمهدی شجاعی، آفتاب در حجاب، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، 1382، چ 5، ص 236.
[14]. ریاحین الشریعه، ج 3، ص 59 و 60.
[15]. برگرفته از: سید نورالدین جزائری، خصائص زینبیه، قم، انتشارات شریف رضی، چ1376
.jpg)
