در این شماره بر آنیم تا در ادامه بحث نبوت خاصه، به خصوصیات برجسته زندگی فردی و اجتماعی حضرت محمد (ص) از دیدگاه مستشرقان و دانشمندان غرب اشاره کنیم تا اولاً: تمام خوانندگان از هر مسلک و مرامی، آن را پذیرا گردند و ثانیاً: برخی از شبهاتی را که مخالفان درباره شخص آن حضرت و یا محتوای دعوت او مطرح کرده اند، یادآوری نموده و پاسخ دهیم.
همان گونه که تاریخ نشان می دهد، شخصیت حضرت محمد (ص) همواره زیر ذره بین مورّخان و مستشرقان با انصاف و بی انصاف قرار داشته و دارد. بعضی از اندیشوران، جهات مثبت زندگی و آیین مترقی او را مطرح ساخته اند و برخی نیز به اعتراض و انتقادهای بی پایه پرداخته اند؛ لیکن اکثر مستشرقان و تاریخ نگاران بی طرف بر این حقیقت اعتراف دارند که در میان تمام پیامبران و قهرمانان جهان، یگانه شخصیتی که تاریخ زندگی اش از هر جهت روشن است، نبی مکرّم اسلام می باشد.
البته اگر از سرگذشت پیامبران پیشین هم اطلاعات درستی به دست ما رسیده، بیشتر به یُمن قرآن و گفتار رسول اکرم (ص) است وگرنه در منابع تاریخی غرب و نصوص تورات و انجیل، چهره پیغمبران سابق و آیین آنها در هاله ای از ابهام و بلکه آمیخته با تناقضات، قرار دارد.
اگر نسبت های ناروایی که به پیامبران سلف داده اند مورد پذیرش واقع شود، قداست و حتی اصل نبوت آنان زیر سؤال خواهد رفت؛ ولی در قرآن مجید آیات فراوانی درباره رسولان الهی آمده است که صرف نظر از تصحیح تاریخ، از ساحت مقدس آنها عاقلانه و عالمانه دفاع کرده است.
به گفته فرید وجدی: «فولیتر» در کتاب قاموس فلسفی خود، اعتراضات قرن هجدهم را بر وجود موسی (ع)، یاد کرده است و پیش از او نیز «هویه» معروف به «متران افرانش» وجود موسی (ع) را منکر بوده است. وی از فولیتر بازگو ساخته که شک و تردیدهایی بر صحت انتساب کتاب های تورات به حضرت موسی (ع) وجود دارد. بعضی از مورّخین نیز وجود حضرت عیسی (ع) را منکر شده اند و او را شخصیت موهومی پنداشته اند.(1)
این گونه تردیدها از جهاتی طبیعی است: یکی، به دلیل قدمت ظهور حضرت موسی (ع) و عدم حساسیت تاریخ نگاران آن زمان در تدوین مسائل و دلیل دیگر، فقدان مدارک معتبر است، زیرا می دانیم در حمله بخت النّصر، تمام کتاب های یهودی ها از جمله تورات به کلّی سوخت و پس از گذشت مدت زمان طولانی، جمعی از خاخام ها و مورّخان کلیمی گرد هم آمدند و به مدد حافظه، یک سلسله مطالب و داستان هایی به نام کتاب تورات نوشتند که برای متفکران و فرهیختگان سندیت قابل توجهی ندارد. از سوی دیگر، به اعتراف همه محققان مسیحی و کلیمی، تورات و انجیل و سایر کتاب های آسمانی به صورت اعجاز کلامی نازل نشده اند، از این رو همواره در معرض تحریف و تغییر قرار دارند. البته در قطب مقابل هم تاریخ نویسانی هستند که زرتشت، بودا و کنفسیوس را که تاریخ خیلی روشنی ندارند، پیامبر دانسته و کتاب های آنان را آسمانی تلقی کرده اند.(2)
ویژگی های فردی پیامبر (ص)
الف - تاریخ تولد و مکان ولادت
حضرت محمد (ص) در هفدهم و به روایتی، دوازدهم ربیع الاول عام الفیل (570 سال پس از میلاد مسیح) از آمنه بنت وهب، در شهر مکه، در خانه شخصی عبدالله (واقع در شعب ابوطالب و معروف به دار ابویوسف) متولد شد. آن حضرت فقط هفت روز از مادر خود و سه روز هم از کنیز ابولهب به نام «ثویبه» شیر خورد.(3) پس از آن به حلیمه سعدیه سپرده شد تا او را همراه پسرش عبدالله، هم زاد رسول خدا (ص)، شیر بدهد.(4) در روز هفتم، عبدالمطلب قوچی برای آن حضرت عقیقه کرد و نامش را محمد گذاشت.
حضرت محمد (ص) پدرش را در سن دو ماهگی یا یک سالگی از دست داد(5). حلیمه، محمد (ص) را در پنج سالگی به مادرش تحویل داد. در سن شش سالگی مادرش آمنه به همراه خدمت گزارش «امّ ایمن»، حضرت محمد (ص) را برای ملاقات دایی هایش به مدینه برد، اما در بازگشت به مکه، در مکانی موسوم به «ابواء» درگذشت و امّ ایمن حضرت رسول را به مکه باز گرداند.(6)
حضرت محمد (ص) هشت ساله بود که جد بزرگوارش عبدالمطلب از دنیا رفت و سرپرستی او به عمویش ابوطالب سپرده شد. عبدالمطلب از ثروت مندان قریش محسوب می شد. به هنگام تولد پیامبر، سپاه ابرهه که برای تخریب کعبه به مکه حمله ور شده بودند، دویست شتر از جناب عبدالمطلب گرفته بودند، اما در ملاقاتی که وی با ابرهه داشت، آنها را بازپس گرفت. ابرهه گفت: سیمای نورانی و درخشنده ات تو را در نظرم بزرگ جلوه داد، ولی درخواست ناچیزت، از عظمت و جلالت تو کاست. من متوقع بودم تقاضا کنی که من از این هدف منصرف شوم. عبدالمطلب در پاسخ گفت: «انا ربّ الاِبل و للبیت ربّ یمنعه؛ من صاحب شترم و خانه نیز خود صاحبی دارد که مانع از تجاوز به آن می شود.»(7)
عبدالله به هنگام رحلت، یک گله گوسفند، پنج شتر و یک کنیز به نام برکه (ملقب به امّ ایمن) داشت.(8) پیامبر به برکت دایه خود حلیمه سعدیه اولاً: در هوای پاک صحرا رشد یافت و ثانیاً: در یادگیری زبان عربی فصیح نیز پیش رفت چشم گیری پیدا کرد. بدین دلیل فرمود: «انا افصح العرب؛ من از همه شما عرب ها فصیح ترم، چرا که هم قریشی هستم و هم در میان قبیله بنی سعد بن بکر شیر خورده ام.»(9)
ب - شغل شبانی یا تجارت
معروف است که پیامبر در جوانی به شغل شبانی و یا تجارت برای خدیجه اشتغال داشته است؛ ولی با توجه به این که آن حضرت از نوجوانی به فکر ایجاد یک انقلاب عظیم بوده و در جهت ایفای این رسالت بزرگ سعی می کرد با گفتار و کردار و اخلاقش مردم را برای این امر حیاتی آماده سازد، نمی توان یک شغل و حرفه مشخصی را به او نسبت داد. ممکن است برای درک رنج های عملی مردم و بستگانش، چند صباحی کشاورزی یا شبانی کرده و یا چند سفری نیز به تجارت پرداخته باشد، ولی مورّخان معتبر اشتغال خاصی را برای آن حضرت معیّن نکرده اند.
وانگهی بر اثر پیش گویی های مکرّر بزرگان اهل کتاب - از جمله این که: او را از یهودی ها حفظ کنید که آینده درخشانی در انتظار اوست و سفارش شخص عبدالمطلب برای حفاظت او - آن حضرت از نوجوانی پیوسته تحت مراقبت و حفاظت شدید ابوطالب و عموهایش قرار داشت و همراه آنها به سیر و سفر می پرداخت؛ بنابراین فرصت انتخاب و داشتن شغل مداومی نداشت.
ج - اجداد و نیاکان آن حضرت
نه تنها زندگی حضرت محمد (ص) از دوران کودکی مورد تأیید مستشرقان است، بلکه نام و نشان و موقعیت اجتماعی اجداد و نیاکان آن حضرت نیز تا عدنان برای آنها محرز می باشد، چرا که اجداد آن حضرت همگی از بزرگان و شخصیت های سرشناس عرب بوده اند. این حقیقت در ادبیات ما کاملاً منعکس می باشد. به گفته مولوی:
تا به پشت آدم اسلافش همه
مهتران رزم و بزم و ملحمه
این نسب خود قشر او را بوده است
کز شهنشاهان مه پالوده است
مغز او خود از نسب دور است و پاک
نیست جنسش از سمک کس تا سماک
نور حق را کس نجوید زاد و بود
خلقت حق را چه حاجت تار و پود
ویژگی های روحی و اخلاقی پیامبر (ص)
گرچه با اعترافات مستشرقان منصف و مسیحیان آزاداندیش، ابعاد روحی و اخلاقی پیامبر (ص) به نمایش گذاشته می شود و اتهامات مغرضانه خاورشناسان وابسته را به خودی خود برطرف می سازد، لکن برای نظم و تنسیق این مقال، به برخی از صفات برجسته و مشخصات حضرت محمد (ص) نیز می پردازیم.
1 - صداقت و شخصیت
صداقت و پاکی حضرت محمد (ص) در آینه تاریخ کاملاً روشن است. به قول عایشه: اخلاق پیامبر همان اخلاق قرآنی است. آن چه در قرآن راجع به پاکی، صداقت و اخلاق مطرح شده، آینه تمام نمای آن را در سلوک، گفتار و اخلاق رسول الله (ص) می توان مشاهده کرد؛ ولی سعی ما بر آن است که از زبان دیگران بازگو سازیم تا در اذهان جوانان ما بهتر جای گزین گردد. به گفته شاعر:
ای چه خوش باشد که سرّ دل بران
گفته آید از زبان دیگران
- کوویلیام از قول لامارتین، شاعر و نویسنده مشهور فرانسوی، می نویسد: «پیغمبر اسلام از مردان نامی و بزرگ روزگار است و با اراده توانا و نفوذ کلمه خود کاخ کوه پیکر و با عظمتی برافراشت که امروزه بیش از چهارصد میلیون(10) افراد بشر در زیر پرچم آن زندگی می کنند. امپراتوری پهناور روم را زیر سم ستوران سپاهیان اسلام پایمال و ریشه کهن سال نادانی و گمراهی را از بیخ و بن بر کَند و لرزه بر اندام بزرگان شرق و غرب افکند.»(11)
- کارلایل که سجایای پیغمبر اسلام و پیروانش را درک نموده، چنین می نویسد: «من از صمیم قلب محمد را دوست می دارم و این دوستی و دل بستگی و ارادت من نسبت به آن بزرگوار برای آن است که وجود پاکش از هرگونه شائبه و خودنمایی و زمانه سازی دور و بر کنار بوده است. این فرزند [بزرگوار از تبار ]مردم بدویِ با نشاط و قدرت نفس به وجود آمده، به چیزهایی که در وجود خودش بود مردم را می خواند. هیچ گاه تظاهر و خودآرایی نکرده، به بزرگی و عزّت نفس مباهات نمی نمود و به خواری و سرشکستگی نیز تن در نداده، با قلب درخشان و روحی جذاب در جامه پاک [ولی کهنه و خانه قدیمی ]خود به سر می برد. از طرز رفتار و کردار شهریاران ایران و امپراتورهای روم و یونان از روی حق و راستی سخن میراند... کمترین میل به ظاهر سازی و خودپسندی و گمراهی در وجودش نبود. ملکات فاضله و راه رستگاری دنیا و آخرت را به مردم نشان می داد... خودآرایی [و توسل ] به انواع حیله و نیرنگ و تظاهر به حقایق را از بزرگ ترین گناهان انسان شمرده، مخصوص مردمان پست و دون همت می دانست.»(12)
زبهر هر پیمبر آیتی بود
که او را در زمان خویش بنمود
و لیکن آن ظهور حیّ سبحان
به نفس خویشتن می بود برهان
2 - قاطعیت و ایمان
اگر سرتاسر تاریخ زندگی پیامبر اکرم (ص) را مطالعه کنیم، صداقت و قاطعیت را خواهیم یافت. همین اخلاق کریمه پیامبر (ص) به ضمیمه جذّابیت قرآن کریم باعث پیش رفت سریع اسلام شد. قریش که گسترش و سرعت نفوذ آن حضرت را مشاهده می کرد، پر جاذبه ترین پیشنهادها را برای ایشان مطرح ساخت، ولی پیامبر همه آنها را قاطعانه و با صراحت نفی کرد. در این جا به سه نمونه از آن پیشنهادها که همه تاریخ نویسان معتبر جهان ثبت کرده اند، اشاره می کنیم:
الف) گروهی از بزرگان قریش برای چندمین بار به محضر ابوطالب شرف یاب شدند. او نیز از حضرت محمد خواست که در آن جلسه حضور یابد. آن گاه به محمد عرض کرد: برادرزاده ام! به پیشنهادهای سران قریش گوش بده و بخشی از آن را بپذیر تا هم خودت راحتی شوی و هم ما به زحمت زیادتر گرفتار نشویم. حضرت فرمود: عمو جان! اگر خورشید را در دست راست و ماه را در دست چپ من بگذارند، هرگز دست از تبلیغ رسالت بر نمی دارم؛ یا باید پیروز شوم و یا جانم را بر سر آن بگذارم.
سپس رسول خدا گریه کنان برخاست. ابوطالب او را صدا زد و گفت: عزیزم! برگرد و آن چه دوست داری بگو، به خدا قسم، هرگز از یاری تو دست بر نخواهم داشت.(13)
ب) روزی عُتَبة بن ربیعة بن عبدالشمس حضرت محمد (ص) را دید که در مسجد الحرام تنها نشسته است. از جمعی از رجال قریش اجازه گرفت تا با حضرت محمد (ص) گفت و گو کند. سپس به نمایندگی از آنان محضر رسول خدا (ص) آمد و گفت: ای برادرزاده! این امر بزرگی که آورده ای، اجتماع ما را پراکنده ساخته و خردهای آنان را به سفاهت و حماقت خوانده و خدایان آنان را نکوهش نموده و پدران آنان را که مرده اند، کافر نامیده است. اکنون پند مرا بشنو و نیکو بیندیش. اگر قسمتی از آن را بپذیری (به سود تو خواهد بود). پیامبر فرمود: بگو ای «ابو ولید» تا بشنوم. عتبه گفت: ای محمد! اگر منظورت به دست آوردن ثروت دنیاست، به اندازه ای مال به تو می دهیم که از همه مردم ثروت مندتر شوی. اگر برای سروری قیام کرده ای، تو را به ریاست پذیرفته و هیچ کاری بدون فرمان تو انجام نمی دهیم. اگر هوای پادشاهی به سر داری، تو را پادشاه جزیرة العرب منصوب می سازیم و اگر جنّ زده شده ای، حاضریم معالجه ات کرده و اموال بسیاری را برای درمان تو هزینه کنیم.
حضرت رسول (ص) فرمود: سخنانت پایان یافت. گفت: بلی. فرمود: اکنون من می گویم و تو گوش فرا ده. سپس سوره فصلت را خواند و وقتی به آیه 27 رسید، به سجده افتاد. سپس فرمود: ای «ابو ولید»! اینک که پاسخ را دریافت کردی، هر جا که می خواهی برو.
عُتَبه با قیافه متغیر حرکت کرد و پیش دوستانش برگشت و گفت: به خدا قسم، گفتاری از محمد شنیدم که هرگز مانند آن را نشنیده بودم. این گفتار، نه شعر بود و نه کهانت. ای گروه قریش! از من بشنوید و دست از محمد (ص) باز دارید. به خدا قسم، این گفته هایی که از وی شنیدم، فهمیدم داستان عظیمی در پیش است. اگر عرب بر وی پیروز شود، مقصود شما بدون زحمت حاصل می شود و اگر او بر عرب پیروز گردد، پادشاهی او پادشاهی شما و سربلندی او سربلندی شماست... گفتند: ای «ابو ولید»! به خدا سوگند تو را هم با زبان خویش سحر کرد. عُتَبه گفت: هرگونه فکر می کنید آزادید، من حق را باز گفتم.(14)
ج) ایام حج بود. رسول اکرم (ص) از فضای آزاد آن استفاده کرده مردم را در منا به اسلام دعوت می نمود تا این که به خیمه های قبیله بنی عامر بن صعصعه رسید. مردی از طرف آنها به نام «بحیرة بن فراس» تا نگاهش به قیافه پیغمبر افتاد مجذوب او شد.
سپس گفت: «و اللّه لو انّی اخذت هذا الفتی من قریش لاکلت به العرب؛ به خدا سوگند، اگر من این جوان را از دست قریش می گرفتم با نیروی او قوم عرب را می بلعیدم». آن گاه به رسول خدا (ص) رو کرد و گفت: اگر ما دعوت تو را پذیرفتیم و در این امر یاری ات کردیم و به یاری خدا پیروز شدی، آیا قول می دهی که حکومت بعد از تو به دست ما باشد. رسول خدا (ص) فرمود: «اِنّ هذا الامر للّه یضعه حیث یشاء؛ اختیار این امر به دست خداست و هر کجا بخواهد آن را می نهد. بحیره گفت: ما در مقابل عرب جان نثار تو باشیم و آن گاه که خداوند پیروزی ات داد، کار حکومت به دست دیگران باشد! ما را نیاز به پذیرش این دعوت نیست.(15)
اگر حضرت محمد (ص) یک سیاست مداری فریب کار بود اولاً: نمی توانست چنین قاطعیتی از خود نشان دهد، بلکه با قریش کنار می آمد و ثروت و قدرت را در جزیرة العرب بدون زحمت و آوارگی و شکنجه یارانش به دست می گرفت. ثانیاً: اگر به قریش اعتماد نمی کرد بدون شک با قبیله بنی عامر در آن دوران ضعف و بی کسی مصالحه می کرد و به کمک نیروهای آنها زودتر بر جزیرة العرب مسلط می شد. پس از پیروزی، اگر رئیس قبیله بنی عامر زنده می بود و مطالبه عمل به وعده می کرد، مطابق معمول می گفت: من یادم نیست؛ اگر خیلی با وجدان بود، دستور می داد سمتی را در حکومت به او بدهند. ولی اگر ادعای بالاتری مثلاً خلافت در سر داشت و پافشاری می کرد، دستور می داد او را دست گیر کرده و به زندان محکومش کنند و سپس پیشنهاد عفوش می دادند و آزاد می شد. در صورتی که پس از عفو باز هم بر ادعای خود اصرار می ورزید، بی شک وی را به قتل می رساندند و خونش را به گردن جنّیان می انداختند؛ ولی محمد (ص) سیاسی کاری نداشت و مجسمه امانت، صداقت و مردانگی بود و مکر و تزویر را ناجوان مردی و غیر اسلامی می دانست.
مکر و فریب حربه نامرد مردم است
نامرد حیله بازد و مردی رها کند
3 - التزام عملی به گفتار (هم آهنگی گفتار و کردار)
حضرت محمد (ص) در عمل به تعهدات خود بی بدیل بود. شاهد این گفته، واقعه «حلف الفضول» است؛ پیامبر (ص) در ایام جوانی با چند تن از غیرت مندان مکه عهد بست که امنیت زائران خانه خدا و مسافران مکه را تأمین نمایند. وی پیوسته بر تعهد خود پایدار بود و پس از بعثت نیز فرمود: اگر آنان مرا به یاری بطلبند، اجابت کرده و خواهم رفت.
کوویلیام می نویسد: «پیغمبر مردی شریف النفس، فروتن، پاک دل و خوش منش بود. در پایان زندگانی؛ یعنی در روز پیش از وفاتش به مسجد آمد و با صدای رسا گفت: ای مردم! آیا از من به شما آزاری رسیده؟ هر کس از من صدمه و آسیبی دیده، می تواند قصاص نماید. چون کسی در جوابش چیزی نگفت، دوباره اظهار داشت: آیا از شما دِینی به گردن من است؟ این بار فریادی بلند شد که می گفت: من از تو بستان کارم، زیرا [یک ]وقتی برای رفع یکی از حاجات خود، سه درهم از من وام گرفتی. محمد (ص) بی درنگ آن مبلغ را به او پس داده، گفت: شرمندگی در این دنیا برای انسان، بهتر از خجالت در روز حساب است.»(16)
4 - مهرورزی
یکی از علل پیش رفت اسلام و نفوذ حضرت محمد (ص) در قلوب مخالفان، محبت و ساده زیستی ایشان در اوج اقتدار بود. با این که آن حضرت به اعتراف ابوسفیان ها قدرت افسانه ای پیدا کرده بود، اما در خانه ای محقر زندگی می گرد و لباسی ساده می پوشید و با همسایگان یهود و نصارا به قدری عادلانه و مهربانانه می زیست که آنان اسلام را از مسیحیت جدا نمی پنداشتند. دانشمندان بسیاری هنوز هم تحت تأثیر ساده زیستی شیوه رفتار حضرت محمد (ص) با مسیحیت قرار دارند و این عوامل را مایه پیش رفت اسلام می دانند، نه شمشیر و خشونت را.
کارلایل می نویسد: «هیچ شهریار با اقتدار و هیچ کشورگشایی، با چوب دست زرنگار خود نتوانست به اندازه این مردی که عبای کهنه بر دوش کشیده و جامه پاره در بر کرده بود، مورد ایمان و اطاعت قرار گیرد و به پایه بزرگی و آقایی او برسد.»(17)
نمونه بارز مهرورزی
به قدری پیامبر اکرم (ص) در مهر و محبت معروف شده بود که دشمنانش نیز در وی طمع می کردند. اگر پیامبر از مهربانی، گذشت و عفو صحبت می کرد، خودش الگوی کامل چنین رفتاری بود. روزی یکی از دشمنانش که در صدد قتل او بود، از کمین در آمد و شمشیر به رویش کشید و گفت: یا محمد! چه کسی تو را از دست من نجات می دهد؟ فرمود: خدا. هنگامی که پایش لغزید و با شمشیر به زمین افتاد، پیامبر (ص) آن را برداشت و روی سینه اش نشست. فرمود: چه کسی تو را از دست من نجات می دهد؟ بی درنگ گفت: «جُودَکَ و کَرَمُکَ یا مُحمّد؛ جود و بخشش تو». پیامبر در حالی که اشک محبت در چشمانش حلقه زده بود، فرمود: حرکت کن و به اردوگاه خود برو.
عجیب است از ریاست کلیسای انگلیس چارش که در خطابیه خود توانست مطالبی برجسته درباره حضرت محمد بازگو سازد و مستشرقان مغرض را که بر ضد پیامبر (ص) سخن رانده و یا نوشته اند، افرادی پست و خودخواه معرفی کند. وی می نویسد:
عده ای از نویسندگان مسیحی درباره صفات و حالات پیشوای بزرگ اسلام مطالبی نوشته اند که بیشتر ناشی از پستی و خودخواهی است. در این میان، برخی از نویسندگان نامی عصر حاضر به این موضوع پی برده و در صدد دفاع بر آمده اند.
جان داونپورت (Jon Davenport) در کتاب خود می نویسد: به همان اندازه که ما صفات حقیقی و عظمت واقعی محمد را روی مدارک صحیح و اسناد غیر قابل انکار تاریخی به دست می آوریم، به همان اندازه هم از نوشته های مخالفین این مرد بزرگ، مطالب سست و بی پایه می بینم.(18)
5 - تواضع و فروتنی
یکی از عجایب و مشخصات برجسته روحی رسول اکرم (ص)، تواضع اوست. با این که تمام عوامل بزرگی و عظمت را به تدریج پیدا می کرد، ولی تواضع او از همه بیشتر بود. در مقام خواجگی، کار غلامی می کرد و حال آن که از نظر حسب و نسب، از همه برتر بود.
آن حضرت در اواخر عمرش ریاست و سیادت ظاهری پیدا کرده بود که نظیر نداشت. با وجود این همه عزت و اقتدار، لباس خود را شخصاً وصله می زد و کفش خود را می دوخت و سوار بر الاغ برهنه می شد و مانند بردگان نشست و برخاست می کرد. ابوذر نقل می کند: «پیامبر (ص) معمولاً در وسط اصحاب می نشست و اگر غریبی از راه می رسید و با او کار داشت، [وی را ]نمی شناخت و ناگزیر می پرسید: ایکم محمد؛ کدام یک از شما محمد است. از این رو به اصرار و خواهش ما پذیرفت تا دکه ای از گِل برای او بسازیم تا بر آن جلوس نماید و ما در اطراف او بنشینیم.»(19)
طرح یک شبهه و پاسخ
یکی از دست آویزهایی که بر ضد اسلام و حضرت محمد (ص) در سایت ها منعکس شده، مسئله سنگ دلی و خشونت است. مهم ترین آیه ای را که دشمنان اسلام حربه خود قرار داده اند، آیه 29 سوره فتح است: «محمدٌ رسولُ الله و الذین معه اَشِداءُ علی الکفار رحماء بینهم؛ محمد پیامبر خدا و کسانی که با او هستند، بر کافران سخت گیرند و در میان خودشان با یک دیگر مهربانند». اینان می گویند: چگونه از رحمت و عطوفت دین اسلام سخن می گویید، در حالی که در جنگ ها بسیاری از کفار و مشرکین به هلاکت می رسیدند؟ چگونه است که قرآن مسلمانان را به بی رحمی و سخت گیری در باره کفار دعوت می کند؟
در پاسخ این شبهه می گوییم:
1 - انسان از برخی نویسندگان مسیحی در شگفت می ماند که جهاد اسلامی را مورد انتقاد قرار می دهند و پیامبر رحمت را به قساوت و آدم کشی متهم می کنند، در صورتی که در جنگ های صلیبی صدها هزار مسلمان را قتل عام کردند و در اسپانیا پس از غلبه بر مسلمانان، رودخانه های خون از کنار اجساد شهیدان جاری ساختند و حال این که شعار دین آنان، محبت و مهرورزی بود. حتی حضرت عیسی (ع) دستور داده بود اگر سیلی به صورتتان زدند، خشمگین نشوید بلکه طرف دیگر صورت را هم آماده سازید و اگر لباستان را بردند، هیچ مگویید. به قول فردوسی در شاهنامه:
نبینی که عیسای مریم چه گفت
بدانگه که بگشاد راز نهفت
که پیراهنت گر ستاند کسی
میاویز با وی به تندی بسی
اگر بر زند کف به رخسار تو
شود تیره زان زخم دیدار تو
میاور تو خشم و مکن روی زرد
بخوابان تو چشم و مگو هیچ سرد
نویسندگانی که بر اسلام خرده می گیرند، آیا جنگ جهانی را فراموش کرده اند؟ بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی را از یاد برده اند؟ آیا به خاطر ندارند کشورهای استعمارگر تا چه اندازه به کشورهای فقیر ظلم کرده اند، آنها را مستعمره خود قرار داده اند و رودهای خون جاری نموده اند؟ وقایع صربستان، حمله به افغانستان و عراق و کشتن صدها هزار نفر از مردم بی دفاع، آیا اینها مهرورزی است؟ فجایع اسف بار زندان های ابوغریب و گوانتانامو را با کدامین معیار و ملاک می توان توجیه نمود؟ مضافاً این که اگر بعضی حاکمان به اسم اسلام و پیامبر به کُشت و کُشتار دست زده اند، این گونه رفتارها به اصل اسلام ارتباطی ندارد و اصولاً آنها را تأیید نمی کند.
2 - نویسندگانی که بر اسلام خرده گرفته اند، به کلمه کفار توجه نکرده اند که منظور از آن چه نوع کافری است؛ اگر مقصود اهل کتاب باشند که اسلام نهایت محبت را به آنان روا داشته است؛ چنان که در اعترافات بزرگان مسیحیت از جمله گوستاولبون در کتاب «تمدن اسلام و عرب» ملاحظه می شود و اگر مقصود از کافران، مشرکان و مادی گرایان باشند، سخت گیری مفهوم و شرایط خاصی داشته است؛ اگر پیمان و تعهدی می بستند، هرگز متعرض مشرکان نمی شدند، زیرا کار پیغمبر دعوت مردم به توحید و خداپرستی بود و اکراه و اجباری هم در دعوت به دین نیست، چرا که دین مجموعه ای از عقاید قلبی و اعمال قالبی است و اگر اعمال از عقیده و ایمان نشأت نیابد، باطل و بیهوده می باشد. بنابر این مقصود از کفاری که باید سرسختانه با آنان برخورد کرد آن گروهی هستند که سر جنگ و ستیز با اسلام و مسلمانان دارند و یا بدعت گذار می باشند؛ مانند: مسیمله کذّاب ها، پیمان شکنان و دیگر محاربانی که پیوسته بر ضد مسلمانان توطئه می کردند و در گمراه کردن ساده دلان گام بر می داشتند. چگونه حضرت محمد (ص) و پیروانش با مطلق کفار با خشونت رفتار می کردند در صورتی که منافقان، که از کافران بدتر بودند، در امنیت زندگی می کردند. حضرت محمد (ص) و پیروانش با خشونت طلبان به خشونت رفتار می کردند، اما با افراد با محبت برخوردی دوستانه و ملاطفت آمیز داشتند. آری، پیامبری که مظهر رحمت الهی است، باید مهرش بر قهرش غالب باشد. قرآن می فرماید: «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین؛(20) ما تو را نفرستادیم، مگر این که برای جهانیان رحمت باشی».
پیامبر (ص) هم مرد میدان جنگ است و هم مرد عرصه محبت، زیرا جنگ و جهاد به طور کلی و به مفهوم انسانی آن از لوازم لا ینفک زندگی بشری است، منتها در آیین اسلام شرایطی دارد. در نظام احسن، تنازع به مفهوم طبیعی ضرورت دارد، لیکن به مفهوم انسانی، در مقاطعی ضرورت پیدا می کند. به قول مولوی:
این جهان جنگ است چون کل بنگری
ذره ذره همچو دین با کافری
آن یکی ذره همی پرّد به چپ
واندگر سوی یمین اندر طلب
این جهان با جنگ قائم می بُوَدْ
در عناصر در نگر تا حل شود
پس بنای خلق بر اضداد بود
لاجرم جنگی شدند از ضر و سود
هست احوالت خلاف یک دگر
هر یکی با هم مخالف در اثر
فوج لشکرهای احوالت ببین
هر یکی با دیگری در جنگ و کین
می نگر در خود چنین جنگ گران
پس چه مشغولی به جنگ دیگران
آری رخت بر بستن مطلق جنگ از این عالم، مساوی با فنا و نیستی انسانیت بلکه عالم طبیعت است، چرا که انسان برای ادامه زندگی، به همیاری و تعاون هم نوعان نیازمند است، از این رو ناگزیر است اجتماعی زندگی کند. از سوی دیگر، غرایز افراد مختلف است؛ جاه طلبی، مال دوستی، قدرت نمایی، منفعت طلبی و... باعث می شود تا آدمیان به مجادله و جنگ روی آورند و هر یک برای جلب منافع خویش با دیگری به ستیز برخیزد. بر این اساس نمی توان مطلق جنگ را نادیده انگاشت.
تنازع بقا در عالم حیوانات، ابدی است و تعارض مصالح و منافع در جهان انسانی، به گونه مقطعی جنگ را می طلبد. تجربه ثابت کرده است که وحدت نژاد، ملیت و زبان، حتی قرابت و خویشاوندی و توافق در عقاید بشری و دموکراسی هم نمی تواند بین مردم الفت ایجاد کند و جنگ را براندازد. یگانه چیزی که می تواند اتحاد واقعی به وجود آورد، وحدت مکتب و مرام الهی و ایمان راستین به دین است. قرآن می فرماید: «لو اَنْفَقْتَ ما فی الارض جمیعاً ما الفت بین قلوبهم و لکن الله الف بینهم».(21) در پرتو آیین الهی بود که حضرت محمد قبایل پراکنده و خشن عرب را جمع کرد و الفت و برادری بین آنها به وجود آورد و با شعار «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا» مؤمنان به وحدت واقعی رسیدند که قرآن آنان را به سپاس گزاری دعوت کرده و یادآوری می کند که شما دشمن یک دیگر بودید و به برکت اسلام با هم برادر شدید. مولوی در این باره چنین سروده است:
از عجایب بسیار مهم زمین گیاهان هستند، گیاهان در تداوم حیات ارزندهترین نقش را به عهده دارند و داراى انواع گوناگونى هستند و گوناگون بودن انواع آنان، نشانه بارز صاحب و کارگردان آفرینش است.
اگر ماشینى به طور خودکار به کار خود ادامه دهد و مغز متفکرى در آن تصرف نکند، محصول آن کارخانه یکجور خواهد بود و بس.
اتومبیلى اگر به راه افتد و رانندهاى نداشته باشد جز به یک سو نخواهد رفت، مگر نشیب و فراز زمین، سیر او را تغییر دهد.
از گوناگون بودن محصولات کارخانه، تشخیص مىدهیم که مغزى متفکر، آن را اداره مىکند.
از اختلاف سیر اتومبیل و پیچیدنش به این سو و آن سو، تندى و کندى آن، تشخیص مىدهیم که اتومبیل تحت فرمان رانندهاى عاقل قرار دارد.
اکنون به کارخانه خلقت و محصولات آن نظرى مىافکنیم و نمونهاى بسیار کوچک را که بیشتر با انسان ارتباط دارد در نظر مىآوریم.
به گیاهان مىنگریم که برگهاى سبزى دارند، ولى برگهاى آن ها هیچ کدام به یک شکل نیستند، برگ هر گیاهى شکل مخصوصى دارد.
سبزى برگها یک جور نیستند، اگر برگ این درخت را نزدیک آن درخت بگذاریم، مىبینیم در سبزى با هم اختلاف دارند، عدد انواع میوهجات در عالم مشکل است به شمار آید، اقسام گلها در جهان آن قدر بسیار است که به طور عادى در حساب نمىآید.
از یک میوه چندین نوع موجود است، مىگویند در هند سیصد قسم انبه مىباشد.
یکى از مهندسین کشاورزى مىگفت: در باغ کشاورزى پاریس، بیش از پنج هزار قسم انگور موجود است و آن ها را با شماره معرفى مىکنند مثلًا مىگویند: انگور شماره 1752.
آیا کسى مىتواند انواع یک سیب را بشمارد؟
هر میوهاى که روى آن انگشت بگذارید نیز چنین است.
آیا این تنوع محصولات و گوناگون بودن فرآوردههاى کارخانه خلقت، نشانه آن نیست که ارادهاى متفکر، این کارخانه عظیم و پهناور را اداره مىکند و هزاران سال است که این روش برقرار است، نه خستگى بر آن عارض شده و نه اشتباهى در کار آن رخ داده است، این اراده از آن کیست؟ از آن او....
گیاهان در همه جاى زمین، از سطح خاک و اقیانوسها گرفته، تا مرتفعترین نقاط هوا یافت مىشوند.
بعضى از گیاهان به حدى کوچکاند که فقط با میکروسکوپ دیده مىشوند، بعضى دیگر مانند درختان مشهور جنگلى کالیفرنیا «سرخ دار» به قدرى بزرگند که از میان تنه عظیم آن ها جاده عبور دادهاند.
انواع مختلفى از گیاهان در روى زمین وجود دارند، تا کنون بیش از سیصد هزار قسم گیاه، توسط گیاهشناسان مطالعه و نامگذارى شده است که مىتوانیم آن ها را به دستههایى تقسیم کرده و هر دسته را جداگانه مورد مطالعه قرار دهیم.
جایگاه اخلاص
برای عبادت ها شرایطی تعیین شده است که مهم ترین آن، اخلاص در نیت است. اهمیت اخلاص در اعمال، تا آنجاست که عمل بی اخلاص، نه تنها مقرب نیست، یعنی شخص را به خدا نزدیک نمی کند، بلکه موجب دور شدن از بساط قرب ربوبی جَلّ وعَلی می شود. آیه های قرآنی بسیاری در این موضوع وارد شده است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. «قُلْ إِنّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّینَ؛ بگو همانا من مأمورم که خدا را پرستش کنم و دینم را برای او خالص گردانم». (زمر: 11)
2. «وَ ادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ؛ بخوانید خدا را از سر اخلاص و در هر عبادت رو به سوی او آرید». (اعراف: 29)
3. «قُلِ اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصًا لَهُ دینی؛ بگو من خدای را می پرستم و دینم را خاص و خالص برای او می گردانم». (زمر: 14)
حذیفة بن یمان می گوید:
از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله معنای اخلاص را پرسیدم. حضرت فرمود: من از جبرئیل و او از خدا سؤال کرد. خدای سبحان نیز فرمود: اخلاص سری است از اسرار من که در دل محبوب خود قرار می دهم.
پس، اخلاص که محور اساسی در نیت است، حکمتی ملکوتی دارد که کسی جز محبوب خدا به آن نمی رسد.
یکی از راه های شناخت هرچیز، شناخت طرف مقابل آن است. در مقابل اخلاص که صفتی پسندیده و نیکوست، ریا قرار دارد. ریا، یعنی اینکه به مردم نشان دهد برای خدا کار می کند، در حالی که برای خدا نباشد. ریا در متن کارهای عبادی، به بطلان عمل می انجامد. ازاین رو، در عبادت ها نیت را شرط می کنند و ریا را باطل کننده عمل می دانند. در خطبه شعبانیه از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده است که خدا را با نیت های صادق و قلب طاهر بخوانید.
نیست در لوح دلم جز اَلف قامت یارچه کنم حرف دگر، یاد نداد استادم
حافظ
در حدیثی از امام صادق علیه السلام برای ریاکار، سه نشانه ذکر شده است که عبارتند از:
1. بهجت و نشاط دارد، وقتی که مردم او را می بینند. 2. کسالت پیدا می کند، وقتی تنهاست. 3. دوست دارد ثنا کرده شود در جمیع امورش.
پیام متن:
اخلاص، یعنی انگیزه تصمیم گیری ها فقط خدا باشد و بس.
بالاترین مرتبه اخلاص
بالاترین مرتبه اخلاص، آن است که هرگاه شخص عملی را انجام می دهد، به کمترین اجر در دو عالم چشم نداشته باشد و نظر او فقط رضای حق تعالی باشد و به جز او، مقصود و مطلوبی نداشته باشد. این مرتبه از اخلاص، اخلاص صدیقین است و به این مرحله نمی رسد، مگر کسانی که در دریای عظمت الهی غرق گشته اند و واله و جیران محبت اویند.
گدای کوی تو از هشت خلد مستغنی استاسیر قید تو از هر دو عالم آزاد است
حافظ
رسیدن به این مرتبه از اخلاص فراهم نیست، مگر اینکه از همه خواهش های نفسانی دست برداری و پشت پا بر هوا و هوس زنی و دل خود را مشغول فکر و صفات و افعال پروردگار خود کنی. وقت خود را به مناجات او صرف کنی تا انوار جلال و عظمت او بر ساحت دل تو پرتو افکند و محبت و انس با او در دل تو جای گیرد.
از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:
اِنَّ لِکُلِّ حَقٍّ حَقیقَةُ و ما بلغَ عبدٌ حقیقةَ الاِْخلاصِ حَتّی لا یُحِبُّ أَنْ یُحَمد عَلی شَی ءٍ مِنْ عَمَلِه.
به درستی که برای هر حقی حقیقتی است و انسان به حقیقت اخلاص نمی رسد، مگر اینکه تمجید و ستایش مردم را (بر کارهای خود) دوست نداشته باشد.
و از امام صادق علیه السلام روایت است:
انسان بنده خالص نمی شود، مگر اینکه تعریف و تمجید و تکذیب او از طرف مردم در نظرش یکسان باشد. چون می داند که تعریف و تکذیب آنها واقعیت را تغییر نمی دهد. پس خوشحال نباش به تعریف کسی، چرا که تمجید، مقام انسان را در نزد خدا زیاد نمی کند و بی نیازش نمی سازد از آنچه برایش مقدر گردیده است.
پیام متن:
بالاترین مرتبه اخلاص، به کسانی اختصاص دارد که تنها برای خداوند کاری می کنند.
پست ترین مرتبه اخلاص؛ توهم اخلاص
پست ترین مرتبه اخلاص، آن است که در عمل خود قصد ثواب و خلاصی از عقاب داشته باشی و چه بسا عبادت هایی که در انجام آنها خود را به سختی می افکنی و آن را خالص از برای خدا می پنداری، حال آنکه به خطا رفته ای. از شخصی حکایت می کنند که گفت: سی سال نماز خود را که در مسجد در صف اول خوانده بودم، قضا کردم. به جهت اینکه یک روز به خاطر عذری به مسجد دیر آمدم و در صف اول جا نبود، در صف دوم ایستادم. در نفس خود خجالتی یافتم از اینکه مردم مرا در صف دوم ملاحظه کردند. دانستم که در این سی سال، دیدن مردم مرا در صف اول باعث اطمینان خاطر من بود و من به آن شاد بودم و به آن آگاه نبودم.
چه بسا در روز قیامت، اگر پرده ها کنار برود و اعمال آدمی با دقت خداوندی محاسبه شود، بر آدمی معلوم گردد که بسیاری از کارهای او از روی ریا بوده است، حال آنکه او می پنداشت برای خدا کار می کرده است. چنان که خداوند در قرآن می فرماید: «وَبَدالَهُمْ سَیَّئاتُ ما عَمَلُوا؛ ظاهر شود از برای ایشان بدی های آنچه کرده اند». (جاثیه: 33)
پس، چون روز قیامت فرا رسد و غش اعمال ظاهر شود، به جز روسیاهی و ندامت چیزی نماند.
سحر بلبل حکایت با صبا کردکه عشق روی گل با ما چه ها کرد
غلام همت آن نازنینمکه کار خیر، بی روی و ریا کرد
حافظ
پیام متن:
1. عمل به انگیزه، رهایی از دوزخ و ره یابی به بهشت، پایین ترین مرحله اخلاص؛
2. گروهی در حقیقت، ریاکارند ولی خیال می کنند اهل اخلاص هستند.
فضیلت اخلاص و پستی ریا
از بسیاری روایت های وارده استفاده می شود که اخلاص، مقامی است رفیع از مقامات مقربان؛ هر که توفیق وصول به آن را یافت، به مرتبه عظیمی نایل آمده است. خدای تعالی در این باره می فرماید:
وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ. (بینه: 5)
بندگان، مأمور به اوامر الهیه نگردیدند، مگر به آن جهت که عبادت کنند خدای را، در حالی که خالص کننده باشند از برای او دین را.
فرد مخلص، افزون بر اجرهای اخروی، در دنیا هم نزد خلق محترم است. ولی ریاکاران، افزون بر زیان اخروی و محرومیت از ثواب الهی، در دنیا هم به مقصود نخواهد رسید و نزد آن مخلوقی که برایشان ریا نمود هیچ مقام و آبرویی کسب نخواهد کرد، بلکه مصداق این آیه در سوره حج؛ «خَسِرَ الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبینُ» خواهد شد.
از حضرت باقر و حضرت صادق علیهماالسلام روایت است:
اگر بنده ای عملی به جا آورد و قصدش رضای خدا و ثواب آخرت باشد، پس در آن کار نیت رضای مخلوقی را وارد کند، نوعی مشرک خواهد بود.
لقای پروردگار که غایت مقصود است، بسته به اخلاص است. همچنان که خداوند خود می فرماید:
فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحًا وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا. (کهف: 110)
هر که آرزوی ملاقات پروردگار خود را داشته باشد، پس باید عمل صالح به جا آورد و در عبادت پروردگار خود، احدی را شریک نسازد.
در حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل است:
هیچ بنده ای نیست که چهل روز عملی را به اخلاص از برای خدا به جا آورد، مگر اینکه چشمه های حکمت از دل او بر زبانش جاری می گردد.
و همو می فرماید: «عمل را برای خدا خالص کن تا اندک آن، تو را کفایت کند».
طاعت آن نیست که بر خاک نهی پیشانیصدق پیش آر که اخلاص به پیشانی نیست
سعدی
امام رضا علیه السلام نیز فرموده است:
خوشا به حال کسی که خالص گرداند عبادت را و دعا را از برای خدا و دل او مشغول نگردد به آنچه دو چشم او می بیند و یاد خدا را فراموش نکند، به واسطه آنچه گوش های او می شنود و دل او محزون نگردد، به سبب آنچه خدا به دیگری عطا فرموده است.
قلب روی اندود؛ نستانند در بازار حشرخالصی باید که از آتش برون آید سلیم
پیام متن:
مقدار عبادت مهم است، ولی مهم تر از آن، چگونگی به جای آوردن آن و اخلاص در آن است.
اخلاص و رهایی از دام شیطان
تا زمانی که در شخص مرتبه اخلاص وجود نداشته باشد، از شر شیطان رها نخواهد شد. زیرا خود شیطان لعین، به عزت رب العالمین قسم یاد کرده است که همه بندگان را گمراه می سازد، مگر اهل اخلاص را. چنان که از زبان او، در قرآن مجید آمده است:
قالَ فَبِعِزَّتِکَ َلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ. (ص: 82 ـ 83)
به عزت و جلال تو قسم که خلق را تمام گمراه خواهم کرد، مگر خاصان از بندگانت که برای تو خالص شدند.
در این باره، در حکایتی می خوانیم: درختی بود که جمعی آن را می پرستیدند و عابدی در بنی اسرائیل بر آن مطلع شده بود. غیرت ایمان، او را بر این داشت که تیشه بردارد و روانه شود تا آن درخت را قطع کند. در راه، شیطان به صورت مردی ظاهر شد، گفت: «به کجا می روی؟» گفت: «درختی است که جمعی از کافران به جای پروردگار، آن را می پرستند، می روم آن را قطع کنم.» گفت: «تو را چه به این کار.» و گفت وگو میان ایشان به طول انجامید تا امر به آن منجر شد که دست در گریبان شدند و عابد، شیطان را بر زمین افکند. چون شیطان خود را عاجز دید، گفت: «معلوم است که تو این عمل را به جهت ثواب می کنی و من از برای تو عملی قرار می دهم که ثواب آن بیشتر باشد. هر روز فلان مبلغ به زیر سجاده تو می گذارم، آن را بردار و به فقیران عطا کن. عابد فریب شیطان را خورد، از عزم قطع درخت درگذشت و به خانه برگشت.
هر روز سجاده خود را برمی چید، همان مبلغ در آنجا بود، برمی داشت و تصدق می کرد. چون چند روز بر این منوال گذشت، شیطان قطع وظیفه کرد و عابد در زیر سجاده خود زر نیافت. تیشه برداشت و رو به قطع درخت نهاد. شیطان سر راه بر او گرفت، باز بر سر مجادله آمدند. در این مرتبه شیطان بر عابد غالب شد و او را بر زمین افکند. عابد حیران ماند، از شیطان پرسید: «چگونه این دفعه بر من غالب شدی؟» گفت: «به سبب اینکه در ابتدا نیت تو خالص بود و به جهت رضای خدا قصد قطع درخت کرده بودی و این دفعه به جهت آلودگی طمع، به قطع آن می روی و نیت تو خالص نیست؛ به این جهت من بر تو غالب گشتم.
پیام متن:
شیطان را بر اهل اخلاص راهی نیست.
ریای آشکار ـ ریای پنهان
آفت هایی که سرچشمه اخلاص را تیره و مکدر می سازد و نیت را آلوده می گرداند، گوناگون است. بعضی از آنها آشکارند و شکی در آنها نیست، مانند: ریای ظاهر و عمل به قصد خودنمایی در پیش مردم. بعضی دیگر پنهانند، مثلاً: عبادت را نزد مردم، نیکوتر از خلوت به جا آوری و در خضوع و خشوع، بیشتر بکوشی؛ با این نیت که تو الگوی مردمی و آنچه می بینند، می پذیرند و فرا می گیرند.
حال اگر به سبب جلب توجه مردم، عبادت را در حضور ایشان در نهایت خشوع به جا آوری، باید در خلوت نیز چنین باشی تا حالت خلوت و حضور یکسان باشد و نیت تو آلوده نشود. البته اگر دیده بینا داشته باشی، می بینی که این نیز فریب شیطان پلید است. تا زمانی که بنده ای به جهت مشاهده کسی، اعمال و احوالش در خلوت و جمع متفاوت باشد، عملش خالی از اخلاص است و باطن نیت او آلوده است.
پیام متن:
گاهی تشخیص دقیق ریا، کاری مشکل است که آن گاه باید به خدا پناه برد.
طریق درمان ریا
راه مبارزه با ریا کاری مانند همه اخلاق و کارهای ناپسند، دو چیز است:
نخست، توجه به علل و ریشه های آن به منظور خشکانیدن و نابود کردن آنها و سپس مطالعه در این باره برای آگاه شدن از پی آمدهای دردناکی که در انتظار آلودگان به این اخلاق نکوهیده است.
ریشه ریا، پی نبردن به حقیقت توحید است. اگر به این حقیقت توجه داشته باشیم که عزت و ذلت و روزی و نعمت، به دست خداست و دل های مردم در اراده و اختیار اوست، هرگز به خاطر جلب رضای این و آن، اعمال خود را آلوده به ریا نمی کنیم.
در قرآن کریم می خوانیم:
أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمیعًا. (نساء: 139)
آیا کسانی که با دشمنان خدا طرح دوستی می ریزند، می خواهند عزت و آبرو نزد آنها کسب کنند، با اینکه همه عزت ها از آن خداست.
آری، اگر ایمان و عشق حقیقی به خداوند در اعماق جان آدمی پدید آید، دلیلی ندارد که برای جلب توجه مردم و کسب عزت و ابرو نزد آنها خود را به نفاق آلوده کند.
سعدی می گوید:
صد زلت از نظر خلق در حجاببهتر ز طاعتی که به روی و ریا کنیم
بعضی از بزرگان علم اخلاق گفته اند ریشه اصلی ریاکاری حب جاه و مقام است که اگر ان را به دقت بررسی کنیم، به سه اصل باز می گردد:
1. علاقه به ستایش مردم از او. 2. فرار از نکوهش آنها. 3. طمع ورزیدن به آنچه در دست مردم است.
ریا، همچون آتش سوزانی است که گاه در خرمن اعمال انسان می افتد و همه را خاکستر می کند. نه تنها عبادت ها و طاعت های انسان را برباد می دهد، بلکه گناه عظیمی است که مایه روسیاهی صاحب آن در دنیا و آخرت است.
همچنین، ریا کار در دنیا به سبب ملاحظه دل مردم، همواره پریشان خاطر است؛ زیرا رضای مردم حد و پایانی ندارد و هرگاه طایفه ای را از خود خشنود می کند، گروهی دیگر از او جدا می شوند و هر که رضای مردم را با ناخشنودی خداوند بجوید، خدا بر او خشم خواهد گرفت و مردم را نیز از او ناراضی و خشمگین خواهد ساخت.
لذتی که انسان از عمل خالص و نیت پاک می برد، با هیچ خوشی و لذتی برابر نیست و همین امر برای خلوص نیت کافی است؛ زیرا این لذت برخاسته از رضایت الهی است.
یکی از راه های درمان عمل ریا، این است که انسان برای پنهان داشتن عبادت ها و حسنه های خود بکوشد و به هنگام عبادت، در را بر روی خود ببندد و هنگام انفاق و کارهای دیگر، سعی برکتمان آن کند تا به تدریج به این کار عادت کند.
پیام متن:
ریا موجب نابودی و بی ارزش شدن اعمال ما می شود، پس باید چاره ای برای آن اندیشید.
مصداق های با شکوه اخلاص
اخلاص امام خمینی رحمه الله
نمونه ای از اخلاص امام این بود که هرگز دوست نداشت در معابرعمومی طوری ظاهر شود که عده ای دور و بر ایشان را بگیرند. تاآنجا که ممکن بود، سئوالات طلبه هارا در خانه خود جواب می داد و پس از آنکه از کلاس درس خارج می شد، مسیر خلوتی را که معمولا کوچه های منتهی به منزل بود، انتخاب می کرد و به منزل می آمد. بارها دیده می شد که بعد از درس، عده ای از آقایان که دوست داشتند همراه امام حرکت کنند، به دنبال ایشان راه می افتادند. اما وقتی حضرت امام متوجه می شد، می ایستاد و می گفت: «آقایان بفرمایند و بروند».
مقام معظم رهبری نیز درباره اخلاص حضرت امام رحمه الله می فرماید:
به اعتقاد من، مهم ترین و تعیین کننده ترین راز موفقیت امام، همان اخلاص و توجه و اتصال به خدا بود.
ایشان توانست معنای «ایاک نستعین» را در عمل خود مجسم کند و به منبع لایزال قدرت الهی متصل شود. وقتی یک انسان کوچک و ضعیف و ظرف محدودی، خودش را به اقیانوس بی پایان وصل می کند، دیگر هیچ عاملی وجود ندارد که بتواند بر او فائق آید.
اگر هر انسانی همین کار را بکند، همان گونه خواهد شد. البته انسان ها به آسانی نمی توانند این کار را بکنند، ولی ایشان توانست و کرد. ما باید به قدر وسع خودمان تلاش کنیم. بزرگان در قله ها ایستاده اند، ما نیز از دامنه ها حرکت کنیم و به آن سمت پیش برویم؛ هر چند به آن قله ها هم دست پیدا نکنیم، ولی به هر حال حرکت و رفتن، فریضه و وظیفه همه ماست.
اخلاص محدث قمی رحمه الله
محدث قمی، حدیث اخلاص بود و آیه زهد. در مسیری که می رفت، اگر کوچک ترین شبهه ای در دلش رخنه می کرد که قدمش برای خدا نیست و یا وسوسه ای قلبش را می لرزاند، بدون هیچ تأملی از مسیر بازمی گشت. حتی اگر جمعیت بسیار نمازگزار، در قلبش او را متوجه خود می ساخت، ازامامت جماعت خودداری می کرد. یکی از دانشمندان معاصر حکایت می کند:
من از همان اوقات که به تحصیل مقدمات اشتغال داشته ام، نام محدث قمی را در محضر مبارک پدر بزرگوارم زیاد و توأم با تجلیل می شنیدم. وقتی برای تحصیل به مشهد مشرف شدم، زیارت ایشان را بسیار مغتنم می شمردم. چند سالی که با این دانشمند باایمان معاشرت داشتم و از نزدیک به مراتب علم و عمل و پارسایی و پرهیزکاری ایشان آشنا شدم، روز به روز بر ارادتم می افزود. در یکی از ماه های رمضان با چند تن از دوستان از ایشان خواهش کردیم که در مسجد گوهرشاد با اقامه جماعت بر علاقه مندان منت نهند که با اصرار و پا فشاری، این خواهش پذیرفته شد و چند روز نماز ظهر و عصر در یکی از شبستان های آنجا اقامه شد و بر جمعیت این جماعت روز به روز افزوده می شد. هنوز به ده روز نرسیده بود که اشخاص زیادی اطلاع یافتند و جمعیت فراوانی گرد آمدند. یک روز پس از اتمام نماز ظهر، به من که نزدیک ایشان بودم، گفت: من امروز نماز عصر را نمی خوانم، رفت و دیگر آن سال را برای نماز جماعت نیامد. در موقع ملاقات و سؤال از علت ترک نماز جماعت، گفت: حقیقت این است در رکوع رکعت چهارم متوجه شدم که صدای اقتدا کنندگان که پشت سر من می گویند: «یا الله، یا الله، ان الله مع الصابرین»، از محلی بسیار دور به گوش می رسد. این، مرا به زیادتی جمعیت متوجه کرد و در من شادی و فرحی تولید کرد و خلاصه خوشم آمد که جمعیت این اندازه است؛ بنابراین من برای امامت اهلیت ندارم.
آیت الله بروجردی و اخلاص در عمل
آیت الله سیدمصطفی خوانساری فرمود:
روزی در خدمت آیت الله بروجردی نشسته بودم، عده ای از دوستان ایشان از خدمات و کارهای آن بزرگوار تمجید می کردند. من عرض کردم که آقا در روایت دارد: «خَلِّصِ الْعَمَلَ فَإِنَّ النّاقِدَ بصیرٌ بصیرٌ؛ عملت را خالص کن، زیرا حساب رس اعمال، کاملاً بیناست.» تا این عبارت را خواندم، اشک از دیدگانش جاری گشت و حالش دگرگون شد و رو کرد به آقایان و فرمود: بله، «خَلِّصِ الْعَمَلَ فَإِنَّ النّاقِدَ بصیرٌ بصیرٌ؛ مهم، انجام خدمات فراوان نیست، بلکه مهم، اخلاص در عمل است».
غلام همت آنم که زیر چرخ کبودز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
حافظ
پیام متن:
توجه و تلاش بسیار عالمان و بزرگان در رعایت اخلاص.
اخلاص در کلام ولایت
مقام معظم رهبری درباره اخلاص چنین می فرماید:
اخلاص، یعنی اینکه انسان، کار را برای خدا و به عشق عمل به وظیفه انجام دهد. انسان برای هوای نفس، برای رسیدن به مال، به ثروت، به مقام، نام نیک، قضاوت تاریخ، برای انگیزه های نفسانی، برای اشباع صفت پلید حسد، طمع، حرص، زیاده طلبی و افزون طلبی، کار نکند! کار را برای خدا ومحض انجام وظیفه بکند. این، معنای اخلاص است. این چنین کاری پیش می رود. این گونه کاری مثل شمشیر برنده، هر مانعی را از سر راه برمی دارد.
ما در دوران انقلاب اسلامی، آن اخلاص را بالعینه در زندگی مردم کشورمان مشاهده کردیم و شد آنچه شد.
امام بزرگوار ما مظهر این اخلاص بود و کرد آنچه کرد. او دنیا را در مقابل اسلام، خاضع و خاشع کرد و دشمنان اسلام را به عقب نشینی واداشت. امروز هم آحاد ملت ایران، زن و مرد ملت، اقشار مختلف، مخصوصا مسئولان؛ خصوصا هر چه مسئولیت ها بالاتر برود، محتاج همین اخلاص هستیم. تا این بار را به سرمنزل برسانیم. خالصانه و مخلصانه با کسان و نزدیکان خود می ایستادیم و برای خدا مبارزه می کردیم.
حضرت علی علیه السلام دراین باره می فرماید: «وقتی در راه خدا با اخلاص و صادقانه عمل کردیم و خدای تعالی این را از ما دید، دشمن ما را سرکوب کرد و ما را پیروز ساخت».
سپس همو می فرماید:
اگر این طور نبود، این کارها انجام نمی شد: «ما قام لِلّدّین عمودٌ و لااَخْضَرَ لاِِیمانِ عوُدٌ؛ یک شاخه ایمان سبز نمی شد و یک پایه دین بر سر پا نمی ماند».
به برکت اخلاص و صدق آن مسلمانان، این پیشرفت ها انجام شد و جامعه اسلامی پدید آمد. تمدن اسلامی و این حرکت عظیم تاریخی امروز هم همان است و ملت ما و مسلمانان در همه عالم و امروز ملت عراق و پیشروان آن ملت و نیز دیگر مردمی که در هر گوشه دنیا به نام اسلام سخن می گویند، باید این درس را از علی بن ابی طالب علیه السلام فرا بگیرند.
حال ای عزیز! فکری کن و چاره ای برای خدا پیدا کن و بدان که شهرت، پیش این مردم ناچیز، چیزی نیست و این مخلوق ضعیف را قدرتی نیست. قدرت، پیش حق تعالی است که با هر زحمت و ریاضتی شده در دل خود با قلم عقل نگارش ده که «لا مُؤَثِّرَ فِی الوجودِ اِلاّ اللّه ؛ اثر گذار واقعی در جهان هستی، فقط خداوند است».
پیام متن:
اخلاص، موجب برداشتن موانع از سر راه و سبب پیروزی در راه رسیدن به مقصود است
آنقدر که در اسلام به بخش اخلاق و آراستگى روان، به خوبىها و پیراستگىاش از رذایل اهمیت داده شده است، به عبادات اهمیت داده نشده است.
نکتهاى لطیف
شما مىدانید که در نمازهاى واجب روزانه، لازم است که انسان از شروع تکبیرةالاحرام تا پایان نماز حضور قلب داشته باشد؛ ولى اکثر مردم در هنگام اداى نماز، حواسشان به بسیارى از امور پیوند مىخورد و گاهى آن چنان دچار حواسپرتى مىشوند که در عدد رکعات نماز شک مىکنند. با این وجود در عین اینکه ساختمان نماز آن طورى که باید، ساخته نمىشود؛ خداوند بهم زدن نماز را اجازه نداده؛ بلکه ادامه همان نماز ناقص و معیوب را واجب دانسته است.
چیزى که هست براى رفع نقص و عیب نماز، مقرراتى تحت عنوان «شکیات» قرار داده است که با اجراى موضوع شکیات، نقص نماز برطرف مىگردد. چنین نمازى در پیشگاه خداى بزرگ مقبول است؛ ولى به ذرهاى حسد، به اندکى کبر در نماز رضایت نداده و نمىدهد.
اگر انسان به اجراى وضو، یا غسل، یا نماز واجب با رعایت کردن تمام شرایط موفق گردد، و یا با اجراى روزه، با آن همه سختى و مشقتش موفق شود، و یا حجى مانند حج ابراهیم بجاى آورد؛ ولى ذرهاى ریا و خودنمایى در آن نماز، روزه یا حج راه پیدا کند، تمام عبادت باطل و مردود خواهد بود، چرا؟
براى اینکه ذرهاى از یکى از رذایل اخلاقى که ریا مىباشد، هم چون آفت به خرمن عبادت هجوم کرده و آن عبادت را از ارزش و بها مىاندازد. حواس پرتى و عیب در عمل و یا ورود بعضى از نواقص بخشیده شده است؛ اما به اندازه یک ارزن آلوده کردن عبادت به ریا اجازه داده نشده است.
«فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ» «ویل» علیه کسانى است که در نماز، آلوده به ریا هستند، گرفتار آمدن به شک در نماز، آلوده شدن به حواسپرتى، رعایت نکردن برخى از شرایط غیر واجب، مبطل نماز نیست؛ ولى راه پیداکردن بعضى از عیوب اخلاقى مبطل نماز و باعث نفرین خدا بر آن نماز و نمازگزار است.
اشاره
در قسمت نخست این بحث، پس از تعریف مفهوم عرفان و عارف و ویژگی های عمده مکتب عرفان،به معنای تصوف و صوفی و آنگاه تفاوت عرفان و تصوف پرداختیم. در بخش پایانی بحث،اشاره ای به پیشینه تاریخی عرفان و تصوف داشتیم و در این زمینه، گذری به ریشه های تصوف در مذاهب هندی و چینی داشتیم. اینک بحث را بااصول عرفان و تصوف در مکتب افلاطونیان جدید پی می گیریم.
اصول عرفان و تصوف در مکتب افلاطونیان جدید
این مکتب توسط "فلوطین"،متوفای 240 یا270م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسکندریه که پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (1) اصول اساسی این مکتب،ازاندیشه های افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.
از جمله مسائل اساسی در این مکتب، همان مساله وحدت وجود است که در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی به شمار می رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مکتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اکبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب می شود. در این مکتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه ای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفت به خدا همان طریقه کشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالک نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اکتفا کند، بلکه باید وصال او و اتحاد او را طلب کند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است که برای انسان دست می دهد; و نوعی بی خودی (فنا) است که در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه می شود. بی خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مکان و مستغنی از فکر و وارسته از عقل می شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمی بیند و فرق نمی گذارد. این عالمی است که در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن می روند و به وصل یکدیگر آن را می جویند، در صورتی که این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام که تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمی آورد، و آن را فنا و عدم می پندارد. خلاصه این حالت دمی است که دیر به دیر دست می دهد، و فلوطین مدعی بود که در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.
افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوک را لازم می شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت کشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشت به مبدا اصلی ضروری می دانستند.
همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذکار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، کرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مکتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذکور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب کادر تصوف بی نشانی را به وجود آوردند که در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
یادآور می شویم، که اندیشه های عرفانی و شیوه های تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه های فراوانی داشته است، چنان که شواهد تاریخی تایید می کند،افلاطونیان جدیدبه احتمال زیاد بسیاری از اندیشه های خود را در اثرتماس با حکمای ایرانی کسب نموده و از آنها آموخته اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترک دنیا و نیز اندیشه ها و افکار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده می شود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانکه از مطالعه کتبی مانند «رساله قشریه » به دست می آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوه ای در زندگی به شمار می رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف نظر می شود. (2)
نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی
باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوک، و هم در بعد نظری و جهان بینی شناسی، این سؤال مطرح می شود که: عرفان و تصوفی که از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تکامل نمود و مراحل مختلفی را پشت سرنهاد، و به صورت کنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افکار عارفانه و شیوه های زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدن ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟
آیا عرفان اسلامی را می توان به معنای واقعی کلمه «عرفان اسلامی » دانست؟ یعنی عرفانی که برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن که باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی که ربطی به اسلام ندارد، جز آن که اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:
نظریه اول:عرفای نو متصوفه که معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد می آورند، به گونه ای که کتاب هایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر کتابهای آنان به روشنی دانسته می شود که این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از کلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلکه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می دانند.
نظریه دوم: محتوای این نظریه آن است که تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تکاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگ های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت که مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، که شیوه زهد افراطی و ترک لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترک خانه و کاشانه نموده و از ازدواج کردن اجتناب می نمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا که لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، که سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی » می خواندند. آن گاه در اثر ترجمه کتاب های یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده می شود در واقع آمیخته ای است از آنچه که در این فرهنگ ها و تمدن ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان که از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تکامل یافت، و به دست کسانی چون، محی الدین عربی به اوج خود رسید.
این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز می گردد. یک دسته، فقها و متکلمان مسلمانی هستند که تصوف را بدعتی بزرگ می دانند که توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند که مدعی اند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است که آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن کریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشاره ای به اندیشه های ظریف و دقیق کسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. کاوادوو می گوید: «قرآن کتابی نیست که توانسته باشد، مسلکا، متصوفه را به سوی خود جذب کند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (3)
استاد مطهری در این باره می گوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می شوند، و می گویند افکار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عکس العمل ایرانی ها علیه اسلام و عرب می خوانند، و گاهی آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،که خود محصول ترکیب افکار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسکندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده است، معرفی می کنند; و گاهی آن را ناشی از افکار بودایی می دانند. همچنان که مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز کوشش داشته ودارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.
طرفداران این نظریه مدعی هستند که اسلام دینی ساده و بی تکلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنان که مثلا خانه، سازنده ای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این ها که بگذریم به یک سلسله مقررات ساده عملی می رسیم که فقه متکفل آن است.
از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته اند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، این که جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوک عرفانی نیز وراء زهداسلامی است; زیرادر سیروسلوک، یک سلسله معانی ومفاهیم طرح می شود،ازقبیل عشق ومحبت خدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،که در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامری است وراء شریعت اسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می شود که فقه از آن ها بی خبر است.
ازنظر این گروه، نیکان و صحابه رسول اکرم(ص) که عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب می کنند وآنها راپیشرو خود می دانند، زاهدانی بیش نبوده اند و روح آنهااز سیروسلوک عرفانی واز توحید عرفانی بی خبر بوده است. آنها مردمی بوده اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاکم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس » (4)
برای نمونه این نظریه را می توان مطرح کرد: در این کتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پاره ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن ها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله کمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز کرد.
بنابراین تاثیری را که می توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد کردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در این جا برای این که اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تکرار می شود که: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری که در منطق قرآن و سنت پیامبراکرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلکه این، انحراف و افراط عده معدودی بود که این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
«...اما آیات و احادیثی که صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده اند، بسیاری از احادیث یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این که تصرفاتی در تفسیر آن ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا کرده اند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتکب تاویلات بعیده و تفسیرهای بی مورد شده اند.» (5)
در نظر نویسنده کتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دسته از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:
یکی عوامل داخلی، که عبارت است از سوء فهم نسبت به تعلیمات زهد که در قرآن و سنت آمده است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی که پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حکومت.
صوفی گری در واقع عکس العملی است نسبت به وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان کسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبن یزید عجلی و ربیع بن خیثم و عامربن عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یک مسلک مشخص وممتاز درآورد، عبارت از یک سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری که به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شکل تازه ای بخشید.
عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در کتاب یاد شده آمده است بدین ترتیب است:
عامل مسیحی: رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلکی است که قبل از هرچیز، در تشکل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیکی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهب های مسیحی، غیر از آن هایی که در دیرهاو صومعه ها در اغلب نقاط سرزمین های اسلامی پراکنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره گری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مکالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترک حیوانی نمودن، صوم وصال، توکل به معنای افراطی آن و ترک ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.
شاهد دیگر براین تاثیر آن است که عده ای از سران اولیه این مسلک، مانند جنید که او را «سیدالطائفه » خوانده اند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانواده ای رشد یافته است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی کرده اند و نیز ابراهیم ادهم در شام می زیسته و در همانجا از دنیا رفته است. و چنان که می دانیم شام و مصر از مراکز مهم رهبانیت و مسیحیت بوده است.
عامل هندی: نویسنده کتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است که «افکار و آداب تصوف اسلامی به اندازه ای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد که بعضی ها گمان برده اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده است.» (6) شواهد تاریخی که در آن کتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف:ترجمه کتاب هایی چون: سندباد الکبیر، سندبادالصغیر، آداب الهند والصین،الهند فی قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، که از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.
ب: در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنی العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار می شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم می آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود می پرداختند. در این میان عده ای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شرکت داشتند.
ج: عده ای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بوده است. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بوده اند. ابراهیم ادهم که در کتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشته شده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی که استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است که، قاسم غنی در «تاریخ تصوف » می گوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه ها و پرستش گاههای معروفی داشته است، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بوده است.» (7)
د: حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت می کند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفی گری بپا کرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهت هایی است که میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده می شود، که به پاره ای از آن ها اشاره می شود:
1- فقراختیاری که صوفیه برای آن اهمیت ویژه ای قائل اند و شعار مقدس خود قلمداد می کنند، اقتباسی است از فقر هندی.
2- از جمله آداب سلوک در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است که به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفکر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالک به روح کلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در کادر صوفی گری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفی گری و سلوک طریقت گردید، به طوری که صوفیان به آن اهمیت خاصی داده و برآن مواظبت می نمودند.
3- یکی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی که در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت کشی محسوب می شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت انتصاب به ارشاد ورمز فقر و صوفی گری شمرده می شود.
4- در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوک محسوب می شود همانا کشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان که ابوسعید ابوالخیر می گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیة » و «الاسلام ان یموت عنک نفسک ».
5- «فناء فی الله » که یکی از ارکان مهم و اساسی تصوف محسوب می شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است که یکی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاک و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح کلی است.
عامل فلسفه های یونانی: تاثیر فلسفه های یونانی و به ویژه فلسفه نو افلاطونی اسکندریه که از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انکار است. مساله وحدت وجود، تکیه بر کشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و این که تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوک و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشکیل می دهد.
آنچه گذشت خلاصه شواهد ادله ای است که طرفداران این نظریه، یعنی کسانی که منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افکار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مکاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام می جویند، بدان تمسک جسته اند.
نظریه سوم: بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه های خود را، چه در زمینه اندیشه ها و افکار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفته است، و برای این مایه ها قواعد و ضوابط بیان کرده است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به ویژه اندیشه های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی قرار گرفته است.
از این جهت عرفان اسلامی را نه می توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افکار و فرهنگ های بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب کاملا وارداتی به شمار آورد. بلکه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانکه استاد مطهری - که خود این نظریه را برگزیده است - یادآورد می شوند: (8) این که عرفا چه اندازه توانسته اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه های اولی اسلامی بیان کنند، و چه اندازه مقید بوده اند که از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین این که جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشته است؟ و آیا عرفان اسلامی آن ها را در خود جذب کرده و رنگ خود را به آن ها داده و در مسیر خود از آن ها استفاده کرده است، و یا برعکس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته است؟ مطالبی است که باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته است و بس.
در میان شرق شناسانی که طرفدار این نظریه است می توان از ماسینیون نام برد. وی می گوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن چنان کافی و وافی هستند که نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست » (9) و نیز می گوید: «هرمحیط دینی که در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاکید فراوان کرده باشد، صلاحیت آن را دارد که روح تصوف در آن ظهور کند. بنابراین، تصوف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک ملت خاص نیست، بلکه آن، پدیده ای روحی است که به حدود مادی و نژاد، محدود نمی شود. پس تصوف اسلامی، از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت می کند و در آن آیات تامل می نماید و به انجام واجباتش قیام می کند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (10)
رکلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماکدونالد نیز با آن مخالفت نکرده است. همچنین نیکوسون که از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گسترده ای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او می گوید:
«در قرآن می بینیم که می گوید:
«الله نور السموات و الارض »،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «کل من علیها فان »، «ونفخت فیه من روحی »،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله »،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین آیات است وبرای صوفیان اولی،قرآن نه فقط کلمات خدابود، بلکه وسیله تقرب به او نیز محسوب می شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت های مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی که مربوط به عروج «معراج » است، متصوفه سعی می کنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (11)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیک تر می داند و معتقد است بسیاری از آیات قرآنی وجود دارد که می تواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد که خود بیانگر وجود چنین ریشه ها و مایه هایی در قرآن کریم است، و در دنباله بحث به تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذکر چند نکته را ضروری می دانیم:
1- در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم که براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت که برای هرکس قابل فهم و استخراج و استنباط است، می تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی که اصحاب این مکتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آن ها استشهاد نموده اند، صرف نظر کردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی که در مدعااست و هیچ گونه احتمالی دیگری درباره آن نمی روداکتفا نکرده ایم، بلکه آیاتی را که ظاهر در مدعاست، و یا حتی یکی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقت با یکی از اصول عرفانی دارد، نیز ذکر کرده ایم و در یک کلمه، هدف و غرض ذکر آیاتی است که می تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
2- نگارنده مدعی آن نیست که تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه کرده اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش داوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بوده اند که بدانند قرآن چه می گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه های از پیش برگزیده، از آیات کریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده اند، نصب العین خویش قرار دهند. که اگر چنین بود بسیاری از انحرافات که در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمی یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متکلمان و مفسران است که از پیش به رای خاصی تمایل داشته اند و آن گاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده اند.
3- چنان که از عنوان این نوشتار دانسته می شود، هدف ما در این جا تنها بررسی مایه های عرفان و تصوف در قرآن کریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص می دهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهم السلام را به فرصت دیگر می گذاریم. اما یادآور می شویم که در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز کلمات امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری می توان یافت که به خوبی می تواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گسترده تر می تواند باشد.
4- تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گسترده ای بوده است، و عنوانی است که طیف بسیار وسیع و گسترده ای را در بر می گیرد. از سویی شامل کسانی می شود که هیچ گونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم می شمارند، و بلکه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمی شمارند، و همه ادیان در دید آنان یکسان است - و اینان کسانی هستند که دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، کسانی که بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند که برای خود جعل نموده اند - و از سوی دیگر، کسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوان الله علیهم - را شامل می گردد که سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمی شمارند، و در عمل نیز خود چنین کرده اند. کسانی که تنها راه وصول به مدارج عالی کمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات کشف و شهود و بهره مندی از لذایذ عرفانی را همان حرکت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین می دانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفکیک این گروهها و عقاید و آداب و شیوه های سلوک آنها، برطرف خواهد شد، و این تفکیک و تعیین حدود خود امری است شایسته و بایسته است که توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه های عرفانی گروه اخیر است، ولذا با آداب و طریقه خاصی که سلسله های سنتی صوفیه از آن پیروی کرده اند کاری نداریم.
پی نوشتها:
1- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.
2- آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84 - 86
3- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیرکبیر)، ص 260 و261
4- آنچه در این قسمت می آید صرفا انتقال نظریات کسانی است که عرفان و تصوف را انعکاسی از افکار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می دانند، نه آن که رای منتخب نگارنده باشد.
5- ماخذ سابق، ص 287.
6- تاریخ تصوف، ص 157.
7- شایان ذکر است که خرقه پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج شده است.
8- ر. ک.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84.
9 و10- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.
11- میراث اسلام، مجموعه ای ازمستشرقین درباره اسلام، ص 84
ظالم نبودن خدا به چه معنا است؟
از لوازم متساوی ظلم این است که ظالم کار و تصرفی بکند که حق او نیست و مالک چنین فعل و چنین تصرفی نمی باشد، در مقابل ظلم عدل است، که لازمه مساوی آن این است که شخص عادل کسی باشد که کار و تصرفی بکند که مالک آن باشد.
از همین جا روشن می گردد که کارهایی که فاعل های تکوینی انجام می دهند (نمک شوری و شکر شیرینی می دهد)، از این جهت که این آثار و افعال مملوک تکوینی آنها است، ظلم در کار آنها مفروض نیست، برای اینکه فرض صدور فعل از فاعل تکوینی مساوی است با فرض مملوکیت آن فعل برای آن فاعل، به این معنا که وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جدای از فاعل، وجود مستقلی ندارد.
و خدای سبحان مالک عالم است، یعنی دارای ملکیتی است مطلق، که بر تمامی موجودات عالم گسترده است، آن هم از جمیع جهات وجودشان، برای اینکه وجود اشیاء از جمیع جهات قائم به خدای تعالی است و از وجود او بی نیاز نبوده، جدای از او استقلال ندارد و چون چنین است هر قسم تصرفی که در آنها کند، چه آن موجود خوشش بیاید یا بدش آید و تصرف خدای تعالی به نفعش باشد یا به ضررش، ظلم نیست، بلکه می شود گفت: عدل است، به معنای اینکه رفتاری است غیر ظالمانه، پس خدای تعالی هر چه بخواهد می تواند انجام دهد، و هر حکمی که اراده کند می تواند صادر نماید، همه اینها بر حسب تکوین است.
توضیح اینکه: درست است که غیر خدای تعالی موجودات دیگر نیز افعال تکوینی دارند و هر فاعل تکوینی مالک فعل خویش است، اما این مالکیت موهبتی است الهی، پس در حقیقت خدای تعالی دارای ملکی مطلق و بالذات است و غیر خدا مالکیتش به غیر است و ملک او در طول ملک خدا است، به این معنا که خدا مالک خود او و آن ملکی است که به او تملیک کرده، و تملیک او مثل تملیک ما نیست که بعد از تملیک به دیگری، خودمان مالک نباشیم، بلکه او بعد از آن هم که چیزی را به خلق خود تملیک می کند، باز مهیمن و مسلط بر آن است.
یکی از آن فاعل های تکوین نوع بشر است، که نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالی که ما آن را فعل اختیاری می نامیم، و نیز نسبت به اختیارش که با آن کارهای خود را تعیین می کند که انجام دهم یا ندهم.مالک است، ما در خود می یابیم که مالک و دارای اختیاریم، و این را به روشنی درک می کنیم، که نسبت به کاری که می خواهیم انجام دهیم، همانطور که می توانیم انجام دهیم، می توانیم ترک کنیم، و خلاصه انجام و ترک آن هر دو برای ما ممکن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و ترکی که فرض شود احساس آزادی و حریت نسبت به فعل و ترک آن می کنیم، به این معنا که صدور هر یک از آن دو را برای خود ممکن می دانیم .
چیزی که هست ناچاری انسان به زندگی اجتماعی و مدنی، عقل او را مجبور کرده به اینکه مقداری از این آزادی عمل خود چشم پوشیده، حریت خود را نسبت به بعضی کارها محدود کند، با اینکه خود را نسبت به آنها نیز آزاد می دانست و آن اعمال عبارت است از کارهایی که یا انجامش و یا ترکش، نظام مجتمع را مختل می سازد.
دسته اول که انجام آنها نظام را مختل می سازد همان محرمات و گناهانی است که قوانین مدنی یا سنن قومی یا احکام حکومتی رایج در مجتمعات، آن را تحریم کرده است.
و نیز، ضرورت ایجاب کرده که برای تحکیم این قوانین و سنن، نوعی کیفر برای متخلفین از قوانین معین کنند، و البته این کیفر را در حق متخلفی اجراء می کنند که حرمت آن افعال و کیفر آن به گوشش رسیده و حجت بر او تمام شده باشد ، حال یا این کیفر صرف مذمت و توبیخ بوده و یا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پی داشته است.
و در عوض اینکه برای کسانی که آن قوانین را احترام بگذارند، اجر و جایزه ای معین کنند، تا به این وسیله مردم را به عمل به آن قوانین تشویق کرده باشند، که آن اجر و جایزه یا صرف مدح بوده و یا ثواب هم در کار بوده.
ناگزیر لازم دانسته که شخصی را برای اینکه قوانین جاری را در میان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء کند انتخاب نماید و او را به مقام امارت بر جامعه نصب کند و مسؤول کارهایی که به او محول کرده و مخصوصا اجرای احکام جزایی بداند، و پر واضح است که اگر امیر نامبرده باز هم اختیار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات کند و اگر خواست مجازات نکند و یا نیکوکاران را دستگیر نموده، بدکاران را آزادی عمل دهد، مساله قانون گذاری و احترام به سنت های اجتماعی بکلی لغو و بیهوده می شود.
اینها اصولی است عقلایی که تا حدی در جوامع بشری جریان داشته، و از اولین روزی که این نوع موجود، در روی زمین پای بر جا گشت، به شکلی و تا حدی در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانیتش سر چشمه می گرفته است.
از سوی دیگر براهین عقلی حکم می کند که باید این قوانین از ناحیه خدا معین شود و انبیاء و رسولان الهی نیز که یکی پس از دیگری از طرف خدای تعالی آمدند و همگی با قوانین اجتماعی و سننی برای زندگی آمدند، این معنا را تایید کرده اند که باید قوانین اجتماعی و سنن زندگی از ناحیه خدای تعالی تشریع شود، تا احکام و وظائفی باشد که فطرت بشری نیز به سوی آن هدایت کند و در نتیجه سعادت حیات بشر را تضمین نموده، صلاح اجتماعی او را تامین کند .
و معلوم است همانطور که واضع و مقنن این شریعت آسمانی خدای سبحان است، همچنین مجری آن البته از نظر ثواب و عقاب که موطنش قیامت و محل بازگشت به سوی خداست او می باشد .
و مقتضای اینکه خود خدای تعالی این شرایع آسمانی را تشریع کند و معتبر بشمارد، و خود را مجری آنها بداند، این است که بر خود واجب کرده باشد البته وجوب تشریعی نه تکوینی که بر ضد خواسته خود اقدامی ننموده و خودش در اثر اهمال و یا الغاء کیفر، قانون خود را نشکند، مثلا، عمل خلافی را که خودش برای آن کیفر تعیین نموده، بدون کیفر نگذارد و عمل صحیحی را که مستحق کیفر نیست کیفر ندهد، به غافلی که هیچ اطلاعی از حکم یا موضوع حکم ندارد، کیفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نکند و گر نه ظلم کرده است و"تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا او از چنین ظلمی منزه است".
و شاید مقصود آنهایی هم که گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و لیکن به هیچ وجه از او سر نمی زند چون نقص کمال است و خدا از آن منزه است همین معنا باشد، پس فرض اینکه خدای تعالی ظلم کند، فرض امری است که صدورش از او محال است، نه اینکه خود فرض محال باشد و از ظاهر آیه"و ما کنا ظالمین" (39) و نیز آیه"ان الله لا یظلم الناس شیئا" (40) و آیه"لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل" (41) و آیه"و ما ربک بظلام للعبید" (42) همین معنا استفاده می شود.
آری ظاهر این آیات این است که ظلم نکردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست، بلکه از باب سالبه به انتفاء حکم است، به عبارت ساده تر اینکه: از این باب نیست که خدا قادر بر ظلم نیست و"العیاذ بالله"خواسته است منت خشک و خالی بر بندگانش بگذارد، بلکه از این باب است که در عین اینکه قادر بر ظلم است، ظلم نمی کند.پس اینکه بعضی (43) آیه را معنا کرده اند به اینکه: "عملی را که اگر دیگری انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمی دهد"معنای خوبی نیست، چون تقریبا این را می رساند که خدا قادر بر ظلم نیست.
حال اگر بگویی اینکه گفتی"واجب است که خدای تعالی شرایع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء کند و هر یک از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عکس"، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، که گفته اند: ترک عقاب گنه کار برای خدا جایز است، برای اینکه عقاب گنه کار، حق او است و او می تواند از حق خود صرف نظر کند به خلاف ثواب اطاعت کار که حق اطاعت کار است و تضییع حق غیر، جایز نیست.علاوه بر این، بعضی ها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطیع، از باب دادن حق غیر نیست، تا بر خدا واجب باشد، بلکه از باب فضل است، چون بنده و عمل نیک او همه اش ملک مولا است، خودش چیزی را مالک نیست، تا با اجر و پاداشی معاوضه اش کند.
در جواب می گوییم ترک عقاب عاصی تا حدی مسلم است و حرفی در آن نیست، چون فضلی است از ناحیه خدای تعالی و اما به طور کلی قبول نداریم، برای اینکه این حکم کلی مستلزم آنست که تشریع شرایع، و تعیین قوانین و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.
و اما اینکه گفتید ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملک خداست، در پاسخ می گوییم: این حرف صحیح است، اما مستلزم آن نیست که از فضلی دیگر جلوگیری کند و فضلی دیگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملک او کند و قرآن کریم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبیل آیه"ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة" (44).
"و ما تنزلت به الشیاطین..."لمعزولون"
از اینجا پاسخ از سخن مشرکین شروع شده که می گفتند: محمد، جنی دارد که این کلام را برایش می آورد و نیز او شاعر است.و پاسخ اولی را مقدم داشته، نخست کلام را متوجه رسول خدا (ص) نموده فرمود که قرآن از تنزیل شیطانها نیست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روی سخن به مشرکین کرده، مطلب را در خور فهم آنان بیان فرمود.
پس جمله"و ما تنزلت به الشیاطین" البته تنزلت، به معنای نزلت است متصل است به جمله "و انه لتنزیل رب العالمین"و همانطور که گفتیم روی سخن بر رسول خدا (ص) است، به دلیل اینکه به دنبالش می فرماید: "فلا تدع مع الله الها آخر پس با خدا خدایی دیگر مخوان "تا آخر خطابهایی که مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله"و ما تنزلت به..."است که بیانش خواهد آمد.
و اگر روی سخن به آن جناب نمود، نه به مشرکین، بدین جهت بود که این جمله با علتی تعلیل شده، که مشرکین به خاطر کفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله"انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنیدن اسرار آسمانی بدورند"می باشد، کلمه"شیطان"به معنای شریر است و جمع آن شیاطین می آید و در اینجا مراد از آن اشرار جن هستند.
و ضمیر جمع در"ما ینبغی لهم"به شیاطین بر می گردد، در مجمع البیان گفته:
معنای اینکه عرب می گوید: "ینبغی لک ان تفعل کذا سزاوار تو است که چنین کنی"این است که از او می خواهد این کار را در مقتضای عقل انجام دهد و اصل این کلمه از بغیه است، که به معنای طلب می باشد" (45).
و وجه اینکه در آیه مورد بحث فرموده: "سزاوار ایشان نیست که قرآن را نازل کنند"، این است که ایشان خلق شریری هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از این راه مردم را از راه خدا گمراه کردن، همتی ندارند و قرآن کریم، کلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبیعت و جبلت آنها مناسبت ندارد که قرآن را به کسی نازل کنند.
و معنای اینکه فرمود: "و ما یستطیعون"این است که نمی توانند قرآن را نازل کنند، چون قرآن کلامی است آسمانی، که ملائکه آن را از رب العزه می گیرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش می کنند، همچنان که خودش فرمود: "فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم" (46) جمله"انهم عن السمع..."نیز، به همین معنا اشاره می کند.
و معنای اینکه فرمود: "انهم عن السمع لمعزولون"این است که شیطانها از شنیدن اخبار آسمانی و اطلاع از آنچه در ملأ اعلی می گذرد، معزول و دورند، برای اینکه با شهاب های ثاقب از نزدیکی به آسمان و بگوش دادن، رانده می شوند و این معنا در چند جای دیگر کلام مجیدش آمده.
"فلا تدع مع الله الها آخر فتکون من المعذبین"
خطاب در این آیه به رسول خدا (ص) است، او را از شرک به خدا نهی می کند و این نهی را نتیجه جمله"و ما تنزلت به الشیاطین..."می گیرد، و معنای مجموع آن این می شود: حالا که معلوم شد این قرآن تنزیلی است از رب العالمین و شیطانها در نازل کردن آن کمترین دخالتی ندارند و این قرآن هم از جمله معارفی که بیان می کند، از شرک نهی کرده، وعده عذاب به مشرکین می دهد، پس به خدا شرک نور ز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبین نشوی.
در اینجا ممکن است به ذهن خواننده برسد که رسول خدا (ص) با داشتن عصمت الهی دیگر ممکن نیست که معصیت از او سر بزند و چنین چیزی از او محال است و لیکن عصمت الهی منافات با نهی از شرک ندارد و باعث نمی شود که به طور کلی امر و نهی به معصوم باطل شود و تکلیف از او برداشته شود، زیرا معصوم نیز بشری است مختار در فعل و ترک، و طاعت و معصیت از ناحیه شخص او متصور است، هر چند که از ناحیه خدا دارای عصمت است.
آیات بسیاری از قرآن کریم نیز بر مکلف بودن انبیاء (ع) دلالت دارد، مانند آیه"و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون" (47) که درباره عموم انبیاء است، و درباره خصوص پیامبر اسلام (ص) فرموده: "لئن اشرکت لیحبطن عملک" (48) و این دو آیه هر چند انبیاء را از شرک نهی نکرده و لیکن تعبیری که در آن دیدید، در معنای نهی است.
و اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: "تکلیف هایی که خدای تعالی به بندگان خود می کند برای این است که آنان را به حد کمال برساند و در نتیجه اگر بنده ای به حد کمال رسید، دیگر تکلیف از او برداشته می شود، زیرا در آن صورت تکلیف، تحصیل حاصل است، که آن نیز عملی لغو است و به همین جهت انبیاء مورد تکلیف قرار نمی گیرند"صحیح نیست، برای اینکه اعمال صالح که تکلیف بدان تعلق می گیرد، همانطور که نفس آدمی را به کمال سوق می دهد، خود نیز آثار کمال نفس است و معقول نیست نفس کسی به کمال برسد، ولی آثار کمال را نداشته باشد .
پس همانطور که واجب است برای به کمال رساندن نفس، آثار کمال را که همان اعمال صالح است بیاوریم، و در آن تمرین و ممارست داشته، همواره با آن ریاضت و جهاد با نفس کنیم، همچنین بعد از به کمال رسیدن نفس نیز باید به آن آثار، مداومت داشته باشیم، تا دوباره نفس ما از کمال، رو به نقص نگذارد.پس ما دامی که انسان وابسته به زندگی زمینی است چاره ای ندارد جز اینکه زحمت تکلیف را تحمل نماید و ما در بعضی از ابحاث گذشته کلامی در این باره گذراندیم .
پی نوشت ها:
1) ای آدم زادگان، ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند.سوره اعراف، آیه .26
2) و از چارپایان برای شما هشت جفت نازل کردیم.سوره زمر، آیه .6
3) آهن را نازل کردیم که در آن قدرتی بسیار است.سوره حدید، آیه .25
4) کفار اهل کتاب و مشرکین دوست نمی دارند که چیزی از خیر از ناحیه پروردگارتان بر شما نازل شود.سوره بقره، آیه .105
5) هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه های آن نزد ما است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معین.سوره حجر، آیه .21
6) ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی کردیم، تا شاید شما تعقل کنید و گر نه این کتاب در ام الکتاب بود، که در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد.سوره زخرف، آیه 3 و .4
7) کسانی که با جبرئیل دشمنی می کنند، باید بدانند که او است که این قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل کرد.سوره بقره، آیه .97
8) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگار بر من به حق نازل کرد.سوره نحل، آیه .102
9) روح المعانی، ج 19، ص .120
10) روح المعانی، ج 19، ص .121
11) چون آن را می خوانیم تو نیز خواندنت تابع خواندن ما باشد.سوره قیامت، آیه .18
12) اینها آیات خدایند که ما به حق بر تو می خوانیم.سوره آل عمران، آیه 108 و سوره جاثیه، آیه .6
13) و قلبها می رسد به حنجره ها.سوره احزاب، آیه .10
14) چنین کسی قلبش گنه کار است.سوره بقره، آیه .283
15) روح المعانی، ج 19، ص .121
16 و 17 و 18 و 19 و 20 و 21) روح المعانی، ج 19، ص .121
22) روح المعانی، ج 19، ص .121
23) قلب در آنچه دید دروغ نگفت.سوره نجم، آیه .11
24) زمانیکه چند نفر از جن را روانه نزد تو کردیم تا قرآن را بشنوند، همینکه حضور به هم رسانیدند، به یکدیگر سفارش کردند که گوش فرا دهید و سکوت کنید و چون مجلس تمام شد، به سوی قوم خود برگشتند در حالی که انذار می کردند.سوره احقاف، آیه .29
25) تا در دین تعلم و تفقه کنند و چون بر می گردند قوم خود را انذار کنند.سوره برائت، آیه .122
26) تفسیر کشاف، ج 3، ص .334
27) تفسیر کشاف، ج 3، ص .335
28) و پیش از این جریان به خود نوید فتح بر کافران می دادند.سوره بقره، آیه .89
29) مفردات راغب، ماده"عجم".
30 و 31) مجمع البیان، ج 7، ص .203
32) و اگر آن را قرآنی غیر عربی می کردیم، حتما می گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟ آیا برای ما اعراب، کلامی عجمی نازل می شود؟ بگو آن برای کسانی که ایمان آوردند هدایت و شفاء است، و کسانی که ایمان نمی آورند در گوشهایشان سنگینی و کری است و هم بر دیدگانشان کوری است.سوره حم سجده، آیه .44
33) روح المعانی، ج 19، ص .128
34) همانا ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم تا شاید شما عقل و فکر خود را بکار بندید .سوره زخرف، آیه .3
35 و 36) تفسیر کشاف، ج 3، ص .337
37) روح المعانی، ج 19، ص .129
38) ما چنین نبوده ایم که عذاب کنیم، مگر بعد از آنکه رسولی مبعوث نماییم.سوره اسری، آیه .15
39) ما ستمکار نبوده ایم.سوره شعراء، آیه .209
40) خدا به هیچ وجه به مردم ظلم نمی کند.سوره یونس، آیه .44
41) تا بعد از فرستادن رسولان، دیگر مردم علیه خدا بهانه ای نداشته باشند.سوره نساء، آیه .165
42) پروردگارت ستمگر بر بندگان نیست.سوره فصلت، آیه .46
43) روح المعانی، ج 19، ص .132
44) خدا از مؤمنین، خودشان و اموالشان را خریده به اینکه بهشت بر ایشان باشد.سوره برائت، آیه .111
45) مجمع البیان، ج 7، ص .205
46) او از پیش رو و از پشت سر محافظی با آن روانه می کند، تا بداند که پیامهای پروردگار خود را رساندند و به آنچه که نزد ایشانست احاطه دارد.سوره جن، آیه 27 و .28
47) اگر شرک می ورزیدند، هر آینه پاداش اعمالشان حبط می شد.سوره انعام، آیه .88
48) اگر شرک می ورزیدی عملت حبط می شد.سوره زمر، آیه .65
منابع مقاله: ترجمه تفسیر المیزان جلد 15، طباطبایی،سید محمد حسین؛
و إنه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و إنه لفی زبر الأولین أ و لم یکن لهم ءایة أن یعلمه علمؤا بنی إسرءیل و لو نزلنه علی بعض الأعجمین فقرأه علیهم ما کانوا به مؤمنین کذلک سلکنه فی قلوب المجرمین لا یؤمنون به حتی یروا العذاب الألیم فیأتیهم بغتة و هم لا یشعرون فیقولوا هل نحن منظرون أ فبعذابنا یستعجلون أ فرءیت إن متعنهم سنین ثم جاءهم ما کانوا یوعدون ما أغنی عنهم ما کانوا یمتعون و ما أهلکنا من قریة إلا لها منذرون ذکری و ما کنا ظلمین و ما تنزلت به الشیطین و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون إنهم عن السمع لمعزولون فلا تدع مع الله إلها ءاخر فتکون من المعذبین و أنذر عشیرتک الأقربین و اخفض جناحک لمن اتبعک من المؤمنین فإن عصوک فقل إنی بری ء مما تعملون و توکل علی العزیز الرحیم الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی السجدین إنه هو السمیع العلیم هل أنبئکم علی من تنزل الشیطین تنزل علی کل أفاک أثیم یلقون السمع و أکثرهم کذبون و الشعراء یتبعهم الغاون أ لم تر أنهم فی کل واد یهیمون و أنهم یقولون ما لا یفعلون إلا الذین ءامنوا و عملوا الصلحت و ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الذین ظلموا أی منقلب ینقلبون
ترجمه آیات
این قرآن کتابی است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شده (192) .
و آن را روح الامین نازل کرده (193) .
به قلب تو تا از بیم دهندگان باشی (194) .
به زبان عربی واضح (195) .
و در کتابهای گذشتگان نیز هست (196) .
آیا برای ایشان همین نشانه کافی نیست که دانشوران بنی اسرائیل قرآن را می شناسند؟ (197) .
اگر آن را به بعضی از عجم نازل کرده بودیم (198) .
و آن را برای ایشان می خواند هرگز بدان ایمان نمی آوردند (199) .
اینچنین انکار را در دل تبهکاران راه می دهیم (200) .
که بدان ایمان نیاورند تا عذاب الم انگیز را ببینند (201) .
و ناگهانی بر آنها در آید و بی خبر باشند (202) .
و گویند آیا مهلتمان دهند؟ (203) .
پس چرا عذاب ما را بشتاب می خواهند (204) .
مگر ندانی که اگر سالها نعمتشان دهیم (205) .
آنگاه عذاب موعود به آنها رسد (206) .
نعمتی که داشته اند کاری برایشان نمی سازد (207) .
هیچ دهکده ای را هلاک نکردیم مگر آنکه بیم رسان داشتند (208) .
تا متذکر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده ایم (209) .
قرآن را شیاطین نازل نکرده اند (210) .
نه حق ایشان بود و نه می توانستند نازل کنند (211) .
زیرا آنها از شنیدن وحی برکنارند (212) .
با خدای یکتا خدای دیگر مخوان و گرنه جزو معذبین خواهی بود (213) .
و خویشان نزدیکت را بترسان (214) .
برای مؤمنانی که پیرویت کرده اند جنبه ملایمت گیر (215) .
اگر نافرمانیت کردند بگو من از اعمالی که می کنید بیزارم (216) .
و به خدای نیرومند و رحیم توکل کن (217) .
همان کسی که وقتی قیام کنی تو را می بیند (218) .
و همچنین حرکت و گشتن تو را در میان سجده کنان (می بیند) (219) .
که او شنوا و دانا است (220) .
آیا خبرتان دهم که شیطانها به چه کسی نازل می شوند؟ (221) .
بر همه دروغسازان گنه پیشه نازل می شوند (222) .
مسموعات خویش را القا می کنند و بیشترشان دروغگویانند (223) .
و شاعران را گمراهان پیروی می کنند (224) .
مگر نمی بینی که آنان در هر وادی سرگردانند (225) .
و چیزهایی می گویند که خود عمل نمی کنند (226) .
مگر آن کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و خدا را بسیار یاد کرده اند و از پس آن ستمهایی که دیدند انتقام گرفته اند، زود باشد کسانی که ستم کرده اند بدانند که به کجا بازگشت می کنند (227) .
بیان آیات
این آیات به مطالبی اشاره می کند که به منزله نتیجه ای است که از داستانهای هفتگانه استخراج شود و هم توبیخ و تهدیدی است برای کفار عصر رسول خدا (ص) .
و نیز در این آیات از نبوت رسول خدا (ص) دفاع شده و احتجاج شده به اینکه نام او در کتابهای آسمانی گذشتگان برده شده و علمای بنی اسرائیل از آن پیشگوئیها اطلاع دارند و نیز از کتاب آسمانی آن جناب، یعنی قرآن کریم دفاع شده به اینکه:
"این کتاب از القاآت شیطانها و اقاویل شعراء نیست.
"و انه لتنزیل رب العالمین"
ضمیر در"انه"به قرآن بر می گردد و از این آیه به بعد به صدر سوره برگشت شده که فرمود : "تلک آیات الکتاب المبین"و داستان کفر آن اقوام را دنبال می کند، همچنان که بعدا نیز می فرماید: "و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین فقد کذبوا به" .
کلمه"تنزیل"و کلمه"انزال"هر دو به یک معناست و آن فرود آوردن است، چیزیکه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در غیر اجسام نیز به معنایی است که مناسب با این معنا باشد.
و تنزیل خدای تعالی به این است که چیزی را که نزدش می باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علی و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او موجودی را ایجاد می کند و به عالم خلق و تقدیر در می آورد و یا به عبارت دیگر از عالم غیب به عالم شهادت می آورد، در حقیقت تنزیلی از ناحیه او محسوب می شود.
این دو کلمه، یعنی تنزیل و انزال در کلام خدای تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلا درباره لباس فرموده: "یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم" (1) و در باره چارپایان فرموده: "و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج" (2) و درباره آهن فرموده: "و انزلنا الحدید فیه باس شدید" (3) و درباره مطلق خیر فرموده: "ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم" (4) و در مطلق موجودات فرموده: "و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم " (5).
از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می کند آیه"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم"است (6).
و اگر در آیه مورد بحث تنزیل را به رب العالمین نسبت داده، برای این بود که دلالت کند بر یگانگی رب تعالی، چون مکرر گفتیم که مشرکین خدای را قبول دارند، ولی او را رب العالمین نمی دانستند، بلکه می گفتند عالمیان هر ناحیه اش ربی دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمین، چون خودش به طور مستقیم در عالمیان ربوبیت و تدبیر ندارد.
"نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین"
مراد از"روح الامین"جبرئیل (ع) است، که فرشته وحی می باشد، به دلیل آیه"من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (7) و در جای دیگر او را روح القدس خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک بالحق" (8) که ما در تفسیر دو سوره نحل و اسراء بحثی پیرامون معنای روح گذراندیم.
و اگر جبرئیل را امین خواند، برای این بود که دلالت کند بر اینکه او مورد اعتماد خدای تعالی و امین در رساندن رسالت او به پیامبر او است، نه چیزی از پیام او را تغییر می دهد و نه جابجا و تحریف می کند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشی می گردد، همچنان که توصیف او در جای دیگر به روح قدس نیز به این معانی اشاره دارد، چون او را منزه از این گونه منقصت ها معرفی می کند.
و اگر فرمود: "نزل به الروح"برای این بود که کلمه"نزل"را با حرف باء متعدی کند، نه اینکه به قول بعضی (9) باء را برای مصاحبت آورده باشد، تا معنای جمله این باشد که قرآن را با معیت جبرئیل نازل کرده، چون در این مقام عنایت در این نبوده که با قرآن کسی هم آمده یا نه، بلکه عنایت تنها در نزول قرآن بوده.
ضمیر در"نزل به"به قرآن برمی گردد، بدان جهت که کلامی است ترکیب شده از الفاظی، و البته آن الفاظ هم دارای معانی حقه ای است، نه اینکه به قول بعضی (10) از مفسرین آنچه جبرئیل آورده تنها معانی قرآن بوده باشد و رسول خدا (ص) آن معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد، البته الفاظی که درست آن معانی را حکایت کند.
زیرا همانطور که معانی از ناحیه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر که به روشنی این معنا را می رسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه" (11) و نیز فرموده: "تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق" (12) و نیز آیاتی دیگر، و پر واضح است که الفاظ، خواندنی و تلاوت کردنی است نه معانی.
بی پایه تر از قولی که نقل کردیم، قول کسی است که گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنایش از منشات رسول خدا (ص) بوده، که آن را یک مرحله از قلب آن جناب، که نام آن مرحله روح الامین است، القاء کرده به مرحله دیگر نفس که نامش قلب است.
و مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه قرار گرفته است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است، به شهادت آیاتی از قرآن کریم که ذیلا خاطرنشان می شود .
در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چیزی که در هنگام مرگ به گلوگاه می رسد و می فرماید : "و بلغت القلوب الحناجر" (13) که معلوم است مراد از آن، جان آدمی است.و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چیزی که متصف به گناه و ثواب می شود.و فرموده: "فانه آثم قلبه" (14) و معلوم است که عضو صنوبری شکل گناه نمی کند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمی است .
و شاید وجه اینکه در جمله"نزل به الروح الامین علی قلبک"پای قلب را به میان آورد و نفرمود : "روح الامین آن را بر تو نازل کرد"اشاره به این باشد که: رسول خدا چگونه وحی و قرآن نازل را تلقی می کرده؟ و از آن جناب آن چیزی که وحی را از روح می گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، یا سایر حواس ظاهری اش، که در امور جزئی به کار بسته می شود.
پس رسول خدا (ص) در حینی که به وی وحی می شد، هم می دید و هم می شنید، اما بدون اینکه دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد، همچنان که در روایت آمده، که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد، که آن را به"رحاء الوحی"نام نهاده بودند.
پس آن جناب همانطور که ما شخصی را می بینیم و صدایش را می شنویم، فرشته وحی را می دید و صدایش را می شنید، اما بدون اینکه دو حاسه بینایی و شنوایی مادی خود را چون ما به کار بگیرد.
و اگر رؤیت او و شنیدنش در حال وحی عین دیدن و شنیدن ما می بود، بایستی آنچه می دیده و می شنیده میان او و سایر مردم مشترک باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحی را ببینند و صدایش را بشنوند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب کرده و حالت وحی بسیاری از آن جناب سراغ داده که در بین جمعیت به وی دست داده و جمعیتی که پیرامونش بوده اند هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القاء می شده است .
این را هم نمی توانیم بگوییم که ممکن است خدای تعالی در آن حال در حاسه جمعیت تصرف می کرده و نمی گذاشته که آنچه را او می دیده ایشان ببینند و آنچه را او می شنیده بشنوند و خلاصه امور غیبی همه از این جهت غیبند که خدا در حواس ما تصرف کرده، که نمی توانیم آنها را درک کنیم.
زیرا اگر چنین حرفی را بزنیم، به طور کلی باید مانند سوفسطائیان بنیان هر تصدیق علمی را درهم بکوبیم و نسبت به هیچ تصدیقی اطمینان پیدا نکنیم، چون اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه علوم ضروری و تصدیقات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق"دو دوتا چهارتا است"وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن خطا رفته باشد و همچنین نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال تشکیک کنیم.
علاوه بر این، این سخن از کسی سر می زند که قائل به اصالت حس باشد، یعنی بگوید غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست و این خطا از خطای دیگر فاحشتر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم و اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیر محسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره فرشته وحی چنین حرفی نمی زنیم و ما در تفسیر سوره مریم گفتاری در معنای تمثل ملک گذراندیم، که به درد این مقام نیز می خورد.
و بعضی (15) در توجیه اینکه چرا فرمود: "روح الامین آن را به قلب تو نازل می کند"
گفته اند: "چون به طور کلی آلت درک و آن چیزی که به خاطر آن انسان مکلف به تکالیف می شود قلب است، نه بدن، هر چند که قلب هم آنچه را درک می کند به وسیله ادوات و اعضای بدن، از چشم و گوش و غیره باشد"که اشکال این را در بالا گفتیم.
و بعضی (16) دیگر گفته اند: رسول خدا (ص) دارای دو جنبه بوده:
یکی جنبه ملکی و دیگری جنبه بشری، به خاطر جنبه ملکی اش فیض را می گرفت و به خاطر جنبه بشری اش آن فیض را افاضه می کرد، و اگر در آیه مورد بحث انزال وحی را بر قلب آن جناب دانسته، از این جهت است که قلب او به صفات ملکی متصف بوده، صفاتی که با آن صفات وحی را از روح الامین می گرفته و بدین جهت نفرمود: "نزل به علیک روح الامین"با اینکه اگر این طور می فرمود مختصرتر بود.
و این نیز وقتی درست است که بگوییم حواس و قوای بدنی نیز در تلقی وحی شرکت دارند و ایرادش در سابق گذشت.
جمعی (17) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراک و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.
چیزی که هست بعضی (18) از ایشان در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: "اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گویی بوده و گرنه"نزل علیک"هم صحیح بود.
توضیح اینکه خدای تعالی از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئیل می رسانده و جبرئیل هم آن را برای رسول خدا (ص) می خوانده و آن جناب وحی مذکور را فرا می گرفته و در قلب خود حفظ و از بر می کرده، پس به این اعتبار صحیح است گفته شود که:
قرآن را بر قلب او نازل کرد".
بعضی (19) دیگر گفته اند: "تخصیص قلب به انزال، از این باب است که معانی روحانی نخست بر روح نازل می شود و سپس از آنجا به قلب می رسد، چون میان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسیده، در لوح خیال نقش می بندد".
بعضی (20) دیگر گفته اند: "اختصاص دادن قلب به انزال برای اشاره به این است که تعقل آن جناب آن قدر کامل و قوی است، که حواس ظاهرش از قبیل سمع و بصر و غیره، که واسطه های تعقلند به هیچ گرفته می شوند".
بعضی (21) دیگر گفته اند: این اختصاص برای اشاره به این است که قلب رسول خدا (ص) آن قدر صالح و مقدس است که شایستگی یافته منزلی برای کلام خدا قرار بگیرد و معلوم است که وقتی قلب که عضو رئیس است این قدر صلاحیت داشته باشد، سایر اجزاء و اعضایش نیز دارای صلاحیت خواهد بود، چون وقتی رئیس کشوری صالح بود، رعیت نیز صالح می شود.
بعضی (22) دیگر گفته اند: این اختصاص برای این است که خدا برای قلب رسولش گوش و چشمی مخصوص قرار داده بود، که با آنها می دید، می شنید و این گوش و چشم قلب برای این بود که رسولش با دیگران فرق داشته باشد، همچنان که فرمود: "ما کذب الفوآد ما رآی" (23).
اینها وجوهی بود که برای آیه مورد بحث و اینکه چرا فرمود: "جبرئیل قرآن را به قلب آن جناب نازل کرد"، بیان کرده اند، که بیشتر آنها گزافگویی، و بی دلیل سخن گفتن است، اینها خواسته اند امور غیبی را با حوادث مادی مقایسه نموده، احکام حوادث مادی را در آن امور نیز جاری سازند و کار بیهوده گویی بعضی از آنان به جایی رسیده که گفته است: "معنای اینکه فرشته قرآن را نازل کند این است که: خدای تعالی کلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعلیم وی کند و آنگاه آن فرشته به زمین نازل شده، کلام خدای را برساند و این نیز دو راه دارد، یکی اینکه رسول خدا (ص) از صورت بشری خود در آمده، به شکل ملک شود و پیام خدای را از ملک بگیرد، دوم اینکه ملک از صورت فرشتگی خود در آمده، به شکل یک انسان مجسم شود، تا رسول خدا (ص) پیام را از او دریافت کند و البته اولی مشکل تر است".
و ای کاش ما نزد او بودیم و می پرسیدیم مقصودت از در آمدن یک انسان از جلد انسانیت و مجسم شدنش به صورت فرشته چیست؟ و چگونه چنین چیزی قابل تصور است، آن هم بعد از آنکه به صورت ملک در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نیز چگونه ممکن است تصور شود که یک فرشته به صورت انسان در آید؟ ! و دوباره به شکل اول خود برگردد؟ ! با اینکه ما فرض کرده ایم که این دو مخلوق هر یک هویتی دارند مغایر هویت آن دیگری و هیچ رابطه ای بین آن دو نیست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشکالات دیگری که در کلام این گوینده هست، که خود خواننده با کمی دقت متوجه آن می شود.
البته این بحث تتمه ای دارد که امید است خدای سبحان ما را توفیق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ایراد کنیم، گفتاری جامع در پیرامون دو مطلب، یکی ملک و دیگری وحی.
"لتکون من المنذرین" یعنی تا آنکه از داعیان به سوی خدای سبحان باشی، مردم را از عذاب او بیم دهی، آری در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت کنندگان به سوی خداست، نه خصوص پیامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنین جن فرموده: "و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضی ولوا الی قومهم منذرین" (24) ، و درباره دانش آموزان علوم دین، که ایمان به خدا و دین دارند فرموده: "لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم" (25).
و اگر در آیه مورد بحث انذار را غایت و هدف از نازل کردن قرآن معرفی کرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، برای این بوده که هر چند نبوت آن جناب نیز نتیجه انزال کتاب است، ولی چون سیاق آیات، سیاق تهدید است، لذا این را نتیجه و هدف قرار داد.
"بلسان عربی مبین" یعنی به لسانی عربی که در عربیتش ظاهر و آشکار است، و یا مقاصد را با بیان تمام بیان می کند، و جار و مجرور"بلسان"متعلق است به کلمه"نزل"در آیه قبلی، یعنی روح الامین آن را به زبان عربی آشکار نازل کرد.
بعضی (26) از مفسرین احتمال داده اند که متعلق باشد به کلمه"منذرین"که در این صورت معنا چنین می شود : روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد، تا تو نیز در زمره منذرین از عرب باشی، مانند : هود و صالح و اسماعیل و شعیب (ع)، ولی وجه اول بهتر است.
"و انه لفی زبر الاولین"
ضمیر"انه"به قرآن بر می گردد و یا به نزول آن بر قلب رسول خدا (ص)، و کلمه"زبر"جمع زبور است، که به معنای کتابست، و معنای آیه این است که خبر آمدن قرآن و یا نزولش بر تو، در کتب گذشتگان از انبیاء آمده بود.
بعضی (27) دیگر گفته اند: ضمیر به معانی قرآن و آن معارف کلیه ای که در قرآن است برمی گردد و معنا این است که معارف قرآنی در کتب انبیای گذشته نیز بود.
ولی دو اشکال بر این وجه وارد است:
اول اینکه: مشرکین ایمانی به انبیای گذشته و کتب ایشان نداشتند، تا علیه ایشان احتجاج شود به اینکه معارف قرآن از توحید و معاد و غیره در کتب انبیای دیگر نیز بوده، به خلاف معنایی که ما کردیم، که این اشکال متوجه آن نمی شود، برای اینکه در این صورت آیه شریفه به مشرکین خبری غیبی می دهد و می فرماید اگر در این کتاب شک دارید بروید و از اهل کتاب بپرسید، چون خبر آمدن این کتاب، در کتب انبیای گذشته موجود است و این خود دلها را ناگزیر می کند به اینکه قرآن را بپذیرند.
دوم اینکه: این توجیه با آیه بعدی نمی سازد، زیرا علمای بنی اسرائیل هیچ آگاهی به معارف عالیه قرآن نداشتند.
"ا و لم یکن لهم آیة ان یعلمه بنی اسرائیل"
ضمیر در"یعلمه"به خبر قرآن یا خبر نزول آن بر رسول خدا (ص) بر می گردد و معنایش این است که آیا اطلاع علمای بنی اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر تو که به عنوان بشارت در کتب انبیای گذشته آمده، آیتی نیست برای مشرکین بر صحت نبوت تو؟ با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و برای دشمنان، خط نشان می کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان خواهیم کرد و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان که در تفسیر آیه"و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا" (28) به این معنا تصریح فرموده و به همین جهت عده زیادی از علمای یهود در عهد رسول خدا (ص) اسلام آورده، اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبری است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره های اولی است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت یهود با رسول خدا (ص) هنوز بر ملا نشده و شدت نیافته بود و امید آن می رفت که اگر مشرکین بروند و از ایشان شهادت بخواهند اقلا به پاره ای از معلومات خود که در این باره دارند اعتراف کنند، و حتی اگر شده بطور کلی او را تصدیق نمایند.
"و لو نزلناه علی بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین" راغب در مفردات گفته : "کلمه"عجمة"در مقابل"ابانه اظهار"به معنای اخفاء است و"اعجام"معنای ابهام را می دهد، تا آنجا که می گوید و عجم به معنای غیر عرب است و عجمی کسی را گویند که به غیر عرب منسوب باشد و اعجم کسی را گویند که در زبانش لکنتی باشد، حال چه عرب باشد و چه غیر عرب و از این باب، عرب الکن را اعجم می گویند، که او نیز مانند یک فرد غیر عرب خوب نمی تواند عربی سخن گوید و از همین باب است که بهائم را نیز عجماء (زبان بسته) می نامند و شخص منسوب به بهائم را نیز اعجمی می خوانند، همچنان که در قرآن کریم آمده: "و لو نزلناه علی بعض الاعجمین"البته چند یاء از آن حذف شده زیرا اصلش اعجمیین بوده (29).
و مقتضای گفتار او به طوری که ملاحظه می کنید این است که اصل اعجمین همانطور که گفتیم اعجمیین بوده و یاء نسبت از آن حذف شده است.بعضی (30) دیگر از علماء نیز به این معنا تصریح کرده اند.و بعضی (31) از ایشان در توجیه آن گفته اند: چون کلمه"اعجم"
مؤنثش عجماء می شود، و به طور کلی وزن"افعل و فعلاء"جمع سالم ندارد، لیکن نحوی های کوفه جایز دانسته اند که به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر کلمه"اعجمین"نیز مؤید گفته آنان است، پس دیگر اجباری نیست بگوییم چیزی از آن حذف شده است.
به هر حال ظاهر سیاق می رساند که این دو آیه متصل به جمله"بلسان عربی مبین"
است، پس در حقیقت این دو آیه می خواهند همان جمله را تعلیل کنند، در نتیجه معنا چنین می شود: ما آن را به زبان عربی آشکار و واضح الدلاله نازل کردیم، تا بدان ایمان آورند و دیگر تعلل نورزند، به اینکه ما آن را نمی فهمیم و اگر ما آن را به بعضی از افراد غیر عرب نازل می کردیم، این بهانه برایشان باقی می ماند و آن را رد نموده به بهانه اینکه نمی فهمیم چه مقصودی دارد، ایمان نمی آوردند.
پس مراد از نزول آن بر بعضی افراد عجمی نزولش به زبان غیر عربی است و این دو آیه و آیه بعدی آن معنایی را می رساند که آیه"و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته اعجمی و عربی قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء و الذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمی" (32) در مقام افاده آن است.
بعضی (33) گفته اند معنایش این است که اینان این قدر عناد دارند که حتی اگر ما این قرآن عربی را با نظم خارق العاده ای که دارد بر بعضی افراد غیر عرب که از تکلم به عربی ساده نیز عاجزند نازل می کردیم و آن شخص غیر عرب این قرآن را برای اینان می خواند، و صحیح و خارق العاده هم می خواند، باز هم به آن ایمان نمی آوردند، با اینکه هم صحیح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.
این مفسر سپس اضافه می کند اینکه: بعضی گفته اند: معنایش این است که"اگر ما قرآن را به زبان غیر عربی بر بعضی افراد غیر عرب نازل می کردیم اینان بدان ایمان نمی آوردند "صحیح نیست، زیرا از مناسبت مقام بسیار دور است، چون آیه در مقام بیان شدت عناد و لجاجت آنان است، این بود خلاصه کلام آن مفسر.
ولی این حرف صحیح نیست، برای اینکه اگر بنا باشد رعایت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آیه مورد بحث به جمله"بلسان عربی مبین"بیشتر باید رعایت شود، تا اتصال آن دو به مساله عناد و لجاجت کفار، که توضیحش گذشت.
اشکال دیگری که ممکن است بروجه سابق کرده و با در نظر گرفتن آن گفت که ضمیر در"لو نزلناه "به طور قطع به همین قرآن عربی بر می گردد، اینست که معنا ندارد بفرماید: "اگر این قرآن عربی را غیر عربی نازل می کردیم چنین و چنان می شد"و معلوم است که قرآن عربی معنا ندارد غیر عربی باشد.
لیکن این ایراد وارد نیست برای اینکه این تعبیر از قبیل تعبیر"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون" (34) است، که منظور از آن این نیست که بفرماید: ما قرآن را عربی قرار دادیم، پس به هر حال، منظور از قرآن، کتاب مقروء (خواندنی) است.
"کذلک سلکناه فی قلوب المجرمین"
اشاره کلمه"کذلک"به آن حال و وصفی است که قرآن در نظر مشرکین داشته، که در آیات سابق خاطرنشان شد و آن این بود که مشرکین از آن اعراض داشتند و به آن ایمان نمی آوردند، هر چند که تنزیلی از رب العالمین باشد و عربی مبین و آشکار باشد و غیر اعجمی و نامش در کتب آسمانی گذشته آمده باشد و علمای بنی اسرائیل آن را بشناسند.
کلمه"سلوک"به معنای داخل کردن و عبور دادن از راه است، و مراد از"مجرمین"، کفار و مشرکین اند، که اگر به این نامشان نامید، برای این بود که به علت حکم اشاره کرده و فهمانده باشد که ما قرآن را در دل مشرکین بدین جهت داخل می کنیم که مجرم هستند و این از باب مجازات است، نتیجه این تعبیر این است که هر مجرمی همین مجازات را دارد.
و معنای آیه این است که ما قرآن را با این حال، یعنی با این وضع که مورد نفرت و اعراض مشرکین باشد و به او ایمان نیاورند، داخل در قلوب این مشرکین نموده، از آن عبورش می دهیم، تا کیفر جرم آنان باشد و با هر مجرم دیگری این معامله را می کنیم.
بعضی (35) از مفسرین گفته اند: "اشاره"کذلک"به اوصاف قرآن کریم است و معنایش این است که ما قرآن را داخل در دلهای مجرمین می کنیم، یعنی آن اوصافی که برایش بیان کردیم، در نتیجه می بینند و می فهمند که قرآن کتابی آسمانی و دارای نظم معجزآسا و خارج از طاقت بشری است، و نیز می فهمند که این همان کتابی است که کتب آسمانی گذشته از آمدنش خبر داده و علمای بنی اسرائیل آن را می شناسند، تا با تمامیت حجت به آن ایمان نیاورند".ولی این توجیه از سیاق آیات بعید است.
بعضی (36) دیگر گفته اند: "ضمیر در"سلکناه"به تکذیب قرآن و کفر به آن بر می گردد، تکذیب و کفری که از جمله"ما کانوا به مؤمنین"استفاده می شود".این وجه هم نزدیک به همان وجه اول است ولی وجه اول لطیف تر و دقیق تر است که زمخشری آن را در کشاف آورده.
از آنچه گفتیم روشن شد که مراد از مجرمین، مشرکین مکه است، چه معاصرین رسول خدا (ص) و چه آنها که بعدا می آیند و معنای آیه این است که: "ما همانطور که قرآن را در قلوب مشرکین مکه سلوک دادیم، در دل مجرمین دیگر نیز سلوک می دهیم".
و شاید باعث اینکه مفسر نامبرده این وجه را اختیار کرده، این اشکال بوده که بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به یک چیز می شود (و حال آنکه باید چیزی را شبیه به چیز دیگر کنند، نه به خودش)، لذا مشار الیه به اشاره"کذلک"را، سلوک در قلوب مشرکین مکه گرفته، که مشبه به در کلام است و سلوک در قلوب سایر مجرمین را مشبه گرفته است.
ولی غفلت کرده از اینکه تشبیه کلی به بعضی از افراد کلی، لغو و از باب تشبیه چیزی به خود آن نیست بلکه برای افاده نکته ای است و آن این است که شنونده بفهمد حکم کلی در همه افرادش جاری است و احدی از افراد آن کلی مستثنا نیست و این خود طریقه معمولی است در سخن گفتن.
از اینجا روشن می شود که در این آیه وجه دیگری نیز تصور می شود و آن این است که مراد از مجرمین، عموم مشرکین از مکی و غیر مکی باشد، یعنی حرف"لام"در"المجرمین"
لام عهد نباشد، بلکه لام جنس باشد، ولی وجه اول به سیاق آیات نزدیک تر است.
"لا یؤمنون به حتی یروا العذاب...منظرون"
این آیه تفسیر و بیان جمله"کذلک سلکناه..."است، البته این در صورتی است که وجه اول و سوم را در تفسیر آیه قبل قبول کرده باشیم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله ای است استینافی و غیر مربوط به سیاق.
و معنای اینکه فرمود: "حتی یروا العذاب الالیم تا آنکه عذاب دردناک را ببینند"
این است که عذاب الیم را مشاهده کنند، و مجبور شوند ایمان بیاورند، اما ایمان اضطراری که سودی به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناک، مشاهدات هنگام مرگ است.
البته بعضی (37) از مفسرین این احتمال را هم داده اند که مراد از آن، عذابی است که مشرکین مکه در جنگ بدر دیدند و جمعی از ایشان کشته شدند.و لیکن عمومیت آیه قبل که هم مشرکین مکه را می گرفت و هم غیر آنان را، با این احتمال نمی سازد.
"فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون" این جمله به منزله تفسیری است برای جمله"حتی یروا العذاب الالیم"چون اگر عذاب مذکور بغتتا و بی خبر نیاید، بلکه هنگام رسیدن آن را بدانند، ایمان اختیاری می آورند، نه ایمان اضطراری.
جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"کلمه ای است که مشرکین از باب حسرت آن را می گویند.
"ا فبعذابنا یستعجلون"
این آیه توبیخ و تهدید ایشان است.
"ا فرایت ان متعناهم سنین...یمتعون"
این جمله متصل است به جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"و حاصل معنای آن این است که آرزوی اینکه مهلت و رخصتی یابند، آرزویی است که سودی به حالشان ندارد، هر چند که خدا آرزویشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردی از ایشان دوا نمی شود، برای اینکه اگر هم مدتی کوتاه یا بلند از زندگی راحتی برخوردار شوند، عذاب ابدی را چه می کنند، این که از بین رفتنی نیست، چون در حق آنان حکم آن داده شده است.
و آن حکم را بیان نموده و فرموده: "ا فرایت ان متعناهم سنین"، اگر چند سالی معدود عمر و مهلتشان دهیم، عاقبت آنهم سپری می شود، "ثم جاءهم ما کانوا یوعدون"و بالاخره آن عذابی که از آن بیم داده شدند فرا می رسد"ما اغنی عنهم ما کانوا یمتعون"و آن چند روزه مهلت و بهره مندی از زندگی، دردی از ایشان را دوا نمی کند.
"و ما اهلکنا من قریة الا لها منذرون ذکری..."
نزدیکترین وجهی که به ذهن می رسد این است که جمله"لها منذرون"حال باشد از"قریة"و کلمه "ذکری"حال باشد از ضمیر جمع در"منذرون"و یا مفعول مطلق باشد برای"منذرون"و اگر بگویی مفعول مطلق باید از ماده عامل خود باشد، (مانند اکلته اکلا) و کلمه منذرون ربطی به"ذکری "ندارد، آن از ماده"نذر"و این از ماده"ذکر"است؟ در جواب می گوییم: بله و لیکن منذرون نیز در معنای مذکرون است، و معنای آیه روشن است.
بعضی از مفسرین در توجیه آیه وجوهی دیگر آورده اند، که چون نقل آنها و اطاله کلام با بحث از صحت و سقم آنها فایده ای در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر کردیم.
و اگر در جمله"و ما کنا ظالمین ما هرگز ستمگر نبوده ایم"نفی را بر سر کون (بودن) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: "و ما ظلمناهم و ما ستمشان نکردیم"و از این قبیل تعبیرها نیاورد، برای این بود که بفهماند او این کاره نیست و شان او چنین شانی نیست، یعنی چنین انتظاری از او نمی رود که به ایشان ستم کند.
و این جمله در مقام تعلیل حصر سابق است و معنایش این است که: "ما هیچ قریه ای را هلاک نکردیم، مگر در حالی که انذار شده بودند و تذکر یافته، حجت بر آنان تمام شده بود، برای اینکه اگر در غیر این حال، هلاکشان می کردیم، نسبت به آنان ظلم کرده بودیم و شان ما این نیست که به کسی ظلم کنیم".بنابر این، آیه شریفه در معنای آیه"و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا" (38) می باشد.
ملل مختلفه جهان هر یک براى نشان دادن قیمت و ارزش عمر ضرب المثلى دارند که مشهورترین ضرب المثلها در این زمینه این جمله مشهور است: وقت طلاست. ولى اسلام عزیز و فرهنگ ثمربخش الهى زمان و وقت را با هیچ کدام از عناصر مادى هر چند داراى ارزش بالا و سنگین باشد نسنجیده; زیرا در میزان عدل و حکمت، عنصرى از عناصر همسنگ با وقت و عمر انسان نیست.
قیمت و ارزش عمر دراسلام، ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه است. اگر کسى لحظات و دقایق، ساعاتو روزها و شبها، هفته ها و سالهاى عمرش را در برابرتحصیل ایمان و معرفت و عمل صالح و اخلاق حسنه بپردازد، وقت خود را به حق خرج کرده و در این زمینه از هر ضرر و خسرانى مصون مانده و در پایان راه به رضاى خدا و جنّات نعیم خواهد رسید. صرف عمر در امور بیهوده، یا در عیش و نوش شیطانى، یا در راه طاغوت و طاغوتچه، یا در راه دنیاى محض و مادّیّت خالص، یادر لهو و لعب، هدر دادن وقت وتلف کردن زمان است و عاقبتى جز ذلّت و نکبت و اندوه و حسرت و غضب حقّ و آتش جهنّم ندارد.
آنان که در روز قیامت دچار حسرتو اندوه و اضطراب و وحشت و عذاب و ذلّت مى شوند همانهایند که در آنجا به تمامى معنى متوجّه مى گردند که عمر را ضایع کرده و وقت و زمانى که حضرت حقّ براى رشد و کمال به آنان مرحمت فرموده بود صرف هوا و هوس و ابلیس و جنود او کرده اند. درآن روز وضع انبیا و اولیا و عاشقان و عارفان و به خصوص سختى عذاب، آنان را بیدار مى کند و به منتهاى بینائى نسبت به وضع خودشان مى رساند و مى فهمند که نمى بایست عمر را ضایع مى کردندو شب و روز و هفته و سال را به بطالت و گناه مى گذراندند; به همین خاطر از میان شلعه هاى آتش و عذاب سخت الهى فریاد برمى آورند که: خداوندا یکبار دیگر مارا به دنیا برگردان و به همان اندازه وقتى که در اختیار ما گذاشتى براى بار دوّم در اختیار ما بگذار تا تمام لحظات و روز و شب و ماه و سالش را در عوض عمل صالح و ایمان و اخلاق صرف کنیم و بعد از آن از عنایات و الطاف و رحمت و مرحمت تو همچون پاکان و نیکان بهره مند گردیم; ولى در پاسخ آنان گفته مى شود: براى یک بار، عمر در اختیارتان گذاشتیم و براى خرج کردن آن در راه صواب و ثواب به توسّط انبایو اولیا شما را هدایت کردیم، مى خواستید همان وقتى که در دنیا بودید از وقت استفاده کیند و از عمر بهره بگیرید.
این سؤال و جواب چنانکه در قرآن مجید آمده پنج بار بین اهل عذاب و حضرت حق ردّ و بدل مى شودو در بار پنجم زبان اهل جهنّم براى همیشه بسته شده، از سخن گفتن الى الأبد عاجز مى شوند!
قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوج مِن سَبِیل ذلِکُم بِأَنَّهُ إِذَا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَإِن یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ:
(کافران، ستمکاران، گنهکاران حرفه اى به پیشگاه مقدّس حضرت حقّ عرضه مى دارند) پروردگارا! ما را دوبار میراندى، و دو بار زنده کردى، پس به گناهان و خطاها و هواپرستى خود اعتراف کردیم، آیا براى ما راهى هست که از این عذاب دردناک و سخت بدرآئیم!
(در پاسخ آنان گفته مى شود): این عذاب جزاى کافر شدن شما به خداى یکتاست، چون بر حضرت او شریک مى گرفتند اهل آن بودید; اینک حکم شما با خداى بزرگ است (و حکم حقّ این است که به سزاى اعتقاد و عمل زشت خود دراین عذاب بمانید!)
وَلَوْ تَرَى إِذِ الُمُـجْرِمُونَ نَاکِسُوا رُؤُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا ابْصَرْنَا ومِعْنَا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ...فَذُوقُوا بِمَا نَسِیتُمْ لِقَاءَ یَوْمِکُمْ هذَا إِنَّا نَسِینَاکُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْخُلْدِ بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ:
اى رسول ما اگر تو خال بدکاران را در قیامت ببینى که چگونه در حضور خداى خود سر به زیر و ذلیلند و با آه و حسرت مى گویند: پروردگارا اینک عذاب تو را به چشم دیدیم و حق را به گوش گرفتیم، ما را به دنیا بازگردان تا عمل شایسته بجا آوریم، اکنون به تمام واقعیّات موقنیم. به آنان پاسخ داده مى شود: امروز به کیفر غفلتى که نسبت به دیدار امروز داشتید عذاب الهى را بچشید، ما رحمت خود را در برابر بى توجّى شما در برابر حقایق الهیّه از شما ممنوع کردیم، به مزد خیانت هائى که داشتید عذاب ابدى را دریافت کنید!
وَهُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ أَوَ لَمْ نُعَمِّرْکُم مّا یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَن تَذَکَّرَ وَجَاءَکُمُ النَّذِیرُ فَذُوقُوا فَمَا لِلظَّالِمِینَ مِن نَصِیر: ایشان در آتش دوزخ فریاد و ناله مى کنند: اى پروردگار، ما را ازاین عذاب بیرون آور تا بر خلاف گذشته به اعمال شایسته بپردازیم. (در جواب آنان گفته مى شود): آیا شما را عمرى مهلت ندادیم و رسولان خود را جهت هدایت شما نفرستادیم تا نسبت به واقعیات متذکّر شوید، پس امروز عذاب دوزخ را بچشید که ستمکاران و متجاوزان از حقّ را یاور و نجات دهنده اى نخواهد بود. وَأَنذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذَابُ فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلَى أَجَل قَرِیب نُّجِبْ دَعْوَتَکَ وَنَتَّبِعِ الرُّسُلَ أَوَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُم مِن قَبْلُ مَا لَکُم مِن زَوَال:
اى رسول ما مردم را از روزى که هنگام عذاب و کیفر اعمالشان فرا مى رسد بترسان و آگاهشان کن که ستمکاران و متجاوزان در آن روز در عذاب سختى که به آن گرفتارند فریاد مى زنند: پروردگارا عذاب ما را به تأخیر انداز و ما را به دنیا برگردان تا دعوت ترا اجابت کنیم و پیرو رسولان تو شیوم به آنها پاسخ داده مى شود: شما نبودید که در دنیا قسم مى خوردید ما را زوال و هلاکى نیست و محشر و قیامتى نخواهیم داشت، اکنون این قیامت و عذاب همیشگى آن که به کیفر کردارتان مى چشید.
قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَیْنَا شِقْوَتُنَا وَکُنَّا قَوْماً ضَالِّینَ.رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ.قَالَ اخْسَئُوا فِیهَا وَلاَ تُکَلِّمُونِ:
متجاوزان از آیات حقّ و عاصیان و ستمکاران گویند: الهى شقاوت بر ما غلبه کرد و کار ما به گمراهى کشید; خداوندا! ما را از جهنّم نجات ده، اگر بار دیگر به عصیان رو آوردیم همانا ظالمیم. به آنان پاسخ داده شود: اى سگان به دوزخ شوید و لب از سخن با من فرو بندید. اینکه براى همیشه آنان را از سخن گفتن با حق محروم و ممنوع مى کنند شدیدترین عذاب و سخت ترین حال است. در برابر اینان کسانى هستند که وقت را غنیمت دانسته و براى عمر ارزش قایل شدند و به هدایت انبیا و اولیا مدّت اقامت خود را در دنیا با کسب ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه و در یک کلمه با عبادت ربّ و خدمت به خلق عوض کردند، اینان را در جهان آخرت رضاى حقّ وبهشت عنبر سرشت است. کسى که محورى جز خدا ندارد، و محبوبى جز حضرت حقّ در عرش دلش حکومت نمى کند، و معلّمى در مسیر تربیت و رشد و کمال جز انبیا و اولیا نمى شناسد، گوهر وقت جز با عشق محبوب حقیقى و جز با عمل صالح و اخلاق حسنه معامله نمى کند، و راستى که عشق حضرت حقّ جز این اقتضا ندارد.
خواجه معین الدّین چَشتى مى فرماید:
من یار، ترا دارم اغیار نمى خواهم *** غیر از تو که دل بردى دلدار نمى خواهم
خارى که ز درد تو خسته است مرا در دل *** من خسته آن خارم گلزار نمى خواهم
گر جلوه دهى بر دل نقد دو جهان گویم *** من عاشق دیدارم دینار نمى خواهم
سرّى که مرا با تست با غیر تو چون گویم *** تو دانى و من دانم اظهار نمى خواهم
اندر حرم جانم کس را نبود منزل *** غیر از تو در این خلوت دیّار نمى خواهم
خون مى خورم از دستت و آزار نپندارم *** کان خاطر نازک را آزار نمى خواهم
من باده نمى نوشم امّا چو توئى ساقر *** اندر تن خود یک رگ هشیار نمى خواهم
عاشق که ترا خواهد با غیر نیارامد *** جنّات نمى خواهم انهار نمى خواهم
دنیا طلبد غافل عقبى طلبد عاقل *** من عاشم و بیدل جز یار نمى خواهم
از هستى خود بگذر، بگذار معین افسر *** جائى که نگنجد سر دستار نمى خواهم
انبیا و اولیا، امامان و عارفان و عاشقان و ناصحان از تمام افراد بشر خواسته اند به ارزش و قیمت وقت معرفت پیدا کنند و سعى و کوشش آنان بر این باشد که لحظات و ساعت و شبها و روزها و هفته ها و ماهها و سالهاى خود را با حقّ و حقیقت و طاعت ربّ و خدمت به خلق معامله کنند و از اینکه اوقات پر ارزش را به دست دیو خطرناک هوا و هوس و طوفان بنیان برانداز شهوات و غرائز شیطانى بسپارند پرهیز کنند ورنه در پایان راه و در عاقبت کار که سریع تر از برق م یرسد به حسرت ابدى و اندوه همیشگى و عذاب دائم دچار خواهند شد. معارف اسلامى و روایات با ارزش کتب معتبره حدیث، انسان را در راه خرج کردن وقت در امورى که
منفعت ابدى دارد راهنمائى مى کنند، و آدمى را از مصرف کردن عمر گرانمایه در مسائلى که محصولى جز ضرر ابدى و خسارت همیشگى ندارد هشدار مى دهند.
قال النَّبِىُّ صلّى اللّه علیه و آله: اِتَّقِ اله مَحارِمَتَکُنْ أعْبَدَ أعْبَدَ النّاسِ، وَ ارْضَ بِما قمَ اللّه لَکَ تَکُن أعْنَى النّاسِ، وَ أحْسِنْ إلى جارِکَ تَکُنْ مُؤْمِناً، وَأحِبَّ لِلنَّاسِ ما تُحِبُّ لِنَفْسِکَ تَکُنْ مُوقِناً، وَلا تُکْثِرِ الضِّحْکَ فَإنَّ کَثْرَةَ الضِّحْکِ تُمیتُ الْقُلُبَ.
پیامبر صلى اللّه علیه و آله فرمود: اوقات عزیز را در گناهان و محرّمات خرج مکن تا عابدترین مردم باشى، به آنچه از راه کسب مشروع خدایت عنایت فرمود خوشنود باش تا بى نیازترین افراد باشى، به همسایه نیکى کن تا مؤمن به حساب آئى، آنچه براى خود دوست دارى براى همه دوست داشته باش تا اهل یقین باشى، و از خنده زیاد بپرهیز که خنده زیاد دلها را مى میراند.
وَ قالَ: مَنْ خَزَنَ لِسانَهُ سَتَرَاللّهُ عَوْرَتَهُ، وَ مَنْ کَفَّ غَضَبَهُ کَفَّ اللّه عَنْهُ عَذابَهُ، وَ مَنِ اعْتَذْرَ إلىَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ قَبِلَ عُذْرَهُ وَ تَجاوَزَ عَنْهُ:
و نیز آنحضرت فرمود: آنکس که زبانش را از غیبت و تهمت و باطل و استهزاء به دیگران و فحش و ناروا و زخم زبان و هر آنچه مردم را به ناحق مى آزارد حفظ کند، خداوند عیبش را بپوشاند. و هر کس جلوى خشم و غضب و عصبانیّت خود را بگیرد از عذاب خدا درامان مى ماند. و هر کس در مسیر با عظمت توبه وقت بگذارد و درصدد تدارک گذشته برآید و از حضرت دوست عرضه کردن ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه و ترک هر آنچه محبوب نمى پسندد در مقام عذرخواهى برآید، خداوند عذرش را بپذیرد و توبه اش را قبول کند. سلمان فارسى به دیدن ابودرداء رفت، همسر ابودرداء را در لباسى کهنه و حالتى دل مرده دید، از او پرسید: این چه وضعى است؟ پاسخ داد: برادرت ابودرداء دل از دنیا برداشته و رابطه با غیر عبادت بریده. سلمان منتظر ماند تا ابودرداء از بیرون آمد. به سلمان خوش آم د گفت و برایش غذا آورد، سلمان منتظر ماند تا ابودرداء از بیرون آمد. به سلمان خوش آمد گفت و برایش غذا آورد، سلمان گفت: ابودرداءگفت: اى سلمان تا تو غذا نخورى من نمى خورم. در ه رصورت غذا خوردند، تا شب رسید، چون ابودرداء براى عبادت برخاست سلمان جلوى او را گرفت و گفت: اى ابودرداء خدا را بر تو حقّى است، و جسد و اهل بیتت را نیز بر تو حقّى است، گاهى روزه بگیر، گاهى از روزه بپرهیز، نمازت را به موقع بجاى آر، و از وقت خواب و استراحت کم مکنش، هر صاحب حقّى را به حقّش برسان، که اوقات عزیز انسان به همانسان که خدا وانبیا و کتب آسمانى دستور داده اند باید خرج شود، ورنه آدمى از بسیارى از فیوضات ربّانیّه محروم مى ماند.
ابودرداء خدمت رسول خدا رسید و آنچه بین او و سلمان گذشته بود تعریف کرد، رسول الهى هم آنچه سلمان به ابودرداء فرموده بود تأیید نمودند. قالَ رَسُولَ اللّهِ صلّى اللّه علیه و آله: قَدْ أفْلَحَ مَنْ أسْلَمَ، وَ کانَ رِزْقُهُ کَفافاً وَ صَبَر عَلى ذلِکَ.
رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله فرمود: کسیکه در تمام زمینه ها تسلیم حضرت حقّ شد، و وقت خود را به چنگ آوردن روزى حرام صرف نکرد، و براین گونه زندگى استقامت ورزید پیروز و رستگار شد.
در این زمینه سلطان العلماء بهاء الدّین بلخى معروف به بهاء ولد، نصایحى حکیمانه و مقالاتى عالمانه دارد که به گوشه اى از آن در سطور زیر توجّه مى کنید: «گفتم: اى آدمى، در هر ریزه شهوت تو دیوى چنگال در زده است و به بوى آن مراد در تو مى آیند، چنانکه مورچه با دانه چنگال سخت کرده باشد، اندرونت از دیوان همچون مورچه خانه از آن شده است، ترا گفتند که دو درِ را که گلو و شهوت است در بند تا در نبایند، و اگر تو درِ آن را بستى و هنوز اندکى مى آیند و وسوسه مى کنند از آن است که اندکى مراد هنوز باقى است. ترا گفتند که شیشه را از نان تهى کن تا از نور پر کنى، تو از نان تهى کردى و لکن نقش سودا پر کردى و خون و ریم مردمان پر کردى، از نانت از آن تهى کردند تا بدانى که از آن دگرها به طریق اولى است تهى شدن.
اَلْعاقِلُ یَکْفیهِ الاْشارَةُ
ما با عاقل خطاب کرده ایم نه با غیر عاقل، اکنون هر اندیشه که هست و هر سودائى که هست و هر چیزى که هست چو در اندیشه آمد چون گل خشک را ماند و گیاه خشک و زرد گشته را ماند، و آن که برون از اندیشه تست هنوز نو نو شکوفه و تازگى دارد، و سبزه نیک تازه از آنجا بیرون مى آید همچنانکه میوه ها و کوکها که نو میرسد، اوّلش را مى خورند و دگرها را رها مى کنند، زیرا که اوّلش لطفى و طبعى دارند، و از این قِبَل گفت که: اَلْجُوعُ طَعامُ اللّهِ یعنى که در عرصه غیب، سبزه حکمت مى روید و آهوى طبعت آن را مى چرد، اکنون هر اندیشه که چهره نمود و تو آن ار خوردیش به اوّل وهلت در عالمى سادگى، آبگون مى باش که هر چه برویید و بدان اندیشه خوردى رهاش کن تا باز نو بیرون آید. سؤال کرد از هوائى که سپس مرگ بود، گفتم: چون قدم در معصیت نهاده اى بدان که قدم در حدود ولایت دوزخ نهاده اى در طرفه هوائى، یعنى چنانکه بادى را سَموم آفریند، و بادى را هواى عفن آفریند که سر و پوست و گوشت مردم را زیان رساند، همچنان دمِ غیبت ترا و نَفَس فحش ترا سمومى و هواى عفنى آفریند سپس مرگ تا ترا پریاشن دارد، و از نَفَس تسبیح و نصیحت و شهادت و صدق تو در قولْ آن را هواى خوشى آفریند در حدود ولایت بهشت.
اکنون یک رکن در اصل آفرینش هوا و باد راست و آب و خاک راست و آتش راست. و آتش، آتش صلابت و عداوت است با اهل کفر; و آب، آب رقّت و شفقت است بر اهل اسلام; و باد، باد نصایح و عدل و صدق است; و خاک، خاک اجزاى صابر و حَمول است، و ترا از اینان قرینان آفرینند در بهشت تا بداین که مقصود اعتقاد و تعظیم است، و به آنچه مراد اللّه باشد اعتقاد را به آن دارى.
پس تسبیح و تهلیل و اعتقاد و بندگى و زارى بر حضرت اللّه خوشتر بود از همه چیزهاى دیگر. اکنون چو اللّه ترا مى بیند خود را چون عروسان بیاراى که خریدار از وى قوى تر نخواهى یافتن!
چشم را به سرمه شرم و اعتبار مکحّل کن، و گوش به گوشواره هوش بیاراى، و دست را به کار ادب برنه، و روى را به سپیده و غازه نیاز و اخلاص بیاراى، و پاى را به خلخال خدمتکارى آراسته گردان، و فرق ماین حقّ و باطل راست کن، و خِمار تعفّف و معجر استعصام بر سر افکن که: اَلاْوْلِیاءُ عَرائِسُ اللّهِ. تا اغیاران بر آن وقوفى نیابند.»
آرى به قول رسول الهى:
قَدْ أفْلَحَ مَنْ أسْلَمَ، وَ کانَ رِزْقُهُ کَفافاً وَ صَبَرَ عَلى ذلِکَ. کسى که وقت صرف حقّ کند و از خرج آن در راه غیر دریغ ورزد، و جز به حلال خدا در تمام زمینه ها دست نبرد، به گنج رضاى دوست و گنجینه بهشت محبوب بدون شک دست یافته است.
عزیزان! حرام دنیا و حقّ دیگران آن ارزش را ندارد که حتّى به اندازه ارزنى و به مقدار پشیزى از اوقات عزیز خود را صرف به دست آوردن آن کنید گر چه مجموعه اى که به دست مى آورید از دنیا و مافیها فزون تر باشد!!
به قول عالمه فاضله، پروین اعتصامى:
شالوده کاخ جهان بر آبست *** تا چشم بهم برزنى خراب است
ایمن چه نشینى در این سفینه *** کین بحر همیشه در انقلاب است
افسونگر چرخ کبود هر شب *** در فکرت افسون شیخ و شاب است
اى تشنه مرو کاندرین بیابان *** گر یک سرِ آب است صد سراب است
سیمرغ که هرگز به دام ناید *** در دام زمانه کم از ذُباب است
چشمت به خط و خال ذلفریب است *** گوشت به نواى دفّ و رَباب است
تو بیخود و ایّام در تکاپوست *** تو خفته و ره پر ز پیچ وتاب است
آبى بکش از چاه زندگانى *** همواره نه این دَلْو را طناب است
بگذشت مه و سال دین عجب نیست *** این قافله عمرى است در شتاب است
بیدار شو اى بخت خفته چوپان *** کین بادیه راحتگه ذَئاب است
برگرد از آن ره که دیو گوید *** کاى راهنورد این ره صواب است
ز انوار حق از اهرمن چه پرسى *** زیرا که سؤال تو بى جواب است
با چرخ تو با حیله کى برآئى *** در پشّه کجا نیروى عقاب است
بر اسب فساد از چه زین نهادى *** پاى تو چرا اندر این رکاب است
دولت نه به افرونى حُطام است *** رفعت نه به نیکوئى ثبات است
جز نور خرد رهنماى مپسند *** خود کام مپندار کامیاب است
هشدار که توش و توان پیرى *** سعى و عمل موسم شباب است
بیهوده چه لرزى ز هر نیمى *** مانند چراغى که بى حباب است
گر پاى نهد بر تو پیل دانى *** کز پاى تو چون مور در عذاب است
بى شمع شب این راه پر خطر را *** مسپر به امیدى که ماهتاب است
تا چند و کى این تیره جسم خاکى *** بر چهره خورشید جان سحاب است
در زمره پاکیزگان نباشى *** تا بر دلت آلودگى حجاب است
پروین چه حصاد و چه کشتکارى *** آنجا که نه باران نه آفتاب است
امام سجّاد علیه السّلام در روایتى بسیار جالب همه مردم را در راه خرج کردن وقت گرانقیمت اینچنین راهنمائى مى کند:
إنَّ أحَبَّکُمْ عَنْدَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ أحْسَنُکُمْ عَمَلاً، و إنَّ أعْظَمَکُمْ عِنْدَاللّهِ عَمَلاً أعْظَمُکُم عِنْدَ اللّهِ رَغْبَةً، وَ إنَّ اَنْجاکُمْ مِنْ عَذابِ اللّهِ أشَدُّکُمْ خَشْیَةً للّهِ، وَ إنَّ أقْرَبَکُمْ مِنَ اللّهِ أوْسَعُکُمْ خَلْقاً، وَ إنَّ أَرْضاکُمْ عِنْدَاللّهِ أسْبَغُکُمْ عَلى عِیالِهِ، وَ إنَّ. أکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أتْقاکُمْ:
محبوب ترین شما نزد خداى عزّوجلّ نیکوکارتین شماست، و عظیم ترین شما از نظر رغبت به عنایت حقّ است. ناجى ترین شما از عذاب الهى با خشیت ترین شماست، وآن که به خدا نزدیک تر و قریب تر است آنست که همه مردم از صفات حسنه و اخلاق پسندیده او بخوردار باشند، و آن که خدا از او راضى تر است آنست که عیالش را در وسعت بیشتر و بهرهورى افزون تر از نعمت حق قرار دهد، و به حق که گرامى ترین شما نزد حق خود نگهدارترین شما از محرّمات الهیّه است.
آرى آراسته شدن به واقعیّاتى که حضرت سجّاد فرموده اند خرج وقت در راه معرفت و عمل مى خواهد که بدون معرفت و آراستگى به عمل، رسیدن به آن حقایق بلند ملکوتى میسّر نیست. رسول با کرامت اسلام مى فرماید: اگر مردان و زنان امّت من در خرج اوقات به واقعیّایت توجّه داشته باشند اهل بهشت اند: از مردان امّتم هر کدام از چهار خصلت در امان بمانند و وقت عمر گرانمایه درراه چهار چیز نگذارند اهل بهشتند:
افتادن در دنیاى حرام، هواپرستى، دچار شدن به شهوت شکم و گرفار آمدن به شهوت جنسى.
و از زنان امّتم هر کدامشان به چهار حقیقت توجّه کنند اهل بهشت اند:
حفظ عفّت، اطاعت از شوهر، اداى نماز پنج وقت و روزه ماه رمضان.
و این همه بدون شک، محصول ایمان به خدا و توجّه به قیامت و عمل صالح است، چنانکه در قرآن مجید آمده:
آنان که اهل ایمان و عمل شایسته اند از تمام مردم دنیا بهترند. پاداش آنان نزد خداوند بهشت هاى عدن است که نهرها در زیر آن جارى است و در آن بهشت ها جاودانه اند. خدا از آنان راضى است و آنان از خدا خوشنودند، و این همه براى کسى است که دلش غرق خشیت از خداست! حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام جهت و راه خرج عمر را در روایتى بسیار پر قیمت اینچنین بیان مى دارند: بکوشید که زمان و وقت شما چهار ساعت باشد:
1ـ ساعتى براى عبادت و مناجات با محبوب.
2ـ ساعتى براى تحصیل معاش و ااره امور زندگى مادّى.
-3 ساعتى براى معاشرت با برادران ایمانى و آن چهره هاى الهى و مطمئنّى که عیوب شما را به شما معرّفى مى کنند و خلوص باطن به شما مى دهند.
4ـ و ساعتى براى لذّات و خوشى هائى که از نظر شرع مطّهر حرام نیست.
ابن یمین، شاعر دانشمند، در این مقال گوید:
اى برادر هیچ اگر دارى ز حال خود خبر *** پس چرا باید که باشد یکدمت پرواى قال
در توحّد کوش و وقت خویش را ضایع مکن *** از تکثّر مى نیاید هیچ حاصل جز ملال
آنچه دارى گر بر آن افزون کنى نقصان تست *** وانچه دانى گر بیفزائى برآن یابى کمال
عقل کارآگاه کو را مى برازد سرورى *** حیف باشد گر کنى از بهر مالش پایمال
مال اگر ز ابن یمین مایل به غیرى شد چه شد *** گفته ام با دل که از بهر مَنال اى دل منال
مال را ز آغاز فطرت د رطبیعت هست میل *** واضع اسماش گوئى بهر این گفتست مال
کى به معشوقى که هر دم عاشق او دیگرى است *** ملتفت گردند از عین بصیرت اهل حال
حضرت باقر علیه السّلام مى فرماید: امیر المؤمنین علیه السّلام نماز عشا را در مسجد کوفه خواند، سپس مردم را سه بار ندا داد آنطور که همه شنیدند: خداوند همه شما را مشمول رحمت قرار دهد، براى سفر آخرت مجهَّ و مهیّا شوید، که شما را به آن سراى جاودانى خوانده اند و از همه شما جهت سفر به آن وادى دعوت کرده اند، پس از این دعوتْ توقّف و قصد اقامت شما براى چیست؟ زندگى شما نشان مى دهد که گوئى به سراى دیگر خوانده نشدید. خداوند شما را رحمت کند، آماده شوید و برترین چیزى که از زاد و توشه در اختیار شماست و آن تقواست براى جهان دیگر همراه خود ببرید.
آگاه باشید که راه شما به سوى جهان دیگر است، و عبور شما بر صراط است، هول اعظم پیش روى شماست، منزل سخت در راهتان قرار دارد، توقفگاههاى هولناک و وحشتزار در برابر دارید که عبور ازآنها براى شما اجبارى است و از آن چاره اى ندارید، نجات شما از آن همه منازل هول انگیز فقط و فقط در سایه رحمت اوست که این رحمت جز با ایمان و عمل صالح به دست نمى آید و چنانچه در غفلت بسر برید و دچار هلاکت شوید راه جبرانى براى شما نخواهد بود!!
به حق باید گفت: حسنات اخلاقى زیبایىهاى باطن، و رذایل اخلاقى زشتى درون است.
شما در برابر زیبایىهاى طبیعت و زشتىها چه موضعى دارید؟ غیر از این است که همیشه در صدد جلب زیبایىها و دفع زشتىها هستید؟ شما سعى نمىکنید زیباترین گل را در باغچه خانه بکارید؟ زیباترین تابلو را براى نصب در خانه فراهم آورید؟ سعى نمىکنید از زشتىها و پلیدىها فرار کرده و تنفر خود را نسبت به آنها اعلام دارید؟
بیایید به تماشاى زیبایىهاى درون، که در قرآن تحت عنوان توکل، صبر، استقامت، خضوع، خشوع، ادب، شوق به حق و... آمده برخیزیم تا با این تماشا کردن، عاشق زیبایىها شده و خطوط آن را بر صفحه نفس نقش بزنیم.
بیایید از زشتىها آگاه شویم، تا نسبت به آن تنفر پیدا کرده و در نتیجه از خود دفع کنیم و یا نگذاریم نقش پلید آن بر صفحه روان قرار بگیرد.
به زیبایىهاى ظاهر دلباخته نشویم و از زیبایىهاى باطن غافل نمانیم، موجودى نباشیم که از زشتىها و پلیدىهاى ظاهر بگریزیم؛ اما خود آلوده به انواع پلیدىها و زشتىها باشیم.
از نجاسات ظاهر فرار کنیم؛ ولى درون ما مصون از نجاسات نباشد. آه که چه معامله زیانبارى است، معامله با بدىها و دور ماندن از خوبىها.
مردم مىگویند: باران و برف مىآید، ولى حقیقت حال چنین نیست، باران و برف نمىآید، نیروى جاذبه زمین است که بارانها را به سوى خود مىکشد و برفها را از بالا به سوى خود سرازیر مىکند.
اگر زمین، بارانها و برفها را نمىتوانست جذب کند، آن ها در فضا مىماندند و همان جا پخش مىشدند، آیا در این صورت جاندارى در زمین یافت مىشد، آیا اگر جاندارى یافت مىشد، مىتوانست زیست کند؟
چه کسى به زمین نیروى جاذبه داده است، او... نیروى جاذبه زمین نشانه عقل او، حکمت او، دانش او، توانایى او، مهربانى او به بشر مىباشد.
.jpg)
