تاریخ طبقه بندی علوم، هر جا را به خود اختصاص دهد و در اذهان عامه و خاصه، هر درجه از اعتبار را بیابد، در اینکه عمده ترین کار ویژه آن پرداختن به زندگی آدمیان گذشته است، کسی تردید نمی کند. تاریخ گرچه به حکم پرداختن به پدیده ای غیر انسانی زمانمند، از حوزه زندگی آدمی خارج می شود و قسمی ویژه را پدید می آورد که می توان بر آن نام «تاریخ غیر انسانی» نهاد، اما فقط حجم اندکی از مطالعات آن چنین است، چون تاریخ زمین، تاریخ دریاها، تاریخ جنگل ها، تاریخ معادن، تاریخ صنایع و... که البته گاه برخی از این پدیده ها نیز در پیوند با انسان تاریخی می یابند، مثل تاریخ صنایع و تاریخ علوم که نقش آشکار و مؤثر آدمیان در آنها به آنان معنا می بخشد، اما قسم عظیم تاریخ، انسانی است و غرض اصلی در آن، کاوش در پیشینه حیات جمعی یا فردی آدمیان و تعامل و تقابل جوامع با یک دیگر و جریان های حاکم بر آنهاست.
تاریخ انسانی در نگاه کلان خود، به دو حوزه متمایز طبقه بندی می شود؛ هر چند این دغدغه به جاست که آیا بر هر دوی آنها می توان نام تاریخ نهاد یا باید نام دیگری برای آن جست وجو کرد؟ چنان که آمد، گاه موضوع اصلی مطالعاتی، پیشینه حیات فردی است و کاوش گر در پی یافتن اطلاعات و آگاهی هایی از شخص و روش زیستی است و می کوشد تا زندگی انسانی را در فضای محدود زندگی اش نشان دهد، و گاه موضوع مطالعاتی، دامنه گسترده تری یافته، جامعه و هویت جمعی به پژوهش گرفته شده، افراد انسانی به عنوان جزء و عنصری از آن مورد توجه قرار می گیرند.
در این نگاه، شخصیت و نقش انسانی مطرح می گردد که البته این حوزه خود به شاخه های متعددی تقسیم می شود؛ مطالعات دسته اول با عناوین «سیره»، «زندگی نامه» و «تراجم» شناسایی می شوند و دسته دوم بیشتر به «تاریخ» شناخته شده است. در دسته اول نشان داده می شود که یک انسان معین و البته شناخته شده و متمایز، به هر دلیل و علتی که باشد، در کجا و چگونه زیسته؛ چه مراحلی را پشت سر گذاشته؛ چه رفتارهایی در مواجهه با خانواده یا جامعه خود داشته و نیز باورها و انگیزه های او که موجب نهادینه شدن رفتاری در او گردیده، چه بوده است؟ و...
بی گمان این دسته از فعالیت های علمی و پژوهش های مردمی می توانند در مطالعات دسته دوم هم نقش آفرین باشند، اما دسته دوم، گونه دیگری از مطالعه و نگرش مطرح است که بیش ترین گفت وگوها درباره آن مطرح است و در این مقاله، به گوشه ای از آن می پردازیم.
تاریخ و اخلاق، یکی از بحث های جدی در حوزه تاریخ انسان است؛ به این معنا که مورخ در مقام تصویر یک دوره تاریخی که لاجرم نقش آفرینی فرد یا افرادی در آن، موجب برجستگی آن دوره می گردد، چه میزان می تواند وارد زندگی خصوصی آنها شده، به نقد و بررسی آن بپردازد؛ به تعبیر دیگر، آیا مورخ مجاز است در بررسی تاریخ، به داوری اخلاقی چهره های تاریخی بپردازد یا خیر؟ آیا مورخ می تواند درباره چنگیز خانِ مغول، شاه اسماعیل صفوی، آقای محمد خان قاجار، محمد رضا پهلوی یا چهره های دیگری چون عمر بن عبدالعزیز، مأمون عباسی، شاه صفی و... اظهار نظر اخلاقی داشته باشد و نشان دهد که اینان در زندگی شخصی در ارتباط با خانواده خود چگونه رفتار کرده، در عمل به چه چیزهایی پای بندی داشته اند؟
این پرسش در آغاز، بدیهی تر و سطحی تر از آن به نظر می رسد که بخواهد اندیشه ای را به خود مشغول دارد و تأملّی را طلب کند، اما واشکافی جوانب، این پرسش را با تردیدهایی رو به رو می سازد که به آسانی نمی توان از آن گذشت.
البته بسیاری از کسانی که در بادی امر به چنین پرسشی پوزخندی تمسخرآمیز می زنند، کسانی هستند که هنوز به صورت روشمند وارد مطالعات تاریخ نشده، از آن تنها سرگذشت داستان واره ای را انتظار می برند که بتواند اندکی وقت فراغت آنان را پر کرده یا باورهای شکل گرفته شان را تأیید کند؛ اینان هرگز مخاطب گفتار نیستند؛ چرا که نه تنهای به چنین تأملاتی توجه نمی کنند، بلکه هیچ قاعده و قانونی را در این حوزه بر نمی تابند و انگیزه تاریخ پردازی آنان از پیش روشن، و نتایج کار نیز از آغاز تعیین شده است. اما حتی آنان که دستی در تاریخ دارند، گاه این سؤال برایشان چندان جدی و قابل پی گیری نیست و یا دست کم در مطالعات خویش برای آن سهمی آشکار نمی یابند. با این همه لازم است به بازخوانی آن روی آوریم تا بخشی از زوایای آنکه ممکن است دغدغه فکری برخی باشد، روشن گردد.
در گام نخست، بر این دانسته پای می فشریم که رویکرد و دیدگاه اخلاق و تاریخ با یکدیگر متفاوت است؛ اخلاق حوزه ای را به بحث می گیرد و تاریخ حوزه ای را، و همین تمایز دو دانش مستقل یا دو نگرش را در حوزه معرفتی پدید آورده، انتظارات بشری از هر یک جداگانه تعریف یافته است. البته تاریخ همیشه مواد خام مطالعات اخلاقی یک فرد را در خزانه خویش دارد و می تواند آن را در اختیار پردازندگانش قرار دهد؛ چنان که یک مأمور متعهد انتظامی در جامعه کنونی، با همه اطلاعاتی که از اسرار فردی و زندگی خصوصی یک فرد دارد، تنها خود را موظف به ارائه آنها به دادگاه و قاضی می داند، نه بیشتر، امّا در حوزه تاریخ این سخن به راحتی پذیرفته نیست که عملکرد افراد را آن گونه که تجلّی و بروز یافته، انعکاس داده، از داوری ارزشی و اخلاقی نسبت به آنها پرهیز کند. انسانی که به زندگی پیشینیان روی می کند،گویا از تاریخ بیش از هر چیز انتظار دارد، تا درباره اشخاص به داوری بپردازد، برخی را به احکام شدیدی محکوم و جرایم سنگینی برایشان در نظر بگیرد و به برخی مدال ا افتخار و برازندگی دهد؛ چنین نگاهی از دیرباز وجود داشته است؛«ای. ایچ. کار» در کتاب «تاریخ چیست؟» به طرح این مسئله پرداخته می نویسد:
روزبری عقیده داشت:آنچه مردم انگلستان می خواهند در مورد ناپلئون بدانند این است که مرد خوبی بود یا نه. اکتن در مکاتبه با کرایتون (Creighton) اعلام کرد: انعطاف ناپذیری دستورهای اخلاقی رمز قدرت، تفاخر و سودمندی تاریخ است، و مدعی شد که می توان تاریخ را «داور منازعات، راهنمای سرگشتگان و پاسدار ضوابط اخلاقی که نیروهای زمینی و دینی دائم می کوبند»، قرار داد.(1)
در ادامه «کار» به راز چنین نگاهی به اعتقاد خویش می پردازد و می گوید: اساس این طرز فکر، اعتقاد کم و بیش صوفیانه اکتن، به عینیت و برتری و واقعیات تاریخ است که ظاهراً مورخ را مکلف و محقق می سازد تا به نام تاریخ و همچون نیرویی مافوق تاریخ، درباره افرادِ سهیم در رویدادهای تاریخ، به قضاوت اخلاقی بپردازد.(2)
وی این نگرش را نسخ شده و تمام یافته نمی داند که در تاریخ مدفون شده باشد، بلکه همچنان دارای حیات است و در اندیشه افراد جولان می دهد؛ این رویکرد به شکل های غیر منتظر، هنوز هم گاه پدیدار می گردد. پروفسور «توین بی» تهاجم 1935 موسولینی به حبشه را گناه عمدی و شخصی خواند، و سر آیزایا ـ برلین در مقاله ای با حرارت زیاد اصرار می ورزد که مورخ موظف است، شارلمانی ناپلئون، چنگیز خان، هیتلر یا استالین را براساس کشتارهای جمعی آنان مورد داوری قرار دهد.(3)
در این دیدگاه تلقی آن است که «تاریخ» باید آدمیان گذشته را برای عبرت دیگران به پای میز محاکمه کشانده، به سختی تنبیه کند.
در جامعه کنونی ما، چنان که دیرباز چنین بوده است، از تاریخ جز این انتظار نمی رود؛ هم مخاطبان از کتاب ها و نوشته های تاریخی چنین می خواهند و هم آنان که در این مسیر گام نهاده، به حق یا نابحق، به نوشتن مطالب تاریخی دست زده اند، رویکردی این گونه ای دارند؛ کتاب های تاریخی ما آکنده از داوری های اخلاقی است و اگر گاه مطالب دیگری در حاشیه داوری ها آورده شود، بیشتر برای تحقق همان نتیجه گیری هاست؛ قلم زنان تاریخ قدم زنان اخلاق اند و تاریخ عرصه تفرّج آنان است. این نگاه به پشتوانه دیرینگی و اصالت قوام یافته که حتی شاید طرح نگاه از منظر دیگر را در نطفه خفه سازد. حتی برای نویسنده نیز این دغدغه وجود دارد که راستی مورخ چه وظیفه ای دارد؟ آیا به حکم دانشمندی و خردورزی و ضرورت اصلاح جامعه، نباید تاریخ را به سوی پنددهی بیشتر سوق داد؟
این سؤال اساسی تر از آن است که بتوان در ضمن یک جمله ای یا تغییر یک چهره به آن پاسخ گفت؛ ای «ایچ کار»، پس از آنکه چیزهایی از دیگران آورده بود به دیدگاه مخالف نیز نظری افکند، جملاتی را آورده که شایسته تأمّل است؛ هر چند تمام چیزی نیست که به دنبال آن دست به چنین قلم فرسایی زده شد. وی می نویسد:
این تلقی را [که وظیفه مورخ داوری اخلاقی است] پروفسور نوولز (Khowles) رد کرده است؛ نامبرده در درس گفتار آغاز استادی خود، سرزنش ماتلی (Motley) از فلیپ دوم، (اگر گناهی بتوان یافت... که وی مرتکب نشد، از آن روست که طبیعت بشر حتی در شرارت از حصول کمال عاجز است) و توصیف استابز (stubbs) از «جان» شاه(آلوده به هر جنایتی که انسان را بی حیثیت سازد) را به منزله مواردی از داوری اخلاقی درباره افراد می شمارد که در صلاحیت مورخ نیست؛ «مورخ قاضی نیست، چه رسد قاضی جلاد.»(4)
«کار» با این سخن، به نظریه مقابل دیدگاه پیشین اشاره کرده، در ادامه استدلالی را از «کروچه» می آورد که به ادعای او در این زمینه گفتار زیبایی است؛ کروچه می گوید:
«این تهمت ها اختلافی بزرگ را نادیده می گیرد که دادگاه های ما (چه قضایی و چه اخلاقی)، دادگاه های امروزی اند و برای افراد زنده، فعال و خطرناک تعبیه شده اند، حال آنکه آنهایی دیگر پیشتر در برابر دادگاه زمان خویش حاضر شده اند و آنها را نمی توان دوباره محکوم یا تبرئه کرد! آنان را در پیشگاه هیچ دادگاهی نمی توان مسئول دانست، زیرا در زمره گذشتگان اند و به صلح و آرامش گذشته تعلق دارند. این اشخاص تنها می توانند موضوع تاریخ باشند و فقط قضاوتی درباره آنها رواست که به روح کارشان رخنه کرده، آن را درک کنند... . کسانی که به بهانه روایت کردن تاریخ، مانند دادرسان به این سو و آن سو می تازند، اینجا محکوم و آنجا تبرئه می کنند و گمان نمی برند که این مأموریت تاریخ است...، عموماً فاقد شعور تاریخی هستند».(5)
داوری اخلاقی مورخ در نگاه «کروچه» که خود در عرصه تاریخ و فلسفه تاریخ دستی دارد، منفور شناخته شده تا آنجا که افراد صاحب نگرش را فاقد شعور می داند که در این باره صحبتی به بیان خواهد آمد، اما لازم است به نوشته «کار» از نگاهی دیگر توجه شود که نکات ارزنده دیگری بازگو می کند. وی با گذر از این مقوله، به عقیده خود، به موضوعی دشوار، ولی ثمربخش تر از داوری اخلاقی رویدادها، نهادها یا سیاست های گذشته می پردازد و می نویسد:
این ها قضاوت های مهم مورخ است و کسانی که با شور و حرارت بر محکومیت اخلاقی فرد اصرار دارند، گاهی اوقات ناآگاهانه راه گریز بسیاری گروه ها را فراهم می آورند؛ مورخ فرانسوی «لوفور» (Lefebvre)در تلاش برای بی گناه خواندن انقلاب فرانسه از بابت فجایع و خونریزی های جنگ ناپلئون، آنها را به «دیکتاتوری یک ژنرال... که خلق و خوی او... نمی توانست راحت به صلح و اعتدال تن در دهد»، منسوب می دارد. آلمانی ها امروزه خوشوقت می شوند که قضاوت اخلاقی مورخ به جای آنکه اجتماعی را که هیتلر به وجود آورد، محکوم کند، به نکوهش تبهکاری فردی او بپردازد. روس ها، انگلیسی ها، و امریکایی ها بی درنگ به کسی می پیوندند که استالین، نویل چمبرلین، یا مک کارتی را سپر بلای اعمال سوء جمعی آنها قرار دهد و به اینها حمله شخصی بیاورد.(6)
برابر آنچه بیان شد، به نظر می رسد که پرسش تاریخ و اخلاق چندان بی پایه نیست و جا دارد تا نگاهی ویژه به آن افکنده شود؛ هر چند در نگرش پیشین مسئله تا اندازه ای وضوح یافت و هم کنونی یا صراحت بیشتری می توان درباره آن سخن گفت، اما در عین حال هم صورت مسئله با پیچیدگی هایی همراه است؛ قرابت مطالعات تاریخی با رفتارهای اخلاقی بازیگران تاریخ، خود مؤیّد این غموض است و گمان می رود که با بیان جنبه ها و پیامدهای نگرش اخلاقی به تاریخ، دست کم به تدوین تاریخ های محض توصیه گردد؛ به دیگر سخن، دو دسته تاریخ نگاری در نظر گرفته شود و گونه علمی آن بی داوری اخلاقی باشد.
برابر آنچه بیان گردید، می توان جهاتی را برای عدم ورود مورخ به عرصه اخلاق به صورت روشن برشمرد و نشان داد که پرداختن به اخلاق با چه پیامدها و چالش هایی مواجه می گردد.
1 ـ ارزش داوری اخلاقی، لزوماً بر پایه مطلق انگاری اخلاقیات استوار است. در اینجا از مبانی اخلاق سخن به میان نمی آوریم. در زندگی آدمیانِ گذشته که هم اکنون نمی توان با آنان گفت وگو کرد، ذهن خوانی برای کشف مبانی آنان آسان نیست و بلکه گاه ناممکن است؛ از این رو مورخ با رفتارهای افراد رو به روست و اگر به نسبت اخلاق باور شود یا همه آنچه به عنوان اخلاق انگاشته می شود، اخلاقی نباشد، بلکه سنت ها و آداب و فرهنگ جا افتاده جوامع باشد، داوری براساس معیارها و ضوابط کنونی نسبت به رفتارهای گذشتگان مشکل می شود.
مورخ با باورهای اخلاق کنون با پنداشته های اخلاقی روز، به گذشته می نگرد که هر چند نمی توان آن را صد در صد غیر واقعی خواند، اما در کاملاً واقعی دانستن آن به شدت تردید است. جوامع کنونی بسیاری از چیزها را اخلاقی می شمارند که در گذشته یا اخلاقی شمرده نمی شد یا حتی ضداخلاق تلقی می شد. شاید ارائه نمونه ای از سنت های حاکم گذشته که در شمار اخلاقیات قرار داشت و بعدها گونه دیگری یافت، نامناسب نباشد؛ هر چند این باور را که داده های اخلاقی دینی برای همیشه پا بر جا و ثابت اند، نباید نادیده گرفت، اما اجتهادها و استنباط های گوناگون و فهم های متفاوت در عصر دین داری و تاریخ جامعه اسلامی قابل توجه است.
آنها که به تاریخ اسلام می پردازند، عموما نگاهی به اوضاع اخلاقی و فرهنگی پیش از اسلام عربستان می افکنند و با تأکید بر انحرافات اخلاقی، به نقش تحول آفرین اسلام و تأثیر آن در اصلاح عرب جاهلی می پردازند که البته سخنی ارزشمند است، اما دانستن این مطلب نیز ضروری است که بیان ضداخلاقی بودن عمل برخی بزرگان عرب، به حکم اینکه خمر فروشی یا خماری می کردند، در آنجا که پیامدهای اجتماعی منفی و نابهنجاری داشته، مطلوب است، وگرنه هرگز در شناسایی اوضاع پسندیده نیست. درباره ایران آن روز نیز مسائلی قابل یادآوری است، چون به فرض ثبوت، ازدواج با محارم نمی تواند به عنوان الگوی انحراف یا شهوت رانی تلقی شود و چند همسری شاهان ایران هم در فضایی مبتنی بر قواعد اخلاقی زمانه خود باید بررسی شود. مورخ در چنین مقاطعی، بر لبه تیز تیغی قرار گرفته که اندک بی توجهی، خطر بزرگی را متحمل یا برمی انگیزد.
نتیجه سخن آنکه برخی از چیزهایی که اخلاق به شمار می آیند، در زمان های مختلف دچار نوساناتی می گردند که داوری در مورد آنها را براساس قوانین پسینی مشکل می سازد؛ به ویژه وقتی که امر اخلاقی پیشین، به ضد اخلاق بعدی تبدیل شود؛ چنان که اخلاقیات اجتماعی که تابع مقتضیات زمانه اند، از همین زاویه قابل پی گیری اند.
2. نسبت و رابطه اخلاق خصوصی و اخلاق جمعی و سیاسی، بحثی دیگر در وادی تاریخ و اخلاق است. آدمیان در رویارویی با زندگی، لزوما روش و منش واحدی را بر نمی گزینند و آنچه در زندگی خصوصی آنان می گذرد، قطعا همان گونه نیست که در زندگی جمعی آنها پشت سرگذاشته می شود. شاید به صورت اصلی کلی بتوان ادعا کرد که رفتار انسان ها در خلوت و جلوت، در جمع و جامعه و در خانه و بیرون، دوگونه است و کمتر آدمی یافت می شود که دو سطح فعالیت او از روش یگانه ای برخوردار باشد؛ جز آنان که در عالم باورها استثنایی به شمار می آیند؛ اینکه فردی در زندگی خصوصی اش بسیار عطوفت و مهربان یا سخت گیر و عصبی است، نمی تواند ملاک چنین ویژگی ای از ایشان در مواجهه با جمع و جامعه گردد؛ چنان که عکس آن نیز صادق است.
انسان ها، سطوح مختلفی از زندگی را تجربه می کنند. و به حکم قرار گرفتن در فضاهای متفاوت، رفتارهای ناهمگونی از خود بروز می دهند که گاه شگفتی آور است؛ بر این اساس، پرداختن به اخلاق انسان ها در تاریخ، همیشه پژوهش گر را با توهمی از پیش مشخص شده روبه رو می کند که گویی فردی که در خانه و خانواده از اخلاقی متعالی برخوردار است، پس در محیط اجتماعی و فعالیت های سیاسی خویش نیز چنین است و نیز انسانی که در فضای عمومی به خشم و خشونت اخلاقی شده است، در برخورد با افراد خانواده نیز چنین است؛ در حالی که واقعیت های خارجی غیر از این است.
این داستان مشهور است که ناپلئون که در نگاه مردم شخصیتی ترسناک بود، در خانه از همسر خویش به شدت می ترسید؛ در جامعه کنونی ما نیز چنین ناهمگونی اخلاق خصوصی و اجتماعی، آشکارا به چشم می آید و گذری اجمالی بر زندگی حاضران، نمونه ای از روش حیات اخلاقی همگان است و سپری شدن زمان و تاریخی شدن اشخاص، در این طبیعت تأثیر فاحش ندارد.
همگون انگاری اخلاق خصوصی و اجتماعی، به تبرئه یا متهم ساختن افراد می انجامد و یا به نسبت های ناروا و بی پایه منجر می گردد. مورخ وقتی به اخلاق خصوصی افراد توجه کرده، رازهای زندگی آنان را مکشوف می سازد. چنین می پندارد که این انسان، در زندگی جمعی و فعالیت های اجتماعی خود نیز چنین است و بی آنکه به کشف واقعیات رفتاری او بکوشد، به تعمیم یافته خود می پردازد و این خطا، گاه در ذهن او «تحلیل تاریخ» به معنای «تاریخ تحلیلی» که دو معنای متفاوت دارند، نام می گیرد که در ادامه به توضیح آن پرداخته می شود.
3. القای ذهنیت تحلیلی بر توصیف و گزارش واقعی، مشکل دیگر تاریخ و اخلاق است؛ تاریخ در پی چیست و مورخ چه وظیفه ای دارد؟ با همه گفت وگوهایی که در این باره وجود دارد، ظاهرا وظیفه اصلی پژوهنده تاریخ آن است که واقعیت گذشته را آن گونه که رخ داده است، در اختیار مخاطب قرار دهد و صد البته فهم واقعیت آن گونه که بوده، به روش ها و شیوه هایی نیاز دارد که به راحتی در اختیار هر کس قرار نمی گیرد و گونه های تاریخ نگاری نیز از همین زاویه پدید می آید که گاه نقلی و گاه تحلیلی و گاه ترکیبی نام می گیرد.
برخی به خطا، تاریخ تحلیلی را آن پنداشته اند که نویسنده با کنار هم نهادن چند روایت تاریخی و مواد خام، به تحلیل یک واقعه پرداخته، آن را تفسیر کند و بالاتر از آن به نتیجه گیری هایی برسد که پندآموزی بیشتری داشته باشد؛ غافل از آنکه چنین نگرشی نه تنها تاریخ تحلیلی نیست، بلکه القای اندیشه های برآمده از سنت ها، باورها و فرهنگ مورخ براندام تاریخ است که بی گمان خود انحرافی در مسیر تاریخ نگاری تلقی می گردد؛ به بیان دیگر، میان تحلیل تاریخ و تاریخ تحلیلی باید جدایی افکند؛ در تحلیل تاریخ، پژوهش گر برابر یافته های تاریخی آنها می پردازد و چنین فردی می تواند غیرتاریخی باشد؛ چنان که عموما چنین است. اما در «تاریخ تحلیلی» که گونه ای از تاریخ نگاری است، فرد با روش ها و اصولی تعریف شده، در پی کشف تاریخ است که لزوما از مورخ برآمدنی است، نه هیچ کس دیگر.
مورخ همچون باستان شناسی با ظرافت، گرد و غبار از پیکره اشیا می زداید تا آنگونه که بود خودنمایی کند؛ نه به پندار خویش، نقش و نگارهایی برآن تصویر کند که هرچند آن را زیبا می سازد، اما از واقعیتش دور می سازد. مورخ به پرده برداری از پدیده های گذشته دست می زند و با استفاده از مجموعه داده ها و یافته ها، به توصیف و گزارش هرچه دقیق تر آنها می پردازد و این وظیفه به او اجازه می دهد تا نشان دهد که یک نقش آفرین در تاریخ، چه کارهایی کرده، و چه رفتارهایی در حوزه فعالیت جمعی اش داشته است. اما ورود در عرصه اخلاق فرد، مورخ را به تحلیل های ذهنی کشانده که خود ممکن است به تحریف یا تجزیه واقعیت و گاه نادیده انگاشتن بخش هایی که در تضاد با اخلاق است، منجر شود؛ چنان که مجموعه اخلاقیات را همچون اضلاعی از یک تصویر هندسی دانستن، بیشترین افراد را به چنین خبط و خطایی سوق داده است. این گمان که انسان اخلاقی، تمامی جوانب فعالیت خویش را اخلاقی می کند، به پیش داوری ها و کتمان حقایقی تلخ انجامیده یا می انجامد.
در اخلاق، انسان ها بسیط پنداشته می شوند؛ یا خوبند و یا بد. کمتر فردی متوسط الحال یافت می شود. همچنین کمتر انسانی پیدا می شود که در یک ویژگی از کمال و امتیاز برخوردار باشد و در ویژگی دیگر هیچ ورودی نداشته باشد. چنین انسانی در عالم اخلاق پیدا نمی شود؛ در حالی که در صحنه زندگی، بیشتر آدمیان چنین اند و آنگاه که تاریخ از منظر اخلاق به زندگی انسان تاریخی می نگرد، به مطلق نگری مبتلا می شود که به شدت با فهم واقعیت ها در تضاد است. در پهنه حیات انسانی وجود فردی که به شدت عاطفی و در عین حال به همان شدت خسیس باشد، شگفت انگیز نیست و یا شهوت رانی که دست به مال مردم نبرد، یافت شدنی است؛ به بیان دیگر انسان دلسوز لزوما از مجالس لهو پرهیز نمی کند و فرد خدوم، حتما از تجاوز به ناموس دیگران گریزان نیست و انسان خشمگین بالضروره ستم روا نمی دارد و... . به همین جهات، باید حوزه تاریخ را از اخلاق جدا ساخت و مورخ را به کشف و ارائه واقعیت کشاند؛ چه آنکه مطلوب او باشد یا نباشد؛ البته مخاطب های گوناگون از داده ای او، بهره های متفاوت خواهند برد و در دانش های خاص خود از آن استفاده می کنند.
4. تأکید بر این نکته نیز در توصیه های پیشین مبنی بر عدم ورود تاریخ به اخلاق شایسته است که هرچه اخلاقی شمرده می شود، در همه جا اخلاقی نیست؛ به بیان دیگر، گاه رذایل فردی فضایل اجتماعی، و فضیلت های فردی رذیلت جمعی تلقی می شود؛ بنابراین، کشف رذایل یا فضایل خصوصی و فردی انسان های تاریخی، لزوما به رذیلت یا فضیلت جمعی او اشعار ندارد؛ حرص ،ولع، سیری ناپذیری و قدرت طلبی به شدت در عالم اخلاق فردی ناپسند است؛ چنان که زهد، ورع، گریز از قدرت و تجاوزگری مطلوب، اما وجود آن رذایل و نبود این فضایل در زندگی اجتماعی است که تمدن های بشری را سامان داده است.
این سخن به معنای نفی اخلاقیات ارزشمند و به نقد کشیدن آنها نیست، بلکه بیان واقعیتی است که همیشه روی دیگر سکه تمدن های بشری است. اگر روزی جامعه ای پدید آید که در آن هیچ کس به خلاف روی نیاورد و همگان پایبند ارزش ها و اخلاقیات باشند، البته آرزو و آرمانی متعالی است که همیشه جامعه بشری به آن می اندیشیده، اما واقعیت جز این است.
بی تردید قناعت آدمیان به آنچه داشته اند، هرگز آنان را به کوشش و فعالیت نمی کشانده، و دست اندازی به حریم دیگران را نیز مجاز نمی شمرده است و در این صورت، بسیاری از دست آوردهای بشری و اختراعات و اکتشافات رخ نمی نمود و بشر همچنان در وضعیت ابتدایی می زیست. دست آوردهای تمدنی بشر که زاده قدرت طلبی، سیری ناپذیری و تجاوزگری او بود، به مراتب بیش از چیزهایی است که در راستای کمالخواهی و اخلاق دوستی اش وجود یافته است؛ هرچند این سخن خوشایند ما نباشد.
پس پرداختن به اخلاق در تاریخ، در نهایت نشان می دهد که انسانی در گذشته منحرف بوده است، اما این ملاک ارزیابی چه میزان ارزشی است، گفت وگویی دیگرطلب می کند.
5. آخرین نکته که مهم ترین آن در این مقوله است، چنان که در آغاز نوشتار از قول «ای ایچ کار» نقل شد، فرافکنی و سلب مسئولیت از آدمیان و جامعه سازانی است که شخصیت تاریخی در میان آنها رشد یافته است. پرداختن به اخلاق فردی در تاریخ، از آن رو پسند همگان است که به طور آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته به تبرئه جامعه یا جوامعی می انجامد که آن فرد را در خود پرورش داده است.
بی تردید انسان ها برای گریز از مسئولیت یا توجیه کوتاهی خویش، به هر چیزی تمسک می جویند تا خود را تبرئه سازند و چه راهی بهتر از آنکه در تصویر گذشته یا بزرگ نمایی خطاها و خلاف های افراد تاریخی، همه گناهان را به دوش آنان افکنده، خود را سبک سازند؟ اگر برای توجیه حاکمیت فساد و ستم، نتوان فردی را مقصر دانست همگان در معرض اتهام اند و ضروری می نماید که فردی به عنوان ام الفساد و جانی بالفطره معرفی گردد تا دیگران آسوده خاطر سر به بالش استراحت بگذارند!
اگر مورخ بتواند ستم گری خلیفگان و شاهان گذشته را زاده خصلت های فردی و اخلاقیات رذل آنان بگذارد، از دیگران سلب مسئولیت می شود و نشان می دهد که آنان با اینکه در جامعه ای آکنده از ظلم و فساد زیسته اند، اما کاره ای نبوده، نقشی بر عهده نداشته اند و این بزرگ ترین مشکل و افت نگاه اخلاقی به تاریخ است.
در تاریخ، اشخاص بزرگ در واقع تافته ای جدا بافته از جامعه و زمانه خویش نیستند؛ از منظر تاریخ اینان پدیده اند و برآمده از جامعه و این مادر جامعه است که زادن چنین افرادی را متحمل شده، بستر پرورش آنان را فراهم ساخته است و تبعا یکایک آدمیان جامعه در شکل گیری او و همانند او نقش دارند و او برای دست یافتن به اهداف خود، بر موج زمانه خویش سوار است.
به راستی که این سخن تلخ اما واقعی است؛ جامعه ستم پذیر ستم گر می پرورد و فساد خواه فاسد می سازد و بردگان ارباب پدید آورده، نوکران آقا به وجود می آورند. هرگز در جامعه ای که انسان ها به حق خویش آگاهی دارند و زمانه خویش را می شناسند، کسی نمی تواند بر آنان ستم کند؛ هرچند ممکن است عده ای قربانی گردند.
پس نگاه اخلاقی به تاریخ و ورود به زندگی خصوصی و خلوت آدمیان تاریخ ساز، به گونه ای تبرئه افرادی است که به صورت خنثی در جامعه زیسته اند و چون بر اریکه قدرت نبوده اند، دست کم نمی خواستند به گناهی متهم گردند و همیشه گناه را بر دوش سردمداران و حاکمان انداخته، خود را موجوداتی اخلاقی جا زده اند؛ در حالی که بیش از گناه حاکمان، این گناه محکومان است که فساد را رواج داده و توجیه می کند. اگر نباشد تملق گویی و مجیزگویی درباریان، هرگز حاکمی استبداد نمی کند، و اگر کرنش و فروتنی بزرگان نباشد، هیچ گاه درباریان قدرت نمی یابند، و اگر دست بوسی و به خاک افتادن توده مردم در پیش بزرگان نباشد، آنان نیز بر گرده عامه مردم نمی نشینند و این زنجیره ستم سازی است که از پایین ترین سطوح جامعه که عملاً اکثریت اند، آغاز و به بالاترین سطح که در اقلیت محض اند، خاتمه می یابد، و آن گاه آدمیان به راستی آدمی به شمار می آیند که به وظیفه و مسئولیت خویش اذعان کرده، بار گناه خویش را پذیرفته اند و در پی رفع و رجوع آن برآمده، بی آنکه بخواهند با عنصر تاریخ به فرافکنی کوتاهی خویش بپردازند، به پیراستن خود از آلودگی دست زنند.
در پایان ذکر این نکته لازم است که عدم ورود تاریخ به حوزه اخلاق فردی و خصوصی، به معنای آن نیست که نهادهای اخلاقی جامعه به محک گرفته نشوند؛ ماکس وبر (MaxWeber) به بردگی بدون ارباب در سرمایه داری که کارگران و بدهکاران را در تنگنا می گذارد، اشاره کرده، به درستی استدلال می کند که مورخ باید درباره نهاد، قضاوت اخلاقی کند، نه درباره افرادی که آن را به وجود آورده اند. مورخ درباره شخص فرمانروای خودکام مشرق زمین به داوری نمی نشیند، اما از او انتظار نمی رود که در مقایسه فی المثل، استبداد شرق و نهادهای آتن در عهد پریکلس، لاقید و بی طرف بماند. مورخ فرد برده دار را مورد قضاوت قرار نمی دهد، ولی این مانع از آن نیست که جامعه برده دار را محکوم کند. امور واقع تاریخ، مستلزم مقداری تفسیر است و تفسیر تاریخی همواره متضمن داوری اخلاقی یا اگر اصطلاح بی طرفانه تری را ترجیح می دهید، ارزش داوری است.(7)
پی نوشت ها:
1. تاریخ چیست، ای ایج. کار، ترجمه حسن کامشاد، ص 114، انتشارات خوارزمی
2. همان، ص 114
3. همان، ص 115 و 114
4. تاریخ چیست ص 115
5. همان، ص 116 ـ 115
6. تاریخ چیست؟ ص 117.
7. تاریخ چیست؟ ص 117
چکیده:
دوگانه پرستی نوعی آموزه معرفتی و جهان شناختی است که در عرض یگانه پرستی، شرک و وحدت وجود قرار دارد.
آموزه ثنویت اختصاص به دوره تاریخ اسلام ندارد، بلکه همواره در میان بیشتر اقوام باستان به نوعی دارای پیرو بوده است. مقاله حاضر تلاش دارد تا جریان های عقیده ثنویت را شناسایی و طبقه بندی نماید.
در تاریخ ادیان به مجموعه دیدگاههای مبتنی بر فرض دو پایه برای وجود، دوگانه پرستی1گفته می شود2که در اصطلاح منابع فرق و مذاهب به ثنویت موسوم است.3این واژه مصدری جعلی است که از ثنوی به معنای منسوب به «اثنین» اشتقاق یافته است.4دوگانه پرستی، نوعی آموزه معرفتی و جهان شناختی است که در رده بندی تاریخی ادیان، ضلع چهارم سه آموزه دیگر توحید،5شرک6و وحدت وجود7به شمار می رود.8بنابراین، هر گونه دوگانه گرایی مبتنی بر تفکیک روح و جسم، نور و ظلمت، خیر و شر، خدا و شیطان، الزاماً به ثنویت منتهی نمی شود. با این حال، فرض حد و مرز کاملاً قطعی و دقیق میان وحدت وجود، توحید، ثنویت و شرک از نظر تاریخی چندان قابل دفاع نمی نماید؛ زیرا عموماً به طیفهایی از دوگانه گرایان در میان معتقدان به آموزه های دیگر برمی خوریم که در صدد برقراری نوعی تفکیک ثنایی در داخل دستگاه دینی خود برآمده اند؛ به نحوی که گاه دین پژوهان را به هنگام دسته بندی ادیان به سردرگمی و تردید انداخته است.9
آموزه ثنویت در میان بیشتر اقوام باستان به نوعی پیرو داشته است. تضاد «Maya» با «Atman» در ادیان هندی و «Yin» با «Yang» در ادیان چینی10و اهورامزدا با اهریمن در ادیان ایرانی،11از نمونه های شاخص آن است و گونه های دیگر آن نیز در میان مصریان و یونانیان12و بومیان آمریکای شمالی13و عرب قبل از اسلام14گزارش شده است. گرچه برخی از گونه های ثنویت دارای شهرت و گاه قدمت بیشتری نسبت به دیگر گونه هاست، با این حال در نظر گرفتن خاستگاه واحد و مشترکی برای این عقیده چندان قابل دفاع نمی نماید.15همچنین مطالعه تاریخی ثنویت ما را در مورد درستی برخی اظهارنظرها مبنی بر فرض ثنویت به عنوان مرحله گذر از الهه های طبیعی به سوی نوعی توحید غیبی، در قالب تلاش برای ارائه سیری تکاملی از چند خدایی به سوی یکتاپرستی،16به تردید می اندازد.17
عقیده ثنویت با وجود تصریح به آن در قرآن18تا پیش از پیدایش جریانهای شعوبیگری در ایران در بین منابع نخستین اسلامی بازتابی نیافته است. جریانهای مذکور با هدف بازگشت به دوره پیش از اسلام در لایه های اندیشه ای خود به شدت بر آیینهای ایران باستان تأکید می نمودند. پیدایش و گسترش این جریانها به واکنش تند و سریع دانشمندان مسلمان به ویژه نویسندگان فرق و مذاهب انجامید.19احتمالاً به همین دلیل در منابع مذکور از میان رویکردهای گوناگون ثنوی تنها به ثنویت ایرانی توجه شده و گویا نوعی تلازم بین آن و فرهنگ ایران قبل از اسلام برقرار شده است. البته واکنش نویسندگان فرق و مذاهب در این خصوص همواره به محکومیت مطلق ادیان ایران قبل از اسلام نینجامیده و گاه با اعتقاد به تحریف شدن آیین زرتشت، ثنویت را بازمانده آیینهای قبل از وی یا از بدعتهای پس از وی شمرده اند.20به هر روی در آثار فرق و مذاهب، افزون بر دین زرتشت از آیینهای ایرانی دیگری نیز در زمرة پیروان ثنویت یاد شده که زروانیه، دیصانیه، مرقیونیه، مزدکیه، مانویه از مهم ترین آنها به شمار می رود. همان گونه که از ظاهر عناوین مزبور برمی آید، بسیاری از آنها نامهایی برساخته از سوی فرق نویسان مسلمان بر مبنای وجود عقیده بارزی میان گروهی از مذاهب یا بر اساس نام سردسته آن گروه است. در آثار فرق و مذاهب، مجموعه عقاید گوناگونی به آیینهای مذکور نسبت داده شده که در بسیاری از موارد همانند دیگر نسبتهایی که این گونه منابع به فرقه ها و مذاهب رقیب داده اند، غیرواقعی و نادرست است. از این روی نگارنده در صدد شناسایی و دسته بندی مجموعه مباحث مربوط به ثنویت در این آثار برآمده تا در فرصتی دیگر به طور مفصل به نقد و بررسی آنها بپردازد.
1.مجوس: این نام معمولاً در مورد زرتشتیان به کار رفته21و در نقش مشهورترین آیین معتقد به ثنویت، نشان می دهد که پیام زرتشت، رنگی توحیدی داشته و مایه های ثنوی آن از عقاید پاره ای آیینهای باستانی آریاییان پدید آمده است.22سهروردی، معروف به شیخ اشراق، از علاقه مندان به فرهنگ ایران قبل از اسلام، نیز با این اعتقاد که سخن حکیمان فارس به صورت رمز و اشاره بوده، عقاید کفرآمیز را به مانی و مزدک نسبت می دهد23که نمونه این ادعا در شاهنامه فردوسی نیز به چشم می خورد.24به هر روی شهرستانی در بیان عقاید زرتشت می نویسد که او جهان را به دو بخش «مینوی: عالم روحانی» و «گیتی: عالم جسمانی» تقسیم نموده و انسان را نیز در تناسب با جهان دارای دو بخش روح که نورانی است و بدن که ظلمانی است، دانسته است.25همچنین به برخی از زرتشتیان نسبت داده شده که آنان اهریمن را موجودی حادث دانسته اند که از عفونتهای زمین و یا از این اندیشه ایزد پدید آمد: آیا کسی با من در مملکتم ستیز خواهد کرد؟26
2. زروانیان: این گروه به مفهوم «زروان» منسوب اند که شخصیتی در رأس هرم جهان بینی آنان است. زروان در واقع منشأ پیدایش دو نیروی اصلی نیکی و بدی؛ یعنی اهورامزدا و اهریمن، به شمار می رود و در نقش مفهوم زمان گرچه خود ذاتاً بد نیست، زمینه بدی را در خود دارد و همه شرور در بستر آن پدید می آیند.27شهرستانی عقاید این گروه را چنین بیان می کند:
زمانی که هیچ نبود، زروان نامی برای هزار سال زمزمه و نیایش کرد که فرزندی از او متولد شد تا آن که در تحقق آرزوی خویش شک کرد و در این هنگام نطفه «اهورامزدا» از آن نیایشها و نطفه «اهریمن» از این شک منعقد گشت و زروان نذر کرد که هر کدام از دو فرزندش زودتر نزد وی حاضر شود، ملک جهان را به او دهد. اهریمن به واسطه اهورامزدا از این نذر آگاه گشته، شکم مادر را درید و خود را زودتر نزد پدر حاضر ساخت، اما زروان در اثر شدت گندی و تاریکی اهریمن او را انکار نموده، حکومت جهان را به اهورامزدا سپرد، اما به جهت پایبندی به نذر خویش، اختیار جهان را به طور محدود به اهریمن بخشید تا آن که سرانجام با نابودی او همه جهان در اختیار اهورامزدا قرار گیرد. از این هنگام هر یک از آن دو به آفرینش پدیده های نیک و بد مشغول شدند. گاه نیز گفته شده که جنگهایی بین آن دو پدید آمد که سرانجام با غلبه اهریمن به صلح انجامید و اختیار جهان تا مدت معیّنی به وی سپرده شد و یا آن که اهورامزدا برای رهایی نورهای اسیر شده به دست اهریمن پدید آمده است.28
3. دیصانیان: این گروه به نام بنیانگذار آن «باردیصان» نسبت داده شده است. دربارة عقاید وی گفته شده که او به دو اصل نور و ظلمت اعتقاد داشت و پیدایش کارهای نیک و پدیده های نورانی را از روی اختیار و کارهای ناشایست و پدیده های ظلمانی را از روی اضطرار می پنداشت. بر همین اساس، او نور را زنده و توانا و دارای احساس و ادراک می دانست و ظلمت را مرده و جاهل و ناتوان و جامد می شمرد. نور در بخش فرازین هستی و ظلمت در بخش فرودین آن قرار دارد و آن دو به جز در قسمت تماسشان، از همه جهات بی نهایت امتداد دارند. نور که از تماس با ظلمت آزار می کشید، تصمیم گرفت خود را با فشاری ناگهانی از آن رها سازد، اما این کار موجب سقوط و گرفتاری بیشتر او در ظلمت شد. در گزارشی دیگر گفته شده که نور برای اصلاح ظلمت و استخراج نیروهای مفید آن با اختیار خود به وادی ظلمت پاگذاشت، اما درون آن گرفتار آمد و ظلمت در این فرصت توانست با استفاده از نیروی نور به آفرینش شرور و بدیها بپردازد.29
4. مرقیونیان: این گروه نیز به نام بنیانگذار آن معروف است که در صدد آمیزش عقاید ایرانی با دین مسیحیت برآمده بود. گفته شده که وی به نیروی سومی در نقش حدفاصل نور و ظلمت برای تعدیل خیر و شر اعتقاد داشت. این حدفاصل مورد تجاوز شیاطین ظلمت قرار گرفت و لذا خداوند برای نجات آن فرزندش مسیح را به آن دیار فرستاد.30
5. مانویان: مانی با آشنایی وسیعی که با آیینهای ایران باستان، اندیشه های بودا و دین مسیحیت داشت، آیینی نو با ترکیب آموزه های گوناگون آن ادیان ابداع نمود. او دین خود را در عصر شاپور ساسانی عرضه نمود و سرانجام به دست بهرام گور کشته شد.31ابن ندیم، آثار متعددی به مانی نسبت داده32که مشهورترین آن زبور مانوی است که کتاب مقدس مانویان به شمار می رود.33دین مانی در بین النهرین، سوریه، مصر و حتی در مناطقی از اروپا، چین، هند و آسیای میانه رواج بسیاری یافت و حتی تعدادی از قدیسان مسیحی مانند سن آگوستین نیز مدت زمانی به دین مانی گرویدند. دیانت مبسوط و اندیشه پیچیده و اسرارآمیز آن در کنار مدل تلفیقی، از عوامل این گسترش به شمار می رود.34مانویان در سده های نخست اسلامی، حضوری جدی در جهان اسلام داشتند که بازتاب آن در مجموعه وسیعی از متون کلامی، حدیثی، تاریخی و فرق و مذاهب به چشم می خورد.35
شهرستانی در بیان عقاید مانی، بخشی از کتاب مقدس مانویان را از نسخه موجود آن نقل کرده است:
روح القُدُس به ما آموخت که دو گوهر هست: روشنی و تاریکی که از آغاز از هم جدا بودند. تاریکی پنج مخزن دود و آتش و باد و آب و تاریکی را به جنبش درآورد تا با نور بستیزد و پدر، فرزند برومندش را گسیل داشت و او از تن خویش، دوشیزه روشنایی را با پنج نیرو آفرید. سرانجام بخشی از نور در دیار ظلمت به اسارت رفت و خداوند دومین فرزند خویش را برای نجات آن فرو فرستاد و او نیز برای رهایی و پالایش نور به آفرینش جهان پرداخت و در پایانِ جهان نیز نور خواهد توانست از سرزمین تاریکی بگریزد.36
6. مزدکیان: اینان پیروان مزدک اند که در عصر قباد ساسانی، آیین خود را عرضه نمودند و مدت زمانی نیز قباد به او گروید تا آن که سرانجام به دست انوشیروان کشته شد. دو کتاب دیسنا و زند به او نسبت داده شده است.37
درباره عقاید او در منابع فرق چنین آمده که وی کارهای نور را از روی قصد و اختیار و کارهای ظلمت را از روی تصادف و اتفاق می دانست و نور را دانا و دارای احساس و ظلمت را نادان و نابینا می پنداشت. در دیدگاه او، آمیزش نور و ظلمت با یکدیگر و سرانجام رهایی و نجات نور نیز اتفاقی و نه از روی قصد و اختیار رخ می دهد.38
افزون بر موارد فوق، در منابع فرق و مذاهب از فرقه های ثنوی دیگری نیز یاد شده که عمده آنها از انشعابات آیینهای مذکور یا از جریانهای شعوبیگری در عصر اسلامی به شمار می روند. این فرقه ها عبارت اند از: کیومرثیه، مسخیه، خرمدینیه، ماهانیه، صیامیه، مقلاصیه، کینونیه، تناسخیه، مغتسله، ریشیه، ماریه، دشتیه، جنجیه، مهریه.39
منابع فرق و مذاهب معمولاً در کنار شمارش عقاید ثنویان، بلافاصله بر مبنای گرایش دین خود در پی جست وجوی نوعی گرایش ثنوی در عقاید گروههای رقیب برآمده و فرصت را برای سرکوبی آنان مناسب یافته اند. در این میان روایتی منسوب به پیامبر بر شدت منازعات افزوده است. این روایت در منابع حدیثی اهل سنت چنین آمده است: «القدریة مجوس هذه الامة.»40
مخالفان معتزله از اهل حدیث و اشاعره، این روایت را بر رقیب دیرین خود حمل کرده و عقیده جبرستیزانه تفویض را مصداق این روایت شمرده اند.41 در مقابل معتزله نیز از در دفاع برآمده و مفهوم «قدریه» را به معنای اعتقاد به قدر و نه انکار آن دانسته و در نتیجه مصداق این روایت را جبرگرایان اشعری پنداشته اند و سپس برای توجیه ارتباط این عقیده با ثنویت ادعا کرده اند که ثنویان نیز خیر و شر را ذاتی نور و ظلمت می دانند و منکر اختیار انسان اند.42این در حالی است که ترکیب ساختاری روایت مزبور و طرح همزمان آن با پیدایش نزاع جبر و اختیار در کنار نقدهای سندی موجود، نشان از برساختگی آن دارد.
بازتاب وسیع دیگری از مباحث دوگانه پرستی در منابع کلامی مذاهب اسلامی به چشم می خورد که در پی رد و ابطال عقاید منسوب به ثنویان و به طور خاص اعتقاد به دو مبدأ مستقل اند.43 رساله های مستقلی نیز از متکلمان سده های نخستین در رد عقاید ثنویان گزارش شده که الرد علی الاثنین از هشام بن حکم و اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین از ابوعیسی وراق و رساله ای از کندی، فیلسوف مشهور، از مهم ترین آنها به شمار می رود.44
پی نوشتها
1. Dualism
2. نک: ER, Dualism
3. نک: مراد وهبه، المعجم الفلسفی، ص 243.
4. جوهری، الصحاح، ج 6، ص 2296؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص137؛ زبیدی، تاج العروس، ج10، ص63.
5. Monototheism
6. Polytheism
7. Monism
8. نک: Britannica, Dualism
9. برای نمونه، در گاتاهای اوستا به نمونه قابل توجهی از ثنویت توحیدی برمی خوریم و نیز نمونه هایی از تلفیق توحید با وحدت وجود در مذاهب عرفانی مسیحی و اسلامی به چشم می خورد. نک: ER, Dualism
10. نک: ER, Dualism
11.برای نمونه نک: اوستا، دفتر یکم، یسنه هات 30، بند 3ـ6 و یسنه هات 45، بند 2 و دفتر دوم، یسنه هات 9، بند 8 و یسنه هات 10، بند 16 و یسنه هات 11، بند 15 و نیز نک: روایت پهلوی (اثری زرتشتی از مؤلفی گمنام در آغاز عصر اسلامی)، ص 18 و 30 ـ 34 و 55.
12. بستانی، دائرة المعارف، ج 6، ص 334.
13. ER, Dualism
14. آلوسی، بلوغ الارب، ج 2، ص 228 ـ 229.
15. ER, Dualism
16. برای نمونه نک: ملک، دبستان المذاهب (بخش تعلیقات)، ص 177 ـ 183.
17. برای آگاهی بیشتر نک: ER, Dualism
18. نک: نحل(16)، آیه 51.
19. برای مشاهده میزان گسترش رویکرد ثنوی در جریانهای شعوبیگری و نیز میزان واکنش دانشمندان مسلمان به آن نک: ابن ندیم، الفهرست، مقاله نهم.
20. برای نمونه نک: شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 208 و 230؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 74؛ ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 114 ـ 115.
21. برای بررسی ریشه زبانی این واژه نک: آرتور جفری، واژگان دخیل، ص 374 ـ 375.
22. برای نمونه نک: آشتیانی، زرتشت، ص 132 ـ 140 و 150 ـ 154 و 329 ـ 333.
23. نک: قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 18ـ 19، و برای بررسی میزان بازتاب اندیشه های ایرانی در آثارسهروردی نک: حکمة الاشراق، ص 149و 157و 209 و 223 ـ 224 و 236.
24. شاهنامه، ج 5، ص 237 ـ 238.
25. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 239 ـ 263.
26. عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 71 ؛ شرح الاصول الخمسة، ص 285.
27. برای آگاهی بیشتر نک: آر.سی.زنر، زروان، ص 101 ـ 118.
28. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 234 ـ 236 و نیز نک: موبد کیخسرو، دبستان مذاهب، ص101ـ102 و ملک در تعلیقاتش بر همین کتاب، ص 179 ـ 182.
29. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 250 ـ 251؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 16 ـ 17.
30. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 252 ـ 253؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 17 ـ 18
31. تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 129 ـ 131.
32. ابن ندیم، الفهرست، ص 339.
33. نک: ابوریحان بیرونی، الـآثار الباقیة، ص 33.
34. تقی زاده، مانی و دین او، ص 2و19 ـ 20 و 30.
35. برای نمونه نک: عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص 9؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 401؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج 7، ص 72؛ صدوق، التوحید، ص 243 ـ 244؛ طبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 26 ـ 28 و 208 و ج2، ص333 ـ 345؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 61 و 209 ـ 230 و ج 9، ص 263 و ج 54، ص 164ـ 165.
36. زبور مانوی، فرگرد نخست، مزمور 223، قس: شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 244ـ 249.
37. خوارزمی، مفاتیح العلوم، ص 37 ـ 38؛ ابن بلخی، فارس نامه، ص 84 ـ 91.
38. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 249؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج 5، ص6.
39. برای آگاهی بیشتر نک: شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 253 ـ 255؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص18 ؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 398ـ400.
40. ابوداود سجستانی، السنن، ج 4، ص222.
41. نک: عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 79 ـ 80؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص19.
42. نک: عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص 287 ـ 288.
43. برای نمونه نک: رسائل اخوان الصفاء، ج 3، ص 464؛ باقلانی، التمهید، ص 69؛ طوسی، التمهید، ص486؛ و الاقتصاد، ص46.
44. برای آگاهی بیشتر و مشاهده فهرست قابل توجهی از این آثار نک: ابن ندیم، الفهرست، مقاله نهم.
منابع
1.مراد وهبه، المعجم الفلسفی، دارالقباء، قاهره، 1998.
2. ابن منظور، لسان العرب، داراحیاء التراث، بیروت، 1996.
3. زبیدی، تاج العروس، مکتبة الحیاة، بیروت، بی تا.
4. اوستا، گزارش، جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، تهران، موسسه اسماعیلیان، تهران، بی تا.
5. آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة الاحوال العرب، دارالکتاب، بیروت، بی تا.
6. موبد، کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، به کوشش و تعلیقات رحیم ملک، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1362.
7. ابن ندیم، الفهرست، افست تهران، 1350.
8. شهرستانی، الملل و النحل، دارالمعرفة، بیروت، 1975.
9. ابن جوزی، تلبیس الابلیس، عالم الکتب، بیروت، 1368ق.
10. ابن حزم، الفصل فی الملل و النحل، مکتبة النحل، مکتبة المثنی، بغداد، بی تا.
11. آشتیانی، زرتشت، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1371.
12. آرتور جفری، واژه های دخیل در قرآن، فریدون بدره ای، انتشارات توس، 1372.
13. سهروردی، حکمة الاشراق، پژوهشگاه، تهران، 1372.
14. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، انتشارات بیدار، بی تا.
15. فردوسی، شاهنامه، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، 1353.
16. عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، مکتبة وهبة، قاهره، 1988.
17. همو، المغنی، الدار المصریة، قاهره، 1958.
18. آر.سی.زنر، زروان، تیمور قادری، انتشارات فکر روز، تهران، 1374.
19. یعقوبی، تاریخ، مکتبة الرضویة، نجف، 1358ق.
20. ابوریحان بیرونی، الـآثار الباقیة، دانا سرشت، انتشارات امیرکبیر، تهران.
21. زبور مانوی، گزارش: ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، تهران، 1375.
22. تقی زاده، مانی و دین او، چاپخانه مجلس، تهران، 1335.
23. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، داراحیاء التراث، بیروت، بی تا.
24. رسائل اخوان الصفا، دار صادر، بیروت، بی تا.
25. ابوداود سجستانی، السنن، دارالفکر، بیروت، بی تا.
26. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ مصر، 1948.
27. شیخ طوسی، الاقتصاد، مکتبة چهلستون، تهران، 1400ق.
28. همو، تمهید الاصول، مشکوة الدینی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران، 1358.
29. طبرسی، الاحتجاج، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1989.
30. شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، قم، 1415ق.
31. باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة و...، چاپ قاهره، 1366ق.
32. مجلسی، بحارالانوار، دار احیاء التراث، بیروت، 1983.
33. خوارزمی، مفاتیح العلوم، بدون مشخصات.
34. ابن بلخی، فارس نامه، دنیای کتاب، تهران، 1362.
35. ER, Dualism; Britannica, Dualism
طلیع? سخن
کرامت امانتی است الهی که بسان گوهر ارزشمندی از سوی رب مالک در صدف وجود عبد سالک به ودیعه گذاشته شده است و از مهم ترین عوامل کمال انسانیت و مقام آدمیت محسوب می شود.
هرچند در تبیین این فرایند از سوی مکاتب و مذاهب مختلف، تعاریف گوناگونی ارائه شده است، اما مناسب ترین و متعادل ترین تعریف عبارت است از: «عظمت و ارزش های ذاتی و درونی که در انسان نهفته است و در دیگر کائنات پیدا نمی شود.»
در اهمیت مقول? کرامت همین بس که خداوند عالی وحی آسمانی را با وصف کرامت بر پیامبر هادی (ص) آغاز کرد: «اقرأ و ربک الأکرم»(1) و انسان را با خصیص? تکریم ستود: «و لقد کرّمنا بنی آدم...»(2) و ملاک برتری وکرامت بشر را پرهیزگاری دانست: «... إن اکرمکم عندالله اتقاکم...».(3)
با عنایت به اینکه قرآن کریم به زیباترین شکل و عالی ترین روش، مقام و منزلت انسان را تجلیل کرده است، نویسند? این سطور در صدد است که با الهام از آموزه های وحیانی و با رویکرد دینی ـ روان شناختی به معرفی انواع کرامت و شاخص های آن بپردازد. امید است که مورد توجه خوانندگان محترم قرار گیرد.
انواع کرامت
در فرهنگ اسلامی دو نوع کرامت برای انسان تعریف شده است:
1. کرامت ذاتی: این نوع کرامت به طور تکوینی در پرتو نعمت ها و قابلیت های خاصی که خداوند به بنده اش اعطا کرده، در نهاد او به ودیعه گذاشته شده است و اختیار کردن انسان در کسب این مقام نقش ندارد. به واسط? این فضیلت، انسان در مرتبه ای قرار می گیرد که برتر از دیگر موجودات است. قرآن کریم می فرماید: «لقد کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البّر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی اکثر ممن خلقنا تفضیلاً؛(4) ما فرزندان آدمی را گرامی داشتیم و آنان در صحرا و دریا بر مرکب های راهوار سوار کردیم و از نعمت های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده ایم، برتری بخشیدیم.»
از این آیه استنباط می شود هر کمالی که در دیگر موجودات هست، حدّ اعلای آن در بشر وجود دارد. این کرامت یک وجه عمومی و کلی دارد که هم? انسان ها را شامل می شود؛ از این رو حتی انسان های مشرک، کافر و فاسق از این نوع کرامت برخوردار بوده اند، ولی چنین گوهر بی همتایی را کُفران کرده و اصالت هویت اصیل خویش را به پای امور فناپذیر و ارزش های دروغین فدا کرده اند.
2. کرامت اکتسابی: یک نوع علّو روحی و اعتلای معنوی است که بر پای? تقوا و پارسایی ظهور می کند. قرآن کریم می فرماید: «... إن اکرمکم عندالله اتقاکم...؛(5) همانا گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.» براساس این آیه انسان ها در ارتباط با این نوع کرامت یکسان نیستند، بلکه متفاوت هستند و هرچه میزان تقوا و پرهیزگاری آنان بیشتر باشد، کرامتشان نیز بیشتر خواهد بود. کسی که می خواهد به مقام مکرّمین دست یابد، از پستی ها گریزان است و به اعتلا گرایش دارد.
نخستین فروغ امامت حضرت علی (ع) می فرماید: «روح خود را از هرگونه پستی گرامی بدار، هرچند برحسب ظاهر تو را به سوی امور مرغوب بکشاند.»(6) کسی که به کارهای پست روی می آورد، نه تنها چیزی نصیب او نمی شود، بلکه از جان و روح خود سرمایه گذاری می کند بدون اینکه بهر? چشمگیری دریافت کند. انسان کریم فقط بند? خداست. آنچه با گوهر ذاتش بیگانه است به بوستان وجودش راه نمی دهد. از بندِ تمام دشمنان درونی و برونی رها شده و با سرشتی عالمانه و روحی کریمانه در وادی فضایل اخلاقی قدم می گذارد.
خلافت الهی
نخستین شاخص کرامت انسان مقام جانشینی او نسبت به خداوند سبحان است که در مقال وحی از آن به عنوان «خلیفة الله» یاد می شود. این ویژگی جایگاه آدمی را در نظام احسن تعیین می کند و نشان می دهد که وی در زمین? معرفت حقایق از استعداد خاصی برخوردار است. قرآن کریم در این زمینه می فرماید: «و اذ قال ربّک للملائکه انّی جاعلٌ فی الارض خلیفه...؛(7) هنگامی که خداوند به ملائکه گفت من می خواهم در زمین جانشینی را قرار دهم...». در این آیه منظور از «خلیفه» شخص حقیقی بشر نیست، بلکه مراد شخصیت حقوقی آدم و مقام انسانیت است که او را شایست? مقام خلافت کرده است. آموزه های وحیانی مبیّن این حقیقت است که سنت خداوند در احکام تکوینی بر آن شد که قوانین تکوینی جهان را به وسیل? یک نوع از مخلوقاتش آشکار کند. از این رو انسان را برگزید و به او امتیازها و کرامت هایی را عطا کرد و عصار? آن امتیازها همان جامعیت وی نسبت به دیگر مخلوقات است؛ چون دیگر مخلوقات حتی فرشتگان از هستی محدودی برخوردارند و تنها مظهر اسم معینی از اسمای الهی هستند. این انسان با آنکه ضعیف آفریده شده است، به حقیقت مای? عبرت و شگفتی هر عبرت گیرنده است؛ زیرا او با آن همه ضعف آغازین و جهل ابتدایی، پس از شکوفایی استعداهایش در امور مهم تصرف می کند و بر کائنات سلطه پیدا می کند و آن قدر در این مسیر پیش می رود که این اختراعات شگفت آور عصر کنونی را از خود بروز می دهد و اختراعات غیرقابل شمارش را در آینده ارائه می دهد؛ بنابراین حکمت خداوندی اقتضا می کند که چنین مخلوقی را خلیف? خود کند تا سنت های الهی را در عالم تکوین برپا کند و اسرار خلقت و بدایع حکمت و منافع احکام معبود خویش را آشکار کند.(8)
درک اسرار آفرینش
از دیگر جلوه های کرامت انسان، علم و آگاهی او نسبت به اسمای الهی است. منظور از علم به اسما تنها فراگیری یک سلسله الفاظ نیست، بلکه حقایق غیبی عالم است که به لحاظ نشان? خدا بودن بر آنها لفظ «اسم» اطلاق شده است و علمِ به آنها از منظر قرآن چنان ارزش والایی دارد که حتی ملائکه و فرشتگان مقرب الهی شایستگی آگاهی از این اسما را ندارند. خداوند می فرماید: «و علّم آدم الاسماء کلّها...؛(9) و علم اسرار آفرینش را به آدم آموخت...» این آیه نشان می دهد که انسان از ارزش و کرامتی برخوردار است که دیگر کائنات حتی ملائکه هم از آن برخوردار نیستند؛ از این رو همین فضیلت سبب شده است تا خداوند انسان را از اسمای خودش آگاه کند و بدون واسطه آن حقایق را به وی بیاموزد.
مسجود فرشتگان
نعمت مسجود بودن انسان پس از نعمت خلافت و تعلیم اسرار آفرینش سومین موهبتی است که به عنوان شاخص کرامت به وی عطا شده است. خداوند در سور? بقره می فرماید: «و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدو الا ابلیس...؛(10) و هنگامی که به فرشتگان گفتیم که بر آدم سجده کنید، همگی سجده کردند جز شیطان...» این آیه نه تنها ارزش والا و مقام متعالی انسان را بیان می کند، بلکه برتری او را بر فرشتگان نشان می دهد؛ زیرا اگر انسان موجودی کامل تر از ملائکه و افضل بر آنان نبود، صحیح نبود که وجود کامل برای وجود ناقص خضوع و کرنش کند.
شایان یاد آوری است که فرشتگان برای انسان سجد? پرستش نکردند؛ زیرا سجد? پرستش مخصوص خداست و سجد? آنان بر انسان به معنای تواضع و تکریم مقام انسانیت بود و به امتثال فرمان خداوند چنین تکریمی را برای انسان کامل روا داشتند؛ نظیر آنچه که از برادران و پدر حضرت یوسف (ع) در برابر این پیامبر سر زد: «... خرّوا له سجداً...؛(11) و همگی در برابر او به سجد افتادند.»
بنابراین سجد? فرشتگان برای آدم تکریم و تحیت بود، نه عبادت و اطاعت؛ یعنی ملائکه چون آدم را مظهر خود یافتند، بر او سجده کردند، نه اینکه به عنوان معبود خود.(12)
تسخیر موجودات جهان
در جهان بینی اسلامی انسان از چنان مقام و موقعیتی برخوردار است که می تواند از نیروی عقل و توان جسمی خود در راستای پرده برداری از اسرار و شگفتی های جهان استفاده کند و تمام نیروهای طبیعت را مسخّر خود گرداند. قرآن کریم در زمینه می فرماید: «الله الذی خلق السموات و الارض و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقاً لکم و سخر لکم الفلک لتجری فی البحر بامره و سخر لکم الانهار و سخر لکم الشمس و القمر دائبین و سخر لکم اللیل و النهار؛(13) خداوند آسمان ها و زمین را آفرید و از آسمان آبی را فرو فرستاد و با آن میوه ها را برای روزی شما از زمین بیرون آورد و کشتی ها را مسخر شما کرد تا بر سطح دریا به فرمان او حرکت کنند و نیز نهرها را مسخر شما کرد و خورشید و ماه را که با برنام? منظمی در حرکت هستند به تسخیر شما درآورد و شب و روز را مسخر شما ساخت.»
از منظر قرآن کریم معنای تسخیر موجودات این است که آنها به گونه ای آفریده شده اند که به انسان نفع برسانند نه اینکه سدّ راه زندگی و منافع انسانی باشند: «ولقد مکّنّاکم فی الارض و جعلنا لکم فیها معایش قلیلاً ما تشکرون؛(14) ما تسلط بر زمین را برای شما قرار دادیم و در آن انواع وسایل زندگی را مهیا کردیم، اما کمتر شکرگزاری می کنید.» بنابراین تسخیر موجودات برای انسان حکایت از مقام و موقعیت ذاتی او دارد.
حامل بار امانت الهی
انسان موجودی با استعداد است که می تواند با کسب معرفت و تهذیب نفس به اوج افتخار برسد. آسمان، زمین، کوه ها و دیگر کائنات دارای نوعی معرفت الهی هستند؛ یعنی خدا را تسبیح می کنند و در برابر عظمت او خاضع هستند، ولی هم? اینها به صورت ذاتی و تکوینی است و تکاملی در آن وجود ندارد، اما معرفت انسان به همراه تکامل و آمیخته با اراده و اختیار است؛(15) از این رو قرآن کریم بشر را امانت دار خداوند معرفی کرده و می فرماید: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان...؛(16) ما امانت (تکلیف و ولایت الهی) را بر آسمان ها، زمین و کوه ها عرضه داشتیم، ولی آنها از حمل آن سر برتافته و هراسیدند و انسان آن را بر دوش کشید». این آیه بیان می کند که پذیرفتن امانت از ویژگی های انسان است که هم? موجودات جهان آفرینش از پذیرش آن سرباز زند.
مفسران و قرآن پژوهان در باب این امانت اقوال گوناگون دارند. بعضی گفته اند که منظور از امانت «تکالیف الهی» است که اطاعت و عمل به آن موجب سعادت و سرپیچی از آن موجب شقاوت می شود و در میان تمام موجودات جهان آفرینش، تنها انسان است که بر اثر برخورداری از اختیار و آگاهی، استعداد و توانایی آن را دارد که دستورات الهی را بپذیرد و به آن عمل کند و در نتیجه خود را به سر منزل مقصود برساند.
بعضی دیگر گفته اند که منظور از این امانت «شناخت خداوند» است و در میان موجودات جهان این انسان است که می تواند آفریدگار جهان و مبدأ خود را بشناسد و با اطاعت و پرستش او، خود را به سر منزل کمال برساند.(17)
علامه طباطبایی (ره) در این زمینه می فرماید: جمل? «انّا عرضنا الامانة» معنایش این است که ما ولایت الهی و استکمال به حقایق دین (علم و عمل به حقایق) را بر آسمان ها و زمین عرضه کردیم و هیچ کدام استعداد پذیرفتن آن را جز انسان نداشت.(18)
وقتی گفته می شود که امانت بر انسان عرضه شد، یعنی نهادن آن در خمیرمایه و فطرت انسان است، نه اینکه به صورت تشریعی بر یکایک مردم عرضه شد و آنان پذیرفتند. چیزی که می تواند مای? امتیاز انسان نسبت به دیگر مخلوقات از لحاظ ساختار وجودی باشد، قو? عقل و اراده است که انسان را بر دیگر موجودات برتری بخشیده است؛ از این رو امانت موهبتی است که خداوند به آدمی داده و در حد خودش ارزش پیدا کرده است. به همین دلیل آی? امانت دلالت بر کرامت ذاتی انسان و شناخت هویت او دارد.
آزادی و اختیار
یکی دیگر از ملاک های ارزش انسانیت که زیربنای حقوق و اخلاق است مسئل? «اختیار و آزادی» است. در قرآن کریم آیات زیادی وجود دارد که با صراحت بر اختیار انسان دلالت دارد: «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛(19) بگو حق از سوی پروردگار شماست. هرکس می خواهد ایمان بیاورد و هرکس می خواهد کافر شود.»
انسانی که به پذیرشِ باوری مجبور شود، حتی اگر آن باور درست هم باشد، کرامت وی سرکوب شده است و شخصیت او مورد اهانت قرار گرفته است؛ به همین دلیل از منظر آموزه های قرآنی، بشر برای پذیرش عقیده مجبور نیست و باید در گزینش اعتقادی به مرحل? اقناع دست یابد. این اقناع باید در فضایی به دور از هرگونه جوسازی و فشارهای محسوس و نامحسوس باشد و پیامبران موظف بوده اند موانعی را که فراروی انسان قرار دارد، کنار بزنند تا او بتواند آزادانه و آگاهانه شخصیت انسانی خود را پاس بدارد.
قرآن کریم هدایت را امری انتخابی می داند و آن را منطبق با علاقه و تمایل پیامبران (ع) نمی داند و تصریح می کند که: «انک لاتهدی من احببت ولکن الله یهدی من یشاء و هو اعلم بالمهتدین؛(20) تو هرکس را که دوست داری نمی توانی راهنمایی کنی، ولی خداوند هرکس را بخواهد راهنمایی می کند و او به هدایت شدگان آگاه تر است.» این آیه مبین این حقیقت است که مقول? ایمان و کفر و باور و عدم باور در چهارچوب اجبار و اکراه قرار نمی گیرد و طبق اراده و خواست خداوند از طریق چگونگی آفرینش و قوانین جاری در فطرت بشر اعمال می شود. بر همین اساس است که قرآن عدم اکراه در دین را به عنوان یک اصل مطرح می کند و می گوید: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرّشد من الغیّ»(21) در این آیه اجبار در پذیرش دین به طور کامل نفی شده است و عدم اجبار در دین چیزی جز احترام به کرامت انسانی نیست و پاسداری از این کرامت در گرو حفظ آزادی و انتخاب است. به همین دلیل پیامبر اکرم (ص) هیچ گاه کسی را به پذیرش دین مجبور نکرد، بلکه از راه های گوناگون به روشنگری جامعه پرداخت و اصل انتخاب و گزینش را با کرامت انسانی هماهنگ می دید.(22)
کمال بی نهایت
از دیگر جلوه های کرامت انسان سیر کمال بی انتهاست؛ زیرا وی موجودی است سالک و پویا که می تواند در کوی عشق الهی مراحل و مدارج کمال را طی کند و معبودش را با وصف «ارحم الراحمین» ملاقات کند: «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحاً فلماقیه؛(23) ای انسان تو به سوی پروردگارت سخت تلاش می کنی، پس به دیدار او خواهی رسید.» این آیه معیار عزت و شرافت انسان را حرکت و کوشش به سوی معبود خود می داند؛ یعنی اگر انسان بخواهد می تواند خود را به سوی مبدأ وجود سیر دهد و خود را به مقام و منزلتی برساند که موجودی ملکوتی شود تا هم او از پروردگار خود خشنود و هم خدا از او خشنود شود و داخل بهشت خاص خداوند گردد.
نفی نگرش طبقاتی
قرآن کریم به منظور حفظ شرافت و عزت انسان نگرش طبقاتی را نفی می کند و آن را با کرامت وی ناسازگار می داند. در شبه جزیر? عربستان و در فرهنگ بومی آنجا چنین نگرشی شایع بود و این ایده آن قدر عمیق و گسترده بود که حتی آداب عبادی را هم دربرمی گرفت. با دقت در بعضی از آیات چنین به دست می آید که در اذهان پاره ای از اشراف که مسلمان شده بودند، این باورها (تعصبات طبقه ای) همچنان ریشه داشت و قرآن کریم در بسیاری از موارد این عقاید را مطرح و بر آنها خط بطلان کشیده است، از جمله آنکه در آداب برگزاری مراسم حج اشراف در عرفات از منطقه ای که عموم مردم روانه می شدند، حرکت نمی کردند و این عمل را برخلاف شأن خود قلمداد می کردند. قرآن به آنان تذکر می دهد که این قبیل بینش های طبقاتی را کنار بگذارید و می فرماید: «ثم افیضو من حیث افاض الناس و استغفروا الله ان الله غفور رحیم؛(24) سپس از همان جایی که انبوه مردم روانه می شوند، شما نیز روانه شوید و از خداوند طلب آمرزش کنید؛ زیرا او آمرزنده و مهربان است». در جامع? طبقاتی، توده های مردم به عنوان افراد پست به شمار می آیند و یکی از عوامل گریز اشراف از پذیرش دین الهی آن بود که همان عموم مردم به این ادیان روی می آوردند. قرآن کریم نگرش جامع? اشرافی و طبقاتی را به موضوع دین باوری افراد عادی چنین گزارش می دهد: «قَالُوا أَ نُؤْمِنُ لَک وَ اتَّبَعَک الأَرْذَلُونَ ؛ (25) آیا به تو ایمان بیاوریم در حالی که افراد فرومایه از تو پیروی می کنند؟»
این نوع دیدگاه و نگرش با کرامت و عزت انسان ها سازگاری ندارد و ادیان الهی معمولاً با این مشکل مواجه می شدند و به همین جهت معمولاً پیروان نخستین ادیان آسمانی، توده های محرومی بودند که در سای? نگرش طبقاتی، شرافت و عزت آنان خرد شده بود و در پرتو تعالیم دین می خواستند این نقیصه را جبران کنند.
این جریان در خصوص دین اسلام تبلوری روشن داشت. هنگامی که خورشید اسلام در شبه جزیر? عربستان طلوع کرد، جامع? بشری در این سرزمین و دیگر ممالک دنیا گرفتار چالش های طبقاتی بود. در این جامعه اهل کتاب خودشان را امت برگزید? خدا محسوب می کردند. قرآن کریم در چندین آیه به این موضوع اشاره می کند و آن را یک پندار واهی قلمداد می کند و بر آن مهر بطلان می نهد.
این نگرش های تعصبی و رفتارهای طبقاتی با کرامت و شرافت انسانیت منافات داشت و دین مبین اسلام با محو این قبیل تقسیم بندی ها و در پرتو گسترش آموزه های الهی اش کرامت افراد سرکوب شده را به آنان بازگرداند.(26)
پی نوشت ها:
1. سور? علق، آی? 3.
2. سور? اسراء، آی? 70.
3. سور? حجرات، آی? 13.
4. سور? اسراء، آی? 70.
5. سور? حجرات، آی? 13.
6. نهج البلاغه، ترجم? محمد دشتی، قم، انتشارات ائمه (ع)، 1379 شمسی، نامه 31، ص 532.
7. سور? بقره، آی? 30.
8. تفسیر تسنیم، آیت الله جوادی آملی، قم، مرکز نشر اسراء، 1378 شمسی، ج 3، صص 52 ـ 49.
9. سور? بقره، آی? 31.
10. سور? بقره، آی? 34.
11. سور? یوسف، آی? 100.
12. تفسیر تسنیم، ج 3، ص 271.
13. سور? ابراهیم، آیات32 و 33.
14. سور? اعراف، آی? 10.
15. تفسیر نمونه، آیت اله مکارم شیرازی و همکاران، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1368 ش، ج 17، ص 453.
16. سور? احزاب، آی? 72.
17. مبانی انسان شناسی در قرآن، عبداله نصری، تهران، مؤسس? فرهنگی دانش و اندیش? معاصر، 1385 ش، صص 225ـ224.
18. المیزان فی تفسیر القرآن، علامه طباطبایی، ترجم? سیدمحمدباقر موسوی همدانی، تهران، انتشارات کانون محمدی، 1368 ش، ج 16، ص 350.
19. سور? کهف، آی? 27.
20. سور? قصص، آی? 56.
21. سور? بقره، آی? 256.
22. مجل? آین? پژوهش، شماره 102، بهمن و اسفند 1385 ش، صص 32ـ31.
23. سور? انشقاق، آی? 6.
24. سور? بقره، آی? 199.
25. سور? شعراء، آی? 111.
26. مجل? آین? پژوهش، شماره 102، بهمن و اسفند 1385 ش، صص 34ـ33.
سوتیتر:
آموزه های وحیانی مبیّن این حقیقت است که سنت خداوند در احکام تکوینی بر آن شد که قوانین تکوینی جهان را به وسیل? یک نوع از مخلوقاتش آشکار کند. از این رو انسان را برگزید و به او امتیازها و کرامت هایی را عطا کرد و عصار? آن امتیازها همان جامعیت وی نسبت به دیگر مخلوقات است.
در روایات بسیار مهم در کتب معتبر آمده که: مردى از سر کار بازار به خانه رفت، همسرش وى را پریشان حال دید، سبب پریشانى وى را که از چهرهاش آشکار بود پرسید، در پاسخ زن گفت: امروز در میان مغازه براى مدّتى به فکر عاقبت و قیامت خود افتادم که در آن روز جاى من کجاست: بهشت یا جهنم؟ برایم معلوم نشد، مرا سخت افسرده کرد، اکنون با اضطراب و وحشت و پریشانى و ناراحتى به خانه آمدهام و از تو مىخواهم مرا از این رنج نجات دهى، زن به همسرش گفت: از دست من براى تو چه کارى برمىآید؟
جواب داد: نزد حضرت زهرا علیها السلام برو که آن مخدّره عالم به حقایق است و از آن حضرت عاقبت مرا بپرس!
زن به خانه حضرت زهرا علیها السلام رفت و عین گفتار شوهرش را به آن بانوى عصمت عرضه داشت، حضرت در پاسخ وى گفت: به همسرت بگو: اگر در امور حیات مادى و معنوى هماهنگ با قرآن زندگى کرده باشى مسلماً اهل بهشت ورنه به عذاب الهى دچار خواهى شد.
دختر گرامى نبى اسلام در شب بیستم جمادى الثانى به سال پنجم بعثت از مادرى بىنظیر چون خدیجه کبرى که روایات بسیارى در مدحش از پیامبر و ائمه علیهم السلام رسیده متولد شد.
فاطمه علیها السلام براساس آیه تطهیر داراى مقام عصمت و براساس آیات سوره انسان از نظر ایمان و عمل و اخلاق بر تمام زنان آفرینش یگانه و یکتاست.
دختر رسول اسلام علیها السلام در دانش و بینش سرآمد زنان روزگار و در پیشگاه حضرت حق از اعتبار و ارزشى مافوق تمام اعتبارات و ارزشها برخوردار است.
در مسئله ولادت آن جناب در روایات چنین آمده:
پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله همراه على علیه السلام و عمّار و حمزه و منذر و عباس و دیگر صحابه در ابطح نشسته بود، ناگاه جبرییل به صورت اصلى خود در حالى که بالهایش مشرق و مغرب را پُر کرده بود بر حضرت نازل شد و ندا داد: یا محمّد! علىّ اعلى تو را سلام مىرساند و امر مىکند چهل شبانه روز از خدیجه دورى کن.
آن حضرت در آن چهل شبانه روز به امر حضرت ربّ العزّه روزها را روزه مىداشت و شبها را تا صبح به عبادت مشغول بود.
در آن هنگام به خدیجه مرضیه پیام داد که نیامدن من نزد تو به دستور خداست، بر خود گمان بد مبر که خداوند عزیز روزى چند بار به وجود تو بر ملائکه مباهات مىنماید!!
چون چهل شبانه روز تمام شد امین وحى نزد آن جناب آمد و عرضه داشت:
خداوندت سلام مىرساند و مىفرماید: براى تحفه و کرامت من مهیا شو، پس میکاییل بر آن حضرت نازل شد و طبقى آورد که پارچهاى از سُندس بهشت روى آن بود و عرضه داشت: پروردگار مىفرماید: امشب به این طعام افطار کن، على علیه السلام مىفرماید: در آن چهل شب هرگاه وقت افطار مىشد، پیامبر صلى الله علیه و آله اجازه مىدادند هرکس بخواهد آن حضرت را ملاقات نماید ولى در شب چهلم فرمود: یا على! کنار در خانه بنشین و از ورود افراد ممانعت کن که این طعام بر غیر من حرام است، چون افطار شد طبق را گشود و در میان آن خوشهاى از خرما و انگور و جامى از آب دید، به اندازه لازم میل فرمود، آن گاه جبرییل به آب بهشت دستش را شست سپس به آن جناب گفت: امشب وظیفه دارى به منزل خدیجه بروى، از آن طرف خدیجه مىگوید: من در آن چهل شب با تنهایى ساختم، چون شب مىرسید درها را مىبستم و پرده را مىآویختم و چراغ را خاموش و پس از عبادت مىخوابیدم، شب چهلم خوابیده بودم که صداى در بلند شد، برخاستم و گفتم:
کیست که جز محمّد را نیاید درِ این خانه را بزند که ناگهان صداى دلنواز رسول اسلام صلى الله علیه و آله را شنیدم که مىگوید: خدیجه منم! با عجله در را باز کرده و از آن جناب استقبال کردم و همان شب به نور مقدس دخترم زهرا منوّر شده و حامل آن امانت بزرگ الهى شدم!
شیخ صدوق به سند معتبر از مفضل روایت مىکند که:
چون خدیجه با رسول اسلام صلى الله علیه و آله ازدواج کرد، زنان مکه بر اثر عداوتى که با پیامبر صلى الله علیه و آله داشتند از خدیجه جدا شدند و رفت و آمد با آن حسنه روزگار را ترک کردند، خدیجه کبرى از این جهت در غم و غصه بود تا به زهرا حامله شد، از آن وقت به بعد شادى عجیبى براى او آمد و با حمل خود به انس نشست و این معنا را از رسول خدا صلى الله علیه و آله پنهان مىداشت.
روزى رسول خدا صلى الله علیه و آله بر او وارد شد، شنید خدیجه سخن مىگوید، پرسید: با که سخن مىگفتى؟ عرضه داشت: با فرزندى که در شکم دارم، حضرت فرمود: آرى، اى خدیجه! اینک جبرییل به من خبر داد که این طفلى که در رحم دارى دختر است و اوست نسل طاهر با میمنت و برکت که خداوند نسل مرا از او به وجود مىآورد و از او امامان و پیشوایان دین به هم رسند و حق تعالى پس از انقطاع وحى آنان را خلیفههاى خود گرداند.
چون موقع به دنیا آمدن فاطمه رسید، خدیجه کبرى به سوى زنان قریش فرستاد تا نزد او حاضر شوند، ایشان در جواب گفتند: ما را با تو کارى نیست، چون همسر یتیم فقیرى هستى، خدیجه از جواب متکبران دوران سخت اندوهگین شد، در این حالت چهار زن را نزد خود دید، از دیدن آنان وحشت کرد، ایشان گفتند: مترس که ما رسولان پروردگاریم، منم ساره زوجه ابراهیم، دوم آسیه بنت مزاحم که رفیق تو در بهشت است، سوم مریم دختر عمران، چهارم کلثوم خواهر موسى بن عمران. خداوند، ما را براى کمک به تو فرستاده، در آن وقت زهرا علیها السلام متولد شد، در حالى که تمام هویت او را پاکى و پاکیزگى گرفته بود و نورى از او درخشیدن داشت که تمام جهان را روشن کرد، پس آن جناب به سخن آمد و گفت:
اشْهَدُ انْ لا الهَ الّا اللّهُ وَانَّ ابى رَسُولُ اللّهِ سَیِّدُ الْانْبِیاءِ وَانَّ بَعْلى سَیِّدُ الْاوْصِیاءِ وَوُلْدى سادَةُ الْاسْباطِ.
شهادت مىدهم که خدایى جز خداى یگانه نیست، مسلماً پدرم رسول خدا سرور همه پیامبران دست و همسرم سرور همه اوصیاست و فرزندانم سرور همه نسلها هستند.
ابن بابویه از حضرت صادق علیه السلام روایت مىکند که:
فاطمه را نزد حضرت حق نُه نام است:
فاطمه، صدیقه، مبارکه، طاهره، زکیّه، راضیه، مرضیه، محدّثه، زهرا.
امام صادق علیه السلام به یونس بن ظبیان فرمود:
مىدانى تفسیر فاطمه چیست؟ عرضه داشت: مرا خبر دهید، فرمود:
فُطِمَتْ مِنَ الشَّرِّ.
بریده شده از تمام آلودگىهاى باطن و ظاهر.
سپس حضرت فرمود:
اگر امیرالمؤمنین علیه السلام او را تزویج نمىکرد برایش در تمام جهان کفو و نظیرى نبود.
علامه مجلسى رحمه الله در ترجمه اسامى آن حضرت فرموده:
صدّیقه: معصومه.
مبارکه: دارنده کمالات و معجزات و اولاد کرام.
طاهره: پاکیزه از نقایص.
زکیّه: نموکننده در کمالات.
راضیه: خشنود به قضاى حق.
مرضیه: اسوه مردان راه حق و پسندیده اولیاى الهى.
محدَّثه: کسى که هم سخن با ملک است.
زهرا: نورانى به نور صورى و معنوى.
شیخ مفید و شیخ طوسى از عامّه روایت کردهاند که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود:
فاطمه پاره تن من است، هر که او را شاد گرداند مرا شاد گردانده و هر که او را بیازارد مرا آزرده.
و نیز آن حضرت فرمود:
فاطمه عزیزترین مردم نزد من است.
شیخ طوسى از عایشه نقل مىکند:
کسى را در گفتار و سخن شبیهتر از زهرا به رسول خدا صلى الله علیه و آله ندیدم، چون فاطمه به نزد پیامبر صلى الله علیه و آله مىآمد او را خوش آمد مىگفت و دستهاى زهرا را مىبوسید و وى را بجاى خود مىنشاند.
ابن بابویه از حضرت مجتبى علیه السلام نقل مىکند:
شب جمعه مادرم را در محراب عبادت دیدم، پیوسته در رکوع و سجود بود تا صبح طالع شد، دائم براى مؤمنین و مؤمنات به اسم دعا مىکرد، به مادر گفتم: چرا براى خود دعا نمىکنى فرمود:
یا بُنَىَّ الْجارُ ثُمَّ الدّارُ.
اى فرزندم! اوّل همسایه سپس خود.
امام صادق علیه السلام مىفرماید:
روزى رسول خدا صلى الله علیه و آله به خانه فاطمه آمد، جامهاش را از جُل شتر دید و دستهایش را در حال آسیا کردن و بچهاش را در حال شیردادن، اشک چشم رسول خدا صلى الله علیه و آله جارى شد و فرمود: اى دختر با ارزشم! تلخىهاى امروز دنیا را براى به دست آوردن حلاوت آخرت بچش.
حضرت زهرا علیها السلام عرضه داشت:
یا رسول اللّه! خدا را حمد مىکنم بر نعمتهایش و شکر مىکنم بر کرامت هایش؛
پس خداوند این آیه را فرستاد:
[وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضى].
و به زودى پروردگارت بخششى به تو خواهد کرد تا خشنود شوى.
حسن بصرى مىگوید:
فاطمه علیها السلام عابدترین فرد امّت بود، در عبادت حق آنقدر برپاى مىایستاد تا پاى مبارکش ورم مىکرد!
وقتى رسول خدا صلى الله علیه و آله به او فرمود: براى زن چه چیزى بهتر است؟ عرضه داشت: نبیند مردى را و نبیند مردى او را، حضرت وى را به سینه گرفت و فرمود:
[ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ].
برخى از [آنان از نسل] برخى دیگرند.
راوندى در «نوادر» از امیرالمؤمنین علیه السلام آورده:
شخص نابینایى از دختر پیامبر اذن خواست وارد خانه شود، زهرا خود را از او پوشاند، پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: به چه سبب خود را از او مستور کردى او که کور بود؟ عرض کرد: اگر او کور است ولى من بینا هستم، علاوه اگر در پرده نباشم رایحه مرا استشمام مىنماید، حضرت فرمود: شهادت مىدهم که تو پاره تن منى
غزالى مىگوید:
اندیشه، موجب روشنایى دل و آزاد شدن از غفلت است و باید گفت: اندیشه، اصل و ریشه تمام نیکىهاست.
کسى که خود را نشناخته و یا خود را فراموش کرده باشد؛ حتى اگر معدن همه عیوب شود که هر یک از این عیوب در خانواده و جامعه مشکلاتى را به بار آورد، حس نمىکند. کسى که آگاه به مقام خود نیست، کسى که دچار عذاب خودفراموشى است، کسى که گرفتار مرض غفلت از خویش است چگونه عیب مرضى را که عارض اوست حس کند، و درد آن را بفهمد؟
خودفراموشى علت بسیارى از رذایل اخلاقى و مفاسد عملى است که در صورت گسترده شدن رذایل و مفاسد، رابطه انسان با خدا قطع شده و دچار هلاکت ابدى مىگردد. گرفتاران بند غفلت، از حقایق دورند و ابواب رحمت حق به روى آنان بسته است، این بیچارهها در همه چیز غور مىکنند؛ ولى به فکر خود نیستند، و در مقام علاج هر دردى هستند؛ ولى به علاج دردهاى خویش برنمىخیزند.
امیر مؤمنان علیه السلام در روایتى مىفرماید:
عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشُدُ ضالَّتَهُ وَقَدْ اضَلَّ نَفْسَهُ فَلا یَطْلُبُها .
«در شگفتم از کسى که گمشده خود را مىجوید؛ امّا خویشتن را گم کرده و آن را نمىجوید».
همچنین از آن حضرت نقل شده است که فرمود:
مَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بِغَیْرِ نَفْسِهِ تَحَیَّرَ فِى الظُّلُماتِ وَارْتَبَکَ فِى الهَلَکات .
«هر که خود را به غیر خود مشغول کند در تاریکىها سرگردان شود و در ورطه هلاکتها فرو رود».
شیخ سلیمان بلخى حنفى در کتاب پر قیمت «ینابیع المودّة» و شیخ صدوق در «اکمال الدّین» و فیض کاشانى در «علم الیقین» با سند متین و محکم از جابر بن عبداللّه انصارى نقل مىکنند که گفت:
وقتى آیه شریفه:
[یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ].
اى اهل ایمان! از خدا اطاعت کنید و [نیز] از پیامبر و صاحبان امر خودتان [که امامان از اهل بیتاند و چون پیامبر داراى مقام عصمت مىباشند] اطاعت کنید.
بر پیامبر بزرگ نازل شد، من به آن حضرت عرضه داشتم: خدا و رسول را شناختیم، اولىالامرى که در این آیه پروردگار عالم طاعتشان را با طاعت از رسول یکى قرار داده کیستند؟
پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اینان جانشینان من و رهبران جامعه اسلامى پس از من هستند اوّل آنان:
على ابن ابیطالب و حسن و حسین و على بن الحسین و محمد بن على در تورات معروف به باقر که اى جابر او را مىبینى و چون دیدى سلامم را به او برسان.
سپس صادق جعفر بن محمد و موسى بن جعفر و علىّ بن موسى و محمّد بن على و علىّبن محمد و حسن بن على.
سپس هم نام و هم کنیت من حجت خدا در زمین و بقیّت عباد پسر حسن بن على است.
یاد و نام خدا به دست او در مشارق و مغارب طنین انداز مىشود، او از شیعیان و دوستدارانش غایب است و آن که خدا دلش را به ایمان امتحان کرده بر امامتش اقرار دارد.
جابر مىگوید: از رسول خدا صلى الله علیه و آله پرسیدم: شیعیانش در زمان غیبت از او سود مىبرند؟ فرمود: به آن کسى که مرا به رسالت فرستاده از نورش بهره مىگیرند و از رهبریش سود مىبرند، چنانچه مردم از آفتاب پشت ابر بهره مىبرند!
مقدمه
قرآن کریم، بهترین و زیباترین کلامی است که خداوند حکیم نازل کرده است. قرآن، ماندگارترین اثر وحیانی است که از ملکوتِ آسمان بر زمین فرود آمده و عظیم ترین و کامل ترین، دین را برایِ بشریّت به ارمغان آورده است. یکی از محورهای مهمِ مباحث علوم قرآنی، بحث نزول قرآن، چگونگی آن، زمان و مدّت نزول، انواع و مراتب نزول قرآن است. بعد از بیان چند بحث مقدماتی به بحث نزول قرآن، می پردازیم.
1. اولین آیه و سوره نازل شده
درباره این که، کدام آیه یا سوره، برای اولین بار بر پیامبر(ص) نازل شده در میان صاحب نظران، اختلاف نظر وجود دارد. در این زمینه چهار نظر بیان شده است:
الف: آیات سه یا پنج ابتدای سوره علق؛
ب: آیه اول سوره مدّثر؛
ج: آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم؛
د: سوره حمد.
2. آخرین آیه و سوره
در بسیاری از روایات آمده است: آخرین آیه ای که بر پیامبر نازل شد، آیه 281 سوره بقره بود. برخی دیگر گفته اند: آخرین آیه، آیه اکمال دین (مائده / 3) می باشد. درباره آخرین سوره نیز بین دو سوره نصر و برائت، اختلاف نظر هست، هر چند سوره نصر، که در سال فتح مکه (هشتم هجری) نازل شده است، از قوّت بیشتری برخوردار است. زیرا فقط آیات نخستین سوره برائت، پس از فتح مکه (سال نهم) نازل شده است.
3. زمان نزول آیات
آنچه از آیات قرآن به دست می آید، بیانگر نزول قرآن در شبی از شب های ماه مبارک رمضان است:
1. «شَهرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنزِلَ فیهِ القُرءانُ» (بقره / 185)
2. «اِنّا اَنزَلنـهُ فی لَیلَةٍ مُبـرَکَةٍ» (دخان / 3)
3. «اِنّا اَنزَلنـهُ فی لَیلَةِ القَدر» (قدر / 1)
از آیه اول بدست می آید که قرآن در ماه رمضان نازل شده است. از آیه دوم می توان دریافت که این نزول، دریک شب مبارکی انجام گرفته است. با توجه به این دو آیه، روشن می شود که این شب مبارک، یکی از شب های ماه رمضان است. در آیه سوم، خداوند می فرماید: «ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم.» از ضمیمه این سه آیه، می توان چنین نتیجه گرفت: در ماه رمضان، شب بابرکتی به نام شب قدر، وجود دارد که قرآن در آن شب، نازل شده است. در ضمن روشن است که آن شب عظیم، یک شب است و نه چند شب. بنابراین، زمان نزول قرآن، در یک شبِ قدر از شب های ماه رمضان می باشد.
سؤالی که در این جا، قابل طرح است، اینکه: شب قدر، کدام یک از شب های این ماه مبارک رمضان است؟
در این زمینه، آیات قرآن، بیانی ندارند. در روایات نیز، شب های مختلفی، به عنوان شب قدر، معرّفی شده است. از جمله: شب نیمه شعبان، شب اول، هفدهم، نوزدهم، بیست و یکم، بیست و سوم، بیست و چهارم، بیست و پنجم و بیست و هفتم ماه رمضان. با توجه به روایات این باب، شب های بیست و یک و بیست و سه، از تأکید بیشتری برخوردار می باشد. از امام صادق(ع) سؤال شد، شب قدر کدام شب است؟ فرمودند: «آن را در یکی از دو شب بیست و یک و بیست و سه، جستجو کن».
زراره از امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت فرمود: «شب نوزدهم، شب تقدیر، شب بیست و یکم شب تعیین و شب بیست و سوم، شب ختم و امضای امر است.»
بنابراین در نزد شیعه، شب قدر در میان یکی از دو شب بیست و یک و بیست و سه، مورد تردید است. هرچند با توجه به برخی از روایات دیگر، شب بیست و سوم، دارای قوّت بیشتری است. شیخ صدوق می گوید: «مشایخ ما اتفاق نظر دارند که شب قدر، شب 23 ماه رمضان است.» با توجه به این سخن، نزول قرآن در یکی از دو شب بیست و یک یا بیست و سه ماه رمضان، واقع شده است.
4. رابطه نزول قرآن با بعثت پیامبر(ص)
سؤالی که قابل طرح است، اینکه: چگونه قرآن در شب قدرِ ماه رمضان، نازل شده است. در حالی که بعثت پیامبر، بنابر قول مشهور، در بیست و هفت رجب بوده است؟ به عبارت دیگر: آیا بعثت پیامبر همزمان با نزول قرآن در ماه رمضان بوده است؟ ابتدا باید روشن شود که پیامبر در هنگام بعثت، چند سال داشته اند. دیدگاه های مختلفی در این باره، وجود دارد. در بسیاری از روایات، سنّ شریف آن حضرت، 40 سال، و در برخی دیگر از روایات، 43 سال ذکر شده است. البته با توجه به دلایل، قرائن و شواهد مختلف، قول چهل سالگی ترجیح دارد.
هم چنین درباره زمان بعثت، سه احتمال داده شده است: الف: یازدهم و دوازدهم ربیع الاول سال چهلم عام الفیل. ب: بیست و هفتم رجب. ج: ماه مبارک رمضان.
از میان روایاتی که بیانگر این سه دیدگاه است، روایاتی که ماه رجب را ماه بعثت آن حضرت می دانند، بر دیگر روایات ترجیح داده می شود: این ترجیح به دلیل زیر می باشد: 1ـ درباره ماه رجب، سیزده روایت وجود دارد؛ در حالی که درباره ربیع الاول بیش از سه روایت و درباره بعثت آن حضرت در ماه رمضان، بیش از دو روایت به دست نیامده است. 2ـ روایات مربوط به ربیع الاول و ماه رمضان، در مورد تاریخ روز بعثت اختلاف دارند؛ در حالی که روایات مربوط به ماه رجب، به اتفاق، روز مبعث را بیست و هفتم رجب می دانند.
به طور کلی درباره همزمانی یا عدم همزمانی آغاز نزول قرآن با شروع بعثت پیامبر(ص) دو دیدگاه در بین صاحب نظران وجود دارد: الف: برخی معتقدند که بعثت پیامبر با نزول پنج آیه نخست سوره علق، آغاز شده است. لذا، زمان بعثت در ماه رمضان خواهد بود.
ب: در مقابل عدّه ای می گویند که، ابتدا، آن حضرت، در ماه رجب به پیامبری انتخاب شدند، سپس در ماه رمضان، همان سال یا سال بعد، قرآن بر ایشان نازل شد. بنابراین بعثت پیامبر، همزمان با نزول قرآن نبوده است.
5. مراحل نزول قرآن
الف: پیش از نزول: بررسی آیات آغازین سوره های قرآن ـ که ناظر به چگونگی اوصاف قرآن باشد ـ نشان می دهد که قرآن پیش از نزول آن، نزد خداوند، در «امّ الکتاب» که همان لوح محفوظ و کتاب مکنون است، دارای اوصافی مانند: علیٌّ، مبینٌ و حکیمٌ بوده است.
ب: مرحله نزول: قرآن کریم در این مرحله، تفصیل یافته و اوصاف جدیدی به خود گرفته است: «کِتابٌ اُحکِمَت ءایـاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت»، «وقُرءانـًا فَرَقنـاهُ» و «لِسانٌ عَرَبیٌّ مُبین». در این مرحله، هدف از نزول قرآن، قراءت، تلاوت، ابلاغ، هدایت، تعقل، تذکّر، شفا، رحمت، تعلّم، اتّباع و... می باشد.
این مراحلِ نزول قرآن، نشانگر ذومراتب بودن آن است. قرآن، کتابی الهی و دارای مراتب مختلف است. مرتبه والای آن، همان امّ الکتاب است که حقیقتی نزد خدای حکیم دارد. مرحله دیگر آن در دست فرشتگان و مرتبه نازلِ آن در دست مردم و به زبان عربی فصیح و آشکار است.
6. نوع نزول قرآن
درباره واژه نزول و مشتقات آن در قرآن، آیات مختلفی وجود دارد. در برخی از این آیات، نزول قرآن به صورت مطلق ذکر شده است: «کِتابٌ اَنزَلناهُ اِلَیکَ» در برخی دیگر، از نزول تدریجی قرآن، سخن رفته است: «کِتابٌ اُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت» و «وهُوَ الَّذی اَنزَلَ اِلَیکُمُ الکِتابَ مُفَصَّلاً». بنابر ادعا برخی از صاحب نظران، آیاتی از قرآن، اشاره به نزول دفعی و مجموعی قرآن دارند: «اِنّا اَنزَلناهُ فی لَیلَةِ القَدر» و «ولا تَعجَل بِالقُرءانِ مِن قَبلِ اَن یُقضی اِلَیکَ وحیُهُ»، «لا تُحَرِّک بِهِ لِسانَکَ لِتَعجَلَ بِه». دلالت این آیات بر نزول دفعی بدین قرار است:
چون آیات قرآن یک بار به صورت جمعی در شب قدر بر پیامبر نازل شده بود. لذا به هنگام نزول تدریجی آیات، پیامبر عجله می کرد و بر جبرییل پیشقدم می شد و آیات را می خواند. این نشان می دهد که آن حضرت، قبل از نزول تدریجی آیات، از قرآن اطلاع داشته است. بنابراین خداوند دستور می دهد که در این کار عجله نکن و چیزی از این قرآن را بر مردم قراءت و تلاوت نکن تا اینکه وقت مناسب ابلاغ و تبلیغ آن برسد.
با توجه به این آیات و آیات مشابه دیگر، درباره نوع نزول قرآن، دیدگاه های متفاوتی در بین صاحب نظرانِ علوم قرآنی مطرح شده است. برخی می گویند قرآن ابتدا به صورت دفعی و یکپارچه در شب قدر از لوح محفوظ بر آسمان دنیا (بیت المعمور یا بیت العزّة) و یا بر قلب پیامبر(ص) نازل شد و از آنجا در طول مدت رسالت آن حضرت، توسط جبرییل امین دوباره بر پیامبر، نازل گشته است.
امّا عده ای دیگر می گویند که قرآن فقط به صورت تدریجی و در مدّت رسالت پیامبر اسلام، به تناسب شرایط زمانی و مکانی و وقوع حوادث و رخدادهای گوناگون، در قالب آیه ها و سوره های موجود، نازل شده است. البته در کنار این دو قول مشهور، اقوال مختلف دیگری نیز وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره ای کوتاه می شود. قرآن در بیست یا بیست و سه شب قدر هر سالِ دوران رسالت، بر آسمان دنیا نازل شده است. یعنی در شب قدر هر سالِ مدت رسالت پیامبر آن اندازه از قرآن که مورد نیاز آن سال بوده، یک جا بر آن حضرت نازل شده است. سپس همان آیات و سوره ها، به تدریج در طول آن سال، دوباره بر پیامبر توسط فرشته وحی فرود می آمد.
در کنار این اقوال، برخی دیگر، توجیهاتی درباره نزول دفعی قرآن، بیان داشته اند که در این جا به سخن شیخ صدوق و علاّمه طباطبایی اشاره ای می شود: شیخ صدوق می گوید: منظور از نزول دفعی قرآن بر پیامبر در شب قدر، علم و آگاهی یافتنِ آن حضرت به محتوای کلی قرآن است. علامه طباطبایی می فرماید: «قرآن کریم دارای دو وجود است: وجود ظاهری تفصیل یافته در قالب الفاظ و عبارات است. وجود بسیط که از هرگونه تجزیه، تفصیل و الفاظ خالی می باشد. وجود باطنی قرآن، در شب قدر بر قلب آن حضرت نازل شد، سپس به تدریج وجود ظاهری آن، در مدت رسالت پیامبر، نازل گردید.»
منشأ پیدایش دو دیدگاه کلی نزول دفعی و تدریجی قرآن
برخی تصور کرده اند که واژه «انزال» از باب افعال به معنای نزول دفعی است و واژه «تنزیل» از باب تفعیل به معنای نزول تدریجی است. و هم چنین، روایاتی که در آنها به این تفصیل نزول دفعی و تدریجی آمده است، باعث پیدایش این دو دیدگاه شده است.
بررسی واژه انزال و تنزیل در لغت و قرآن: در لغت، هر دو واژه از ماده نزول به معنی فرود آمدن است. در کتبِ لغت، معنای دفعی، از معانی باب افعال ذکر نشده است. در معانی باب تفعیل، از معنای تکثیر و مبالغه، نام برده شده است. لذا، انزال و تنزیل هر دو متعدی ماده نزول هستند و فرقی باهم ندارند. استفاده معنی دفعی یا تدریجی از آن دو، نیاز به قرینه خاص در هر مورد، دارد.
در آیات قرآن کریم نیز، این دو واژه در معانی متعددی به کار رفته است: در آیات ذیل «انزال» در معنی تدریج استفاده شده است: «وکَذلِکَ اَنزَلناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ» (حج/16)، «واَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» (بقره / 22) واژه «تنزیل» در معنی نزول دفعی، به کار رفته است: «لَولا نُزِّلَ عَلَیهِ القُرءانُ جُملَةً واحِدَةً» (فرقان / 32)، «تَنزیلٌ مِن رَبِّ العالَمین» (واقعه / 80)، «ونَزَّلناهُ تَنزیلا» (اسراء / 106)
در آیات دیگر، انزال و تنزیل، هر دو به یک معنا استعمال شده اند و آن معنی واحد، مطلق نزول، مورد نظر است: «واَنزَلنا اِلَیکَ الذِّکرَ» (نحل / 44)، «وقالوا یـاَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیهِ الذِّکرُ» (حجر / 6). اگر در این دو آیه، انزلنا را به معنی نزول دفعی و «نزّل» را به معنی نزول تدریجی بگیریم، ترجمه آیه چنین خواهد شد: «ما قرآن را به طور دفعی بر تو نازل کردیم، تا تو قرآن را که به طور تدریجی نازل شده است برای مردم تفسیر کنی.»؛ و حال آن که این ترجمه صحیح نمی باشد.
با توجه به موارد کاربرد مختلف این دو واژه در قرآن و نیز معانی لغوی آن دو، ادعای نزول دفعی در «انزال» بدون دلیل است و اثبات آن در تمامی مواردِ استفاده شده در قرآن، کاری بس مشکل می باشد.
لذا، در این واژه ها، معنای دفعی و تدریجی، نیاز به قرینه دارد که در هر آیه باید به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد تا روشن شود که با توجه به قرائن، دلالت بر کدام معنا دارد.
برخی از سؤالاتی که از صاحبانِ دیدگاه نزول دفعی، باید پرسیده شود این است: 1. چه ضرورتی ایجاب می کرد که قرآن، دو نزول داشته باشد، یکی دفعی و در آسمان، دیگری تدریجی و در زمین، با این که یک نزول، آن هم تدریجی کفایت می کرد؟
2. مراد از بیت العزّة یا بیت المعمور چیست؟
3. بعد از جمله «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن» می فرماید: «هدی للنّاس» این دلالت دارد که قرآنِ نازل شده، راهنما و هدایت گر مردم است و این صفات با آن که قرآن در آسمان (بیت العزّة یا بیت المعمور) باشد، سازش ندارد. زیرا چنان قرآنی، آن هم در آسمان، چگونه هدایت گر مردم خواهد بود؟
با توجه به بیانات فوق، نمی توان نزول دفعی قرآن را پذیرفت. زیرا در آیات قرآن، افرادی مورد خطاب قرار گرفته اند، که در هنگام خطاب، حضور نداشته اند. در قرآن، آیات ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقیّد، مبهم و مبیّن، بسیار است، که مقتضای این موارد، تأخیر زمانی برخی از
آیات، از برخی دیگر است. هم چنین، در برخی از روایات، نظیر: روایات مربوط به اصحاب کهف و مسئله ظهار آمده است: گاه مردم اموری را از پیامبر سؤال می کردند و آن حضرت می فرمود: در این زمینه به من چیزی وحی نشده است، لذا در انتظار بمانید تا خداوند درباره آن به من آیاتی را وحی کند.
صریح آیه 32 فرقان: «وقالَ الَّذینَ کَفَروا لَولا نُزِّلَ عَلَیهِ القُرءانُ جُملَةً واحِدَةً...» نزول دفعی آن را رد می کند. بر این اساس، روایاتی که حاکی از نزول دفعی قرآنند، بدلیلِ مخالفت با صریح این آیه، کنار گذاشته می شوند. شیخ مفید در پاسخ به ادّعای نزول دفعی قرآن می گوید: این سخن، مضمونِ خبر واحدی است که نه موجب علم و نه موجب عمل است. این که قسمتی از قرآن به دنبال اسباب نزولی که حادث می شوند، نازل گشته است برخلاف مضمون حدیث مزبور دلالت دارد. زیرا این گونه آیات، مشتمل است بر حکم آن حوادث و ذکر آنچه اتفاق افتاده است و این ممکن نیست، مگر اینکه نزولِ این آیات، بعد از تحقق اسباب نزول باشد. در بیان دیدگاه نزول تدریجی، ابتدا، ذکر یک مثال خالی از فایده نیست. اگر شخصی که مشغول حفر قناتی است، هنگامی که آب قنات بیرون می آید، بگوید: آب قنات روز جمعه بیرون آمد، آیا معنای این سخن او این است که همه آب قنات روز جمعه بیرون آمد؟ یا اینکه در عرف زبان و محاورات عقلاً و عموم مردم می گویند: یعنی شروع خروج آب، روز جمعه بوده است. بنابراین وقتی خداوند می فرماید: «ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم.» یعنی شروع نزول قرآن در شب قدر بوده است.
دلایل دیدگاه نزول تدریجی
1. تصریح قرآن: آیه شریفه «وقالَ الَّذینَ کَفَروا لَولا نُزِّلَ عَلَیهِ القُرءانُ جُملَةً واحِدَةً...» (فرقان / 32)؛ خداوند در پاسخ سؤال کافران که پرسیدند: چرا قرآن بر رسول خدا به طور یکجا نازل نشد، در مقام انکار برنیامد و نفرمود: چنین نیست و قرآن به طور یکجا نیز بر رسول خدا نازل شده است؛ بلکه در مقام اثبات برآمد و فرمود: همان طور است که می گویید؛ قرآن به طور دفعی نازل نشده است.
2. مضامین قرآن: از ظاهر برخی از آیات (آیه سؤال از اصحاب کهف: 23 و 24؛ آیه تغییر قبله: بقره / 144؛ و آیه ظهار: مجادله / 2) چنین حاصل می شود که پیامبر حکم برخی از امور و پاسخ بعضی از سؤالات را نمی دانستند؛ لذا منتظر نزول آیاتی درباره آن ها می شدند. بدیهی است که اگر قبلاً کل قرآن بر آن حضرت نازل شده بود، چنین انتظاری معنا نداشت.
حکمت و آثار نزول تدریجی قرآن
الف: قوّت قلب پیامبر: تجدید وحی بر پیامبر موجب دل گرمی آن حضرت می شد و از عوامل ثبات و پایداری ایشان در دعوت و مبارزه به شمار می رفت.
ب: تأکید بر حقانیّت دعوت و پشتیبانی مداوم از پیامبر: ارتباط مستمر به واسطه نزول تدریجی آیات تأیید و تأکید بر دعوت رسالت و موجب آسان شدن تحمّل مشکلات و پایداری در دین می شد.
ج: مصالح مرتبط با مردم: در مقاطع زمانی و مکانی و متناسب با شرایط فردی، اجتماعی، سیاسی و رویدادهای تاریخی وجود شبهات و پرسش های مخالفان و موافقان و تغییر تدریجی آداب و رسوم و خرافات جاهلی، اقتضا می کرد که آیات قرآن به مرور نازل شود. و اجرای همزمان احکام و قوانین شرعی برای افرادی که تازه اسلام را پذیرفته اند، سخت و دشوار بود. لذا با نزول تدریجی آن موارد، احکام و قوانین به صورت گام به گام و مرحله ای به اجرا درآمد. فایده دیگر آن امکان حفظ و صیانت از آیات قرآن توسط مردم بود.
د: مصالح مرتبط با قرآن: انسجام و پیوستگی میان آیات قرآن و نبود اختلاف و تعارض به رغمِ نزول تدریجی آن، کلام الهی و وحیانی بودن آیات و در نهایت، معجزه بودن قرآن را به اثبات می رساند.
اشاره
بحث افضلیت در باب امامت در دو مورد مطرح می شود؛ یکی در باب امامت عامّه و دیگری در باب امامت خاصّه. در امامت عامّه آن جا که از صفات و ویژگی های امام بحث می شود، از افضلیت به عنوان یکی از بایستگی های امام سخن به میان می آید و در امامت خاصّه سخن در این باره است که پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چه کسی بر دیگران افضلیت داشته و خلیفه پیامبر و پیشوای مسلمانان بوده است؟
در این نوشتار به بررسی افضلیت به عنوان یکی از شرط های امامت و بایستگی های امام خواهیم پرداخت و افضلیت در امامت خاصّه را در نوشتاری دیگر به پژوهش خواهیم گذاشت.
اقوال متکلمان
درباره افضلیت به عنوان یکی از صفات و بایستگی های امام دیدگاه های گوناگونی مطرح شده است.
1ـ متکلمان شیعه امامیه افضلیت را یکی از شرایط مهم امام می دانند و در این باره هیچ استثنایی را نمی پذیرند.
2ـ برخی از متکلمان اسلامی چون قاضی ابوبکر باقلانی افضلیت را از شرایط امام می دانند، ولی بر این باورند که هرگاه انتخاب امامت افضل میان مسلمانان اختلاف و نزاع پدید آورد، از آن صرف نظر می شود، و امامت مفضول مشروع و لازم خواهد بود.
3ـ عده ای از متکلمان معتزله، امامت افضل را ارجح و اولی می دانند؛ نه واجب و لازم. آن ها بر این باورند که ممکن است این اولویت با موانعی روبرو شود؛ مانند آن که انتخاب افضل به امامت درگیری و اختلاف میان مسلمانان را باعث شود. در چنین شرایطی امامت غیر افضل اولویت خواهد داشت.
4ـ گروهی از متکلمان اسلامی چون برخی از معتزله، اشاعره و دیگران، امامت افضل را نه لازم می دانند و نه اولی. یعنی افضلیت از نظر آنان نه شرط مشروعیت امامت است و نه شرط کمال آن.
نظریه پذیرفته شده در این نوشتار همان نظریه نخست است که با تبیین و اثبات آن نادرستی نظریه های دیگر روشن خواهد شد. با این حال ما پس از بررسی دلیل های نظریه نخست و پاسخ گویی به ایرادهایی که بر آن وارد شده است، دیدگاه دوم را نیز بررسی خواهیم کرد.
شیعه امامیه و افضلیت مطلق امام
همان گونه که اشاره شد شیعه امامیه به افضلیت مطلق در باب امامت معتقد است. افضلیت در سخنان متکلمان امامیه در دو معنا به کار رفته است: یکی افضلیت در صفات کمال انسانی، مانند: علم، عدالت، شجاعت، پارسایی و مانند آن ـ یعنی امام باید در ویژگی هایی که از شرایط امامت به شمار می رود بر دیگران برتری داشته باشد ـ و دیگری افضلیت در عبادت و بهره مندی از پاداش الهی.
اینک نمونه هایی از سخنان متکلمان امامیه را درباره لزوم افضلیت امام یادآور می شویم، آن گاه سخن برخی از آنان را که دو معنای یاد شده را را به صورت آشکار بیان کرده اند، از نظر می گذرانیم.
1ـ ابواسحاق نوبختی (قرن چهارم هجری) در این باره گفته است: «و واجب فی الامام انّه افضل بالعلم والشجاعة والزهد لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل؛ امام باید در علم، شجاعت و زهد بر دیگران برتری داشته باشد؛ زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است»
پیشگاه خداوند بیشتر از همگان است؛ «ان یکون افضلهم و اکثرهم ثوابا.»
گفتنی است که وی اعلم بودن امام به احکام شریعت، روش رهبری، تدبیر سیاسی و شجاع تر بودن را نیز از بایستگی های امام دانسته و گفته است:
«و من صفاته ان یکون اعلم الأمة باحکام الشریعة و بوجوه السیاسة والتدبیر، و منها ان یکون أشجعهم.
ابوالصلاح حلبی نیز چنین گفته است:
«پیشوای امت اسلامی باید آگاه ترین افراد به آیین سیاست و رهبری باشد، زیرا تقدیم مفضول بر فاضل در آن چه که فاضل بر مفضول برتری دارد، قبیح است. به همین دلیل باید به حسب ظاهر بر آنان برتری داشته باشد و از ثواب بیشتری برخوردار باشد؛ زیرا بزرگداشت وی بر امت واجب است و بزرگداشت گونه ای از پاداش است. پس برخوردار شدن از چنین بزرگداشت ویژه ای مستلزم آن است که وی در پاداش بر همگان برتری داشته باشد.
خواجه نصیرالدین طوسی گفته است: امام باید از هر یک از افراد تحت فرمان خود برتر، سخاوتمندتر و شجاع تر باشد. حاصل آن که وی باید در آنچه از کمالات انسانی به شمار می رود کامل تر از دیگران باشد، زیرا او بر همگان مقدم است و از نظر عقل مقدم داشتن فردی بر کسانی که کامل تر از اویند، قبیح است. وی در عبارتی دیگر افضلیت در معنای مقرّب تر بودن در پیشگاه خداوند و برخورداری از پیشترین پاداش را نیز از اوصاف و شرایط امام دانسته است و همان دلیلی که در وصف پیشین آورده است را در این باره نیز یادآور شده است.
داشته باشد، زیرا عقل پیش انداختن کسی را بر افرادی که بر او برتری دارند، قبیح می شمارد.
و یدخل تحت هذا الحکم کون الامام افضل فی العلم والدین والکرم و الشجاعة و جمیع الفضائل النفسانیة والبدنیة.
قلمرو افضلیت
از عبارت های یاد شده به دست می آید که از نظر شیعه امامیه افضلیت لازم برای امام دامنه ای گسترده دارد و همه فضیلت های انسانی که در راستای اهداف امامت و مسئولیت های امام قرار دارد را شامل می شود.
برخی از متکلمان برای افضلیت دو معنا یا دو کاربرد نام برده اند: یکی افضلیت به معنای برتری در نزدیکی به خداوند و برخورداری از پاداش الهی بیشتر و دیگری به معنای برتری در کمالات انسانی، به ویژه کمالاتی که با فلسفه و هدف های امامت هم سو است. شیخ سدیدالدین حمصی در این باره گفته است: افضلیت در دو معنا به کار می رود:
1ـ مقرب تر بودن در پیشگاه خداوند و برخورداری از پاداش الهی بیشتر؛ اکثرهم ثوابا عنداللّه.
2ـ برتری در دارابودن شرایط کمال، مانند علم، شجاعت، بخشندگی و دیگر ویژگی هایی که امام در آن ها پیشوای مردم به شمار می رود؛ کونه افضل منهم فی الظاهر و فیما هو متقدم علیهم فیه.
محقق حلّی نیز گفته است:
افضلیت دو معنا دارد: یکی برخورداری از پاداش اخروی بیشتر و دیگری برتری در ویژگی های آن چه که امام در آن امور پیشوایی مردم را بر عهده دارد. مانند دانایی و شجاعت.
دلایل افضلیت
متکلمان امامیه از طریق عقل و وحی لزوم افضلیت امام را استدلال کرده اند که ما در این جا دلایل آنان و ایرادهایی که بر آن وارد شده است را ارزیابی می کنیم.
یادآور می شویم که برخی از این دلایل افضلیت به معنای برتری در کمالات انسانی را در بر می گیرند و برخی دیگر از افضلیت به معنای استحقاق بیشتر در برخورداری از پاداش های الهی و مقرب تر بودن نزد خداوند سخن می گویند. نخست دلایل افضلیت به معنای برتری در کمالات را بررسی می کنیم، آن گاه به بررسی افضلیت به معنای برتری در برخورداری از پاداش الهی خواهیم پرداخت.
امامت مفضول قبیح است
مشهورترین دلیل عقلی متکلمان امامیه بر لزوم برتری امام بر افراد تحت رهبری این است که از نظر عقل، امامت مفضول بر افضل قبیح است. اکنون اگر نصب امام را فعل خداوند بدانیم، خداوند از انجام فعل قبیح منزه است. بنابراین، مفضول را به امامت نصب نمی کند. و اگر تعیین امام را فعل مکلفان بدانیم آنان نیز بر گزینش مفضول به امامت مجاز نیستند؛ زیرا مجاز بودن آنان در گرو آن است که خداوند چنین گزینشی را مجاز بشمارد، در حالی که مجاز شمردن امر قبیح بر خداوند روا نیست.
بنابراین، خواه تعیین امام را فعل خداوند بدانیم خواه فعل مکلّفان، امامت مفضول مردود است؛ زیرا این کار از نظر عقل ناپسند است و خداوند از هر گونه فعل ناروایی پیراسته است. بنابراین، اگر امام را منصوب از جانب خداوند بدانیم، به طور قطع خداوند فرد افضل را به امامت بر خواهد گزید و اگر امام را برگزیده مکلفان بدانیم، خداوند گزینش غیر افضل را که قبیح است مشروع نمی داند؛ زیرا خداوند به فعل قبیح فرمان نمی دهد؛ انّ اللّه لایأمر بالفحشاء.
بر مردم برتر باشد: «ولابد من کونه أفضلهم ظاهرا لهذا الوجه بعینه»
خواجه نصیرالدین طوسی در رساله امامت در این باره گفته است:
«امام باید بر یکایک افراد تحت رهبری خود برتری داشته باشد (یعنی) باید شجاع تر و سخاوتمندتر باشد و در یک کلام باید در آن چه که از کمالات انسانی به شمار می آید، کامل تر از دیگران باشد؛ زیرا وی پیشوای آنان است، و پیشوایی فرد بر کسی که کامل تر از او است، قبیح است».
توضیح این استدلال این است که در سنجش میان امام و مردم در باره فضایل و کمالات انسانی به سه دیدگاه می توان رسید:
1ـ امام در کمالات و فضایل بر مردم برتری دارد.
2ـ امام در فضایل و کمالات نسبت به دیگران مفضول است.
3ـ امام با مردم در فضایل و کمالات مساوی است.
از فرض های یاد شده، فرض دوم و سوم باطل است؛ زیرا لازمه فرض دوم تقدیم مرجوح بر راجح است که قبیح است، و لازمه فرض سوم ترجیح بلامرجح است که آن هم قبیح می باشد. بنابراین فرض نخست متعین خواهد بود.
ابن میثم بحرانی درباره لزوم برتری امام بر دیگران در کمالات نفسانی گفته است: «لانّ تقدیم الناقص علی من هو اکمل منه قبیح عقلا»(16) زیرا مقدم داشتن فردی که در کمالات نفسانی ناقص است بر کسی که کامل تر از او است از نظر عقل قبیح است».
حکیم لاهیجی استدلال یاد شده را در قالب قیاس استثنایی ریخته و این گونه آورده است:
هرگاه تقدیم مفضول واحدالمتساویین قبیح باشد افضلیت امام واجب است؛ چه امامت مستلزم است مر تقدیم را، لیکن مقدم حق است. پس تالی حق باشد و هوالمطلوب.(17)
می شود، تالی نیز حق است؛ یعنی افضلیت امام واجب است.
مطلب دیگری که در قیاس استثنایی باید اثبات شود ملازمه میان مقدم و تالی است، عبارت «چه امامت مستلزم است مر تقدیم را» در کلام حکیم لاهیجی بیانگر ملازمه است؛ یعنی در باب امامت، امام بر مردم مقدم می گردد. بنابراین، چون تقدیم مفضول بر افضل و تقدیم یکی از دو فرد مساوی بر دیگری قبیح است و از طرفی امام بر مردم مقدم می گردد، پس امام باید افضل باشد.
بررسی اشکالات
منکران لزوم افضلیت امام بر این استدلال ایرادهایی وارد کرده اند. این اشکال ها را قاضی عبدالجبار معتزلی در کتاب «المغنی» شرح داده است. متکلمان اشعری نیز همه یا برخی از آن ها را در کتاب های کلامی خود آورده اند.
در این جا به نقل و بررسی این ایرادها می پردازیم.
1ـ افضلیت شرط عقلی نیست
نخستین ایرادی که عبدالجبار بر این استدلال وارد کرده این است که شرط افضلیت از شرایطی نیست که از طریق عقل بر آن استدلال شود. به باور وی شرط عقلی آن است که امامت بر آن استوار است مانند عالم بودن امام به احکام شریعت و آیین رهبری. هرگاه شرطی از این گونه نباشد باید از طریق دلیل نقلی اثبات شود.
مالایطاق را قبیح می شمارد، مقدم داشتن مفضول بر افضل را نیز ناروا می داند.
2ـ قبح عقلی مستلزم قبح شرعی نیست
سعدالدین تفتازانی در نقد این استدلال گفته است اگر مقصود از قبح تقدیم مفضول بر افضل این است که ارتکاب آن سبب استحقاق مذمت و کیفر نزد خداوند است، قبح به این معنا ثابت نیست و اگر مقصود این است که این کار با روش عقلا هم آهنگی ندارد، این معنا مدعای شما را اثبات نمی کند (زیرا مسأله امامت از مسایل دینی است نه یک امر عادی و عقلانی صرف).
در این که آیا نزاع در مسئله حسن و قبح عقلی پاداش و کیفر اخروی را در بر می گیرد یا نه اختلاف نظر است. اشاعره برای آن که بتوانند نظریه نادرست خود مبنی بر انکار حسن و قبح عقلی را توجیه کنند، برای حسن و قبح سه معنا ذکر کرده اند که عبارتند از:
1ـ حسن و قبح به معنای کمال و نقص که مربوط به صفات است نه افعال.
2ـ حسن و قبح به معنای موافقت و مخالفت با یک غرض که مربوط به افعال است.
3ـ حسن و قبح به معنای استحقاق پاداش یا کیفر اخروی.
آنان گفته اند حسن و قبح در دو مورد نخست عقلی است، ولی در مورد سوم عقلی نیست؛ زیرا درک پاداش و کیفر اخروی از توان عقل بیرون است و فقط از طریق شرع می توان آن را درک کرد.
بدان که فعل اختیاری منصف شود به حسن و قبح مانند عدل و احسان و ظلم و عدوان. شک نیست که معنی حسن عدل مثلاً آن است که فاعل آن مستحق تحسین گردد و سزاوار جزای خیر شود، و جزای خیر چون از خدای تعالی باشد آن را ثواب گویند. همچنین معنی قبح ظلم مثلاً آن است که مرتکب آن مستحق مذمت و ملامت شود و سزاوار جزای بد گردد و جزای بد چون از (جانب) حق سبحانه و تعالی، صادر شود آن را عقاب خوانند... چه استحقاق جزا اعم است از این که از جانب خالق باشد یا از جانب خلق.
3ـ افضلیت مستلزم ارجحیت نیست
اشکال دیگری که بر استدلال پیشین وارد شده این است که افضلیت مستلزم ارجحیت نیست؛ زیرا چه بسا فردی که در آگاهی به احکام شریعت یا عبادت و زهد بر دیگران برتری دارد، ولی از آگاهی و توانایی لازم برای تدبیر امور سیاسی جامعه و امامت و رهبری امت اسلامی برخوردار نیست. بر عکس، فردی که در علم و عبادت مفضول است نه افضل، در مدیریت و رهبری سیاسی جامعه از توانمندی بالایی برخوردار است، در نتیجه امامت او ارجح خواهد بود.
قاضی عضدالدین ایجی در تصویر اشکال یاد شده چنین گفته است:
لعلّه اصلح للامامة من الفاضل، اذالمعتبر فی ولایة کل امر معرفة مصالحه و مفاسده و قوّة القیام بلوازمه و ربّ مفضول فی علمه و عمله هو بالزعامة والریاسة اعرف و بشرائطهما أقوم(22)
امامت و رهبری آگاه تر و از شرایط بهتری برخوردار است.
سعدالدین تفتازانی نیز در آثار کلامی خود اشکال یاد شده را باز گفته است. مولوی حافظ محمدعبدالعزیز از متکلمان ماتریدیه نیز اشکال یاد شده را چنین بیان کرده است:
انّ اعظم مدار السلطنة علی المهارة بأمور الدنیا لاعلی المهارة بالعلم الشرعی و کثرة العبادة
بزرگ ترین شرط سلطنت و حکومت مهارت در امور دنیا است، نه مهارت در علوم شرعی و عبادت بیشتر.
فضل بن روزبهان اشعری نیز در کتابی که بر رد کتاب «نهج الحق و کشف الصدق» علامه حلی نوشته است، اشکال مزبور را بازگو کرده است. وی برای افضلیت سه معنای زیر را آورده است:
1ـ برتری در حسب، نسب، شرافت، شجاعت و علم به احکام شریعت.
2ـ برتری در پاداش الهی و اخروی.
3ـ برتری در حفظ اسلام و تدبیر مملکت اسلامی.
سپس گفته است دو معنای اول و دوم در امامت شرط نیست؛ زیرا به وظایف و اهداف امامت مربوط نمی باشد، و معنای سوم نیز، اگر چه مربوط به فلسفه امامت است، ولی در آن افضلیت شرط لازم نیست، و تنها در حد اولویت مطرح است.
نقد و نظر
الف) برجسته کردن بعد سیاسی امامت از یک سو و کم اهمیت جلوه دادن بعد معنوی و شرعی آن از سوی دیگر با تعریف مشهور امامت ـ که شیعه و اهل سنت هر دو آن را پذیرفته اند ـ سازگاری ندارد. در این تعریف از امامت به عنوان رهبری عمومی امت اسلامی در امور دنیوی و دینی یاد شده است. بی شک، علم به احکام شریعت و عمل به آن ها در رهبری دینی مسلمانان نقش تعیین کننده ای دارد.
به دیگر سخن، حتی اگر تبیین معارف و احکام شریعت را از اهداف امامت ندانیم، برقراری امنیّت و عدالت در جامعه اسلامی بر اساس احکام شریعت و با الگوی فرهنگی و معنوی اسلام بدون این که امام در حوزه علم و عمل، پیشتاز باشد، به دست نخواهد آمد.
ب) پیش فرض اشکال یاد شده این است که افضلیت مورد بحث در باب امامت، افضلیت در علم به احکام شریعت و عمل عبادی است. از این رو، آن را با افضلیت در رهبری و مدیریت سیاسی مقایسه کرده اند، آن گاه افضلیت به معنای دوم را بر افضلیت به معنای نخست ترجیح داده اند که این پیش فرض، گفته ای استوار و منطقی نیست؛ چرا که قدر مسلّم از افضلیت در باب امامت افضلیت در صفاتی است که وجود آن ها برای امام لازم است.
علم به احکام شریعت، توانایی و کفایت در رهبری، پارسایی و عدالت پیشگی، شجاعت و استواری از ویژگی هایی است که بیشتر متکلمان مذاهب گوناگون اسلامی برای امام لازم شمرده اند. چون امام در صفات یاد شده دیگران را رهبری می کند، از آن جا که امامت مفضول بر افضل قبیح است، باید در این صفات بر دیگران برتری داشته باشد.
سید مرتضی در این باره گفتار سنجیده و استواری دارد که یادآور می شویم:
کسی که از نظر علم و سیاست ناقص یا فاقد شجاعت باشد، یا به شتاب زدگی و تندخویی و بخل شدید شناخته شده باشد، به صورت مطلق افضل شناخته نمی شود. و ما افضلیت در همه صفاتی که رعایت آن ها در امامت لازم است را لازم دانسته ایم، بنابراین، کسی که در یک صفت افضل و در صفت دیگر مفضول باشد، افضل مطلق که در باب امامت مقصود است، نخواهد بود.
ناپسندی یافت شود مانند این که فردی تندخو، شتابزده و بخیل باشد.
در رهبری دینی جامعه اسلامی نقشی تعیین کننده دارند.
4ـ نمونه های ناسازگار
گفته شده است که نظریه افضلیت در امامت با نمونه هایی که در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و خلفا در باره تعیین امام یا فرماندهان سپاه رخ داده است سازگاری ندارد و چون در درستی آن نمونه ها تردیدی نیست، نظریه افضلیت نادرست خواهد بود.
نمونه هایی که در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رخ داده است، یکی برمی گردد به فرماندهی زیدبن حارثه که پیامبر صلی الله علیه و آله فرماندهی سپاه اسلام را در جنگ موته به او سپرد، در حالی که در سپاه اسلام کسانی چون جعفر بن ابی طالب (جعفر طیار) حضور داشتند. دیگری، فرماندهی اسامة بن زید بر عموم مسلمانان در روزهای پایانی زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله .و نمونه ای که در عصر خلفا روی داد این بود که عمر سرنوشت خلافت را به شورای شش نفره واگذار کرد، در حالی که در میان آنان علی بن ابی طالب و عثمان که بر دیگر اعضا برتری داشتند، نیز بودند. هرگاه افضلیت امام امری لازم بود خلیفه چنین تصمیمی نمی گرفت، به ویژه آن که مسلمانان نیز با تصمیم وی مخالفت نکردند.
نقد
در مورد فرماندهی زیدبن حارثه بر سپاه اسلام در جنگ موته، اگرچه مشهور این است که زید فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده دوم، ولی قول دیگر این است که جعفر نخستین فرمانده و زید فرمانده دوم بود. گذشته از این، در فرماندهی سپاه افضلیت مطلق شرط نیست، بلکه افضلیت در آن چه به امر جنگ و مبارزه با مربوط می شود، کافی است و قطعا زید از چنین برتری برخوردار بوده است که پیامبر صلی الله علیه و آله او را به فرماندهی سپاه اسلام برگزید.
در باره اسامة بن زید، اگرچه ظاهر خطاب هایی که از پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده است مانند «جهزوا جیش اسامة» عمومیت دارد، ولی شرط افضلیت مخصص عمومیت یاد شده خواهد بود. از طرف دیگر، در این باره نیز افضلیت مطلق شرط نیست و از آن جا که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله او را به فرماندهی سپاه اسلام برگزیده است، به یقین شرط افضلیت در آن مورد را داشته است.
عمل صحابه را بدون استثنا به عنوان حجت شرعی پذیرا شویم.
هیچ یک از دو مطلب مزبور از نظر شیعه امامیه پذیرفته نیست. چرا که خود تفتازانی پس از نقل استدلال یاد شده گفته است: این استدلال و مانند آن برای اهل سنت اعتبار دارد نه برای شیعه که تعیین امام را فعل حق می داند نه فعل خلق.(32)
قرآن و افضلیت امام
از جمله دلایل قرآنی لزوم افضلیت امام بر دیگران، آیه 35 سوره یونس است که می فرماید:
اَفَمَنْ یَهْدِی اِلَی الْحَقَّ اَحَقَّ أنْ یُتَّبِعُ اَمَّنْ لایَهِدِّی اِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ
آیا کسی که هدایتگر به سوی حق است سزاوارتر است که پیروی شود یا کسی که خود از هدایت بی بهره است؛ مگر آن که از سوی دیگران هدایت شود، شما چه منطقی دارید و چگونه داوری می کنید؟
در این آیه کریمه در باره هدایت دو گزینه با یکدیگر مقایسه شده اند: گزینه اول مربوط به کسی است که خود از هدایت برخوردار است و به هدایتگری دیگران نیاز ندارد، بلکه دیگران را به حق هدایت می کند؛ یعنی از هدایت ویژه الهی برخوردار است.
دیگری کسی است که هدایتگر به حق نیست مگر آن که دیگران او را هدایت کنند. بنابراین، دو گزینه یاد شده در این که از هدایت بهره مند می باشند و نقش هدایتگری دارند یکسانند، ولی در این که در بهره مندی از هدایت به هدایتگری دیگران نیاز دارند یا از هدایت ویژه الهی برخوردارند و نیازی به هدایت دیگران ندارند، متفاوت می باشند.
از این دو گزینه، گزینه نخست بر دوم برتری دارد و خرد و وجدان انسانی آن را می پسندد. جمله «فما لکم کیف تحکمون» بیانگر این مطلب است؛ یعنی اگر جز این داوری شود، بر خلاف حکم خرد و وجدان است، طبعا چنین داوری مورد پسند خداوند که آفریدگار خرد و وجدان است نخواهد بود.
این استدلال در سخنان برخی از متکلمان امامیه آمده است؛ علامه حلّی در آثار کلامی گوناگون خویش آن را یادآور شده است. در کتاب نهج المسترشدین گفته است: امام باید بر مردم تحت رهبری خود برتری داشته باشد؛ زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است. به دلیل کلام خداوند متعال که فرموده است «افمن یهدی الی الحق احق ان یُتَّبَعَ امّن لایَهِدّی الا ان یهدی فمالکم کیف تحکمون».
آری، امام در ابلاغ وحی الهی به بشر مسئولیتی ندارد؛ چرا که او آورنده شریعت آسمانی نیست، ولی مسئولیت حفظ دین و رعایت مصالح مادی و معنوی امت اسلامی بر عهده او است. در این زمینه ها او هدایت گر مردم است و در نتیجه مصداق روشن آیه کریمه «افمن یهدی الی الحق احقّ ان یتبع...» خواهد بود.
شگفت آورتر از سخن تفتازانی، کلامی است که فضل بن روزبهای اشعری در این باره گفته است، وی به استدلال علامه حلّی به آیه یاد شده در افضلیت امام چنین پاسخ گفته است: «مفاد آیه این است که هدایتگر و گمراه کننده و هدایت یافته و گمراه یکسان نیستند، و این امری است مسلّم»(35) (و به موضوع بحث ما که افضل و غیرافضل در اصل فضیلت یکسانند و هر دو هدایت یافته اند ربطی ندارد).
سخن فضل با ظاهر آیه کریمه هم آهنگ نیست؛ زیرا آیه کریمه دو مورد را با یکدیگر مقایسه کرده است:
1ـ کسی که دیگران را به حق هدایت می کند.
2ـ کسی که از هدایت افاضی و ذاتی برخوردار نیست و باید از دیگران هدایت جویی کند.
روشن است که در نقطه مقابل مورد اول کسی قرار داد که به سوی حق هدایت نمی کند. حال یا اصلاً هدایتگر نیست، یا هدایتگر به حق نیست، ولی در نقطه مقابل مورد دوم کسی قرار دارد که از هدایت ذاتی و افاضی بهره ندارد، حال یا اصلاً از هدایت بهره ندارد و یا این که باید از دیگران کسب هدایت کند.
حاصل آن که جمله «أفمن یهدی الی الحق» درباره فردی است که از هدایت افاضی و ذاتی برخوردار است و دیگران را به حق هدایت می کند و جمله «اَمّن لایهدی الا أن یهدی» درباره کسی است که از هدایت افاضی و ذاتی بهره مند نیست، البته این با گمراه بودن ملازم نیست؛ زیرا ممکن است فردی هدایت یافته باشد، ولی از هدایت ذاتی (عصمت) بی بهره باشد. بنابراین، آیه کریمه پیروی از معصوم را بر غیرمعصوم برتر می داند؛ نه این که مهتدی را بر گمراه مقدم می شمارد.
گفتاری از امام رضا علیه السلام
در حدیثی که از امام رضا علیه السلام روایت شده است، فلسفه امامت، ویژگی ها و جایگاه والای امام به تفصیل بیان شده است. آوردن فرازهایی از آن حدیث در این جا آموزنده و راهگشا خواهد بود:
1ـ آیا مردم ارزش و منزلت امامت و جایگاه آن را در امت اسلامی می شناسند تا به گزینش آن دست بزنند. ارزش امامت بیشتر و شأن آن والاتر و جایگاهش بلندتر و درون آن ژرف تر از آن است که خرد انسان ها به آن راه یابد و بشر بتواند با عقل و درک خویش امام را برگزیند. بلندی مقام امامت چنان است که خداوند ابراهیم خلیل را پس از نبوت و دوستی به آن مفتخر ساخت.
2ـ امامت زمام دین، نظام مسلمین، صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت بنیاد بالنده و فرع نمایان اسلام است. تمامیت نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، تقسیم عادلانه سرمایه های عمومی، اجرای احکام و حدود شرعی، پاسداری از مرزهای مملکت اسلامی با امام تحقق می پذیرد.
3ـ امام چونان خورشیدی است که با نور خود جهان را روشن می سازد و کسی را به آن دست رسی نیست. امام آب گوارایی است که تشنگان هدایت را سیراب می سازد. امام دلالت کننده به هدایت و رهاننده از گمراهی است. امام چونان آتشی است بر بلندی که هم راه را به راهروان می نمایاند و هم به کسانی که از او گرمی بخواهند، گرما می بخشد و هر کسی از او جدا شود نابود می شود.
4ـ امام، امین خداوند در میان مردم و حجت پروردگار بر بندگان و جانشین او در جهان است. امام ما را به سوی خداوند فرا می خواند و از حرمت های الهی پاسداری می کند.
5ـ امام، از گناهان، پاکیزه، از عیب ها پیراسته و از علم و حلم ویژه برخوردار است.
6ـ امام یگانه عصر خویش است؛ در دانش و فضایل انسانی نظیر و مانند ندارد. او فضیلت و دانش را از کسی نیاموخته است، بلکه خداوند وهّاب به او ارزانی کرده است.
پس چه کسی می تواند مقام و منزلت امام را بشناسد، تا انتخاب او برایش ممکن باشد؟!
افضلیت یا برتری اخروی
تا این جا سخن این بود که افضلیت به معنای برتری در صفات کمال انسانی است، به ویژه صفاتی که در بارور شدن اهداف امامت نقش کلیدی دارد.
اینک درباره افضلیت به معنای برتری در بهره مندی از پاداش های اخروی و مقرّب تر بودن در پیشگاه ربوبی سخن می گوییم. این معنا از افضلیت مورد توجه متکلمان امامیه نیز قرار گرفته است و از آن به عنوان یکی از ویژگی های امام یاد کرده اند. در این جا دلایل آنان را در این باره نقل و بررسی می کنیم.
1ـ عصمت و افضلیت
یکی از راه های اثبات افضلیت اخروی امام، اثبات عصمت امام است. سید مرتضی در تبیین این استدلال گفته است:
امام رهبری امت اسلامی را در همه امور دینی بر عهده دارد، خواه مربوط به عبادات باشد یا معاملات و دیگر احکام دینی. مقتضای عمومیت امامت و نیز افضلیت امام بر مأموم این است که او در همه شئون رهبری، بر دیگران برتری داشته باشد که عبادات از آن جمله است. لازمه برتری در عبادت، برتری در استحقاق پاداش اخروی است. البته افضلیت در عبادت با معیار کمیت سنجیده نمی شود، بلکه با ملاک کیفیت ارزیابی می گردد؛ یعنی هرچه درجه اخلاص بالاتر باشد، ارزش عبادت بیشتر خواهد بود و عالی ترین درجه اخلاص از آن انسان های معصوم است. از آن جا که طبق ادله عقلی و نقلی امام از صفت عصمت برخوردار است، در عبادت نیز بر دیگران برتری دارد.
رکن دوم این است که این افضلیت تنها جنبه ظاهری ندارد، بلکه امام به دلیل این که معصوم و ظاهر و باطنش هم آهنگ می باشد علاوه بر افضلیت ظاهری از افضلیت باطنی نیز برخوردار است. روشن است کسی که در ظاهر و باطن بر دیگران برتری داشته باشد، از پاداش اخروی بیشتری نیز برخوردار خواهد بود.
2ـ تکلیف سنگین تر و پاداش بیشتر
امام در همه تکالیف دینی با دیگر مکلفان شریک است، ولی تکلیف ویژه ای نیز دارد؛ چرا که او لطف است در حق دیگران و مسئولیت هدایت آنان را بر عهده دارد و پرداختن به این مسئولیت تلاش و مجاهدت ویژه ای را لازم دارد. پس به حکم این که «افضل الاعمال احمزّها»، امام در برخورداری از پاداش الهی شایستگی بیشتری خواهد داشت.
نتیجه آن که تکلیف بیشتر و سنگین تری که بر عهده امام گذاشته شده است، مقتضی پاداش و ثواب بیشتری برای او خواهد بود.
مکلفان به دست می آورد و در نتیجه وی از پاداش های بیشتری برخوردار خواهد شد.
امام حجت خداوند بر بشر است
امامت ادامه نبوت است و به جز آوردن شریعت ـ که به پیامبر اختصاص دارد ـ امامت با نبوت تفاوتی ندارد. همان گونه که پیامبر مسئولیت تبلیغ و تبیین دین، و حفظ آن را بر عهده دارد، امام نیز ـ پس از پیامبر ـ عهده دار این مسئولیت هاست؛ از این روی، امام در عصمت و دیگر صفات کمال مربوط به نبوت با پیامبر یکسان است. پس همان گونه که پیامبر بر دیگران برتری دارد و از پاداش بیشتری برخوردار است، امام نیز چنین است.
تعظیم ویژه مستلزم افضلیت است
در این که تعظیم و تکریم امام و پیروی از او بر همگان واجب است تردیدی نیست. بر این اساس، امام شایسته تعظیم و تکریم ویژه ای است که او را کاملاً از دیگران ممتاز می سازد. از طرفی، از آن جا که امام معصوم است، تعظیم و تکریم یاد شده تنها به جهت ویژگی های ظاهری نیست، که برتری معنوی و اخروی او را در بر نگیرد، بلکه او از آن جهت شایسته چنان تعظیم و تکریم ویژه ای است که در واقع و نفس الامر سرآمد دیگران است و به عبارت دیگر، ظاهر و باطن او هم آهنگ است. این ویژگی از عصمت امام به دست می آید.
از این روی، نمی توان لزوم تعظیم و تکریم امام و وجوب اطاعت و انقیاد از او را با لزوم تعظیم و تکریم والیان و فرماندهان منصوب از سوی امام مقایسه کرد؛ چرا که آن چه در مورد تکریم و تعظیم و پیروی و انقیاد از آنان مطرح است عنوان و موقعیت ظاهری آن ها بدون توجه به برتری واقعی آن هاست، ولی امام با دارابودن صفت عصمت و ظاهر و باطن یکسان شایسته تکریم و تعظیم ویژه است.
آری اگر این مقدمه پذیرفته شود که تعظیم و تکریم هر چند از طرف مؤمنان و در دنیا باشد، گونه ای از پاداش الهی است، در آن صورت می توان افضلیت امام را از استدلال یاد شده نتیجه گرفت. صورت استدلال چنین خواهد بود:
امام سزاوار برترین تعظیم و تکریم است.
.jpg)
