»» آثار روانی ـ اجتماعی خداباوری 1
برای ارائه تصویری روشنتر از موضوع بحث، لازم است در ابتدا به توضیح دقیق در باب واژگان اصلی بحث بپردازیم تا ناخواسته گرفتار نزاع لفظی نشویم.
آثار: مفهوم این واژه روشن است اما در باب گستره آن متذکر می‏شویم که هرگونه اثر فردی یا اجتماعی، ذهنی یا عینی را شامل است. به عبارت دیگر، به تمام ابعاد زندگی نظر داریم که آیا تأثیری از خداباوری پذیرفته است یا نه؟ و اگر تأثیری پذیرفته، کدام است؟ و طی چه فرایند روانشناختی‏ای بوده است؟
روانی ـ اجتماعی: با این قید، بحث را در ابتدا به روانشناسی فردی و سپس به روانشناسی اجتماعی محدود می‏کنیم. یعنی مباحث سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، موردنظر نیستند مگر اینکه صبغه روانی اجتماعی داشته باشند.
باور13: اندیشمندان علوم تربیتی و روانشناسی، حیطه‏های روانی وجود انسان را به سه حیطه شناختی14، عاطفی15، و رفتاری16 تقسیم می‏کنند. در اینکه واژه «باور» بر کدام یک از این حیطه‏ها، صدق می‏کند اختلاف نظر هست. گاهی آن را به حیطه شناختی صرف مربوط دانسته و می‏گویند: باور یعنی شناخت عمیق، شناخت تغییر ناپذیر، یقین داشتن به یک مطلب؛ گاهی باور را به حیطه عاطفی مربوط می‏دانند، یعنی با گرایش وعدم گرایش، با میل و انزجار، با احساس خوشایندی و بدآیندی مترادف می‏دانند: بر این اساس، باور داشتن به خدا یعنی احساس عاطفی مثبت به خدا داشتن، یعنی خدا را دوست داشتن و ... .
مراد این نوشتار از باور، معنایی است که هم شامل «ایمان»17 می‏شود و هم شامل «معرفت»18 و در مباحث روانشناسی اجتماعی با عنوان «نگرش19» شناخته می‏شود و بنابراین لازم است در باب «ایمان» و «نگرش» بحثهای مستقل و مفصلتری داشته باشیم. باور، اگر با شواهد کافی در دسترس، باشد «معرفت» است و اگر با شواهد کافی در دسترس نباشد «ایمان» است20. اما وقتی در مقولات دینی بحث می‏کینم، بیشتر با مباحث نوع دوم سروکار داریم. مباحثی که به طور مستقیم با شواهد کافی اثبات نشده‏اند، بلکه یا شناختهای سطح بالاتر، واسطه این بارو شده21 و یا عقل در جا زده و نیازهای وجودی درون‏زاد عمل می‏کنند و انسان بدون شواهد کافی، باورمند می‏شود.22 به تعبیر دیگر در اینجا باور دینی همان ایمان است و باز به تعبیر روشنتر، باور می‏تواند دینی یا غیر دینی23 باشد، اما ایمان، تقسیم به دینی و غیر دینی نمی‏شود، بلکه همیشه دینی است. پس اگر بحث از خداباوری می‏کنیم، گرچه از حیث مفهوم با «ایمان به خدا» مترادف نیست، اما از حیث مصداق یکی هستند.
خدا24: برای این واژه معانی متعددی گفته شده و ضرورت دارد دقیقا مرادمان را بیان کنیم. خدای مورد نظر ما خدایی است که ویژگیهای خاصی را دارا است؛ شامل سحر و جادو و یا هرامر متافیزیکی و یا حتی خدای هر دین الهی و آسمانی نمی‏شود؛ بلکه فقط خدای معرفی شده قرانی مورد نظر است و نه حتی خدای فلاسفه یا عرفا یا فقیهان اسلامی. بحث در اثبات وجود خدا نیز نیست، بلکه مراد ارائه یک تعریف است، تعریفی که تفهیم و تفهم را راحت‏تر می‏کند. ولی از آنجا که 1) کیفیت تعریف،تابع کیفیت معرفت است و 2) معرفت، دو نوع عقلی و قلبی دارد. 3) و جهت گیری اصلی این نوشتار یک جهت‏گیری روانشناختی است 4) و جهت‏گیری روانشناختی در باب خدا، بیشتر با معرفت قلبی تناسب دارد تا معرفت عقلی. 5) و اصولاً تفاوتهای متعددی بین معرفت عقلی و معرفت قلبی هست25، 6) علاوه بر همه اینها، هر کدام از دو قسم معرفت، خودش دارای مراتب متعددی است و هر فردی ممکن است در مرتبه خاصی از معرفت باشد و هر مرتبه‏ای نیز شرایط و موانع خاص خود را دارد. با توجه به این مقدمات معلوم می‏شود که از یک طرف، ارائه چنین تعریفی، کار آسانی نیست و از طرف دیگر بدون ارائه این تعریف، ادامه بحث ممکن و نتیجه بخش نخواهد بود ولذا باید تلاش کنیم تا تعریف روانشناختی مورد نظر را به خوبی تبیین کنیم، چون آثار خداباوری ارتباط مستقیم با ویژگیهایی دارد که به خدا نسبت داده و باور داریم. حال اگر ملاحظه شود که خدای مورد بحث، خدائی است که همه مردم از طریق قلب خود، او را می‏شناسند ولذا باید مشترک بین مردم باشد، باز تعریف خدا مشکل‏تر می‏شود و ما مجبوریم دنبال مفهومی از خدا بگردیم که حداقل شامل دو عنصر مشترک با تعاریف دیگران داشته باشد 1) امری باشد متعالی26 2) متعلق سر سپردگی تام انسان باشد27. اگر این قدر مشترک و همگانی از مفهوم خدا را به خوبی تصویر کردیم، آنگاه تصویر خدای مورد نظر قرآن نیز آسانتر خواهد شد. برای ایجاد تصور مورد نظر لازم است دو کار انجام شود. 1) هر کسی به تجربیات درونی خودش در باب آن امر متعالی رجوع کند 2) به بعضی تجربه‏های درونی دیگران از زبان خودشان توجه کنیم.28
اگر بخواهیم تعریفی روانشناختی از خدا ارائه کنیم، همین نیاز و احساس نیاز درونی، مناسبترین دریچه ورود است و بسیاری از اندیشمندان نیز روی آن تأکید فراوان کرده‏اند. «فروید نیاز انسانی به دین را به عنوان مسأله‏ای صرفا روانشناختی تحلیل کرد. او می‏گفت دین از آرزوی وهمی‏ای برای داشتن پدری محافظ بر می‏خیزد. ... اشلایر ماخر29 همچون فروید، نیاز انسان به امر تام و وابستگی‏اش به عالم را می‏فهمد.... سارتر30، ملحد فرانسوی، در زندگینامه خویش اقرار می‏کند که من نیازمند خدا بودم؛ او به من داده شده بود؛ بدون اینکه بدانم در جستجوی او بوده‏ام، او را دریافت کردم.»، «کلمه خدا را نمی‏توانیم به طور دقیق تعریف کنیم ولی معمولاً مقصود از آن عبارت است از آنچه که دارای مفهوم نهائی است و سرچشمه همه چیز وبالاترین ارزشها و منبع تمام ارزشهای دیگر می‏باشد. خدا همان است که شایسته‏ترین هدف و مقصود زندگی است»31، ویلیام جیمز معتقد است، ما وقتی کلمه الوهیت را بر زبان می‏آوریم، آن حقایق اولیه و واقعی‏ای را که در انسان یک حس وقار و طمأنینه بر می‏انگیزد در نظر می‏آوریم32؛ باز در جای دیگر اظهار می‏دارد که من به خوبی می‏پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی، دل است و قبول هم دارم که فرمولها و دستورالعملهای فلسفی و خدا شناسی مانند مطالب ترجمه شده‏ای است که اصل آن به زبان دیگری است... به این معنی که در دنیا، ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام ایجاد شده است.33
از آنچه که تاکنون گفته و نقل قول شد نتیجه می‏شود خدایی که می‏تواند همگانی و درونزاد34 باشد، و از نیازهای درونی انسان سرچشمه بگیرد، همان چیزی است که به نام «امر متعالی» نامیده شده است و هر کسی یا هر مذهبی ممکن است بر گوشه‏ای از این مفهوم بسیار وسیع انگشت گذاشته و آن را در میدان معنی شناختی مفاهیم مورد قبول خودش معنی کرده باشد؛ ما اکنون این مفهوم را در میدان معنی شناختی مفاهیم اسلامی بررسی می‏کنیم. معمولاً هر واژه کلیدی، یک معنای اصلی دارد و یک معنای نسبی35. ولی قابل توجه است که معنای نسبی دربردارنده معنای اصلی نیز هست. آن امر نهایی مورد بحث ما، معنی اصلی خدا است36. «در قرآن کلمه الله، کلمه کانونی والایی است که نه تنها بر میدان معنی شناختی خاص داخل واژگان حکومت دارد، بلکه بر سراسر واژگان مشتمل بر همه میدانهای معنی شناختی، یعنی همه دستگاههای تصوری مندرج در زیر آن، مستولی است،... در نظام و دستگاه قرآنی، حتی یک میدان معنی شناختی واحد نیست که مستقیما با تصور مرکزی الله، مرتبط و در زیر فرمان آن نبوده باشد»37 اینکه گفته می‏شود فرهنگ اسلامی و جامعه اسلامی، خدا محور است به همین معنی است. یعنی تمام تصورات و معانی، گرد همین مفهوم مرکزی و از آن متأثر می‏شود. پس روشن شد که معنی نسبی قرآن مورد نظر است و وقتی گفته شود که خداباوری چنین و چنان اثراتی دارد، مفهوم نسبی38 خدا، در قرآن مورد نظر است و چون کم و کیف آثار خداباوری تابع ویژگیهای خداباوری است، هر کسی به هر مقدار، آن ویژگیها را با حالات روانشناختی خودش بیشتر احساس کند، به همان مقدار به خدای مورد نظر قرآن بیشتر رسیده است و به همان مقدار آثار خداباوری را در زندگی فردی و اجتماعی خودش ملاحظه خواهد کرد.
معنای ایمان
ایمان حالت روانی است که در هر انسانی ممکن است ایجاد شود و دارای سه عنصر عقیده و شناخت، علقه قلبی و عاطفی، و رفتار جوارحی خواهد بود. علاوه بر اینکه تحلیل عقلی به اینجا منتهی می‏شود که انسان در ابتدا نسبت به موضوعی شناخت پیدا کرده و سپس نسبت به آن، جهت‏گیری عاطفی و انگیزش اتخاذ می‏کند و در نهایت بر اساس آن شناخت و آن بعد عاطفی و انگیزشی است که به مقتضای آن عمل می‏کند، برای اثبات و تبیین این سه عنصر ایمان، شواهد و مؤیدات قرانی فراوانی نیز در اختیار است. ما فقط از باب نمونه به بعضی از آنها اشاره‏ای خواهیم کرد.
ممکن است چنین به نظر برسد که عمل، اثر و نتیجه ایمان است و قرآن هم همیشه عمل صالح را پس از ایمان و جدای از آن ذکر کرده است. ولی به نظر ما عمل کردن به مقتضای اعتقادات، جزء ایمان است و ذکر آن پس از ایمان شاید بخاطر تفاوت متعلق یا تأکید باشد، چون به گمان بعضی می‏توان فریب کاری کرد و بدون عمل، اظهار ایمان نمود و قرآن این را رد می‏کند.
یکی از ارکان اصلی ایمان این است که فرد به مقتضای آن حالت روانی‏اش عمل کند و زندگی‏اش را بر آن اساس شکل دهد. خداوند می‏فرماید: «آیا افراد گمان می‏کنند که به زبان ابراز ایمان می‏کنند و مورد امتحان واقع نمی‏شوند؟»39 و در جای دیگر می‏فرماید: «کسانی که ایمان به خدا و روز قیامت آورده و عمل صالح انجام دهند، دارای پاداش هستند»40 و اصولاً بسیاری از وظایفی که خداوند بر افراد مؤمن مقرر می‏فرماید، وظایفی رفتاری هستند مثل «استعانت جستن از نماز و صبر»،41 «استفاده و خوردن از روزیهای طیب و پاکیزه»،42 «انفاق از روزی که خداوند در اختیار ما قرار داده است»،43 «وصی ایمان44 و امثال آن نوعی عمل به حساب می‏آیند.
بعد شناختی و پیوند قلبی را نیز بطور آشکار از بعضی آیات قرآنی می‏توان استفاده کرد. وقتی عده‏ای به پیامبر گفتند ما ایمان آورده‏ایم، به حضرت وحی شد که «به اینها بگو شما ایمان نیاورده‏اید، بلکه بگوئید اسلام آورده‏ایم و هنوز ایمان در قلب‏هایتان وارد نشده است».45
از این آیات و امثال اینها استفاده می‏شود که اقرار به زبان و یا حتی عمل تنها، کافی نیست؛ بلکه باید در قلب راسخ شده باشد؛ پیوند قلبی لازم است؛ روایات بسیاری نیز داریم که با بیانهای مختلف، به عنصرهای عمل و پیوند قلبی تصریح می‏کنند، امام علی(ع) می‏فرمایند: «پیامبر(ص) فرمود: ای علی بنویس، عرض کردم چه بنویسم؟ فرمود بنویس ایمان چیزی است که در قلب راسخ شده و اعمال نیز آن را تصدیق می‏کنند؛ ولی اسلام چیزی است که بر زبان جاری می‏شود...»46 یا در جایی دیگر می‏فرمایند: «ایمان عبارت است از معرفت قلبی و گفتار زبانی و عمل با اعضاء»47.
از سویی دیگر ممکن است چنین تصور شود که هر گاه قرار باشد درباره موضوعی، شناخت و عاطفه کافی داشته باشیم، تا بر اساس آن عمل کنیم؟ دیگر تمایزی بین موضوعات دینی و غیر دینی باقی نمی‏ماند، تمایزی بین ایمان و معرفت تصور نمی‏شود. ولی، با قدری توجه بیشتر، متوجه می‏شویم که تمایز هست. و آن عبارت است از اینکه اگر قضایا و مفاهیم را به سه دسته خردپذیر و خردگریز و خردستیز تقسیم کنیم، معرفت فقط در حیطه خردپذیر معنی پیدا می‏کند؛ اما ایمان به حیطه خردگریز هم تأثیر می‏گذارد و بسیاری از موضوعات خردگریز را مادامی که خرد ستیز نباشند می‏پذیرد و بر اساس قواعد و اصول کلی خرد پذیر، آنها را بیان می‏کند. پس اگر برای ایمان، عنصر شناخت و عقل قائل هستیم به این معنی است که اولاً خردستیز نیستند و ثانیا خردگریزها را به امور خردپذیر ارجاع و تحویل می‏کند. «ایمان نوعی باور است که از حد شواهدی که در دسترس ما هست فراتر است. یعنی شواهد در دسترس آن را اقتضا نمی‏کنند، با فقدان شواهد مواجهیم، به عبارت دیگر باوری که با شواهد کافی در دسترس باشد معرفت است و باوری که با شواهد کافی در دسترس نباشد، ایمان است...»،48 اگر چه بر اساس تعریفی دیگر، نباید ایمان و متعلقات آنرا، بطور مطلق، فاقد استدلال عقلانی بدانیم، کلن بر اساس همان تعریف نیز حس و مشاهده بیرونی، نسبت به متعلقات ایمان امکان ندارد.
آنچه مورد نظر ماست، مطالعه ایمان از دیدگاه روانشناختی است و لذا بر این نکته تأکید می‏کنیم که آیا روان انسان، توان و اجازه کنار آمدن با مطالب خرد گریز را دارد یا نه؟ آیا اراده انسان اجازه دارد چیزی را بدون تأیید عقل، مطابق با واقع بداند؟ «این نکته خیلی مهم است که عقل و اراده ما چه نسبتی با همدیگر دارند... جیمز می‏گوید: اتفاقا از لحاظ روانشناختی، اراده ما خیلی از عقل ما قوی‏تر است... او می‏گوید ما هم می‏توانیم و هم اجازه داریم که چیزی را مطابق با واقع بدانیم، آنهم نه بخاطر اینکه واقعا مطابق با واقع است، بلکه بخاطر اینکه دلبستگیهایمان این طور می‏گوید. او می‏گوید، ما آن قدر دلبستگی وجودی داریم که اگر بخواهیم همیشه دغدغه مطابق با واقع را داشته باشیم، سرمان بی کلاه می‏ماند. ... انسانها ملتزم نشده‏اند که شواهد کافی برای احراز مطابقت با واقع یک چیز، آن را انکار کنند.49
بسیاری از متعلقات ایمان در قرآن چنان است که اگر از وحی و ایمان کمک نگیریم، ممکن است راهی به آنها نداشته باشیم، بعضی از موضوعات ایمان عبارتند از: خداوند، ملائکه، کتب آسمانی، پیامبران، غیب و روز قیامت؛ در این موضوعات، باید از معرفت تنها نا امید و سوار بر مرکب ایمان شد و پیش رفت و البته خواستن و کسب چنین ایمانی، همانند همه رفتارهای دیگر انسانی، رفتاری است اختیاری و شرایط و موانع در آن مؤثر است. خداوند می‏فرماید: «اگر خدا می‏خواست همه افراد ایمان می‏آوردند»50 و گاهی سرزنش می‏کند که چرا ایمان نیاوردید51 و گاهی امر به ایمان آوردن52 می‏کند، این آیات به خوبی نشان می‏دهد که ایمان، حالتی است اکتسابی و اختیاری و تدریجی؛ فرد می‏تواند مؤمن باشد یا نباشد و یا درجاتی از ایمان را داشته باشد. در واقع، انسانها همه در یک طیف وسیعی قرار دارند که یک سر آن کفر محض است و سر دیگر آن، ایمان محض؛ و بین این دو نیز مراتب و درجات فراوان هست53 ایمان با بعضی از امور نیز قابل ازدیاد است54 و هرکسی به هر نسبت که از ایمان بر خوردار باشد، از آثار آنهم سود خواهد جست. آنها که به خدا ایمان آورده‏اند ترسی بر آنها نیست و غمگین نمی‏شوند55، دارای اجر هستند56، داخل بهشت می‏شوند57، مورد غفران خداوند هستند58، پیروزند59، با صالحین خواهند بود60، خداوند ولی آنها است61، گناهانشان بخشیده خواهد شد62، خداوند سلطه کافران را بر آنها قرار نداده است63، «در تنهایی از تقوی و در تنگدستی از صدقه دادن غافل نیستند؛ به هنگام مصیبت صبور و به هنگام خشم، دارای حلم هستند، از راستگویی دست نمی‏کشند، حتی زمانی که خوف ضرر بر ایشان باشد»،64 «شادیشان در چهره نمایان و خشمشان در قلب پنهان است.
معنای نگرش
بعد روانی انسان دارای سه حیطه شناختی، عاطفی و رفتاری است که ارتباط محکم و غیر قابل تفکیک با یکدیگر دارند. پیاژه، شناخت و عواطف را شدیدا در تعامل با یکدیگر می‏داند و می‏گوید: می‏توان آنها را تشبیه به اتومبیل و بنزین کرد که از تعامل آنها حرکت ایجاد می‏شود و بدون هر کدام، دیگری حرکت آفرین نخواهد بود65. «هیچ رفتاری نیست که هر قدر هم عقلی باشد، واجد عوامل عاطفی به عنوان محرک نباشد، و نیز بالعکس نمی‏توان شاهد حالات عاطفی بود، بدون آنکه ادراک یا فهم که ساخت شناختی آن حالات را تشکیل می‏دهند، در آنها مداخله داشته باشند.... دو جنبه عاطفی و شناختی، در عین حال جدائی ناپذیر و تحویل ناپذیرند66».
این سه بعد را در روانشناسی اجتماعی باهم مورد مطالعه قرار میدهند و نام آنرا نگرش می‏گذارند. «نگرش در روانشناسی اجتماعی، حالتی از آمادگی روانی است، بر اساس تجربه، که تأثیر مستقیم در رفتار خود در برابر یک شیی‏ء یا در یک موقعیت معینی می‏گذارد .... به این تعریف، توضیحات دیگری نیز باید اضافه کرد. 1ـ نگرش می‏تواند خصوصی یا عمومی باشد ... 2ـ می‏تواند فردی یا اجتماعی باشد ... 3ـ نگرش سرشار از عواطف است. 4 ـ چارچوبی مرجعی، برای ادراک است67... 5 ـ بنابراین نگرش تأثیری مستقیم در رفتار دارد ... 6 ـ نگرش یک چیز ذاتی نیست... 7ـ نگرش بتدریج شکل می‏گیرد و نسبتا پایدار است».68
ممکن است در جزئیات تعاریف نگرش، اندک تفاوتهائی دیده شود ولی «در همه تعاریف مفروض این است که نگرش بر رفتار مؤثر است. مضافا اکثر تعاریف اشاره‏ای به ماهیت چند بعدی نگرش نیز می‏کنند. مثلاً اسکورد69 و بیکمن70 به مؤلفه‏های شناختی، عاطفی و رفتاری اشاره می‏کنند».71
این معنی و برداشت از نگرش، اختصاص به مؤلفین جدید ندارد، بلکه حتی در کتب قدیمی مربوط به 30 سال پیش، نیز همین مضمون یافت می‏شود.72
«تمام روانشناسان اجتماعی، مدل 73ABC، نگرش را که سه مؤلفه عاطفی، رفتاری، شناختی برای نگرش قائل است، قبول دارند. مؤلفه عاطفی به هیجانات مثبت یا منفی ... و مؤلفه رفتاری به نحوه خاصی از عملکرد... و مؤلفه شناختی به فکر و تفسیری خاص اشاره دارند»74 و این سه مؤلفه در هر صورت با هم هماهنگ هستند.
پس از معلوم شدن معنای نگرش و برخی ویژگیهای آن، مطلب دیگر این است که یکی دیگر از موارد اتفاق‏نظر روانشناسان این است که ابعاد روانی انسان دارای سطوح هشیار75، نیمه هشیار76، ناهشیار77 است. ناهشیاری عاطفی بیشتر مورد بحث واقع شده و روشنتر است؛ چون برای اولین بار که فروید بر ضمیر ناهشیار تأکید کرد به ناهشیاری عاطفی نظر داشت و از آن پس نیز مورد پذیرش عام واقع شده است. اکنون بسیاری از درمانگریهای روانی بر مبنای ناهشیاری عاطفی قرار گرفته و موفق بوده است. در واقع، کسی منکر ناهشیاری عاطفی نیست؛ ولی در باب ناهشیاری شناختی، کمتر تأکید شده است و در اینجا نیز بطور مستقیم موضوع بحث ما نیست ولذا به تعریف و ویژگیهای آن نمی‏پردازیم.78
رفتارهای ناهشیار نیز بسیار فراوانند؛ مکانیزمهای دفاعی79، لغزشهای زبان80، خوابگردیها81، رؤیاهای روزانه82، خود تکلمی‏ها83، و امثال اینها، همه و همه، رفتاریهای ناهشیارند. رفتارهای ناهشیار، از عواطف و شناختهای ناهشیار ناشی می‏شود.
بدین‏ترتیب به خوبی روشن می‏شود که نگرش هم می‏تواند به طور کلی ناهشیار باشد، هم می‏تواند بعضی از مؤلفه‏هایش هشیار و بعضی ناهشیار باشد و می‏تواند هم بطور کامل هشیار باشد.
مقایسه ایمان و نگرش
از آنچه تا کنون در باب ایمان و نگرش، از متون ویژه هر کدام، بیان و تحلیل شد، بدست می‏آید که این دو، مشترکات زیادی با یکدیگر دارند. درباره ایمان ویژگیهای زیر گفته شد:
1 ـ حالتی است روانی 2ـ اکتسابی و 3ـ سه عنصر دارد؛ رفتاری و عقیدتی (عقیدتی شامل شناخت و عاطفه است) 4ـ عمل بر اساس عقیده قلبی شکل می‏گیرد. 5 ـ در تمام زندگی فرد تأثیر می‏گذارد. 6ـ تدریجی و قابل ازدیاد و استکمال است. 7ـ خرد ستیز نیست ولی محدود به حدود خردپذیر نیز نمی‏باشد. 8 ـ روان آدمی، توان و اجازه پذیرفتن امور خردگریز را به خود می‏دهد. 9ـ امری است اختیاری. 10ـ مراتب و شدت و ضعف دارد (ایمان محض در یک سر طیف و کفر محض سر دیگر طیف است). 11ـ آثار روانی شگرفی بر مؤمن دارد. 12ـ قابل امتحان است (علاوه بر ابراز زبانی، باید در رفتار هم تجلی کند). 13ـ شرایط وموانعی در آن متصور است. 14 ـ تفکیک اجزاء آن، از باب مسامحه است و الاحقیقتی واحد و بسیط دارد. 15ـ موضوعات و متعلقات آن، موضوعات دینی است. به همین صورت در آنچه راجع به نگرش گفته شد، ویژگیهای زیر را برای آن تصویر کردیم:
1ـ دارای سه حیطه شناختی، عاطفی، رفتاری است. 2ـ این سه حیطه با یکدیگر تعامل و تأثیر و تأثر دارند. 3ـ ابعاد آن جدائی ناپذیر و تحویل ناپذیرند. 4ـ اکتسابی است و تجربه در آن مؤثر است. 5 ـ نسبتا پایدار است و پس از ایجاد، تغییر آن آسان نیست. 6ـ هر یک از اجزاء یا کل آن می‏توانند هشیار یا ناهشیار باشند. 7ـ نگرش می‏تواند خصوصی یا عمومی (فردی یا اجتماعی) باشد. 8 ـ مرجعی است برای جهت دهی فرایندهای روانی، مثل ادراک حسی. 9ـ بتدریج شکل می‏گیرد. 10ـ ساختاری است فرضی و به طور مستقیم قابل مشاهده و اندازه‏گیری نیست. 11ـ غالبا از طریق رفتار به آن پی می‏بریم. 12ـ موضوع آن هر چیزی می‏تواند باشد.
اکنون با استفاده از مطالب گذشته و مقایسه این دو ستون از ویژگیهای ایمان و نگرش، متوجه می‏شویم که این دو در تمام آن ویژگیها، به جز یک ویژگی، مشترک هستند و آن عبارت است از اینکه موضوعات و متعلقات ایمان، فقط موضوعات دینی است در حالی که موضوعات و متعلقات نگرش اعم است از دینی و غیر دینی؛ نگرش به هر چیزی می‏تواند تعلق بگیرد.
شکل شماره 3، نحوه تأثیر و تأثر مؤلفه‏های هر نگرش بر یکدیگر و کل هر نگرش برنگرشهای دیگر را نشان می‏دهد. مرکز این شکل، نمایانگر درونی‏ترین، و عمیق‏ترین و اساسی‏ترین نگرشهای فرد و پیرامون آن، نمایانگر بیرونی‏ترین و فرعی‏ترین نگرشهای فرد است. مرکز تصویر، بیشتر حالات روانی خود فرد و پیرامون آن بیانگر تجلیات اجتماعی آن حالات روانی است.


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:41 صبح )

---

»» آثار حضور در مسجد
مسجد خانه خدا در زمین،1 مرکز وحی،2 منبع فیوضات معنوی و برکات گوناگون برای نمازگزاران و جامعه اسلامی است. بی‏گمان مکانی که چنین جایگاهی نزد خداوند دارد، حضور در آن، آثار فراوانی را خواهد داشت و بدون تردید شامل حال مکلفان و حاضران در مسجد اعم از زن و مرد نیز خواهد بود.
آثار حضور در مسجد چنان متنوع است که به سختی می‏توان پیرامون تمامی آنها سخن گفت؛ چنانکه در یکی از احادیث امام علی علیه‏السلام ، برای حضور در مسجد هشت اثر برشمرده شده است:
«مَنِ اخْتَلَفَ اِلَی الْمَسْجِدِ اَصابَ اِحْدَی الثَّمانِ؛ اَخا مُسْتَفادا فِی اللّه‏ِ، اَوْ عِلْما مُسْتَطْرَفا اَوْ آیَةً مُحْکَمَةً اَوْ یَسْمَعُ کَلِمَةً تَدُلُّ عَلی هُدیً، اَوْ رَحْمَةً مُنْتَظَرَةً، اَوْ کَلِمَةً تَرُدُّهُ عَنْ ردی، اَوْ یَتْرُکَ ذَنْبا خَشْیَةً اَوْ حَیاءً؛3 کسی که به مسجد رفت و آمد می‏کند، یکی از منافع هشتگانه نصیب او می‏شود: برادری مفید و با ارزش در راه خدا، یا علم و دانش نو، یا دلیل و برهان محکم [برای تثبیت عقاید]، یا کلماتی که موجب هدایت شود [می‏شنود]، یا رحمت مورد انتظاری [شامل حال او می‏شود]، یا مواعظی که او را از فساد و گناه باز دارد، [می‏شنود،] یا به خاطر ترس یا حیا و آبروی خود گناهی راترک می‏کند.»
برخی از آثار حضور در مسجد را می‏توان به شرح زیر مورد مطالعه قرارداد:
1. آثار عبادی
از مساجد به عنوان خانه‏های خدا در زمین4 و نیز خانه‏های متقیان5 و مؤمنان6 یاد شده است. این عنوان به خوبی ماهیت عبادی مسجد را نشان می‏دهد؛ اینکه مسجدها، اولاً و اساسا برای ایجاد ارتباط بین بنده و معبود او واعلام بندگی و عبودیت برای آفریدگار بنا می‏شوند. بر این اساس نیز اصلی‏ترین اثر حضور در آن در بعد عبادی خواهد بود: «وَاَقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینَ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ»؛7 «[هنگام عبادت و [در هر مسجدی به سوی او توجّه کنید و او را بخوانید و دین [خود] را برای او خالص کنید. همچنان که در آغاز شما راآفرید، بار دیگر در رستاخیز باز می‏گردید.»
2. آثار علمی
کارکرد علمی مسجد در عصر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و توصیه‏های ائمه علیهم‏السلام در این‏باره، ما را با یکی دیگر از آثار حضور در مسجد آشنا می‏سازد. رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «کُلُّ جُلُوسٍ فِی الْمَسْجِدِ لَغْوٌ اِلاّ ثَلاثَةً: قِرائَةُ مُصَلٍّ اَوْ ذِکْرُ اللّه‏ِ اَوْ سائِلٌ عَنْ عِلْمٍ؛8 هر نشستنی در مسجد بیهوده است، مگر اینکه برای سه کار باشد؛ خواندن قرآن، ذکر خدا، پرسش از علم.»
3. آثار اجتماعی
مسجد به عنوان یک مرکز دینی برای عموم، نقش اساسی در شکل‏گیری اجتماعات مسلمین دارد. از این جهت بطور طبیعی مسجد می‏تواند کارکرد اجتماعی نیز داشته باشد. حضور زنان و مردان و تبادل اخبار و اطلاعات اجتماعی، جویا شدن از احوال هم و احوال مسلمین، تنها بخشی از این ظرفیت بزرگی است که مساجد دارند. در این مکانها مؤمنان فرصت می‏یابند با جمعی آشنا شوند که از نظر دین و عبودیت با آنان همرنگ هستند و توان ایجاد گروههای اجتماعی هماهنگ را دارند. بنابراین آنان می‏توانند از بین اهل مسجد برادران یا خواهران مناسبی، از حیث دینی، برای خود بیابند که طبعا آثار آن در ابعاد اجتماعی بروز خواهد کرد.
امام صادق علیه‏السلام فرمود: «لا یَرْجِعُ صاحِبُ الْمَسْجِدِ باَقَلّ مِنْ اِحْدی ثَلاثِ خِصالٍ:... وَاِمّا اَخٌ یَسْتَفیدُهُ فِی اللّه‏ِ؛9 اهل مسجد به کمتر از یکی از سه چیز از مسجد بر نمی‏گردد [که یکی از آنها [دوستی است که از او در مسیر خدا استفاده می‏کند.»
زنان و مردان با حضور در مساجد، می‏توانند از یک اجتماع سالم دینی بهره‏مند شوند.
طبق روایتی که از امام علی علیه‏السلام نقل شد، تأثیرات رفتاری که حضور در مسجد برجای می‏گذارد، می‏تواند جامعه دینی را از فساد و گناه پاک کرده و مسلمین را به سمت یک جامعه سالم هدایت کند:
«اَوْ کَلِمَةً تَرُدُّهُ عَنْ رِدی اَوْ یَتْرُکُ ذَنْبا خَشْیَةً اَوْ حَیاءً؛ یا کلماتی می‏شنود که او را از فساد و گناه باز می‏دارد. و یا به خاطر ترس [از خدا] یا حیا و آبرو، گناهی را ترک می‏کند.»
بر این اساس حضور در مسجد، می‏تواند نقش بازدارنده در ارتکاب جرایم و گناهان نیز داشته باشد.
4. آثار سیاسی
مسجد همواره در کنار کارکرد اجتماعی، عبادی و معنوی خود، کانون سیاسی در جامعه مذهبی نیز بوده است. این موضوع چه در زمان پیامبر و چه در زمان خلفاء و امام علی علیه‏السلام و دیگران قابل پیگیری است و نمونه‏های فراوانی درباره آن می‏توان ذکر کرد.
در این دوران نه تنها آثار سیاسی حضور مردان در مسجد بلکه آثار سیاسی حضور زنان در مسجد نیز مشهود است. که حضور حضرت حضور زنان و مردان و تبادل اخبار و اطلاعات اجتماعی، جویا شدن از احوال هم و احوال مسلمین، تنها بخشی از این ظرفیت بزرگی است که مساجد دارند.
فاطمه علیها‏السلام در مسجد و دفاع وی از حق ولایت علی علیه‏السلام ، یکی از آنهاست. همچنین سخنرانی حضرت زینب در مسجد که از مسلمات تاریخی است.10 این اثر را در انقلاب اسلامی نیز می‏توان به خوبی مشاهده کرد.
تربیت سیاسی که در مسجد ارائه می‏شود، به دلیل ماهیت مذهبی آن می‏تواند نسلی را پدید آورد که پشتوانه جامعه دینی باشند و در برابر حوادث سیاسی هوشیاری لازم را داشته باشند. از این رو حضور زنان در کنار مردان در مسجد ضروری می‏باشد، چرا که اگر زنان از حضور در این مکان محروم شوند، در واقع این تربیت بطور ناقص انجام خواهد شد. در حالی که بانوان به دلیل تأثیر عمیق‏تر بر فرزندان و نقش تربیتی خود، در صورت برخورداری از تربیت سیاسی مسجد، بلوغ سیاسی را بطور شگفت انگیزی افزایش خواهند داد.
5 . آثار روحی و اخلاقی
فضای مسجد، نورانی و الهی است. چنانچه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز در حدیثی به آن اشاره فرموده است: «ما جَلَسَ قَوْمٌ فی مَسْجِدٍ مِنْ مَساجِدِ اللّه‏ِ تَعالی یَتْلُونَ کِتابَ اللّه‏ِ [و] یَتَدارَسُونَهُ بَیْنَهُمْ اِلاّ تَنَزَّلَتْ عَلَیْهِمُ السَّکینَةُ وَغَشِیَتْهُمُ الرَّحْمَةُ وَذَکَرَهُمُ اللّه‏ُ فیمَنْ عِنْدَهُ؛11 قومی [با یکدیگر] در مسجدی از مساجد خداوند متعال برای تلاوت و آموختن قرآن ننشینند؛ مگر آن که آرامش برایشان نازل و رحمت الهی شامل حال آنها شود. و خداوند از آنها در میان کسانی که نزد او هستند یاد می‏کند.»
در حدیث دیگری از آن حضرت می‏خوانیم که فرمود: «مَنْ کانَتِ الْمَساجِدُ بَیْتَهُ ضَمِنَ اللّه‏ُ لَهُ بِالرُّوحِ وَالرّاحَةِ وَالْجَوازِ عَلَی الصِّراطِ؛12 هر کس که مسجدها خانه‏اش باشد، خداوند آسایش و آرامش و عبور از صراط را برای او ضمانت می‏کند.» و این گونه است که مؤمن در مسجد، به مانند ماهی در دریا می‏ماند.
اطمینان و آسایش حاصل از حضور در مسجد، توانایی انجام صحیح وظایف و تکالیف شرعی دیگر را نیز بدست خواهد داد.
در این زمینه این نکته را نیز یادآور می‏شویم که به دلیل لطافتهای روحی و تأثیر پذیری عاطفی شدید در بانوان، نیاز به حضور برای کسب آرامش الهی و قلبی، درباره آنان بیشتر احساس می‏شود.
از نظر اخلاقی نیز وضع به همین ترتیب است؛ زیرا زنان به دلیل اینکه بیشتر عمر خود را در خانه‏ها صرف خانه داری و تربیت فرزندان می‏کنند و بارها در مشکلات مختلف در تنگنا قرار می‏گیرند، بیشتر از مردان نیازمند آرامش و یافتن محلی برای کسب راحتی روانی هستند. و البته در فضایی به نام مسجد که اساس آن بر نورانیت، عبودیت و ارتباط خالق و مخلوق است، امکان فراهم شدن آن بیشتر است. ویژگیهایی که در جماعت هست، در غیر آن نیست.
امام صادق علیه‏السلام فرمود: «کانَ اَبی اِذا حَزَنَهُ اَمْرٌ جَمَعَ النِّساءَ وَالصِّبْیانَ ثُمَّ دَعا وَامَنُوا؛ هرگاه پدرم از چیزی غمگین می‏شد، زنها و بچه‏ها را فرا می‏خواند و دعا می‏کرد و آنها آمین می‏گفتند.»
6. آثار معنوی و اخروی
در روایات از ثوابها و اجرهای متعدّد برای حاضران در مساجد، فراوان یاد شده است از جمله:
1. «اِنَّ فِی التَّوْراةِ مَکْتُوبا: اِنَّ بُیُوتی فِی الاَْرْضِ الْمَساجِدُ فَطُوبی لِمَنْ تَطَهَّرَ فی بَیْتِهِ ثُمَّ زارَنی فی بَیْتی وَحَقٌّ عَلَی الْمَزُورِ اَنْ یُکْرِمَ الزّائِرَ؛13 در تورات نوشته شده است که [خداوند می‏فرماید:] مسجدها خانه‏های من در زمین هستند. خوشا به حال کسی که خود را در خانه‏اش تمیز کند و در خانه من به زیارتم بیاید و حق زائر این است که میزبان او را محترم شمارد.»
2. قال رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : «اَلْمَساجِدُ سُوقٌ مِنْ اَسْواقِ الاْخِرَةِ قِراهَا الْمَغْفِرَةُ وَتُحْفَتُهَا الْجَنَّةُ؛14 مساجد بازاری از بازارهای آخرتند. آمرزش [و بخشش [از وسایل پذیرایی آنها است و هدیه آنها بهشت است.»
3. قال رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : «سَبْعَةٌ یُظِلُّهُمُ اللّه‏ُ فی ظِلِّهِ یَوْمَ لا ظِلَّ اِلاّ ظِلُّهُ:... رَجُلٌ قَلْبُهُ مُتَعَلَّقٌ بِالْمَسْجِدِ اِذا خَرَجَ مِنْهُ حَتّی یَعُودَ اِلَیْهِ؛15 هفت گروه در قیامت مورد توجه خدا قرار می‏گیرند... [که از جمله آنهاست،] شخصی که وقتی از مسجد خارج می‏شود تا زمان برگشت، توجه‏اش به مسجد باشد.»
4. قال الصادق علیه‏السلام : «لا یَرْجِعُ صاحِبُ الْمَسْجِدِ بِاَقَلّ مِنْ اِحْدی ثَلاثِ خِصالٍ: اِمّا دُعاءٌ یَدْعُو بِهِ یُدْخِلُهُ اللّه‏ُ بِهِ الْجَنَّةَ وَاِمّا دُعاءٌ یَدْعُوا بِهِ فَیَصْرِفُ اللّه‏ُ عَنْهُ بِهِ بَلاءَ الدُّنْیا...؛ اهل مسجد به کمتر از یکی از سه ویژگی باز نمی‏گردد: یا دعایی می‏کند که خداوند به برکت آن، او را به بهشت می‏برد، یا دعایی می‏کند که به سبب آن بلای دنیا را از او دور می‏کند و یا...»
این همه نشان می‏دهد، حضور در مسجد، علاوه بر آثار دنیوی، از جنبه اخروی و کمالات معنوی نیز ـ به عنوان عاملی تأثیرگذار ـ مورد توجّه است. نقل است که شیخ الرئیس ابوعلی سینا برای ابو سعید ابوالخیر نوشت: چه لزومی دارد، مردم همه در مسجد اجتماع کنند، با اینکه خداوند از رگ گردن به انسان نزدیکتر است. هرجا که باشی اگر رابطه‏ات با خدا برقرار باشد، نتیجه خواهی گرفت. وی در پاسخ نوشت: اگر چند چراغ در یک‏جا روشن باشد، اگر یکی از آنها خاموش شد، چراغهای دیگر روشن است، ولی اگر همان چراغها هر کدام در یک اطاق باشد، اگر یکی از آنها خاموش شد، آن اتاق در تاریکی فرو خواهد رفت. انسانها نیز این‏گونه‏اند؛ تربیت سیاسی که در مسجد ارائه می‏شود، به دلیل ماهیت مذهبی آن می‏تواند نسلی را پدید آورد که پشتوانه جامعه دینی باشند و در برابر حوادث سیاسی هوشیاری لازم را داشته باشند.
بعضی گناهکارند، اگر تنها باشند، شاید موفق به کسب فیوضات الهی نشوند، ولی اگر در جمع باشند، شاید خداوند به برکت افراد دیگر، آنها را هم مشمول برکات خود سازد.16
نکته:
هرچند در تمام ثمرات حضور در مسجد، زنان و مردان مشترک‏اند و تبعیض بین آنها به چشم نمی‏خورد، اما نکته‏ای وجود دارد که اطلاع از آن، موجب درک مطلوب بودن حضور بانوان است. حقیقت این است که بانوان فرصت بیشتری در اختیار دارند بر خلاف مردان که اغلب عمر آنان را موضوع تأمین معاش اشغال می‏کند. همچنین، همبستگی و دلبستگی بین زنان بیشتر از مردان است و آنان قدرت انتقال و سرعت انتقال بیشتری نسبت به مردان دارند و در تبادل اطلاعات دینی، سیاسی، اخلاقی و اجتماعی موفقتر هستند. و نیز به دلیل لطافت روحی و صافی قلب و عاطفه مادری و همسری توان تأثیرگذاری بیشتری در خانواده دارند. از این جهت است که حضور آنان در مسجد، می‏تواند کل فضای خانواده و به دنبال آن جامعه را دگرگون کند. از سوی دیگر، ویژگیهای اخلاقی و سلیقه‏ای بانوان به گونه‏ای است که آنان می‏توانند خدمات بیشتر و بهتری برای مسجد ارائه کنند.


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:39 صبح )

---

»» آثار تخریبی اسراف و تبذیر


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:38 صبح )

---

»» آثار اقتصادیِ جایگزینی نظام مشارکت به‏جای نظام بهره2
حال توضیح هر یک از این مراحل:
مرحله اوّل: مارشال، بر اساس مشاهدات تصادفی معتقد شد که افزایش در بی‏اطمینانی به آینده، احتمالاً به کاهش پس‏انداز می‏انجامد و آن را در قالب داستانی بدین مضمون بیان کرد:
یک روستایی زحمتکش، تَرک‏خوشی کرده که ثروت ناچیزی اندوخته بود و دید که دستی تواناتر این اندوخته‏ها را از وی گرفته، به صورت هشداری همیشگی برای همسایگانش درآمد که تا می‏توانند دم را غنیمت شمرند و خوش باشند.
این مسأله بعدها مورد توجّه اقتصاددانان قرار گرفت تا تحقیقی در این‏باره داشته باشند. یکی از نخستین کوشش‏ها درباره فرموله کردن مسأله انتخاب بین سطوح مصرف و پس‏انداز به وسیله فیشر (1930) صورت گرفت. وی الگویی دو دوره‏ای را ارائه داد که مصرف‏کننده، رتبه‏بندی رجحان بین مصرف حال و آینده را دارد. فیشر در این الگو چنین استدلال می‏کند که ریسک درآمد (بی‏اطمینانی به درآمد آینده) نرخ رجحان زمانی را کاهش، و به این ترتیب، پس‏انداز جاری را افزایش می‏دهد.
بولدینگ در سال 1966 مسأله را دوباره بررسی، و نتیجه فیشر را تأیید کرد و گفت:
هر قدر ریسک درآمد آینده بیش‏تر باشد، انگیزه تأمین آینده به بهای چشم‏پوشی از مصرف حال، بیش‏تر خواهد شد.
متناقض بودن پاسخ‏های تحقیقاتی فیشر و بولدینگ با مشاهدات اتّفاقی انجام شده به وسیله مارشال، سندمو (1970) را به تحقیق و بررسی بیش‏تر واداشت. وی که به اعتقاد خود تناقض را حل کرده، می‏گوید:
اختلاف این افراد در این واقعیّت نهفته است که آن‏ها به یک نوع بی‏اطمینانی اشاره ندارند. در حالی که بولدینگ درباره بی‏اطمینانی مربوط به درآمد غیرسرمایه‏ای بحث می‏کند، مارشال، اثر بی‏اطمینانی نسبت به بازده سرمایه‏گذاری را مورد بحث قرار داده است. نقش پس‏انداز در دو مورد یاد شده کاملاً متفاوت است؛ بنابراین اگر سرمایه‏های موجود در معرض خطر نباشند و تنها درآمد آتی در چنین وضعی قرار گیرد، پس‏انداز در صورتی افزایش می‏یابد که ریسک ناپذیری نسبی، بیش‏تر از واحد باشد.
این مورد که به آن «خطر درآمد» اطلاق می‏شود، به وسیله بولدینگ (1966)، فلیز(1967)، لیلاند (1968)، هان (1970) و سندمو (1970) بررسی شد. آنان به این نتیجه رسیدند که واکنش منطقی شخص به افزایش خطر درآمد، افزایش پس‏انداز است که با ریسک‏ناپذیری (محافظه‏کاری) ارتباط مستقیم دارد.
سرانجام سندمو خصوص درآمد حاصل از پس‏انداز و ناطمینانی درباره آن را تحقیق کرد. وی در این تحلیل، عبارت «اسلاتسکی» مانندی را به دست آورد و دریافت که با در نظر گرفتن مفروضات مشخّصی درباره تابع خطر ناپذیری، وقتی نرخ بازده پس‏انداز مشخّص نباشد، ابتدا اثر جانشینی ظاهر می‏شود که به کاهش سطح پس‏انداز می‏انجامد؛ امّا سپس اثر درآمدی نیز پدید می‏آید که به افزایش سطح پس‏انداز منجر می‏شود؛ بنابراین، اثر کلّ افزایشِ خطر سرمایه نامشخّص است. تحقیقات بعدی، مثل کارهایی که بلاک و هانیکد در سال‏های 1972 و 1975 انجام داد. یافته‏های سندمو را تأیید کرد؛ پس فرض این‏که «با نااطمینانی شدن درآمد حاصل از پس‏انداز، سطح پس‏انداز کل کاهش می‏یابد»، نه از جهت نظری و نه از جهت تحقیقات تجربی، فرض ثابت شده‏ای نیست.
مرحله دوم: همان‏طور که گذشت، فرض منتقد بر این است که حرکت از نظام بهره به سوی نظام مشارکت، به معنای حرکت از نظامی مطمئن به سوی نظامی است که هر نوع کسب درآمد از طریق پس‏انداز، با خطرهای مهم و نااطمینانی‏هایی توأم است که دیگر هیچ انگیزه‏ای برای پس‏اندازکننده نمی‏گذارد؛ در حالی که این فرض در هر دو طرف، ناتمام است. در نظام سرمایه‏داری طیف گسترده‏ای از دارایی‏ها برای پس‏اندازکننده وجود دارد؛ برای مثال در امریکا انواعی از دارایی‏ها وجود دارد که به ترتیب خطر عبارتند از: گواهی سپرده، اسناد خزانه، وجوه بازار پول، اسناد صندوق‏های تعاونی، سهام صنعتی ممتاز، سهام عادی و سرانجام قراردادها و مزایای آینده که صاحبان پس‏انداز به طور معمول، ترکیبی از این دارایی‏ها را که به بهترین وجه نیازشان را تأمین می‏کند، برمی‏گزینند. به عبارت دیگر، در نظام سرمایه‏داری، افراد دارایی‏های خود را از یک نوع خاص انتخاب نمی‏کنند؛ بلکه ترکیبی از انواع داریی‏ها با بازدهی بسیار، متوسّط و کم، با خطرهای مشابه را بر می‏گزینند. از طرف دیگر، معنای نظام مشارکت این نیست که فعّالیت‏های شکل گرفته بر اساس آن، همیشه و همگی با خطرها و نااطمینانی‏های مهم توأم باشد؛ بلکه در برخی از انواع آن ـ اگرچه ممکن است بازده آن‏ها در مقایسه با انواع دیگر کم‏تر باشد ـ احتمال ضرر و حتّی احتمال پایین آمدن سود از مقدار معیّنی، خیلی ناچیز است؛ بنابراین، صاحبان پس‏انداز همانند نظام سرمایه‏داری می‏توانند با گزینش ترکیبی از انواع مشارکت‏ها، پس‏اندازهایشان را به سرمایه‏گذاری تبدیل کنند و در عین حال، افراد ریسک گریز می‏توانند از راه‏های مطمئن مشارکت بهره‏مند شوند.
مرحله سوم: محقّقانی چون ندیم‏الحق و میرآخور بر مبنای تحقیقی نشان داده‏اند که حرکت به سوی نظام مالی اسلامی بدون بهره در وضعیّت خاصّی به افزایش نرخ بازده می‏انجامد؛ در نتیجه، افزایش بی‏اطمینانی که ممکن است از حذف دارایی‏های بی‏خطر سرچشمه بگیرد، بر اثر بالارفتن نرخ بازده پس‏انداز، جبران شده، به این ترتیب، سطح پس‏انداز کل بدون تغییر باقی می‏ماند و حتّی ممکن است در پس‏اندازها افزایش هم پدید آید.
مرحله چهارم: با قطع نظر از پاسخ‏هایی که داده شد، باید به این نکته توجّه داشت که در جوامع اسلامی، بسیاری از مردم به لحاظ رعایت موازین شرعی، به پس‏انداز بر اساس نظام بهره حاضر نیستند. در فعّالیت‏هایی که شبهه ربوی دارد، شرکت نمی‏کنند، و با حذف بهره و برقراری نظام مشارکت، انگیزه پس‏انداز و مشارکت در فعّالیت‏های اقتصادی در آنان افزایش می‏یابد؛ بنابراین با اطمینان می‏توان گفت که در جوامع اسلامی، اجرای نظام مشارکت نه تنها پس‏اندازها را در سطح کلّ اقتصاد کاهش نمی‏دهد، بلکه موجب افزایش آن نیز خواهد شد؛ به طوری که امروزه، برخی از بانک‏های غربی برای جذب پس‏انداز مسلمانان مقیم اروپا در کنار بانکداری ربوی، از ابزارهای مالی اسلامی نیز استفاده می‏کنند.
2. مشکل نظارت
در نظام بهره، نتیجه فعّالیت اقتصادی به وام‏دهنده ارتباطی ندارد؛ در حالی که در نظام مشارکت به مقتضای شرکت، سود و زیان مؤسسه، سود و زیان صاحب سرمایه به‏شمار می‏آید؛ بنابراین، لازم است صاحب سرمایه بر تمام مراحل فعّالیت مؤسسه نظارت کند تا نخست این که کارفرما برخلاف قرار داد رفتار نکند و دوم آن‏که برخلاف واقع گزارش ندهد و این امر، مشکل بزرگی به نام «مشکل نظارت» را در پی دارد. این مشکل به دو صورت طرح شده است:
الف. به دلیل عدم امکان نظارت، نظام مشارکت عملی نیست.
ب. به دلیل بالابودن هزینه نظارت، نظام مشارکت کارا نیست.
الف. مسأله امکان نظارت: امروزه به دلیل بزرگ‏بودن مؤسسات، پیچیده‏بودن خطوط تولید، گسترده‏بودن حوزه فعّالیت ـ به طوری که گاهی برخی از شرکت‏ها به صورت چند ملّیّتی اداره می‏شوند ـ امکان هر گونه نظارتی از صاحبان پس‏انداز سلب می‏شود؛ بنابراین، بر فرض کم «نظام مشارکت» برای کارگاه‏ها و مغازه‏های کوچک و محلّی به دلیل امکان نظارت ممکن باشد نمی‏تواند به صورت نظام فراگیر جایگزین نظام بهره شود.
پاسخ: در عصر حاضر، فعّالیت‏های بسیار بزرگی که در اساس بر نظارت متّکی است، در جهان اقتصاد جریان دارد که مشکل نظارت نه تنها آن‏ها را محدود نکرده؛ بلکه روز به روز بر فعّالیت‏های آن‏ها افزوده می‏شود. در این‏جا به توضیح برخی از آن فعّالیت‏ها می‏پردازیم.
1. فعّالیت شرکت‏های بیمه طیّ مدّتی طولانی، گواه این مطلب است که می‏توان با ابداع روش هایی کارا گزارش‏های خلاف واقع را از بین برد یا به حداقل رساند. پوشش روزافزونی که این صنعت ارائه می‏کند، این واقعیّت را بیان می‏دارد که صنعت مزبور به راه‏هایی دست یافته است که خدمات بیمه را در زمینه‏هایی عرضه کند که پیش‏تر به علّت عدم وجود اطلاعات کافی، امکان عرضه آن میسّر نبود.
2. در شرکت‏های سهامی، حجم بسیاری از سهام به سهامداران جزء تعلّق دارد؛ به طوری که سهام افراد در مقایسه با کلّ دارایی‏های شرکت ناچیز است و هر سهامدار به دلیل بالابودن هزینه نظارت به تنهایی نمی‏تواند بر اقدام‏های مدیران نظارت داشته باشد؛ امّا در عمل با در نظر گرفتن تمهیداتی چون حسابرسی سالانه، شرکت‏های سهامداران در مجمع سالانه، انتخابی بودن هیأت مدیره و... امکان تخلّف مدیران به حداقل می‏رسد.
3. افزون بر شرکت‏های سهامی، در حال حاضر نظام‏های پیچیده‏تری از نظام مشارکت در سود و زیان هستند که سابقه عملکرد بسیار خوبی نیز دارند. تمام نظام‏های مالیاتی که در آن‏ها مالیات‏ها به طور مستقیم وصول می‏شود، نوعی مشارکت سود و زیان است. در برخی از کشورهای توسعه یافته چون امریکا، مالیات‏های مستقیم 80 درصد کل مالیات‏های وصول شده را تشکیل می‏دهد. نظام مالیات مستقیم می‏تواند به نوعی نظام مشارکت در درآمد دولت و مردم تلّقی شود؛ زیرا در حدّ معیّنی از درآمد که در جهت تحقق نامعلوم است، از مردم مالیات گرفته می‏شود. هر سال میلیون‏ها نفر مؤدّی مالیاتی، درآمد خود را گزارش کرده، بر اساس آن، مالیات متعلّقه را می‏پردازند. هزینه‏های نظارت به وسیله دولت صرف می‏شود تا درآمد افراد به درستی برآورد شود. وجود چنین نظامی، عملی بودن آن را به اثبات می‏رساند. افزون بر این‏ها انعطاف‏پذیر بودن نسبت‏های مشارکت تا حدّ بسیاری می‏تواند مشکل نظارت را حل کند به این معنا که صاحب سرمایه به همان میزان که از اطلاعات و امکان نظارت دور می‏افتد، نسبت مشارکت در سود را بالا می‏برد و این موجب می‏شود که مدیران در ارائه اطلاعات به‏موقع و درست، انگیزه بیابند؛ گذشته از این‏که مسائلی چون واهمه از دست دادن حُسن شهرت در بازار اعتبار یا استفاده از سازوکارهایی چون گرفتن وثیقه، حسابرسی، شرکت در هیأت مدیره، کنترل‏های تصادفی و دیگر انواع نظارت‏ها، مدیران را از دادن اطلاعات خلاف واقع باز داشته، نظارت را ممکن می‏سازد.
ب. مسأله هزینه‏بر بودن نظارت: برتری نمایان نظام بهره، در ویژگی آن، یعنی حداقل‏کردن هزینه است. قراردادهای وام، دارای هزینه‏های سازمانی پایین هستند؛ بدین سبب در سرتاسر دنیا از محبوبیّت ویژه‏ای برخوردارند. هزینه‏های نظام مشارکت به طور عمده از این واقعیّت سرچشمه می‏گیرد که شریک بودن در بنگاه، فرد را ملزم می‏کند که برای حفظ منافع خودش درباره فعّالیت‏های بنگاه هوشیاری و دقّت بیش‏تری داشته باشد، و این هزینه‏ها چنان بالا است که بر اعتبار نظام جدید، سایه تردید می‏افکند.
در پاسخ باید گفت:
نخست آن که فعّالیت و گسترش روزافزون شرکت‏های بیمه، شرکت‏های سهامی، شرکت‏های سرمایه‏گذاری، و ... از این حقیقت حاکی است که می‏توان بر هزینه‏های نظارت فائق آمد.
دوم این که در شیوه‏های عملی و اجرایی نظام مشارکت، جایگاهی برای مشارکت‏های فردی در نظر گرفته شده؛ امّا بیش‏تر معامله‏ها به شکل نهادی بوده، مؤسّسات مالی بزرگ با تشکیلات تخصّصی، عهده‏دار سازمان‏دادن آن خواهند بود؛ برای مثال بانک سرمایه‏گذاری تخصّصی در بخش کشاورزی با جذب پس‏اندازهای مردم به وکالت از طرف صدها هزار نفر که هر کدام با پس‏اندازهای کوچک و بزرگ در بانک مذکور سپرده‏گذاری کرده‏اند، به سرمایه‏گذاری مستقیم یا مشارکت در سرمایه‏گذاری‏های کشاورزی اقدام خواهد کرد. روشن است که در این صورت، به سبب تشکیلاتی بودن نظارت، هزینه نظارت پایین می‏آید؛ زیرا هزینه‏های ثابت، بر همه طرح‏ها سرشکن می‏شود؛ به طور مثال با تهیه بولتن خبری که از قیمت‏های عمده فروشی و خرده‏فروشی محصولات کشاورزی، بذر، سموم، کود و ... حکایت می‏کند، همین‏طور با تهیه ملاک‏هایی از میزان هزینه متوسّط، و برداشت متوسّط در زمین‏های گوناگون، بانک می‏تواند بر ده‏ها هزار طرح نظارت کرده، هزینه نظارت را به حداقل برساند. این فرایند، انگیزه گزارش کذب را از بین می‏برد. از طرف دیگر به دلیل تخصّصی بودن فعّالیت‏ها، مؤسسات مالی در اندک زمانی با ابداع و به کارگیری روش‏های متنوّع می‏توانند گزارش‏های خلاف را به حداقل رسانده، هزینه‏ها را کاهش دهند.
سوم این که کامیابی نظام مالیاتی مستقیم در کشورهای توسعه یافته، بیانگر این است که در صورت لزوم، نهاد مجهّزی از طرف دولت می‏تواند امر نظارت بر فعّالیت شرکت‏ها را به عهده گرفته، حقوق صاحبان سهام را استیفا کند. روشن است که در این صورت، به دلیل توزیع هزینه‏های ثابت این نهاد بر هزاران شرکت، هزینه متوسّط نظارت کاهش می‏یابد؛ بنابراین می‏توان گفت: نظام مشارکت به دلیل نیاز به نظارت، در مقایسه با نظام بهره، هزینه دارد (به ویژه در مرحله گذر به سوی شیوه‏های کارای نظارت)؛ امّا این هزینه‏ها آن اندازه نیست که بتواند مزایای نظام مشارکت را خنثا کند؛ چنان‏که در نظام مالیات مستقیم با این‏که در مقایسه با نظام‏های دیگر مالیاتی هزینه بر است، به دلیل مزایای آن، هیچ وقت کنار گذاشته نمی‏شود.
3. پایین آمدن انگیزه تولید
استیگلیتز (1974) و جنسن و مکلینگ (1976) سرمایه‏گذاری را در نظر می‏گیرند که طرح سرمایه‏گذاری در دسترس او است؛ ولی وجوه لازم را برای تأمین آن در اختیار ندارد. اگر این سرمایه‏گذار، وجوه مورد نیاز خود را از طریق انتشار سهام تأمین کند (چون در منافع طرح، کم‏تر از صددرصد سهیم خواهد شد) مدت زمانی که برای اداره آن صرف می‏کند، به اندازه‏ای نیست که اگر مالک کلّ طرح بود، صرف می‏کرد. از سوی دیگر اگر وی از طریق استقراض، منابع لازم را برای اجرای طرح تأمین کند، انگیزه‏اش برای کار کم‏تر کاهش می‏یابد؛ زیرا در غیر حالت ورشکستگی، منافع کامل را از هر گونه افزایشی در سود به دست خواهد آورد؛ بنابراین به نظر استیگلیتز، جنسن و مکلینگ، تأمین مالی از طریق استقراض، روشی است که موجب گسترش طرح می‏شود بدون این‏که انگیزه‏های لازم را از بین ببرد. خلاصه برای سرمایه‏گذار دو راه وجود دارد: یکی عرضه سهام که ریسک و نااطمینانی را میان مالکان توزیع می‏کند و دیگری استقراض که به بیش‏تر شدن ارزش طرح از طریق اثر انگیزشی می‏انجامد.
این اشکال، ظاهری روشن و موجّه دارد؛ ولی در تحلیلی واقع‏بینانه، ضعف‏های متعدّدی در آن به چشم می‏خورد.
یک. با بررسی چگونگی تأمین مالی مؤسسات و بنگاه‏های مهم و معتبر می‏بینیم که اغلب می‏کوشند تا سرمایه‏های مورد نیاز مؤسسه را به روش ترکیبی، از فروش سهام و استقراض تأمین کنند که این امر، زمینه مطالعات دقیق‏تری را فراهم می‏آورد. به‏طوری که داس (1978 ـ 1977) با ارائه الگویی، وصف متفاوتی را ارائه می‏کند. از دیدگاه وی، در دنیایی که بنگاه‏هایی با کیفیّت‏های متفاوت در آن وجود دارند، وام، نشانه اعتبار و کیفیّت بنگاه است. در حالت تعادل، ارزش بنگاه به طور تنگاتنگ، با نسبت میزان وام به سهام ارتباط دارد. بر اساس این نظریّه، چنان چه ورشکستگی پرهزینه باشد، به نفع بنگاه نیست که وام بیش‏تری در ساختار سرمایه خود داشته باشد.
دو. همان‏گونه که از فرض‏های استیگلیتز، جنسن و ملکینگ به دست می‏آید، آنان بحث را درباره کسی طرح کرده‏اند که با اطمینان خاطر می‏داند افزون بر تحصیل هزینه بهره، سودی مطمئن خواهد داشت؛ بنابراین اگر آن سود خالص برای خودش باشد، انگیزه بیش‏تری برای کوشش می‏یابد؛ در حالی که این مفروضات خلاف واقع است. چنان‏که در بحث نااطمینانی گذشت، کدام تولیدکننده و سرمایه‏گذار چنین اطمینانی از آینده دارد؟ بر همین اساس می‏بینیم که گروسمن و هارت در سال 1982 در اصل نظریّه با آنان هم عقیده می‏شوند؛ امّا فرضی را مطرح می‏کنند که از اساس، نظریّه مذکور را متزلزل می‏کند و آن فرض، این است:
مدیر (سرمایه‏گذار) باید توجّه داشته باشد که اگر به جای سهام از وام استفاده کند، جریمه‏های ورشکستگی، تأثیر بسیاری خواهد داشت.
سه. همان‏طور که پیش‏تر گذشت، مشارکت در سود بنگاه برای صاحبان پس‏انداز در تحلیل خُردی، شبیه مالیات بر سود است و هیچ تأثیری در نقطه تولید و حداکثر کردن سود ندارد. به عبارت دیگر، چنان که در نمودار شماره 8 دیده می‏شود، نقطه تولید برای تولیدکننده‏ای که بخشی از سود را در اختیار دیگری می‏گذارد (در اختیار دولت به صورت مالیات بر سود یا در اختیار صاحب پس‏انداز به شکل سهم سود) با تولیدکننده‏ای که کلّ سود از آن او است، فرق نمی‏کند. (هر دو در نقطه 1q تولید می‏کند) در حقیقت سود او موقعی حداکثر می‏شود که سود کل، حداکثر شود؛
نمودار (8)
بنابراین، اختصاص بخشی از سود به صاحب پس‏انداز (شریک) در حداکثرکردن سود بنگاه که نتیجه آن حداکثرکردن سود خود او است، تأثیری ندارد. به ویژه با توجه به این‏که تولیدکننده می‏داند با دادن این بخش از سود، افزون بر این‏که صاحب سرمایه را در خطرهای احتمالی و هزینه‏های ناشی از آن شریک خود می‏کند، یکی از اقلام هزینه (هزینه بهره؛ Cr) را هم نمی‏پردازد، و این موجب کاهش هزینه کل از TCc به TCI و افزایش دامنه و مقدار تابع سود می‏شود که در نمودار شماره 8 به روشنی پیدا است.


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:37 صبح )

---

»» آثار اقتصادیِ جایگزینی نظام مشارکت به‏جای نظام بهره
دین اسلام همانند دیگر ادیان الاهی با ظالمانه خواندن قرض ربوی، از یک سو به مبارزه با آن پرداخته و درصدد ریشه‏کن کردن آن برآمده است و از سوی دیگر، برای تأمین مالی نیازهای مصرفی، راه‏هایی چون انفاق، وقف، قرض‏الحسنه و فروش نسیه، و برای تأمین نیازهای سرمایه‏گذاری، راه‏هایی چون مشارکت، مضاربه، مزارعه، مساقات، فروش نسیه و سلف را جایگزین کرده است. این مقاله، به بررسی آثار اقتصادی جایگزینی یکی از این راه‏ها (مشارکت) می‏پردازد.
در نظام مشارکت که انواعی دارد، صاحب پس‏انداز به جای دادن قرض و گرفتن بهره، کل یا بخشی از سرمایه موردنیاز مؤسسّه اقتصادی را تأمین می‏کند و بر اساس توافق با کارفرما، در سود و زیان آن شریک می‏شود.
این مقاله، بازتاب جایگزینی نظام مشارکت به‏جای نظام بهره بر متغیّرهایی چون پس‏انداز، سرمایه‏گذاری، تولید، اشتغال، سطح عمومی قیمت‏ها، توزیع درآمدها، و رفاه عمومی را تجزیه و تحلیل می‏کند و به این نتیجه می‏رسد که با حذف بهره و جایگزینی مشارکت، نه‏تنها مشکل اساسی در اقتصاد رخ نمی‏دهد، بلکه همه متغیّرهای اساسی، وضعیّت بهتری خواهند داشت.
از زمان‏های کهن، حوادث گوناگون، برنامه زندگی مردم را مختل کرده، آنان را از دستیابی به نیازمندی‏های زندگی باز می‏داشت. فکر ذخیره‏سازی و پس‏انداز برای دوره‏های سخت اقتصادی، تا حدّی می‏توانست بخشی از نگرانی‏ها و اضطراب‏ها را کاهش دهد؛ ولی کافی نبود تا این که رفتار قرض، به عرصه روابط اقتصادی جوامع راه یافت. بدین ترتیب، قرض‏کننده می‏توانست با استفاده از مازاد تولید و درآمد دیگران، مشکلات موقّت خود را حل کند؛ چنان که قرض‏دهنده با دادن قرض، افزون بر حفظ دارایی‏ها از سرقت و فساد، هزینه نگهداری آن‏ها را نیز به گیرنده قرض منتقل می‏کرد. پدیده قرض که توانسته بود مشکل هر دو گروه را حل کند، در سایه آزمندی انسان، به‏تدریج رنگ خیرخواهانه خود را از دست داد و صاحبان پس‏انداز دریافتند که در برابر اعطای قرض می‏توانند زیاده‏ای به نام ربا (بهره) بگیرند.
پیدایش پول‏های فلزی و کاغذی که اندوختن آن‏ها هزینه‏ای بسیار اندک داشت، قدرت چانه‏زنی قرض‏دهندگان را بالا برد؛ به گونه‏ای که جز با درصدهای بالا، حاضر به قرض دادن نبودند؛ چنان‏که تکامل شیوه‏های تولید و پیدایش جایگاهی برای عامل سرمایه در کنار عامل کار، عرصه جدیدی را برای رفتار قرض پدید آورد. کشاورزان، پیشه‏وران و بازرگانانی که برای فعّالیت‏های اقتصادی سرمایه کافی نداشتند، به صاحبان پس‏انداز روی آوردند و بدین ترتیب در کنار قرض‏های مصرفی، قرض‏های تولیدی و تجاری نیز شکل گرفت. در عصر حاضر، گسترش نیازهای مصرفی و سرمایه‏گذاری از یک سو، و رشد پس‏اندازهای صاحبان سرمایه‏های نقدی از سوی دیگر و پیدا شدن مؤسسات مالی مدرن و ابداع انواع پول‏های اعتباری از جهت دیگر، پدیده «قرض با بهره» را از جهت ابزارها و روش‏ها، پیچیده‏تر و کامل‏تر کرد؛ به‏طوری که امروزه، انواعی از عملیات اعتباری بانکی و اوراق قرضه مبتنی بر نظام قرض با بهره در جهان شکل گرفته، بازارهای پول و سرمایه را سازماندهی می‏کند. همزمان با قرض‏های ربوی سرمایه‏گذاری، رفتار دیگری تحت عنوان مشارکت صاحبان سرمایه و مشارکت صاحب سرمایه با صاحب کار اقتصادی در عرصه حیات بشری پدید آمد و همپای قرض با بهره رشد کرد. برای آن ابزارهای نوی پدیدار شد که اوراق سهام و اوراق مشارکت سرمایه‏گذاری و تا حدودی، شرکت‏های سرمایه‏گذاری از مصادیق آن به شمار می‏آیند.
اسلام، از یک سو همانند دیگر ادیان الاهی با ظالمانه خواندن قرض ربوی، به شدّت با آن مبارزه کرد و درصدد ریشه‏کن ساختن آن برآمد و از سوی دیگر برای تأمین مالی نیازهای مصرفی و سرمایه‏گذاری، راه‏هایی را پیشنهاد یا امضا کرد. اسلام برای تأمین «نیازهای مصرفی»، راه‏های «انفاق، قرض‏الحسنه، فروش نسیه»، و برای تأمین «نیازهای سرمایه‏گذاری»، راه‏های مشارکت (شرکت، مضاربه، مزارعه و مساقات) و در مواردی، «بیع نسیه و سلف» را جایگزین ساخت که هر یک از آن‏ها نیازمند شرح و توضیح جداگانه است. در این مقاله به بررسی یکی از راه‏ها یعنی مشارکت می‏پردازیم.
در نظام مشارکت که انواع گوناگونی دارد، صاحب پس‏انداز به جای دادن قرض و گرفتن بهره‏ای ثابت و از پیش تعیین شده، کل یا بخشی از سرمایه مورد نیاز مؤسسه اقتصادی را تأمین کرده، بر اساس توافقی با کارفرما، در سود و زیان آن شریک می‏شود و در پایان هر دوره مالی، پس از کسر هزینه‏ها، سود به دست آمده بر حسب نسبت‏هایی که در قرارداد توافق شده، بین صاحب سرمایه و عامل اقتصادی (کارفرما) تقسیم می‏شود. این نظام می‏تواند در شکل ساده دو یا چند نفر شریک در مؤسسه اقتصادی کوچکی نمایان شود و می‏تواند در قالب شرکت‏های سهامی عام در سطح گسترده مطرح باشد. از سوی دیگر، این نظام می‏تواند به‏صورت مستقیم و با مشارکت صاحبان سرمایه شکل گیرد؛ چنان می‏تواند از طریق واسطه‏های مالی چون بانک‏های عمومی، تخصّصی، و شرکت‏های سرمایه‏گذاری سازماندهی شود.
این مقاله با مقایسه نظام مشارکت و نظام بهره، مزایای جایگزینی نظام مشارکت به‏جای نظام بهره و آثار اقتصادی آن را بیان می‏کند؛ سپس به نقد و بررسی انتقادهای مطرح شده بر نظام مشارکت، و پاسخگویی به آن‏ها می‏پردازد.
به عبارت دیگر، در این مقاله، بازتاب جایگزینی نظام مشارکت به‏جای نظام بهره بر متغیّرهایی چون پس‏انداز، سرمایه‏گذاری، تولید، اشتغال، سطح عمومی قیمت‏ها، توزیع درآمدها، و رفاه عمومی تجزیه و تحلیل می‏شود.
مزایای جایگزینی نظام مشارکت
1. کاهش هزینه‏های تولید
از دیدگاه اقتصاد خُرد، تولیدکننده همیشه درپی حداکثر کردن سود اقتصادی است و سود، ما به التّفاوت درآمد کل و هزینه کل به شمار می‏رود. این سود، هنگامی به حداکثر می‏رسد که قیمت محصول، با هزینه نهایی برابر باشد P=MC. حال اگر پروسه تولید را بلند مدّت فرض کنیم، یکی از اقلام تشکیل دهنده هزینه نهایی (MC)، نرخ بهره است که تولیدکننده به‏ازای هر واحد اضافی می‏پردازد. این نرخ بهره، طبق نمودار شماره 1 به‏دست می‏آید.
نمودار (1)
این نمودار، نرخ بهره تعادلی در نظام بهره را براساس الگوی کینز یا نئوکلاسیک‏ها نشان می‏دهد. اگر منحنی S و Dبه‏ترتیب، منحنی عرضه و تقاضای پول باشد، نمودار بازار پول بر اساس نظریّه رجحان نقدینگی کینز را نشان می‏دهد، و اگر کلّ وجوه عرضه شده و کلّ وجوه تقاضا شده برای استقراض باشد، الگوی وجوه استقراض نئوکلاسیک‏ها را می‏نمایاند. محل تقاطع منحنی S و D، نرخ بهره تعادلی (re) را مشخّص می‏سازد. حال اگر تولیدکننده با استفاده از وام دریافتی که به ازای آن، نرخ ثابت و معیّنی را می‏پردازد، وارد تولید کالا شود، هزینه‏های تولیدی او به میزانی که بهره می‏پردازد، بالاتر خواهد رفت؛ در صورتی که اگر به جای نظام بهره، از «نظام مشارکت» استفاده کند، این بخش از هزینه‏ها حذف شده، در نتیجه تمام توابع هزینه به همان اندازه (Cr) کاهش می‏یابد؛ زیرا صاحب سرمایه در نظام مشارکت، بخشی از سود را می‏برد و مانند مالیات بر سود، جزو هزینه‏ها نمی‏آید. این مطلب را می‏توان در نمودار شماره 2 مشاهده کرد. مطابق نمودار، هزینه نهایی (1MC) و متوسّط (1AC) تولیدکننده نظام مشارکت در هر سطحی از تولید، از تولیدکننده نظام بهره (0MC و 0AC) پایین‏تر است و اثر آن در دو مسأله مهم پدیدار می‏شود.
نمودار (2)
1. تولیدکننده نظام مشارکت در سطح قیمت Po می‏تواند تولید خود را تا سطح 1q افزایش دهد؛ در حالی که چنین امکانی برای تولیدکننده نظام بهره وجود ندارد.
2. اگر قیمت بازار برای کالای مورد نظر به عللی، کاهش یابد و از سطح Po به 1P برسد، تعطیلی برای تولیدکننده نظام بهره اجتناب‏ناپذیر است؛ در حالی که تولیدکننده نظام مشارکت می‏تواند تا قیمت 1P به تولید ادامه دهد.
این توضیح لازم است که تحلیل پیشین بر اساس هزینه‏های تحقّق یافته است، نه بر اساس هزینه فرصت؛ چرا که هزینه‏های فرصت، به نوع نظام اقتصادی ارتباطی ندارد و امکان مقایسه دو نظام در آن‏ها نیست. به عبارت دیگر، برای تصمیم به سرمایه‏گذاری، ملاک، هزینه‏های فرصت است و چه بسا در نظام مشارکت نیز عامل سرمایه، هزینه فرصتی معادل نرخ بهره داشته باشد و از این جهت نظام مشارکت، هیج‏گونه برتری بر نظام بهره ندارد؛ امّا در مقام عمل، هزینه تحقّق یافته نظام مشارکت پایین بوده، در نتیجه، در عرصه اقتصاد واقعی به ویژه در مقام رقابت، از جهت مقدار تولید و قیمت فروش، انعطاف بیش‏تری دارد و استوارتر خواهد بود.
2. افزایش سرمایه‏گذاری
گذشته از کاهش هزینه تولید که امکان افزایش تولید و سرمایه‏گذاری را برای تولیدکننده فراهم می‏آورد، عوامل دیگری نیز در افزایش سرمایه‏گذاری در نظام مشارکت مؤثّرند که برخی از آن‏ها چنین است:
یک. برداشته شدن حدّ سرمایه‏گذاری: در نظام بهره چه در الگوی کینز و چه در الگوی نئوکلاسیک‏ها، سرمایه‏گذاری تا جایی صورت می‏گیرد که نرخ بازده نهایی سرمایه، با نرخ بهره مساوی شود؛ بنابراین، در نظام سرمایه‏داری، نرخ بهره، تعیین‏کننده حدّ سرمایه‏گذاری است؛ برای مثال اگر نرخ بهره برابر ده‏درصد باشد، طرح‏هایی با بازدهی کم‏تر از ده درصد، هرگز برای سرمایه‏گذاری برگزیده نمی‏شوند؛ امّا با حذف بهره، دیگر متغیّر برون‏زایی به نام بهره وجود ندارد تا حدّ سرمایه‏گذاری را تعیین کند؛ در نتیجه، سرمایه‏گذاری تا جایی که بازده مثبت وجود دارد می‏تواند افزایش یابد؛ البتّه این بدان معنا نیست که هر طرح دارای بازده مثبت برای سرمایه‏گذاری برگزیده می‏شود؛ بلکه در مقام گزینش (در فرض کمبود سرمایه) بالاترین بازده‏ها انتخاب می‏شوند.
دو. کاهش نااطمینانی: عامل دیگری که تقاضای سرمایه‏گذاری را در نظام مشارکت افزایش می‏دهد، کاهش خطرهای سرمایه‏گذاری است. تولیدکننده بخش کشاورزی و صنعت، همیشه نگران بروز مشکلات پیش‏بینی نشده است. تغییرات آب و هوا، وقوع حوادث غیرمترقبه، به کارگیری شیوه‏های جدید تولید، تغییر سلیقه مصرف‏کنندگان، وارد شدن کالاهای جانشین، تغییرات سیاست‏های گمرکی و ده‏ها عامل دیگر، خطرهایی هستند که همه در نظام سرمایه‏داری متوجّه سرمایه‏گذار می‏شوند و بر وام‏دهنده هیچ تأثیری ندارند؛ بدین‏سبب تولیدکنندگان، برای این خطرها افزون بر نرخ بهره وام‏ها، درصدی را نیز در نظر می‏گیرند و چنان که بازده طرح‏ها از مجموع نرخ بهره و پیش‏بینی نرخ خطر بیش‏تر باشد، سرمایه‏گذاری می‏کنند. در اقتصاد اسلامی که صاحبان پس‏انداز به مشارکت با متقاضیان (تولیدکنندگان) می‏پردازند و در عواقب فعالیّت‏های اقتصادی سهیم می‏شوند، پیامدهای احتمالی خطرهای یادشده، به طور قهری بین هر دو طرف تقسیم می‏شود؛ بنابراین، چون سهم تولیدکننده در تحمّل خسارت ناشی از خطرهای یادشده، کم‏تر می‏شود، تقاضای او برای سرمایه‏گذاری افزایش می‏یابد. اگر مقدار تقاضا برای سرمایه‏گذاری (I) را با توجّه به میزان ریسک (E) ترسیم کنیم، نمودار شماره 3 را خواهیم داشت؛ یعنی در نظام سرمایه‏داری حسّاسیّت بسیاری درباره عامل ریسک و نااطمینانی وجود دارد.
نمودار (3)
مسأله کاهش نااطمینانی برای سرمایه‏گذار، آثار فراوانی در اقتصاد دارد:
اوّلاً از عمیق‏تر شدن آن در دوره‏های رکود جلوگیری می‏کند. در این دوره‏ها به دلیل احتمال ورشکستگی، مؤسسات برای تقاضای سرمایه‏گذاری تمایلی ندارند. سیاست‏های پولی هم در اقتصاد سرمایه‏داری در وضعیّت تورّمی تا حدّی خوب عمل می‏کند؛ ولی در حالت رکود، کارایی چندانی ندارد؛ یعنی هر قدر نرخ بهره پایین بیاید، ترس از ورشکستگی، مانع حرکت تولیدکننده می‏شود؛ به خلاف نظام اسلامی که در آن، صاحب سرمایه خود را در کنار مؤسسه تولیدی و شریک او می‏داند؛ بنابراین، دست او را گرفته، به او اطمینان می‏دهد. به تعبیر یکی از استادان، این دو نظام، مانند آن دو پدری هستند که در شب تاریک، یکی به فرزند خود می‏گوید: «نترس برو»، و دیگری دست فرزندش را گرفته، می‏گوید: «نترس بیا برویم».
ثانیا نظام مشارکت، راه را برای طرح‏های بزرگ که بطور معمول، آسیب‏پذیرترند و شکست آن‏ها نیز هزینه بالایی دارد، هموار کرده، زمینه برای فعّالیت‏های سنگین و بلندمدّت فراهم می‏آید.
سه. افزایش وجوه عرضه شده: در نظام بهره، صاحبان پس‏انداز و مؤسّسات پولی، گرفتن بهره و رباخواری را به کارهای سرمایه‏گذاری ترجیح می‏دهند؛ زیرا وام‏گیرنده چه سود ببرد و چه زیان کند، سودِ وام‏دهنده (بهره وام) تضمین شده است و این باعث می‏شود که اوّلاً وام‏ها به فعّالیّت‏های کوتاه‏مدّت اختصاص یابد تا در صورت افزایش نرخ بهره بتوانند از آن دوباره استفاده کنند. ثانیا در مواقعی که نرخ بهره پایین است، قسمتی از پس‏اندازها راکد می‏ماند و به جای وارد شدن در جریان تولید، راهی بازارهای پولی و سفته‏بازی می‏شود؛ به طوری که طی سال‏های 1980 تا 1987 در کشور امریکا، بیش از یک سوم تغییرات حجم پول به بازارهای پولی غیرمولّد وارد شده و کم‏تر از دو سوم آن به سرمایه تبدیل گشته است.
در نظام اسلامی، با تحریم ربا، بازار پول و بازار وام حذف شده، دیگر زمینه‏هایی برای اختصاص پس‏انداز به ربا و سفته‏بازی وجود نخواهد داشت و یگانه راه برای کسانی که قصد کسب درآمد از پس‏اندازهایشان دارند، مشارکت با تولیدکنندگان در فعّالیت‏های سرمایه‏گذاری است؛ در غیر این صورت، هیچ مازادی به پس‏انداز آن‏ها تعلّق نمی‏گیرد. این امر سبب می‏شود همه وجوهی که پیش‏تر صرف وام‏دادن یا کارهای سفته‏بازی می‏شد، اکنون به سرمایه‏گذاران عرضه شود؛ در نتیجه، وجوه عرضه شده برای سرمایه‏گذاری در کلّ اقتصاد افزایش می‏یابد.
3. افزایش تولید و عرضه کل
کاهش هزینه‏های تولید و افزایش حجم سرمایه‏گذاری، آثار مثبت بسیاری در اقتصاد دارد. یکی از آن‏ها افزایش تولید کل در جامعه است؛ به ویژه با توجّه به این‏که در نظام مشارکت به دلیل شریک‏بودن صاحبان پس‏انداز در مؤسسه اقتصادی، تمام نیروهای جامعه برای تخصیص بهتر منابع بسیج می‏شوند به این معنا که در نظام بهره، صاحب پس‏انداز به چگونگی استفاده تولیدکننده از وام گرفته شده توجّه ندارد؛ به همین سبب این امکان وجود دارد که تولیدکننده، آن را در زمینه‏هایی که توجیه اقتصادی ندارد، به کار گیرد؛ در حالی که در نظام مشارکت، به دلیل شرکت صاحب پس‏انداز، با هم‏فکری دو طرف، سرمایه باید در فعّالیتی به کار گرفته شود که از جهت اقتصادی کارایی داشته باشد و این در کلّ اقتصاد، باعث بهترشدن تخصیص منابع و در نهایت، موجب افزایش تولید کل و عرضه کل در اقتصاد می‏شود.
4. بالا رفتن سطح اشتغال
دومین اثر اقتصادی افزایش سرمایه‏گذاری که در حقیقت بر افزایش تولید پیشی دارد، افزایش اشتغال نهاده‏های تولیدی است. در پی افزایش تقاضای سرمایه‏گذاری، زمینه برای فعّال شدن دیگر منابع تولید مثل زمین، مواد اوّلیه، نیروی انسانی و ... که بدون استفاده مانده بودند، فراهم می‏آید؛ در نتیجه، اقتصاد با آهنگ سریع‏تری به سمت اشتغال کامل گام برمی‏دارد.
5. کاهش سطح عمومی قیمت‏ها
با توجّه به مطالب پیشین، انتظار داریم با جایگزینی «نظام مشارکت» در پی بالا رفتن اشتغال و تولید کل، عرضه کل نیز افزایش یافته، به سمت راست منتقل شود؛ چنان که از نمودار شماره 4 پیدا است.
نمودار (4)
این مطلب از دیدگاه اقتصاد خُرد هم قابل توجیه است؛ چون با کاهش هزینه‏ها (حذف هزینه بهره)، تولید هر بنگاه فزونی گرفته، با انتقال منحنی عرضه به وضعیّت 1S، سطح عمومی قیمت‏ها کاهش می‏یابد؛ البتّه در اثر بالارفتن اشتغال و بهتر شدن توزیع درآمدها، انتظار داریم که تقاضای کل هم به سمت راست (1D) منتقل شود؛ امّا در مجموع، قیمت‏ها پایین می‏آید. افزون بر این‏که با حذف بهره، بازار پول و سفته‏بازی حذف شده، در نتیجه تورّم‏های پولی نیز از بین می‏رود؛ چنان که حذف بازار وام، موجب حفظ توازن میان گردش کالا (ارزش افزوده واقعی) و گردش درآمد پولی از طرف دیگر می‏شود که خود نقش مهمّی در تثبیت قیمت‏ها و جلوگیری از تورّم دارد.
اگر دست‏اندرکاران اقتصاد را به دو دسته تولیدکنندگان و مصرف‏کنندگان تقسیم کنیم، روابط حاکم میان آنان را می‏توان در نمودار شماره 5 مشاهده کرد.
نمودار (5)
تولیدکنندگان، کالا و خدمات را به مصرف‏کنندگان عرضه می‏کنند و مصرف‏کنندگان در عوض، نهاده‏های تولید مانند کار، زمین و سرمایه را در اختیار تولیدکنندگان قرار می‏دهند که این، بخش واقعی اقتصاد، و در دایره داخلی نمودار منعکس است و در دایره بیرونی، جریان گردش درآمد پولی نشان داده شده است. مصرف‏کنندگان بابت دریافت کالاها، مخارج آن‏ها را به تولیدکنندگان می‏پردازند و در عوض، تولیدکنندگان بابت استخدام عوامل تولید (کار، زمین و سرمایه) که در اختیار مصرف‏کنندگان است، به ایشان مزد، اجاره، و سود می‏پردازند. در اقتصادی که ربا مجاز است، تولیدکنندگان افزون بر این، در ازای وامی که از مصرف‏کنندگان می‏گیرند، به ایشان بهره نیز می‏پردازند. برای درک بهتر مطالب فرض کنید که در اقتصاد ربوی، همه وجوه به شکل وام عرضه می‏شود و هیچ مشارکتی وجود ندارد و سودی داده نمی‏شود.
در اقتصاد بدون ربا، میان نیم‏دایره بالایی یعنی مخارج در بازار کالا، و نیم‏دایره پایینی یعنی مزد، اجاره و سود، توازن کامل وجود دارد. اگر فرض کنیم بازار کار و زمین در تعادل است، بازار سرمایه نیز در تعادل خواهد بود؛ زیرا چنان‏چه طرح‏های سرمایه‏ای و تولیدی به ثمر رسد، مصرف‏کنندگان بابت خرید فرآورده‏ها و تولیدات آن‏ها، مخارجی را می‏پردازند. تولیدکنندگان نیز پس از کسر مزد و اجاره، سود به‏دست آمده را به مصرف‏کنندگان (صاحبان پس‏انداز) می‏دهند؛ در نتیجه، تعادل و توازن تحقّق می‏یابد. اگر به علّت پیش آمدن یکی از خطرها، فعّالیتی به تولید نرسد، خودبه‏خود محصولی ارائه، و مخارجی از مصرف‏کنندگان دریافت نمی‏شود. در این وضعیت، بنگاه مربوط سودی نخواهد داشت و بابت آن نیز وجهی به مصرف‏کنندگان نمی‏پردازد؛ در نتیجه، جریان مخارج با جریان درآمد عوامل تولید در بازار کالا متوازن می‏شود. به بیان دیگر، هر مبلغی که به صورت مخارج خرید کالا از مصرف‏کنندگان به تولیدکنندگان پرداخت شود، درست همان مبلغ به شکل مزد و اجاره و سود از تولیدکنندگان به مصرف‏کنندگان برگردانده می‏شود.
حال اقتصادی ربوی را در نظر بگیرید. وقتی طرحی به همان علّت ذکر شده به بازده نمی‏رسد، در نیم‏دایره مخارج در بازار کالا، پرداختی از مصرف‏کنندگان به مجری طرح مزبور صورت نمی‏گیرد و درآمدی عاید مجری نمی‏شود؛ امّا در نیم‏دایره پایین، مجری به علّت تعهّدی که طبق قانون دارد، باید بهره صاحب وام را بپردازد؛ در نتیجه، مجموعه درآمدی که به شکل بهره و دیگر اشکال درآمد به صاحبان عوامل تولید پرداخت می‏شود، از حاصل جمع مخارجی که در بازار کالا به دست می‏آید، بیش‏تر است. این پدیده، توازن میان گردش درآمد پولی و درآمد واقعی یعنی ارزش افزوده واقعی را بر هم می‏زند و افزایش سطح عمومی قیمت‏ها و تورّم را در پی خواهد داشت.
6. عادلانه‏تر شدن توزیع درآمد
نظر به این‏که در نظام مشارکت، پیامدهای مطلوب و نامطلوب فعّالیت اقتصادی متوجّه هر دو طرف قرار داد (عامل و صاحب سرمایه) است، نتایج حاصل از آن نیز در قالب سود و زیان نصیب هر دو می‏شود؛ در حالی که در نظام بهره، وام‏دهنده به دلیل کناربودن از اقتصاد واقعی، همیشه در طرف برنده‏ها قرار دارد و روشن است که در بلند مدّت، دارایی در طرفی جمع می‏شود که همیشه برنده است. این مسأله را می‏توان در مدلی ساده مشاهده کرد؛ برای مثال، فرد A و B هر کدام برای تأسیس یک واحد اقتصادی به یک میلیون تومان سرمایه نیاز دارند که می‏توانند آن را از طریق گرفتن وام از نظام ربوی یا شریک شدن با نظام اسلامی تأمین کنند. حال با توجّه به فرض‏های ذیل، فرد Aاز نظام ربوی و فرد B از نظام مشارکت تأمین مالی می‏کنند. مفروضات مدل:
1. نرخ بهره در نظام ربوی برای دوره‏های رونق، عادی و رکود، به ترتیب 15، 10، و 5 درصد است.
2. مشارکت بر اساس شراکت در سود و زیان به صورت 50 درصد، و 50 درصد است.
3. تابع تولید در هر دو مؤسسه مثل هم بوده، از ساختار مالی مستقل است.
4. فرد A و B هیچ‏کدام از خودش سرمایه‏ای ندارد.
حال با توجّه به این فرض‏ها، توزیع درآمد را در سه وضعیّت تولیدی رونق، عادی و رکود بررسی می‏کنیم.
در هر یک از وضعیّت‏های سه‏گانه، هفت حالت ممکن فرض شده است. با مساوی بودن احتمال وقوع هر یک از آن هفت حالت، جدول ذیل، میزان سود به دست آمده در مقایسه با سرمایه را در هر یک از حالت‏ها در دوره‏های رونق، عادی و رکود نشان می‏دهد.
چنان‏که از جدول مشاهده می‏شود، در دوره رونق، احتمال ضرر مؤسسه فقط یک هفتم است و این در دوره عادی به دو هفتم و در دوره رکود، به سه هفتم می‏رسد و میزان بازده سرمایه در دوره رونق از 50 درصد و در دوره عادی از 40 درصد و در دوره رکود از 30 درصد آغاز می‏شود.
حالت‏های ممکن نسبت سود به سرمایه | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | دوره رونق | 50% | 40% | 30% | 20% | 10% | 0 | 10%- | دوره عادی | 40% | 30% | 20% | 10% | 0 | 10%- | 20%- | دوره رکود | 30% | 20% | 10% | 0 | 10%- | 20%- | 30%- |
حال با توجّه به مفروضات مدل و تعریفی که از دوره‏های سه گانه (رونق، عادی، رکود) داشتیم می‏توانیم جدول توزیع درآمد برای فرد A و وام‏دهنده او، فرد B و شریک او در دوره‏های گوناگون با حالت‏های احتمالی مختلف و سود انتظاری آنان را به‏دست آوریم؛ برای مثال در دوره رونق اگر حالت اوّل رخ دهد، درآمد فرد A و وام‏دهنده به A و فرد B و شریک B به‏صورت ذیل محاسبه می‏شود. بقیه حالت‏ها نیز به همین‏ترتیب محاسبه می‏شود که حاصل آن، جداول صفحه بعد خواهد بود.
سود کلّ بنگاه ربوی و مشارکتی 500000 = 50% × 1000000
سهم وام‏دهنده به A150000 = 15% × 1000000
سهم سود فرد A350000 = 150000 ـ 500000
سهم فرد B و شریک B250000 = 2 ?500000
توزیع درآمد در دوره رونق(هزار تومان)
حالت درآمد | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | سود انتظاری (میانگین 7 حالت) | فرد A | 350 | 250 | 150 | 50 | 50- | 150- | 250- | 50 | وام‏دهنده به A | 150 | 150 | 150 | 150 | 150 | 150 | 150 | 150 | فرد B | 250 | 200 | 150 | 100 | 50 | 0 | 50- | 100 | شریک B | 250 | 200 | 150 | 100 | 50 | 0 | 50- | 100 |
توزیع درآمد در دوره عادی(هزار تومان)
حالت درآمد | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | سود انتظاری (میانگین 7 حالت) | فرد A | 300 | 200 | 100 | 0 | 100- | 200- | 300- | 0 | وام‏دهنده به A | 100 | 100 | 100 | 100 | 100 | 100 | 100 | 100 | فرد B | 200 | 150 | 100 | 50 | 0 | 50- | 100- | 50 | شریک B | 200 | 150 | 100 | 50 | 0 | 50- | 100- | 50 |
توزیع درآمد در دوره رکود(هزار تومان)
حالت درآمد | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | سود انتظاری (میانگین 7 حالت) | فرد A | 250 | 150 | 50 | 50- | 150- | 250- | 350- | 50- | وام‏دهنده به A | 50 | 50 | 50 | 50 | 50 | 50 | 50 | 50 | فرد B | 150 | 100 | 50 | 0 | 50- | 100- | 150- | 0 | شریک B | 150 | 100 | 50 | 0 | 50- | 100- | 150- | 0 |
تحلیل نتایج
1. همان‏طور که از جداول توزیع درآمد به دست می‏آید، توزیع درآمد در نظام مشارکت به طور کامل متوازن است؛ به‏خلاف نظام بهره که در هر سه وضعیّت به جز حالت سوم، درآمدهای تولیدکننده و وام‏دهنده همیشه از هم فاصله دارد و این فاصله گاهی به چند برابر می‏رسد.
2. اگر توابع سود و ضرر را برای تولیدکننده نظام ربوی و وام‏دهنده‏اش، و تولیدکننده نظام اسلامی و شریکش رسم کنیم، مطابق نمودار شماره 6 خواهد بود که به روشنی، مسأله توزیع خطر و نااطمینانی در نظام مشارکت بین تولیدکننده و صاحب سرمایه و تحمیل تمام نااطمینانی به تولیدکننده در نظام بهره را نشان می‏دهد.
نمودار (6)
3. از آن‏جا که در نظام بهره، نرخ بهره همیشه مقدار مثبتی است، رکود، هر چه هم عمیق‏تر باشد، خطری صاحبان سرمایه را تهدید نمی‏کند و همه خطرها متوجّه تولیدکننده است؛ بدین سبب، تولیدکننده از به‏کارگیری سرمایه و گسترش تولید می‏پرهیزد و این خود بر عمق رکود می‏افزاید.
7. ثبات بیش‏تر اقتصادی
مسیر رشد سرمایه‏داری، همیشه با دوره‏های رونق و رکود اقتصادی توأم است و این از عللی سرچشمه می‏گیرد که مهم‏ترین آن‏ها به نظام بهره بر می‏گردد. تولیدکنندگان نظام سرمایه‏داری، در مواقعی که انتظار بهبود وضعیّت اقتصادی را دارند، برای دست‏یابی به سود بالاتر، به سرمایه‏گذاری گسترده اقدام می‏کنند و این موجب رونق لجام گسیخته می‏شود و مواقعی که انتظار رکود اقتصادی وجود دارد، برای پرهیز از زیان‏های احتمالی، از سرمایه‏گذاری خودداری می‏کنند، و این وخامت بیش‏تر اوضاع اقتصادی و عمیق‏تر شدن رکود را در پی دارد؛ در نتیجه، اقتصاد، همیشه با دوره‏های شدید رونق و رکود مواجه است؛ در حالی که در نظام مشارکت به‏سبب تعدیل سودها و ضررهای احتمالی و تقسیم آن بین تولیدکنندگان و صاحبان سرمایه، نه در حالت بهبود، سرمایه‏گذاری متورّم می‏شود و رونق لجام گسیخته رخ می‏دهد، و نه در وضعیّت رکود به علّت ترس از خطر و نااطمینانی، رکود، عمق می‏یابد؛ افزون بر این‏که به دلیل بالابودن اشتغال و توزیع عادلانه درآمدها، تقاضای کل در اقتصاد اسلامی حالت با ثبات‏تری دارد. این عوامل دست به دست هم داده، مسیر رشد اسلامی را مطابق نمودار شماره 7 از ثبات بیش‏تری برخوردار می‏کنند.
نمودار (7)
8. بالا رفتن سطح عمومی رفاه
در پی سرمایه‏گذاری بیش‏تر و افزایش تولید، عرضه کلّ کالاها و خدمات زیاد شده، سطح عمومی قیمت‏ها کاهش می‏یابد. از طرف دیگر، به دنبال افزایش اشتغال و عادلانه‏تر شدن درآمدها، تقاضای افراد از کالاها و خدمات فزونی می‏گیرد و در نتیجه، مصرف سرانه در نظام اسلامی، بیش از مصرف سرانه در نظام سرمایه‏داری می‏شود و این بالارفتن رفاه عمومی در جامعه را در پی خواهد داشت؛ چنان‏که اختلاف طبقات درآمدی هم کاهش می‏یابد.
9. همسویی منافع
در نظام مشارکت، صاحب سرمایه به کامیابی بنگاه، علاقه جدّی و دلبستگی واقعی دارد؛ زیرا سهم سود وی، تابع مستقیمی از سودآوری بنگاه است و طبیعی است که او نیز در پیِ بالابردن کارایی بنگاه بوده، از هر طریقی به بنگاه کمک می‏کند؛ در حالی که در نظام بهره، هدف اصلی دریافت‏کننده بهره، درآمد خود او است و به درجه کارایی بنگاه چندان دلبستگی ندارد؛ از این رو در نظام مشارکت، هدف صاحب سرمایه با هدف کارفرما هماهنگ است؛ در حالی که در نظام بهره، اگر منافع، تضادّی نداشته باشد که در برخی مواقع دارد، دست‏کم لزوما همسو نیست.
10. تطابق با عدل و قسط
در فعّالیت‏های اقتصادی، اعمّ از تولیدی و تجاری، آینده کار روشن نیست و نتیجه قطعی آن، پس از انجام فعّالیت آشکار می‏شود؛ پس اگر وام‏دهنده، سود معیّن و از پیش تعیین شده‏ای را شرط اعطای قرض قرار دهد، مخاطره‏های احتمالی و عواقب فعّالیت، به طور کامل متوجّه قرض‏گیرنده است؛ همان‏گونه که اگر وی از طریق همین منابع قرض شده به سود سرشاری برسد، وام‏دهنده سهمی افزون بر آن‏چه پیش‏تر تعیین کرده‏اند، نخواهد داشت؛ از این رو اسلام، روابط بین کار و سرمایه را براساس مشارکت عادلانه دو عامل در سود و زیان تنظیم، و گرفتن بهره ثابت و معیّن عامل سرمایه را تحریم‏کرده است. استاد شهید مطهری در این باره می‏نویسد:
فلسفه حرمت ربا این است که جلو قدرت و نفوذ و سیطره سرمایه گرفته شود. ... در شرکت سرمایه و کار باید ببینیم که سرمایه در خدمت کار باشد یا کار باید در خدمت سرمایه باشد یا هیچ کدام نباید در خدمت دیگری باشد. ... در ربا، مزد در عوض کار قطعی سرمایه نیست؛ حتّی مشروط به بقا و ادامه وجود سرمایه هم نیست. سرمایه، چه کاری بکند و چه نکند، مزد قطعی خود را می‏خواهد بگیرد و باز سرمایه چه در جریان کار ضربه ببیند، مزد خود را می‏گیرد؛ بلکه فرضا خودش ضربه ببیند؛ ترمیم شده باید به صاحبش رد شود. این امور است که تسلّط سرمایه را بر کار اثبات می‏کند و قدرت اقتصادی را در اختیار سرمایه قرار می‏دهد؛ کمااین‏که در شرایط کارگری و کارخانه‏داری اگر سرمایه ملزم باشد که مزد کارگر را به هر حال، چه کار بکند و چه نکند بدهد، ضررهای وارد بر بدن کارگر را جبران کند و به اصطلاح او را در مقابل بیماری‏ها (بدون کسری از مزد) بیمه کند، به علاوه در آخر مدّت او را جوان کند؛ یعنی نیروهای تلف شده او را جبران کند، بلکه اگر بمیرد، دو مرتبه زنده شده او را به او تحویل دهد، در این صورت، بُرد با کارگر است و کارخانه، در استخدام کارگر قرار گرفته است و هرگز برای کارخانه‏دار چنین کارخانه‏داری صرف نمی‏کند. گذشته از این‏که چنین چیزی عملاً امکان‏پذیر نیست؛ پس، از نظر شکل، رابطه سرمایه و کار نباید به نحوی باشد که نفوذ و قدرت و امتیازات بیش‏تر را به سرمایه بدهد؛ بلکه باید لااقل هم ترازوی یک‏دیگر باشند و یا باید قدرت کارگر بیش‏تر باشد. «ربا» ظالمانه‏ترین شکل رابطه کار و سرمایه است.
11. ارزش یافتن نیروی انسانی
همراه با کوشش برای افزایش تولید و به ثمر رساندن طرح‏های سرمایه‏گذاری، زمینه بروز استعدادهای مدیریّت و ظهور ابتکار در فرایند تولید گسترش می‏یابد. از مدیران مبتکر که سابقه درخشانی در سودآور کردن فعّالیت‏های اقتصادی دارند، به طور طبیعی استقبال می‏شود و همه صاحبان وجوه، به مشارکت با ایشان تمایل می‏یابند. این پدیده، موجب افزایش تقاضای مشارکت با مدیران مبتکر و در نتیجه، افزایش هزینه فرصت سرمایه انسانی در اقتصاد خواهد شد. در نظام سرمایه‏داری، سرمایه‏گذاران و مدیران ناگزیرند منبعی بیابند که طرح آنان را تأمین مالی کند؛ بدین‏سبب، به طور قهری به تمام شرایط وام‏دهنده تن می‏دهند؛ در حالی که در نظام مشارکت، عکس این پدیده رخ می‏دهد و صاحبان وجوه به علّت مسدودشدن راه‏های رباخواری و سفته‏بازی به سرمایه‏گذاری در طرح‏های تولیدی ناگزیر می‏شوند و در جست‏وجوی اشخاص صاحب تجربه و مدیر برمی‏آیند تا مشارکت آنان سودآور باشد. از این رهگذر، اثر مثبتی در اقتصاد نمایان می‏شود و توزیع دوباره درآمد از صاحبان وجوه یا سرمایه‏های مادّی، به دارندگان سرمایه انسانی صورت می‏گیرد.
انتقادهای وارد بر نظام مشارکت و پاسخ آن‏ها
اگرچه از طرح «نظام مشارکت» در مجامع علمی، مدّت زمان بسیاری نمی‏گذرد، در همین مدّت کم، مورد توجّه افراد فراوانی به ویژه اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است. آنان با بررسی زوایای گوناگون نظام جدید خواسته‏اند به کاستی‏های نظری و عملی آن پی ببرند و در این زمینه با انتقادهایی مواجه بوده‏اند. اگرچه غالب آن‏ها از عدم شناخت درست نظام سرچشمه گرفته و به‏تدریج با روشن‏شدن ابعاد آن، منتفی شده‏اند، برخی عمیق و با توجّه کامل طرح شده‏اند. اشکالات مهم را می‏توان در چند محور اساسی بررسی کرد.
1. کاهش پس‏انداز کلّ جامعه
گفته می‏شود که با تحریم ربا، پس‏اندازکنندگان، پاداش مطمئنّی به نام «بهره» را از دست می‏دهند و در اثر آن، اشخاصی که اهل مخاطره نیستند و به انگیزه بهره‏مندشدن از درآمد مطمئن پس‏انداز می‏کردند، انگیزه خود را از دست می‏دهند، و این به معنای کاهش پس‏انداز کل در اقتصاد است.
به این اِشکال در چند مرحله پاسخ می‏دهیم.
یک. عدم اطمینان به درآمد آینده، نه تنها موجب کاهش پس‏اندازها نمی‏شود، بلکه ممکن است آن‏ها را افزایش دهد.
دو. این اشکال، از این فرض سرچشمه می‏گیرد که «در نظام بهره، همه درآمدهای ناشی از پس‏انداز، مطمئن، و در نظام مشارکت، همه آن‏ها نامطمئن است» و این فرض صحّت ندارد.
سه. بر فرض که نااطمینانی موجب کاهش پس‏انداز شود، در نظام مشارکت، عواملی وجود دارد که آن را جبران می‏کند.
چهار. این اشکال دست کم در جوامع اسلامی وارد نیست.


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:36 صبح )

---

»» آتش در خرمن


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:34 صبح )

---

»» آب یا سراب


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:33 صبح )

---

»» آب حیات من است خاک سر کوی دوست(تأثیرپذیری سعدی از نهج‏البلاغه)

ــــــــ . 1363. بوستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. چ 2. تهران: خوارزمی.

ــــــــ . 1363. بوستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. چ 2. تهران: خوارزمی.

ــــــــ . 1363. بوستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. چ 2. تهران: خوارزمی.

ــــــــ . 1368. گلستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: خوارزمی.

نهج‏البلاغه. 1373. ترجمه سید جعفر شهیدی. چ 6. تهران: علمی و فرهنگی.

ــــــــ . 1363. بوستان. تصحیح غلامحسین یوسفی. چ 2. تهران: خوارزمی.

مهاجر، مهران و محمد نبوی. 1376. به سوی زبان‏شناسی شعر. تهران: مرکز.

نیچه، هایدگر و دیگران. 1377. هرمنوتیک مدرن. ترجمه بابک احمدی و دیگران. تهران: مرکز.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:32 صبح )

---

»» آب حیات بر تشنگان مبندید 2
نقد
اولاً، به نظر مى رسد، این دیدگاه مبتنى بر نظریّه نشانه اى فردینان دى سوسور( ) زبان شناس سوئیسى است که آن را در کتاب «درس هاى زبان شناسى عمومى»( ) مطرح مى کند. طبق این دیدگاه، الفاظ بر مفاهیم ذهنى دلالت دارد، نه بر جهان خارج و در همان مفاهیم ذهنى، استعمال مى شود که ممکن است ما به ازاى خارجى نداشته باشد. این نظر در باب وضع و دلالت الفاظ مورد انتقاد جدّى واقع شده( ) و اشکالاتى بر آن وارد است: یکى این که مفاهمه مشکل خواهد بود; زیرا ممکن است دو طرف سخن نسبت به شىء مورد نظر ذهنیت مشترکى نداشته باشد. دوم این که، قصد معنا از مقدمات استعمال است و نمى تواند از قیود مستعمل فیه باشد. اشکال سوم این است که با این وصف نمى توان از صحت حمل صحبت کرد.( )
ثانیاً، قرآن کریم چگونه براساس ذهنیت جاهلى سخن گفته است، حال آن که کلام الهى بوده و لفظ و معناى آن، از طرف خداوندى نازل شده است که به تمام اشیاى آشکار و پنهان احاطه کامل دارد: «قل انزله الذى یعلم السرّ فى السموات و الارض.» (فرقان: 6); بگو آن را کسى نازل ساخته است که راز در آسمان ها و زمین را مى داند. «ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتقین.» (بقره: 2); این کتابى است که در (حقانیت) آن هیچ تردیدى نیست، ]و[ مایه هدایت تقواپیشگان است.
ثالثاً، نه تنها، دلیل مقبولى بر خرافى بودن اعتقاد به واقعیت داشتن جن و چشم زخم، اقامه نشده است، بلکه به عکس، آیات و روایات متعددى بر وجود جن و چشم زخم دلالت دارد( ) که با این نظریّه به هیچ وجه قابل توجیه نیست. علاوه بر آن، وجود عقاید خرافى بدون ابطال در قرآن کریم و روایات، به منزله این است که انسان ها را در جهل و نادانى نگه دارد که با هدف بعثت و نبوت و نیز با حکمت خداوند منافات دارد.

ب) بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم
بر اساس این نظریّه، خداوند با آگاهى از موقعیت و شرایط اجتماعى حاکم بر جامعه عرب آن روز، براى این که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بهتر بتواند احکام متعالى را براى مردم بیان کند، برخى از عقاید و آداب و رسوم آنان را در قرآن کریم راه داده است. البته این عقاید و رسومات عرب جاهلى که در قرآن کریم آمده، بخش اندکى از قرآن را تشکیل مى دهد و بدنه اصلى قرآن حقایق الهى و ابدى است. بنابراین، نباید وجود قانون بطلمیوسى را در قرآن کریم انکار کرد و از باطل شدن آن نتیجه گرفت که حکمى از قرآن باطل شده است.( )
از طریق دیگرى نیز براى این نظریّه استدلال شده است، به این بیان که قرآن کریم به زبان قوم نازل شده است زیرا مى فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم.» (ابراهیم: 4); و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا (حقایق را) براى آنان بیان کند. روشن است که به زبان قوم بودن، یعنى در قالب فرهنگ قوم بودن; زیرا زبان هر قوم آینه و تجلى فرهنگ و معتقدات و نظریه ها و جهان بینى آن قوم است.( ) قرآن کریم نخواسته، فرهنگ زمان عصر بعثت را نفى یا اثبات کند، بلکه از عقاید براى پیشبرد اهداف خود، که هدایت مردم است، استفاده کرده است.

نقد
این نظریه اشکالات و پیامدهاى نادرست متعددى دارد که چه بسا مورد قبول صاحبان آن نیز نباشد.( )

الف. اشکالات این نظریه
1ـ با استناد به آیه، «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم.» (ابراهیم: 4) گفته شد: مراد از لسان، فرهنگ است که شامل اعتقادات و آداب و رسوم مى باشد. این ادعا درست نیست; چون اولاً، اگر مراد از لسان فرهنگ باشد، همین آیه معناى روشنى نخواهد داشت; زیرا آنچه که براى بیان و تفاهم لازم است هم زبان بودن است، نه هم فرهنگ بودن. ثانیاً، واژه لسان در لغت و زبان عربى به معناى فرهنگ نیامده، بلکه به معنى زبان آمده است. ابن منظور گوید: و قوله عزوجل: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه» اى بلغة (= زبان) قومه. ثالثاً، بررسى آیاتى که در آن ها کلمه «لسان» به کار رفته است، خلاف این مدعا را ثابت مى کنند; زیرا در تمام این موارد «لسان» به معناى نطق یا وسیله نطق آمده است.( ) مانند: «لا تحرک به لسانک لتعجل به.» (قیامت: 16);( ) زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن ]= قرآن [حرکت مده.
2ـ ناسازگارى این نظریّه با اهداف رسالت که همان زدودن غبار جهالت و اعتقادات باطل از چهره جامعه اسلامى و هدایت و رستگارى بندگان الهى است.
3ـ تنافى با قداست قرآن کریم; زیرا لازمه چنین دیدگاهى، این است که قرآن کریم براى ابلاغ پیام خود، از عقاید باطل استفاده کند. به علاوه، اغراء به جهل نیز خواهد بود که با اهداف رسالت و حکیم بودن خداوند سازگار نیست.
4ـ تعارض با صریح آیات متعددى از قرآن کریم، مانند: «انّه لقول فصل.» (طارق: 13); در حقیقت قرآن گفتارى روشنگر است. «انّه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید.» (فصلت: 42ـ43) آیاتى که قرآن را هدایت براى عالمیان (هدىً للعالمین)( ) و نور (نوراً مبیناً)( ) و تبیان هر چیز (تبیاناً لکل شىء)( ) معرفى مى کند. و از همه بهتر آیاتى که داراى واژه «حق» و «بالحق» مى باشد که مکرر در قرآن کریم آمده است. مانند: «والذى اوحینا الیک من الکتاب هو الحق.»( ) و آنچه از کتاب، به سوى تو وحى کرده ایم، خود حق است.

ب. پیامدهاى غیرقابل قبول این نظریه
1ـ تقسیم معارف و احکام قرآن به ذاتى و عرَضى که براى تشخیص ذاتى از عَرَضى ملاکى ارائه نشده است. (عَرَض، فرهنگ و اعتقادات غلط زمانه مى باشد.)
2ـ از بین رفتن دوام و اعتبار احکام امضایى دوران نزول قرآن;
3ـ از بین رفتن واقع نمایى قرآن در برخى موارد، حال آن که قرآن حق است و هیچ باطلى در آن راه ندارد.
4ـ تردید مردم نسبت به قرآن کریم در آینده; زیرا علوم به مرور زمان، بطلان عقاید باطل جاهلى موجود در قرآن را ثابت مى کند.


چند نکته
1ـ با توجه به این که قرآن کریم، به لغت عربى بوده و به زبان عرف عقلا است در آن از کنایه، تمثیل و تشبیه، براى بیان حقایق متعالى در برخى آیات استفاده شده است. مانند: «حتّى اذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فى عین حَمِئَة.» (کهف: 86); تا آن گاه به غروبگاه خورشید رسید، به نظرش آمد که ]خورشید [در چشمه گل آلود، غروب مى کند. در این آیه شریفه، براى نشان دادن مشرق و مغربى که ذوالقرنین پیموده بود، تشبیه به کار رفته و اشاره به مغرب دارد( ) و از تعبیر «وجدها» استفاده مى شود، مراد این است که ذوالقرنین خورشید را دید، گویى در چاه تاریک پنهان مى شود، همانند دریانوردى که خورشید را مى بیند که گویى در دریا فرود مى رود.( )
2ـ وجود مطالبى در قرآن که ممکن است مورد تأیید علوم تجربى نباشد، دلیل بر حقیقت نداشتن آن ها نیست; زیرا بسیارى از امور هستند که از حیطه علوم تجربى خارج اند و علوم تجربى حق اظهار نظر در مورد آن ها را ندارد. مگر علوم امروز، از راه تجربه، به معجزه هاى پیامبران، وجود فرشتگان و ده ها موضوع دیگر که در متون دینى آمده، رسیده است؟ گرچه حقیقت جنّ براى ما روشن نیست، ولى نباید منکر وجود آن شد، چون قرآن کریم نه تنها به وجود بلکه به مواد آفرینش آن نیز تصریح دارد: «و الجانّ خلقناه من قبل من نار السموم» (حجر: 27); و پیش از آن، جن را از آتش خلق کردیم.
3ـ موارد متعددى از اعتقادات غلط جاهلى، در قرآن کریم مورد انتقاد قرار گرفته است. مانند: «افحکم الجاهلیة یبغون و مَن اَحْسنُ من اللهِ حُکماً لقوم یُوقِنوُن؟» (مائده: 50); آیا خواستار حکم جاهلیّت اند براى مردمى که یقین دارند، داورى چه کسى از خدا بهتر است؟ «ما جعل ازواجکم اللائى تظاهرون منهن امهاتکم.» (احزاب: 4); آن همسرانتان را که مورد «ظهار» قرار مى دهید، مادران شما نگردانیده است.
از این آیات و آیات دیگرى که به نحوى اعتقادات و رفتار نادرست مردمان صدر اسلام را مورد انتقاد قرار داده است، استفاده مى شود که قرآن کریم هیچ امر باطلى را بیان نکرده است، مگر این که به بطلان آن اشاره مى کند و یا واضح البطلان مى باشد. بنابراین، همه آنچه در قرآن کریم آمده حق و جزو دین مى باشد.

اشکال مربوط به دین بودن محتواى سنّت
عمده اشکال در مورد دین بودن تمام محتواى متون دینى، مربوط به سنّت بوده و این سؤال مطرح است که آیا تمام گفتار و رفتار پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) جزو دین است و یا تنها بخشى از گفتار و رفتار آنان مربوط به دین است؟ آیا رفتار و گفتار مربوط به امور دینى فردى و یا امور سلیقه اى و ذوقى آن بزرگواران مثل رنگ لباس آنان، بر فرض نبود نص، به حکمى دلالت دارد و مى توان استحباب را از این فعل معصوم استفاده کرد یا خیر؟( )
طرح این اشکال امروزه بیش تر جنبه سیاسى پیدا کرده است. مرحوم مهندس بازرگان که پیش تر خود، مدافع سر سخت دخالت دین در امور اجتماعى از جمله حکومت بود، در اواخر عمر خویش، سعى کرد نشان دهد که سیاست و حکومت در قلمرو دین نیست. وى در این زمینه مى گوید:
در گفتارها و آموزش ها و کارهاى ثبت شده از رسول خدا و ائمه هدى، سرشار از سفارش ها و دستورالعمل هاى زندگى جارى و دنیایى وجود دارد. مانند: طب النبى و طبُّ الرضا، کلمات قصار و نهج البلاغه حضرت امیر و نهج الفصاحه و حکمت ها و روایات رسیده از پیامبر گرامى و امامان، تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگى. خطبه هاى نهج البلاغه و نامه هاى حضرت امیر، ضمن آن که شامل خداشناسى و دین شناسى و تعلیم و تربیت است، عنایت وافر نسبت به اخلاق و روابط اخلاقى، مسائل حکومت و اداره امت نیز دارد. حضرت رسول و امامان بزرگوار و بزرگان دین مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان امت، علاوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند و مى بایستى به مصداق «قد کان لکم فى رسول الله اسوةٌ حسنة» الگو و نمونه باشند. بنابراین، در کنار وظایف نبوّت و سوق دادن به خدا و آخرت، هر جا که عهده دار کارى براى زندگى شخصى یا عمومى شده اند به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خیر یا امر به معروف و نهى از منکر نیز پرداخته، به عنوان انسان مسلمان و خدا پرست با ایمان مبادرت به خدمت و تربیت هم نوعان مى کرده اند. تعلیماتى که از این نظرها داده اند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمى شود و مشمول «ان هو الاّ وحى یوحى» نمى گردد.( )

نقد
این دیدگاه از جهات متعدد مورد نقد و انتقاد اندیشمندان کشورمان واقع شده است که پرداختن به تمام جوانب آن خارج از حوصله این نوشته است.( ) باید توجه داشت، روایاتى که گفتار و رفتار پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) را بیان مى کند قابل تقسیم به دو دسته کلى متفاوت است:
1ـ روایاتى که در بیان و تفسیر قرآن کریم وارد شده است، خواه به تقیید مطلقات و تخصیص عمومات و خواه به تفصیل مجملات قرآن بینجامد. مانند احکام نماز که اکثر قریب به اتفاق آن در سنّت آمده است. به یقین این بخش از افعال و رفتار حضرت نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام)حتّى اگر مربوط به امور دنیوى باشد، جزو دین است; زیرا با انضمام دو آیه زیر، وحیانى بودن این بخش از سنّت اثبات مى شود:
«و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم لعلّهم یتفکرون.» (نحل: 44); و این قرآن را به سوى تو فرود آوردیم، تا براى مردم آنچه را به سوى ایشان نازل شده است، توضیح دهى، امید آن که آنان بیندیشند.
«ولا تحرک به لسانک لتعجل به انّ علینا جمعه و قرءانه فاذا قرأناه فاتبع قرءانه ثم انّ علینا بیانه.» (قیامت: 16ـ19); زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن (= قرآن) حرکت مده; چرا که جمع کردن و خواندن آن به عهده ماست! پس هر گاه آن را خواندیم از خواندن آن پیروى کن! سپس بیان ]و توضیح [آن ]نیز [به عهده ماست.
آیه اوّل به پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: آنچه براى مردم نازل شده است برایشان بیان کن و توضیح بده. در آیه دوّم مى فرماید: براى این کار عجله نکن، چون توضیح و بیان آن به عهده ماست. پس بیان و توضیحى که از سوى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)درمورد آیات قرآن بیان مى شود، جنبه الهى و دینى دارد.
2ـ روایت هایى که بدون نظر به تفسیر قرآن کریم، به صورت مستقل وارد شده و شامل تشریع حکم یا بیان مسأله اى است. اشکالاتى که در این باب مطرح مى شود، بیش تر مربوط به این بخش از رفتار و گفتار پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه اهل بیت(علیهم السلام)است. سخن کسانى که روایات مربوط به این بخش را جزو دین نمى دانند، ممکن است، به یکى از دو امر مبتنى باشد که مربوط به مقام ثبوت مسأله مى شود:
الف) امتناع عقلى دخالت دین در امور دنیوى;
ب) عدم عصمت پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام)در امور دنیوى
در پاسخ به اشکال اول ثابت شد که هیچ دلیل قطعى به امتناع دخالت دین در امور دنیوى اقامه نشده است، بلکه در مواردى لازم است، دین به آن امور نیز بپردازد. مسأله عصمت در این امور نیز در دو بخش قابل بررسى است:
1ـ عصمت به معناى عدم خطا در تطبیق شرعیات; یعنى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) در تطبیق شرعیّات، مانند نماز، داورى و اجراى حدود خطا نمى کنند. تمام علماى شیعه جز شیخ صدوق و یکى از مشایخ وى این نوع خطا را از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار به دور مى دانند.( ) علاوه بر این که، از آیات مى توان بر این نظر استدلال کرد، عقل نیز حکم مى کند، براى جلوگیرى از سست شدن پایه ایمان مردم، باید پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه اهل بیت(علیهم السلام)مصون از این نوع خطا باشند.( ) از میان آیات متعدد، فقط به یک آیه اشاره مى شود: «ولو لا فضلُ الله علیک و رحمتُهُ لهمَّتْ طائِفةٌ منهم أن یُضلّوک و ما یضلّون الّا انفسهم و مَا یضرونَک من شَىء و انزلَ اللهُ علیک الکتاب و الحکمه و علَّمکَ مالم تکن تعلم و کانَ فضلُ اللهِ علیک عظیماً.» (نساء: 113); و اگر فضل خدا و رحمت او بر تو نبود، طایفه اى از ایشان آهنگ آن داشتند که تو را گمراه کنند، ولى جز خودشان (کسى) را گمراه نمى سازند و هیچ گونه زیانى به تو نمى رسانند و خدا کتاب و حکمت بر او نازل کرد و آنچه را نمى دانستى به تو آموخت و تفضّل خدا بر تو همواره بزرگ بود.
از این آیه شریفه و نیز آیاتى که به اطاعت مطلق پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله)فرمان مى دهد،( ) عصمت آن حضرت استفاده مى شود.( )
2ـ عصمت به معنى مطابق با واقع بودن گفتار و رفتار پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام): براى اثبات عصمت پیامبر اکرم و ائمه اهل بیت(علیهم السلام)در این امور نیز دلیل عقلى اقامه شده است; به این بیان که این نوع خطا نیز به اعتماد و ایمان مردم صدمه وارد مى سازد و با حکمت و اهداف رسالت منافات دارد. همچنین دلایل نقلى متعددى بر این مطلب دلالت دارد که مجال ذکر آن ها نیست. از روایات متعددى مقام علمى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام)استفاده مى شود که در کتب روایى شیعى و سنّى به ویژه «اصول کافى» و «بصائر الدرجات» آمده است. در این جا به ذکر دو حدیث بسنده مى کنیم:
حدیث اول: ابواسحاق نحوى گوید: بر امام صادق(علیه السلام) وارد شدم و شنیدم مى فرمود: «خداى عزوجل پیغمرش را به محبّت خود تربیت کرد و سپس فرمود: "تو داراى خلق عظیمى هستى" (قلم :4) و آنگاه کار را به او واگذار کرد و فرمود: "هر چه را پیغمبر براى شما آورد بگیرید و از هر چه منعتان کند باز ایستید" (حشر:7) و باز فرمود "هر کس از رسول خدا اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است" ( نساء : 80) پیغمبر خدا کار را به على واگذار کرد و او را امین شمرد، شما ]شیعیان [تسلیم شدید و آن مردم ]اهل سنّت [انکار کردند. به خدا ما شما را دوست داریم. هر گاه بگوییم، بگویید، و هر گاه سکوت کنیم، سکوت کنید، و ما واسطه میان شما و خداى عزوجلّ هستیم، خدا براى هیچ کس در مخالفت امر ما خیرى قرار نداده است.»( )

حدیث دوم: امام رضا(علیه السلام) مى فرمایند: «خداوند به پیامبران و ائمه (صلوات الله علیهم) توفیق بخشیده و از خزانه علم و حکم خود آنچه به دیگران نداده، به آنان داده است. چون خداى عزوجل بنده اى را براى اصلاح امور بندگانش انتخاب فرماید، سینه اش را براى آن کار باز کند و چشمه هاى حکمت در دلش گذارد و علمى به او الهام کند که از آن پس، از پاسخى در نماند و از درستى منحرف نشود.»( )
بنابراین، مى توان گفت: تمام رفتار و افعال حتى امور سلیقه اى و شخصى پیامبر اکرم و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) به نحوى در استنباط احکام حائز اهمیت است و مى توان آن ها را جزو دین شمرد، مگر دلیلى بر خلاف آن اقامه شود; زیرا افعال آن بزرگواران در مسیر کمال انسانى است و در تمام شؤون، رضایت خداوند را مد نظر داشته اند. پس از هر عملى که آن ها انجام مى دهند، حداقل عدم حرمت و از هر کارى که ترک مى کنند حداقل عدم وجوب آن، استفاده مى شود، مگر این که ثابت شود آن ها به جهت تقیّه صورت گرفته است. همین اندازه در دینى بودن افعال پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه اطهار(علیهم السلام)کافى است. این مقدار از استناد به افعال آنان وقتى اهمیت بیش ترى پیدا مى کند که قایل شویم، با شک در تکلیف، نمى توان برائت عقلى جارى کرد.( ) علاوه بر آن، حتّى اگر در باب شک در تکلیف، قایل به اصالت برائت عقلى، شویم، بعد از فحص مى توان برائت عقلى جارى کرد; ولى با دیدن یک عمل از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام)بدون فحص، مى توان حکم به عدم حرمت یا اباحه آن نمود. از سوى دیگر، اصل برائت ممکن است، مکروه بودن یک فعل را نفى نکند.
گفتار پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) اگر از جهت سند و صدور مشکلى نداشته باشد، به دلیل مطابق با واقع بودن مى توان آن را مبناى نظریه علمى قرار داد; مگر یک دلیل قطعى خلاف آن اقامه شود یا متن حدیث در آن مطلب غیر صریح باشد. بنابراین، سخنى که حاکى از اشتباه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) یا ائمه اهل بیت(علیهم السلام)باشد، مردود و غیر قابل قبول است، از جمله این که در کتب اهل سنّت آمده است: حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) از نخلستانى عبور مى کردند، دیدند گروهى به تلقیح نخل مشغولند. حضرت فرمودند: گمان نمى کنم در این کار فایده اى باشد. آنان از این کار دست کشیدند. در نتیجه، آن سال نخل ها خرما ندادند، وقتى ماجرا را به حضرت خبر دادند، فرمودند: "اذا کان شىء من امر دنیاکم فانتم اعلم به و اذا کان من امر دینکم فالى." شما در امور مربوط به دنیایتان از من آگاه تر هستید و اگر مسأله اى مربوط به دینتان بود، به من مراجعه کنید.
این روایت و شبیه به آن در منابع شیعى وارد نشده و مخالف با آیات و روایات فراوانى است که دلالت بر عصمت حضرت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)دارند. به علاوه، این کار اضرار به غیر است که هر عاقل مؤمنى از آن پرهیز مى کند و به چیزى که علم ندارد، حکم نمى کند، چه رسد به پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) که از کمال عقل برخوردار مى باشند. خود حضرت در این زمینه فرموده اند: لا بعث اللّه نبیاً و لا رسولاً حتّى یستکمل العقل و یکون عقله افضل من جمیع عقول امته.( ) خداوند نبى و پیامبرى را جز براى تکمیل عقل مبعوث نسازد و عقل او بهتر از تمام عقل هاى امتش باشد.


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:31 صبح )

---

»» آب حیات بر تشنگان مبندید 1


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/30 :: ساعت 11:30 صبح )

---

»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
عزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) است
سعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلام
سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)
یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)
آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟
ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلام
پیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلام
امام حسین علیه السلام در آیینه زیارت
پیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!
نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»
[عناوین آرشیوشده]