»» رسول اللّه (ص ) اسوه حسنه بشری1


نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:53 صبح )

---

»» توحید در نگاه امام علی (ع)

 

 

با توجه به نام گذاری امسال به سال امیر مومنان بر آن شدیم بحث تـوحـیـد را از منظر امام علی(ع) بررسی کنیم تا عرفان حق را از بـیـان رادمردی مطالعه کنیم که ذات باری را با تمام وجود یافته و صلای (لو کشف الغطإ ماازددت یقینا)1 را با ندای (لم اکن لاعبد ربـا لم اره)2 به هم آمیخته و یک جا به گوش عارفان نواخته است. کـسـی کـه لـقـای الهی را در دنیا درک کرده و به مرتبه فنای فی الـلـه صـعـود نـمـوده، بهتر می تواند از خدا و صفات جمالش سخن بگوید.

 

در نـوشـتـار پیش بیان کردیم که در قرآن کریم بر اثبات وجود حق تـعـالـی هم چون کتاب های کلامی، دلایلی اقامه نشده است و این به دو دلیل است:

 

اول این که، خداگرایی و خداپرستی در جوهره جان انسان ها گذاشته شـده و بـا فـطرت عقل و دل در آمیخته است و از این رو نیازی به برهان ندارد؛

 

دوم ایـن که، اکثر قریب به اتفاق مخاطبان قرآن در عصر نزول آن، اهـل کـتـاب و مشرکان بوده اند و هیچ یک از این گروه ها درباره اصـل وجـود بـاری تـعالی تردیدی نداشته اند تا قرآن با آنان به مـقـابـلـه بـرخیزد. افراد اندکی هم که بر اثبات وجود خدا دلیل مـنطقی مطالبه می کرده اند، شاید نظر آن ها جست وجوی دلیل روشن تری بوده است.

 

قرآن شریف از وجود گروهی که به حسب ظاهر از منکران مبدا و معاد بـه حساب می آمدند، خبر می دهد. اینان که به دهریون معروف اند، (دهـر) و (طـبـیـعت) را مانند ماتریالیست های جدید همه کاره می دانـسـتـنـد. قـرآن مـجـید می فرماید: (وقالوا ما هی الا حیاتنا الـدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر وما لهم بذلک من علم ان هـم الا یظنون3؛ آنان چنین پنداشتند جز زندگانی دنیای ما چیز دیـگـری نـیست، می میریم و زنده می شویم، و ما را جز طبیعت هلاک نمی کند. و به این هیچ دانشی ندارند و جز گمان نمی برند.)

 

اکـثر قاطع دهریون، مخاطبان اهل کتاب و مشرکین بوده اند که اصل مـبـدا و مـعـاد را قـبـول داشـتـند، با این حال پرستش بت ها و مـعـبـودهـای سـاخـتگی را واسطه فیض می دانستند: (ما نعبدهم الا لـیقربونا الی الله زلفی4؛ ما آن ها را نمی پرستیم جز برای این که ما را به خدا نزدیک سازند.)

 

دهـریها به یک حیات و سپس مرگ، بیش تر عقیده نداشتند، در صورتی کـه مـشـرکین به حیات بعد از مرگ معتقد بودند؛ لیکن خرافه ها و پـیـرایـه هـایـی بـسـتـند و به معاد جسمانی مبتنی بر زنده شدن استخوان ها نیز ایراد گرفتند.

 

آیه فطرت و خداشناسی

 

بعضی متفکران بر این باورند که در قرآن بر اثبات وجود آفریدگار آیـاتـی ذکـر شده است که روشن ترین آن ها را آیه ذیل است: (افی الـلـه شک فاطر السموات والارض5؛ مگر درباره خدای متعال که خالق آسمان ها و زمین است، شکی هست؟)

 

در پـاسـخ می گوییم این آیه هیچ ارتباطی با منکران خدا ندارد و در صـدد اثـبـات وجود مبدا متعال نیست، زیرا در آغاز آیه (قالت رسـلـهـم) دارد؛ بـه این معنا که رسولان به اقوام مشرکین گفتند: آیـا در خـالقیت خدا شک دارید؟ شما که می دانید خدا خالق آسمان هـا و زمین است، چرا بت ها را معبود خود قرار می دهید؟! مشرکان در تـوحـید ذات و خالقیت تردیدی نداشتند، انحراف آنان در توحید عـبـادت بـود. ایشان در پی معبودهای محسوس و ملموس بودند و اگر گـاهـی آهـنـگ منکرانه ای از خود نشان می دادند، از روی عناد و دشـمـنـی بود. به همین دلیل در آیه ای به پیروان انبیا در قبال مـشـرکـان تـذکـر مـی دهـد: (ولا تسبوا الذین یدعون من دون الله فـیـسـبـوا الله عدوا بغیر علم6؛ ناسزا نگویید به کسانی که غیر خـدا را مـی خـوانند، که آنان از روی دشمنی و جهل به خدا ناسزا خواهند گفت.)

 

در پـایـان آیه فطرت می فرماید: (یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم7؛ [رسـولان] شـمـا را بـه خـدا دعـوت مـی کـنـند تا گناهان شما را بـبـخـشـایـد). با توجه به این که مشرکان همواره از بت ها بخشش گـنـاهانشان را می طلبیدند، شاهد روشنی است بر مدعای ما که این آیـه در صدد نفی معبودهای ساختگی و دعوت به توحید در عبادت است نه اثبات صانع.

 

از منظر قرآن و برهان خلقت، هستی خدا از روشن ترین بدیهیات است و انکار خدا از اثباتش به مراتب مشکل تر است.

 

کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را

 

کی بوده ای نهفته که پیدا کنم تو را

 

بیدلی در همه احوال، خدا با او بود

 

او نمی دیدش و از دور خدایا می کرد

 

توحید از منظر علوی

 

بـا تـوجـه به آن چه گذشت باید دید آیا نهج البلاغه نیز از شیوه قـرآنـی استفاده کرده است، و آیا براهینی که در اثبات خدا آمده به گونه مستقیم است یا خیر؟

 

نـگـارنـده بـر این باور است که حضرت علی(ع) نیز در نهج البلاغه شـیـوه قـرآنی را اتخاذ کرده است؛ به این معنا که تنها به آثار حـکمت و صنع و تدبیر پرداخته است تا بر ایمان خداباوران افزوده شـود، امـا در گـفـتار معمولی و بحث با منکران مبدا و معاد، بر اثبات خدای متعال به دلیل متوسل شده است.

 

بـدون تردید مخاطبان خطبه های امیرمومنان دهری ها نبودند، بلکه مـومـنـان فاضل و رزمندگان و منافقان بودند که همه آنان در اصل وجـود حـضـرت حـق تردید نداشتند. بی شک نظم حیرت آور در ساختار مـوجـودات و حـکـمـت های به کار رفته در اندام آن ه، انسان را بـهـتر با مدبر و ناظم حکیم آشنا می کند. تکیه اصلی نهج البلاغه بر توحید ذات و صفات و هم چنین بیان آثار صنع و منزه ساختن ذات بـاری تـعـالـی از هرگونه صفات امکانی و زمانی است، و اگر گاهی وضـع اسـفـناک منکران را یادآوری می کند، به گونه فرعی است. به گـفـتـه شهید مطهری: (بحث های توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعـجاب انگیزترین بحث های آن دانست. بدون مبالغه این بحث ها... در حـد اعـجاز است... قسمتی از آن ها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثـار صنع و حکمت الهی است. در این قسمت گاهی نظام کلی آسمان و زمـیـن را مـطـرح می کند. گاهی موجود معینی را مثلا سخفاشز یا سطاووسز یا سمورچهز را مورد مطالعه قرار می دهد8...)

 

مـبـاحث الهیات در نهج البلاغه بیش تر جنبه تعقلی و فلسفی دارد. امـام الـحکما به قدری در عرصه الهیات اوج گرفته که امثال احمد امـیـن هـا گـرفتار توهماتی شده اند و گفته اند: عرب ها پیش از تـرجـمـه کـتاب های یونانی از این نوع مباحث بی خبر بودند، این سـخـنـان را بعدها آشنایان به فلسفه به صورت خطبه درآورده و به امـام عـلـی نـسـبـت دادنـد. غافل از این که از این معارف بلند عـقـلانـی، عـرب و عـجم اطلاع نداشتند. این علی است که آفاق فکرش مـافـوق زمـان و مکان قرار دارد و باب علم نبوت، آشنا به اسرار قـرآن و آمـوزگـار کـل بـشر است. مفاهیم بلندی که درباره توحید بـیان داشته نه پیشینیان بدان دست یافتند و نه حکیمان یونانی و غـیـر یـونـانی، چرا که حضرت علی(ع) به تعبیر خودش: (قله بلندی اسـت کـه چـشـمـه سارهای علم و حکمت از دامنش سرازیر شده و مرغ بلند پرواز اندیشه بشری به بلندای آن نرسیده است.)9

 

امـام حـکـیـمـان در نهج البلاغه راه های معرفت الهی را از طریق ارائـه مـوضـوعـات مختلف بیان می دارد؛ گاهی عقل بشر را به نظم دقـیـق و سـاختار موجودات جهان متوجه می کند تا از این طریق به حـکـمت و اتقان صنع و تدبیری که در اندام هریک از آن ها به کار رفـتـه بـیـنـدیشند و معرفت پیدا کنند و زمانی هم از طریق درهم شـکستن تصمیم ها آنان را به سوی معرفت الهی رهنمون می سازد. با وجـود ایـن بیش تر مباحث توحیدی، جنبه تعقلی و فلسفی محض دارد، که در این جا سه طریق را بیان می کنیم:

 

راه اول: اتقان صنع و نظم و حکمت

 

عـلـی(ع) در این راه، منطق تجربی را به کار گرفته، اتقان صنع و هـدف مـنـدی را در ساختمان برخی از موجودات خرد و کلان و زمین و آسمان نشان می دهد که به چند نمونه بسنده می کنیم:

 

1) مـورچـگان:

 

امام برای ورود به این بحث ابتدا به طور کلی سخن مـی گـویـد سـپـس سـاختمان مورچه را به تفصیل بیان می کند و می فـرمـایـد: (الا یـنـظـرون الی صغیر ما خلق کیف احکم خلقه واتقن تـرکیبه و فلق له السمع والبصر وسوی له العظم والبشر...10؛ آیا بـه مـخـلـوقـات کـوچـک پـروردگار نمی نگرند که چگونه به آن ها اسـتحکام بخشیده و ساختار آن ها را از نظر نظم و ترکیب، متقن و اسـتـوار آفـریـده و بـه آنـان گـوش و چـشـم عطا کرده و پوست و اسـتـخـوانـشـان را نظام بخشیده است). سپس می فرماید: (به همین مـورچـه بـا جـثـه کوچک و اندام ظریفش بنگرید که چگونه لطافت و ظـرافـت آفـرینش او از قلمرو چشم تیزبین و درک انسان باریک بین خـارج اسـت. با وجود کوچکی اندام چه طور بر روی زمین می جنبد و بـرای بـه دست آوردن روزی تلاش می کند. دانه ها را به لانه اش می بـرد و آنـهـا را در جـایـگاه مخصوصی نگه می دارد. در فصل گرما بـرای زمـسـتان ذخیره می کند. روزی مورچگان از خزانه غیب تضمین گـردیـده و خـوراک مـوافـق طبعشان خلق و فراهم شده است. خداوند مـنـان از او غفلت نکرده و از پاداش و تلاشش او را محروم نساخته است، اگرچه آن مورچه در اعماق سنگی سخت و هموار و یا در میان صخره خشک و بی آب قرار داشته باشد. اگر در مجاری خوراک و بـخش های بالا و پایین معده و گوارش آن و عضلاتی که برای حفاظت ایـن دسـتـگاه خلق شده و هم چنین در ساختمان چشم ها و گوش هایش بـیـنـدیشی، متعجب شده و به شگفتی خلقتش اعتراف خواهی کرد. هیچ آفـریـننده و قدرتی در آفرینش این حشره با خدا شریک نبوده است، و اگر طرق خرد را بپیمایی و به انتهای تحقیق برسی، منطق و دلیل بـه تو خواهد گفت: آفریننده این مورچه کوچک همان آفریدگار درخت عـظـیـم الجثه خرما است، زیرا با تمام تفاوت هایی که دارند، هر دو از ساختار دقیق و پیچیده و مشابهی برخوردارند.)11

 

سـپـس مولا علی(ع) به حکمت آفرینش آسمان، هو، باد و آب، گیاه و درخـت و سـنگ، اختلاف شب و روز و جریان دریاها و کوه ها و بلندی قله ها و اختلاف زبان ها می پردازد و این گونه استنتاج می کند و گویا فریاد برمی آورد:

 

(وای بـر آن کس که ناظم و مدبر این ها را منکر شود و گمانه زند که این امور به گیاهان مانند که زارعی ندارند (خود رو هستند) و بـرای شـکل های متنوع آن ها مصور و خالقی نیست. اینان بر مدعای خـود دلـیلی نیاورده اند، آیا ممکن است ساختمانی بدون سازنده و حتی خبایثی بدون جنایت کننده اتفاق بیفتد.)12

 

پـس از آن، افکار را به ملخ متوجه می کند که اگر بخواهند زراعت را زیر و رو می کنند و بشر را یارای آن نیست که از نفوذ ملخ ها در مزرعه ها جلوگیری به عمل آورد.13

 

سپس بی درنگ چنین استنتاج می کند:

 

(... فـتـبـارک الـله الذی یسجد له من فی السموات والارض طوعا و کـرها...14؛ مبارک و بزرگ است خداوندگاری که آن چه در آسمان ها و زمـیـن اسـت از روی مـیـل و اختیار و یا اکراه و اجبار او را سـجده می کنند و در مقابل ذات اقدس احدیت خضوع می کنند، صورت و جـبـیـن بـرایش به خاک می سایند، و طوق اطاعت و بندگی او را در حـال تندرستی و ناتوانی به گردن می اندازند و از ترس (مقام عدل و حکمت) او زمان اختیار خود را به وی می سپارند.)

 

2) عجایب خلقت طاووس:

 

امیرمومنان علی(ع) می فرماید: (ومن اعجبها خلقاالطاووس الذیاقامه فـی احـکـم تـعـدیـل و نـضد الوانه فی احسن تنضید...25؛ و شگفت انـگـیـزتـر آن پرندگان در آفرینش، طاووس است که خالق او را در مـوزون تـرین صورت آفرید که آن را در استوارترین هیئت پرداخت و رنـگ هـای آن را به نیکوترین ترتیب مرتب ساخت (به زیباترین رنگ هـا آن را رنگ آمیزی کرد)، شاه پرهای آن را با بال هایش روی هم قـرار داد، دمـی بلند و زیبا برایش ساخت. به هنگام حرکت به سوی جفت خویش آن را از هم می گشاید و هم چون چتری بر سر خود سایبان مـی سـازد که گویی بادبان کشتی است که ناخدایش آن را برافراشته و هـر لـحـظـه آن را بـه سویی می چرخاند. این همه زیبایی و رنگ آمـیـزی، او را در دریـایـی از غـرور فـرو مـی بـرد و با حرکات مـتـکـبرانه اش به خود می نازد و می بالد...16 گاهی سر را برمی گـردانـد و بـه بال های رنگین و دم خود خیره خیره می نگرد و از زیـبـایی پوششی که بال و پرش به او بخشیده و طوق هایی که بر سر و گردن دارد. قهقهه سر می دهد، اما آن گاه که به پاهایش نظر می افـکـند، فریاد شیون و ناله جانکاهی سر می دهد که بر همه آشکار است. گواه صادق او دردی است که در درون دارد.)

 

امام علی(ع) ساختمان شگفت پرندگان را دلیل (نظم) و (اتقان صنع) مـی دانـد. بـه قـول شهید مطهری این دلیل خیلی واضح است؛ (یعنی مـطـالعه در تشکیلات ساختمانی اشیا نشان می دهد که در ساختار آن ها عقل و حکمت دخیل بوده است.)17

 

این خود یک دلیل مستقلی است که شایسته بحث و تحقیق است. (اتقان صـنـع) از مطالعه در ساختار موجودات به خوبی روشن می شود. حضرت عـلـی(ع) در نـهج البلاغه در موارد متعددی این حقیقت را به گونه مـبـسـوط بـیان کرده و از این طریق، اذهان را متوجه مدبر حکیم ساخته است.

 

راه دوم: شکستن همت ها و تصمیم ها

 

دومین راهی که نهج البلاغه درباره معرفت خدا مطرح کرده است، راه قـلـبی و تجربی است. علی(ع) می فرماید: (عرفت الله سبحانه بفسخ الـعـزائـم و حل العقود و نقض الهمم18؛ من خدا را به وسیله فسخ شـدن تـصـمـیـم ها و باز شدن گره ها و شکستن همت های گرفته شده شـنـاخـتم). از این سخن معلوم می شود در ورای تصمیم ه، عقده، قـراردادهـا و همت ها قدرتی وجود دارد که می تواند اراده انسان و تـصمیم ها و قراردادها را درهم بشکند و از عزم و تصمیم اتخاذ شـده بـه گـونـه مـرموزی او را منصرف سازد. قرآن کریم نیز بدین حـقـیقت اشاره کرده است، آن جا که می فرماید: (واعلموا ان الله یحول بین المرء وقلبه19؛ و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل مـی گـردد.) اگـر مـشیت الهی تعلق نگیرد، هیچ اراده و تصمیمی و عقد و قراردادی تحقق پیدا نمی کند.

 

اگر تیغ عالم بجنبد ز جای

 

نبرد رگی تا نخواهد خدای

 

گاهی انسان ها در زندگی قاطعانه تصمیم سازی می کنند و یا اراده مـی کـنـنـد کاری را انجام دهند و هیچ گونه تردیدی در انجام آن نـدارنـد، امـا قـدرتی در جان آن ها پدید می آید که آنان را از تـصـمـیم باز می دارد و یا گره هایی در زندگی انسان ها به وجود مـی آید که هرگز راه حلی ندارد؛ لیکن ناگهان خداوند گره از کار انسان می گشاید و او را از بن بست نجات می دهد.

 

آیـا تـاکنون فکر کرده اید چگونه صاحب خانه شدید؟ آیا اندیشیده ایـد چگونه قرض سنگین شما پرداخت گردید؟ بسا آدمی در حال خشم و شـهـوت تـصـمـیـمی می گیرد که اگر عملی می شد، زندگی اش تباه و سـرنوشتش سیاه می گردید، لیکن یک قدرت غیبی او را از این تصمیم مـنـصـرف مـی کند و بین تصمیمش و عمل خارجی مانع ایجاد می کند. امـدادهـای غـیـبی نیز از این سنخ هستند. کی فکر می کردید مشکل بـزرگتان به دست یک انسان معمولی حل شود؟ کجا گمانه می زدید که یـک دکـتر شهرستانی مریضی را که همه پزشکان فوق تخصص جواب گفته انـد، درمـان کند؟ چه بسیار افرادی که مصمم بودند خودکشی کنند، امـا ناگهان از تصمیم خود برگشتند و یا مانعی غیر منتظره او را از تـصـمـیـم خود برحذر داشته است. داستان ها و ماجراها در این زمینه فراوان است که به یک نمونه اشاره می شود:

 

یکی از آشنایان که رئیس گاراژی در کرمانشاه بود، نقل می کرد که عـصر جمعه ای برای برداشتن چیزی از دفتر کارم درب گاراژ را باز کـردم، ناگهان یک ماشین با هفت سرنشین وارد شد. حاجی افغانی از عـمـره برمی گشت تا از طریق کرمانشاه به افغانستان برود. شمع و پـلاتـین ماشین اشکال پیدا کرده و همه تعمیرگاه ها بسته بود. از بـنـده تقاضا کرد نگاهی کنم. من که وارد نبودم، چکش برقی او را بـه خـاطـر اتـصـال برق شکستم. به ناچار زن و بچه های او را در اتـاقـی در گـاراژ قـرار دادم تـا مـگر روز شنبه چکشی از مغازه خـریـداری کـنـم. ولـی پس از جست وجوی بسیار معلوم شد در ایران چـنـین چکشی برای چنین ماشینی وجود ندارد. حاجی افغانی با حالی افـسرده روزها روی صندلی می نشست تا روز سه شنبه فرا رسید. روی صـندلی نشسته بودیم که ناگهان جوانی وارد گاراژ شد و مستقیم به طـرف حـاجـی رفت، سلام کرد و ازعلت افسردگی او پرسید. حاجی گفت:

 

هـرکـس در زنـدگی مشکلی دارد. جوان اصرار کرد مشکل را با من در مـیـان بـگـذار. حاجی امتناع می ورزید. من با تندی گفتم: ایشان چـکش برقی ماشین افغانی لازم دارد. جوان بدون تامل دست برد و یک چـکش برقی از جیبش درآورد و به حاجی داد و رفت. وقتی نصب کردیم ، مـاشین روشن شد، اما هرچه تعقیب کردیم، جوان را پیدا نکردیم.

 

از تـحـول حـالات، قـلب و انقلابات فردی و اجتماعی، مرگ و میره، بـیـماری ه، ناکامی ها و کامیابی ها این گونه مفهوم می شود که جـهـان را مـدبـری حـکیم و قدرتی عجیب و آگاه است که این نظم و تدبیر از اراده او نشات یافته است.

 

راه سوم: معرفت عقلی و فلسفی

 

هـمان گونه که نگاشتیم بخش اعظم مباحث الهیات در نهج البلاغه از سـنـخ بحث های تعقلی و فلسفی است. در این بخش، هدف امام علی(ع) مـعـرفی چگونگی وجود ذات اقدس متعال است و این اصلی ترین و مهم تـریـن بـحـث خـداشناسی است، زیرا وقتی ما از طریق اتقان صنع و بـرهـان نـظـم و دلایـل دیگر فهمیدیم جهان را مدبری حکیم و خلاقی عـلـیـم و گـرداننده ای مقتدر به وجود آورده است، تازه اذهان و عـقـول آمـاده مـی شـونـد تـا خدا را از طریق صفات جلال و جمالش بـشـنـاسـنـد، بـه ویژه چگونگی وجود او را دریابند؛ آیا او علت الـعـلـل پـیدایش موجودات است؟ خودش چگونه وجود یافته است؟ آیا عـلـم و قدرت او محدود است یا نامحدود؟ آیا ماهیت برای او قابل تصور است؟ و ده ها پرسش دیگر که پاسخ آن جز از طریق تعقل محض و قیاس عقلی امکان پذیر نیست.

 

نـهج البلاغه تا سرحد اعجاز در زمینه مباحث توحید پیش رفته و بی سـابـقـه تـرین مسائل را تجزیه و تحلیل عقلانی کرده است. در این کـتاب عظیم خدا به گونه ای تعریف شده که تنها فیلسوفان الهی از طـریـق اسـتدلال به آن رسیده اند. ناگفته نماند اکثر اشکالاتی که دانـشمندان غرب درباره ذات اقدس متعال و یا دلایل خداشناسی وارد سـاخته اند، به خاطر تصویر ناقص و نارسایی است که از مفهوم خدا در ذهـن آنـان اسـت. ارباب کلیسا و محافل دینی کلیمی ها خدا را پـدر آسـمـانی معرفی کرده اند که از پدر زمینی مقتدرتر است. در تـورات خـدای مـتعال تا حد یک کشتی گیر تنزل داده شده است. این تـصویرهای نارسا و نامعقول باعث شده که شبهات جدیدی مطرح گردد.

 

یک اعتراف غم انگیز

 

جـامـعـه شـیـعه باید اعتراف کند که هنوز این ذخیره گران قدر و گـنـجینه ارزش مند را آن گونه که بایسته و شایسته است، نشناخته اسـت. اگـر نـهـج الـبـلاغه برای مذهبی غیر از شیعه بود، چه بسا دیـدگـاه های امام علی(ع) به اشکال مختلف تجزیه و تحلیل می شد؛ چـنـان کـه جـرج جرداق مسیحی گامی بس بلند در شناساندن برخی از ابـعـاد وجودی مولای متقیان امیرمومنان(ع) برداشته است. اگر نهج الـبلاغه به وصی حضرت مسیح منتهی می شد، میخائیل نعیمه ها و جرج جـرداق هـا تا اعماق آن فرو می رفتند و جواهرات آن را بیرون می کـشـیدند و در اختیار بشر قرن بیستم می گذاشتند و به تمام زبان هـای زنـده دنـیـا ترجمه و تفسیر می کردند، اما افسوس که ما به شـعار و نزاع پرداختیم و اصول را رها کرده و به فروع چسبیدیم و بـه جـنـگ بـا دشمنان فرضی و خیالی گرفتار آمدیم و در نتیجه از یار باز ماندیم و به مقصد نرسیدیم.

 

خدا یعنی چه؟

 

ایـن پـرسـش از دیر زمان در محافل دینی و فلسفی مورد توجه بوده اسـت و هـر گـروه و نـحله ای تعریف خاصی را به عنوان پاسخ مطرح کـرده انـد. بـعـضی گفته اند: خدا پدر آسمانی است، برخی خدا را نـیـروی طـبیعت دانسته اند، گروهی او را نور نامیده اند، کلیسا عـلـت الـعـلـل جـهان اسم گذاری کرده، برخی خدا را در میان علل مـوجود جست وجو کرده اند، بعضی او را زاده اندیشه سرمایه داران و تـریـاک مـخدر بشر معرفی کرده اند، جمعی رنگ بشری به وی داده اند و گروهی نیز او را مولود جهل و ترس بشر تلقی کرده اند.

 

هرکسی از ظن خود شد یار من

 

وز درون من نجست اسرار من

 

جـمـعـی از فـیلسوفان غربی می گویند: جواب این پرسش از عهده ما بـیـرون است، زیرا آن چه که ما می توانیم بفهمیم به وسیله حواس اسـت و قـلمرو حواس نیز طبیعت است، ما نمی توانیم ماورای طبیعت را درک کـنـیـم. از ایـن رو نفیا و اثباتا درباره خدا صحبت نمی کنیم.

 

ایـن فـیلسوفان منکر خدا نیستند، اما معتقدند ابزار مناسب برای مـعرفت الهی در دسترس بشر نیست و تنها باید به صورت قلبی ایمان بـه خـدا داشت، چرا که عقل و سایر ابزارهای شناخت بشری تنها در قـلـمـرو طـبیعت کارسازند و تا مرز ماورای طبیعت می توانند پیش بروند و از آن جا به بعد، بال و پر قدرت بشری می سوزد.

 

بـعضی متکلمان مثل اشاعره تفکر و اندیشیدن را درباره خدا ممنوع کـرده اند و در برابر پرسش های دیگران جوابی شعارگونه داده اند و گـفـتـه انـد: (الـکـیفیه مجهوله والسوال بدعه). با این جمله هـرگـونـه چـالـش و پـرسش را تحریم کرده و با تکفیر روشن فکران مـذهـبـی، مـسئله توحید را از پویایی و تکامل باز داشتند. تنها شـیـعـیان بودند که در پرتو رهنمودهای معصومان(ع) که در راس آن امـام عـلـی(ع) قـرار داشـت، در ابـعـاد تـوحید به بحث و تحلیل پـرداخـتـنـد و تـوانـسـتند با ملحدان زمان به مناظره و احتجاج بپردازند.

 

گـروه مـعتزله که در تفکرات عقلانی خود به تشیع نزدیک تر بودند، بـا مـوج فرهنگ اشعری گری و حمایت حکومت های عباسی و توده عوام به انزوا کشیده شد. در نتیجه اندیشه اشاعره محور کلام دینی قرار گـرفـت و بدین سان روحیه تعبد در اصول دین و عمل به ظواهر کتاب و سـنـت و توقیفی بودن اسما و صفات الهی بر تفکرات عقلانی پیروز گـردیـد. غـافـل از ایـن کـه الـله را معنا کردن به ذاتی که در بـردارنده تمام صفات کمال و منزه از تمام عیوب و کاستی ها است، کـفایت نمی کند، مضافا این که این صرف ادعا است، دلیلی که چنین مـوجـودی را ثـابـت کند، اقامه نشده است و نیز این که او چگونه وجـودی اسـت که می تواند تمام صفات کمال را در خود متمرکز کند؟ آیا این صفات عین ذات است و یا خارج از ذات؟ قدیم است یا حادث؟ و ده ها پرسش دیگر.

 

خدا در نگاه نهج البلاغه

 

اگـر مـا نـتوانیم از مفهوم ذات اقدس متعال تعریف جامع و کاملی ارائـه کـنیم، چگونه می توانیم صفات ذات را توضیح داده و شبهات ذهـنی آن را برطرف سازیم. نهج البلاغه بهترین توصیف را از ذات و صـفـات حق تعالی ارائه داده که پیش از آن و بعد از آن کسی بدین سبک تعریف نکرده است.

 

در خـطـبـه اول نهج البلاغه بلکه در جای جای این کتاب مقدس خدای تـبارک و تعالی و صفاتش به وجودی بی حد و غیر متناهی توصیف شده اسـت، تـا آن جـا کـه گویندگان نمی توانند او را بستایند. حضرت بـاری تـعـالـی در نهج البلاغه به عنوان هستی مطلق توصیف شده که مـاهـیت ندارد. خدا حقیقتی نیست که موجود باشد، بلکه وجودی است بـی نـهـایـت و حـقیقتی است لایتناهی. در قلمرو زمان و مکان نمی گـنـجد، همه هستی ها از او است و او عین هستی است، همه موجودات محتاج اویند و او غنی بالذات است.

 

ذات و صـفـات الـهـی، مـحـدودیـت و حد و مرزی ندارند، اما تمام مـوجـودات حد و مرزی دارند؛ موجودات متحرک پیوسته مرزها را عوض مـی کـنند، از مرحله جماد به مرحله نبات حرکت می کنند، از وجود نـبـاتـی به حیوان تبدیل می شوند، از حیوان به انسان می رسند و از محدوده وجود انسانی به مرحله بالاتر صعود می کنند.

 

بار دیگر هم بمیرم از بشر

 

تا برآرم از ملائک بال و پر

 

بار دیگر از ملک پران شوم

 

آن چه اندر وهم ناید آن شوم

 

پس عدم گردم عدم را ارغنون

 

گویدم که انا الیه راجعون

 

مـوجـودات مـتـحـرک همواره در معرض دگرگونی و تحول و خلع و لبس هستند.

 

نو ز کجا می رسد کهنه کجا می رود

 

ورنه ورای نظر عالم بی منتهاست

 

مـاهـیـت مـوجـودات از مـحـدوده وجودی آن ها خبر می دهد. ماهیت پـرنـدگـان بیان گر وجودات مشخص و محدود آن ها است. انسان نسبت بـه حـیـوان وجـودش وسـیع تر و کامل تر است، ولی ذات خداوندگار وجـودی اسـت بـی نـهایت، ماهیتی ندارد تا او را در نوع خاصی از وجـود مـحـدود سازد و یا وجود محدودی را به او اختصاص دهد. هیچ زاویـه ای از زوایای علم هستی از وجود ذات باری خالی نیست. هیچ گـونه نقص و کاستی در ساحت هستی او راه ندارد. تنها سلبی که در مـورد او مـتـصـور اسـت، سلب نیستی و کاستی ها است؛ مثل این که گـفـتـه شود: خداوند مکان و زمان ندارد، جسم نیست، ترکیب ندارد و....

 

به قول سعدی:

 

نه مرکب بود و جسم و نه مرئی نه محل

 

بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق

 

امـام مـوحدان درباره عینیت صفات خدا با ذاتش می فرماید: (کمال تـوحـیـده الاخـلاص لـه و کـمال الاخلاص له نفی الصفات عنه20؛ کمال تـوحـید و یگانگی او، نفی صفات خارج از ذات است)، زیرا هر صفتی کـه از قـلمرو ذات بیرون باشد و یا عارض بر ذات باشد، گواهی می دهـد کـه غـیـر از موصوف است. علم و قدرت، اراده و حیات، غنا و قـیـومـیت، علی و کبیر و سمیع و بصیر بودن خدا عین ذات اقدس او اسـت. یک حقیقت با تجلیات گوناگون است. همانند نور که یک حقیقت اسـت، لیکن جلوه های مختلف دارد و به تناسب ظرف ها به صورت رنگ هـای سـفـید، بنفش، سرخ و... جلوه گر می شود وگرنه (تعدد قدما) لازم می آید.

 

از دید علی(ع) (خدا با همه چیز است، ولی با هیچ چیز نیست و هیچ چـیزی هم با او نیست، داخل در اشیا است ولی نه مثل دخول یک شیء در شـیء دیـگـر؛ چنان چه از اشیا خارج است اما نه مثل خروج شیء از چـیـز دیـگـر).21 مـقـصـود از ایـن گونه تغییرات، نشان دادن مـوجودات به وجود مطلق است، تمام این روشنایی ها از خورشید است ولی خورشید خود عین روشنایی است.

 

مـثـال دیگر: روح انسان یک حقیقت بیش نیست که با چشم می بیند و بـا مـغـز مـی انـدیشد و با گوش می شنود و با قوه هاضمه هضم می کـنـد.22 مـفـاهـیم قطعی و کلی علوم همه جا هست و هیچ جا نیست؛ یـعـنـی هـمـه فلزات در همه زمان ها و مکان ها در حرارت انبساط پـیـدا مـی کـنـند. مفهوم کلی هر مثلث با دو زاویه قائمه مساوی اسـت. هـمـه جـا هـست و هیچ جا نیست، داخل در اشیإ است نه مثل دخـول جـسـمی در جسم دیگر، بیرون از اشیإ نیز این مفاهیم وجود دارد.

 

بـخش اعظم الهیات در نهج البلاغه به معرفی ذات اقدس حق تعالی از طـریق صفات جمال و جلال اختصاص دارد؛ از قبیل توحید ذات و صفات، تـوحـید در عبادت، ربوبیت و الوهیت، و بخشی از خطبه ها از طریق مـطـالـعـه مـوجـودات و نظم و اتقان صنع به وجود آفریننده حکیم رهـنمایی کرده است. جهل و تباهی بشر درباره خدا مربوط به توحید در خـالـقـیت و حتی توحید در ذات نبوده است، پرتگاه اندیشه بشر بـه تـوحید عبودیت، ربوبیت الوهیت و دیگر صفات فعلیه الهی برمی گـردد. انبیا آمده اند تا بشر را به معبود حقیقی و رب الارباب و مدبر و پرورش دهنده موجودات دعوت کنند.

 

مـهـم ترین نقشی که امام علی(ع) در نهج البلاغه انجام داده است، تـصویر معقول و منطقی از ذات اقدس الهی است. در قسمتی از اولین خـطـبـه نـهـج الـبلاغه درباره چگونگی وجود حق متعال می فرماید:

 

(کـائـن لاعـن حدث موجود لاعن عدم. مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شـیء لابـمزایله. فاعل لا بمعنی الحرکات و الآله بصیر اذ لا منظور الـیـه من خلقه).23 خدا موجود است نه به گونه حدوث؛ یعنی وجودش مـسبوق به عدم نیست، بلکه ازلی است، آغازی ندارد. او موجود است ولـی وجودش از عدم برنخاسته، بلکه او عین هستی است. مگر می شود وجـود از عـدم بـرخـیزد و حال آن که عدم نقیض وجود است. اجتماع نـقـیـضـین محال است؛ همان گونه که ارتفاع آن نیز غیرممکن است. وانـگهی (عدم) هرگز نمی تواند (علت) پیدایش باشد، چرا که متضاد وجـود و نفی هستی است و سنخیت با وجود ندارد. آفریدگار هستی با هـر چـیزی همراه است، زیرا سلب عنایت، مساوی است با معدوم شدن، مـضـافـا این که موجودات همان گونه که در حدوث و پیدایش به علت تـامـه نـیازمندند، در بقا و ادامه حیات نیز به وجود علت محتاج هـستند؛ بدین معنا که با همه چیز همراه است و همواره افاضه فیض

 

هـسـتی و حیات می کند. لامپ برای روشنایی دادن محتاج به کارخانه برق است، در تداوم روشنایی نیز به آن وابسته است.

 

(مـع کـل شیء لابمقارنه24؛ او همراه هر چیزی است، ولی نه این که قرین او باشد.)

 

(وغـیـر کـل شیء لا بمزایله25؛ او غیر از هر چیز است، اما نه به شکل زایل شدن.)

 

فـاعـل و عامل است، اما نه مثل سایر فاعل ها که برای ایجاد کار نـیـاز بـه دست و پا و ابزار کار دارند؛ بلکه اراده حق با تحقق فـعل مساوی است. قرآن می فرماید: (اذا اراد شیئا ان یقول له کن فـیـکـون26؛ هـرگاه چیزی را بخواهد و بگوید موجود باش، او بدون فاصله موجود خواهد بود.)

 

(بـصـیر اذ لا منظور الیه من خلقه27؛ در کارهای خود بصیر و آگاه اسـت، چـرا که هدفش از خلقت، سود شخصی نیست؛ بلکه می خواهد فیض وجودش به تمام مخلوقات برسد.)

 

من نکردم خلق تا سودی کنم

 

بلکه تا بر بندگان جودی کنم

 

(مـتوحد اذ لاسکن یستانس به28؛ یکتا و تنها است، زیرا هیچ موجود ثـابتی نیست که با او انس بگیرد. انیس و مونس همه موجودات است، ولی خود نیازی به انس و الفت ندارد.)

 

(و لا یـستوحش لفقده29؛ از فقدان چیزی به ترس و وحشت گرفتار نمی شود.)

 

پی نوشت ها:

 

1ـ بحارالانوار، ج40، ص153.

 

2ـ همان، ج8، ص212.

 

3ـ جاثیه (45) آیه 24.

 

4ـ زمر (39) آیه 3.

 

5ـ ابراهیم (14) آیه 10.

 

6ـ انعام (6) آیه 108.

 

7ـ همان.

 

8ـ سیری در نهج البلاغه، ص42ـ41.

 

9ـ نـهـج البلاغه، خطبه سوم (خطبه شقشقیه): (ینحدر عنی السیل ولا یرقی الی الطیر).

 

10ـ همان، خطبه 185.

 

11ـ همان.

 

12ـ همان.

 

13ـ همان.

 

14ـ همان.

 

15ـ همان، خطبه 165.

 

16ـ مـولا علی(ع) در ادامه می فرماید: من هم چو کسی نیستم که با دلیلی ضعیف، مطلبی را بگوید. و اگر کسی خیال کند که باردار شدن طـاووس بـه وسیله اشکی است که در اطراف چشم جنس نر حلقه می زند و طـاووس مـاده آن را مـی نوشد و بدون آمیزش با نر در اثر همان اشـک ها تخم گذاری می کند، شگفت آورتر از آن نیست که گویند زاغ نـر طـعمه به منقار ماده می گذارد و ماده از آن بار برمی دارد.

 

17ـ توحید، ص120.

 

18ـ نهج البلاغه، کلمات قصار 250.

 

19ـ انفال (8) آیه 24.

 

20ـ نهج البلاغه، خطبه اول.

 

21ـ همان.

 

22ـ ایـن ها همه جلوه های یک چیز است. اعضای بدن و حواس انسان، آلت و ابزارهای کار او هستند.

 

23ـ نهج البلاغه، همان.

 

24ـ همان.

 

25ـ همان.

 

26ـ یس (36) آیه 82.

 

27ـ نهج البلاغه، همان.

 

28ـ همان.

 

29ـ همان

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:50 صبح )

---

»» عظمت و فضیلت قرآن مجید از دیدگاه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:50 صبح )

---

»» برتری رسول خدا (ص) بر همه پیامبران

 

 

دیباچه

 

آیا پیامبران الهی در یک رتبه و درجه اند یا میان این فرزانگان بی بدیل جهان خلقت، تفاوت وجود دارد؟

 

با مراجعه به عقل و نقل، می توان گفت: پیغمبران الهی در مقام و منزلتِ واحدی نیستند بلکه جایگاه های گوناگونی در پیشگاه الهی دارند. قرآن مجید در این خصوص می فرماید:

 

«تلک الرّسل فضّلنا بعضهم علی بعض»1؛ آن پیامبران، برخی را نسبت به برخی برتری دادیم.

 

نیز می فرماید:

 

«لقد فضّلنا بعض النّبیّین علی بعض»2؛ مطمئنّاً ما بعضی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری دادیم.

 

در روایات هم به این موضوع تأکید شده است. امام صادق علیه السلام فرمود:

 

«سادة النّبیّین و المرسلین خمسة... ـ و هم اولوالعزم من الرّسل و علیهم دارت الرّحی ـ نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی جمیع الأنبیاء؛3 سیّد و سرور پیامبران و مرسلان... ـ که پیامبران اولوالعزم هستند و آسیاب خلقت* به برکت وجودشان می چرخد ـ پنج تن اند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد (که درود و سلام خدا بر او و آلش و تمامی پیامبران باد).»

 

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

 

«انّ اللّه تعالی فضّل انبیائه المرسلین علی الملائکة المقرّبین و فضّلنی علی جمیع الأنبیاء و المرسلین...4؛ خدای متعال، پیامبران مرسل خویش را بر فرشتگان مقرّبش برتری داد و مرا بر تمامی پیامبران و مرسلان...»

 

شاید بتوان از این دو حدیث برداشت کرد که در مجموع، فرستادگان الهی برای انسان، به ترتیب رتبه و مقام، عبارتند از: نبیّ، مرسل و اولوالعزم که در رأس آنان، پیغمبر گرامی اسلام علیه السلام قرار دارد.

 

آیة اللّه مصباح یزدی در این باره می گوید:

 

«نبیّ از نظر مصداق (نه از نظر مفهوم) اعم از رسول است؛ یعنی همه پیامبران، دارای مقام نبوّت بوده اند ولی مقام رسالت، اختصاص به گروهی از ایشان داشته است. و به حسب روایتی... تعداد رسولان، سیصد و سیزده نفر می باشد، و طبعاً مقام ایشان بالاتر از مقام سایر انبیا خواهد بود، چنان که خود رسولان هم از نظر مقام و فضیلت، یکسان نبوده اند و بعضی از ایشان به مقام امامت نیز مفتخر گردیده اند.»5

 

از نظر عقلی، می توان گفت: گستردگیِ حوزه عملیاتی پیامبران، ارتباط مستقیم و تنگاتنگی با سعه وجودی آنان دارد؛ یعنی پیشرفت و تکامل هر پیغمبر در میدان علم و عمل و بهره برداری او از دانش های لدنّی و الهی در قالب وحی و الهام ـ با واسطه یا بی واسطه ـ با دایره و حوزه شریعت و محدوده تبلیغاتی وی تناسب و سنخیت دارد؛ تا جایی که برخی از آن وجودهای مقدّس فقط در حدّ «نبیّ» باقی ماندند و برخی مأمور ارسال پیام های الهی به مردم شده، تحت عنوان «مُرْسَل» مطرح گشتند؛ و برخی صاحب و آورنده شریعت به شمار آمده، حقیقت «اولوالعزم» را تشکیل دادند و برخی به علّت آن که گستره زمان و مکان را درنوردیده و فائق بر تمام کمالات و ویژگی های معنوی در عالم امکان گشتند، شریعتشان شامل جنّ و انس شد و جاودانه باقی ماندند.**

 

شاخص های برتری پیامبر صلی الله علیه و آله

1. بشارتهای انبیای گذشته

 

«بشارت» را می توان بازگویی خبری که سرور و شادی در بردارد، معنا کرد. بدیهی است که تنها در صورتی شنونده از شنیدن خبری مسرور می شود که به حقیقت یا واقعیتِ تازه ای که فاقد آن بوده یا مثل و مانند نداشته، دست پیدا کند. بر پایه بعضی از اخبار، پیغمبران الهی همواره به آمدن حضرت محمّد صلی الله علیه و آله مژده می دادند. امام باقر علیه السلام فرمود:

 

«لم تزل الأنبیاء تبشّر بمحمّد حتّی بعث اللّه المسیح عیسی بن مریم علیه السلام فبشّر بمحمّد صلی الله علیه و آله ؛6 پیغمبران همواره به آمدن محمّد صلی الله علیه و آله مژده می دادند، تا آن که خداوند حضرت مسیح، عیسی بن مریم علیه السلام را مبعوث کرد. او به رسالت محمّد صلی الله علیه و آله بشارت داد.»

 

قرآن مجید درباره این مژده حضرت عیسی علیه السلام می فرماید:

 

«و اذ قال عیسی ابن مریم: یا بنی اسرائیل انّی رسول اللّه الیکم مصدّقاً لما بین یدیّ من التوریة و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه احمد...»؛7 و هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای فرزندان اسرائیل! من فرستاده خدا به سوی شما، تصدیق کننده کتابی که پیش از من فرستاده شده، هستم و بشارت دهنده به رسولی که بعد از من می آید و نامش «احمد» است...»

 

از این که تمامی پیامبران الهی به تشریف فرمایی رسول خدا صلی الله علیه و آله بشارت داده اند، مشخّص می شود که آن حضرت دارای ویژگی یا ویژگی های منحصر به فردی بوده که دیگران فاقد آن بوده اند. بنابراین ایشان از تمامی انبیا و رسولانِ پیشین برتر بوده است.

 

آیة اللّه جوادی آملی در تفسیر آیه فوق می گوید:

 

«بشارت در موردی است که پیامبر بعدی مطلب نو و تازه ای برای امّتش یا برای دیگران بیاورد. اگر پیغمبر خاتم در سطح انبیای گذشته... سخن گفته باشد... مجالی برای بشارت نبود... از این که... عیسای مسیح به قومش فرمود: «من... آمدن پیامبری را بشارت می دهم.»، معلوم می شود که رسول اکرم صلی الله علیه و آله از حضرت عیسی علیه السلام ، افضل و قرآن از انجیل، بالاتر... است، پس رسول اکرم صلی الله علیه و آله بر اساس تبشیر حضرت مسیح علیه السلام ، همه مزایای علمی انبیای گذشته را ـ که عیسای مسیح داشت ـ و همه مزایای خاصّه عیسای مسیح را داراست.»8

 

انّی و ان کنتُ ابن آدم صورةو لی فیه معنیً و شاهد بأبوّتی

من به ظاهر گرچه ز آدم زاده املیک معناً جدِّ جدّ افتاده ام

بودم آن روز من از طایفه دُردکشانکه نه از تاک، نشان بود و نه از تاکْ نشان9

شیخ علی نمازی درباره کمالات و افضلیت خاتم پیامبران می گوید:

 

«از قطعیاتِ روایات متواتره است که تمام کمالات و علوم انبیا و مرسلین برای پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله جمع شده با زیادتی های بسیار»10.

 

رسول اکرم صلی الله علیه و آله در خطبه غدیریه فرمود:

 

«ای مردم! هیچ علمی نیست مگر آن که خداوند سبحان آن را در من احصا و ضبط نموده است.»11

 

علوم انبیای گذشته از جمله آنهاست. لذا رسول خدا صلی الله علیه و آله افضل و اکمل از پیغمبرانِ پیشین است؛ زیرا دانش های آن حضرت منحصر به دانستنی های پیامبرانِ پیشین نبوده است.

 

2. ره آورد آسمانی و نمونه اعلای آن

 

امیر مؤمنان علیه السلام درباره مقام بی بدیل و والای قرآن می فرماید:

 

«خدای سبحان، کتابی آسمانی بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرو فرستاد و آن، نوری است که خاموشی ندارد، و چراغی است که افروختگی آن زوال ناپذیر است، و دریایی ژرف است که قعر آن به چنگ ادراک آدمی [بشر عادی] نمی افتد، و راهی است که در آن گمراهی نیست، و شعاعی است که روشنی آن تیرگی نگیرد...؛ خداوند آن را فرونشاننده تشنگی علمی دانشمندان و خرّمی دل های فقیهان و راه روشن سالکانِ صالح قرار داد. قرآن کریم دارویی است که پس از آن بیماری نمی ماند...، و پناهگاهی است که قلّه بلند آن مانع دشمن است.»12

 

حضرت محمّد صلی الله علیه و آله فرمود:

 

«فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل اللّه جلّ جلاله علی خلقه13؛ برتری قرآن نسبت به دیگر سخنان، مانند برتری خداوند ـ جلّ جلاله ـ بر خلق اوست.»

 

این بیان عرشی به طور آشکار، به فضیلت کلام اللّه مجید بر تمامی گفته ها و سخنان، حتّی گفته ها و سخنان انبیای پیشین که در قالب وحی تجلّی نموده، تأکید کرده است و شاید گرانسنگ ترین تعریف و توصیف از قرآن مجید باشد؛ کتابی که کسی توانایی آوردنش را ندارد، گرچه تمام انس و جن در این زمینه با یکدیگر همکاری کنند؛14 حتّی توانایی آوردن دو سوره مانند قرآن را ندارند.15 بالاتر آنکه، حتّی یک سوره هم نمی توانند بیاورند.16

 

نظیر این ویژگی ها درباره هیچ کتاب آسمانی دیده نشده است. از این جا می توان به طور قطعی، حکم کرد که قرآن مجید افضل از دیگر کتاب های آسمانی است و آورنده قرآن نیز افضل از انبیای پیشین است.

 

از سوی دیگر، خداوند می فرماید:

 

«و انزلنا الیک الکتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه»17؛ و ما بر تو قرآن فرستادیم که کتب آسمانیِ پیشین را تصدیق کرده، بر آنها سیطره و اشراف دارد.

 

بنابراین، قرآن مجید در صدر کتاب های آسمانی قرار دارد، آورنده آن هم باید چنین باشد؛ زیرا مقام علمی و شخصیت معنوی هر پیغمبر در کتاب آسمانی او تجلّی می کند، مقام حضرت موسی علیه السلام در حدّ تورات و مقام حضرت مسیح علیه السلام در حدّ انجیل جلوه گر شده است. انبیای پیشین نیز در حدّ کتب و صحف آسمانی خود ظهور کرده اند.

 

وقتی سیطره و فضیلت قرآن بر همه کتاب های انبیای پیشین ثابت گردد، سیطره و اشراف و فضیلت رسول خاتم صلی الله علیه و آله هم بر سایر اولیای الهی و انبیای عظام ثابت می گردد؛ چون پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله در حدّ قرآن و نمونه اعلای آن است و قرآن، «مُهَیْمِن» است، پس پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله هم «مُهَیْمِن» است.

 

زمانی می توانیم سیره علمی رسول خدا صلی الله علیه و آله را بشناسیم که حقیقت قرآن را بشناسیم و چون شناخت حقیقت قرآن مقدور همه نیست، حقیقت پیغمبر صلی الله علیه و آله را نیز همگان نمی توانند بشناسند. توضیح این مطلب از این قرار است که قرآن کریم دارای نشئه کثرت، تفصیل، ترکیب و نشئه وحدت، بساطت و اجمال است. خداوند راجع به مرحله عالی آن می فرماید: «و انّه فی امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم».18؛ قرآنی را که شما تلاوت می کنید، ریشه اش نزد خداست. آنجا مادر و باطنِ همه مراحل بعدی قرآن است. راجع به مرحله نازل آن ـ که مقام لفظ و کثرت باشد ـ می فرماید: «انّا جعلناه قرآناً عربیّاً...»19 پس قرآن گذشته از وجود لفظی در عالم کثرت، دارای وجود نوری و بسیط نیز هست. خدای سبحان پس از معرّفی قرآن می فرماید:

 

تو ای پیامبر! نزد خدای حکیم و علیم، قرآن را می آموزی؛ «و انّک لتلقّی القرآن من لدن حکیم علیم»20 قرآن پیش خدا، امّ الکتاب است. پس تو امّ الکتاب را فرامی گیری و عین آن می شوی.

 

تکلیف مرحله نازل قرآن هم معلوم است که پیامبر صلی الله علیه و آله آن را توسّط جبرئیل دریافت کرده است. پس ایشان به تمامی مراحل قرآن آگاه بوده و برای همین است که شناخت پیغمبر صلی الله علیه و آله بدون شناخت قرآن ممکن نیست و کسی تا قرآن، مخصوصاً مرحله امّ الکتاب آن را نشناسد، نمی تواند آن حضرت را بشناسد.21

 

3. خاتمیّت

 

خداوند در قرآن می فرماید:

 

«ما کان محمّداً ابا احد من رجالکم ولکن رسول اللّه و خاتم النّبیّین و کان اللّه بکلّ شی ء علیماً»؛22 محمّد، پدر هیچ یک از مردان شما نبوده ولی رسول خدا و خاتم پیامبران است. و خداوند به همه چیز داناست.23

 

در زیارت امیرمؤمنان علیه السلام در روز غدیر آمده است:

 

«السّلام علی محمّد رسول اللّه خاتم النّبیّین و سیّد المرسلین... الخاتم لما سبق...؛ سلام بر محمّد، رسول خدا، خاتم پیامبران و سرور رسولان... خاتم پیشینیان...»

 

در این زیارت شریف و صدها روایت به موضوع «خاتمیّت پیامبر صلی الله علیه و آله » اشاره شده است. از جمله، حدیث «منزلت» است که شیعه و سنّی به طور متواتر آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده اند. در حدیث «منزلت»، پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله به امام علی علیه السلام فرمود:

 

«اما ترضی أنْ تکون منّی بمنزلة هارون من موسی الاّ انّه لا نبیّ بعدی24؛ آیا راضی نیستی که نسبت به من، به منزله هارون به موسی باشی، جز آن که پیامبری پس از من نیست؟»

 

در دین اسلام، مسئله «خاتمیّت» جزو بدیهیات و ضروریات دینی است و منکر آن کافر شمرده شده است. بیگانگان هم می دانند که این موضوع از جمله باورهای انکارناپذیر مسلمانان است.25

 

جاودانگی و خاتمیّت

 

بایستی میان موضوع «خاتمیّت پیغمبر» اسلام صلی الله علیه و آله و موضوع «جاودانگی دین اسلام» تفکیک گذاشته، در اثبات آن هم دلیل یا دلایل جداگانه عنوان کرد؛ زیرا گرچه با پذیرش جاودانه بودن این دین، احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت جدیدی آورده، دین اسلام را نسخ کند، نفی می شود، ولی احتمال آمدن پیامبری که مبلّغ و مروّج و رسول همین دین باشد، نفی نمی شود.

 

در پاسخ به این اشکال، می توان از ظاهر آیه 40 سوره احزاب «... خاتم النّبیّین» و احادیثی که در آنها آمدن «نبیّ» بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله نفی شده، استفاده کرده، گفت: چون دایره نبوّت اعم از دایره رسالت است، با نفی آمدن نبیّ، امکان آمدن رسول (مبلّغ و مروّج) هم نفی می شود.

 

مفهوم خاتمیّت

 

کلمه «خاتم» در آیه 40 سوره احزاب، به فتح و کسرِ حرف «تاء» قرائت شده است.26 اگر به کسر قرائت شود، ترکیب آن با «النّبیّین» این معنا را می دهد که آن حضرت پایان دهنده پیامبران است. و اگر به فتح قرائت شود، بدین معناست که آن حضرت، آخر پیامبر خداست. در معنای اخیر، گویا سلسله انبیا به نامه ای تشبیه شده که مُهر آن به واسطه رسول خدا صلی الله علیه و آله زده شده است.27

 

آیة اللّه جوادی آملی در این باره می نویسد:

 

«خاتَم؛ یعنی مُهر، که در پایان نوشته ها قرار می گیرد... انبیا، کتاب حق و کلام حقّند. خدای سبحان با فرستادن آنها برای جوامع بشری پیام می فرستد. پس از پایان گفتار و کلماتش، سلسله نبوّتشان را با فرستادن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ختم، و صحیفه رسالت آنان را با وجود مبارک خاتم المرسلین مُهر کرده است. پس هرگز جا برای نبوّت و رسالت دیگری نیست.»28

 

برتر از همه پیامبران علیهم السلام

 

«همان طور که رسول اکرم صلی الله علیه و آله در قوس نزول، سرسلسله انسان های کامل است؛ چون «اوّل ما خلق اللّه»29 است، در قوس صعود نیز اوج و قلّه غایی رسالت است؛ چون خاتم انبیا است.

 

از این جمله، نه تنها استفاده می شود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله واجد همه مزایای مشترک، و مزایای فرد فرد انبیا و بعضی از خصایص ویژه است که انبیای قبلی فاقد آن بوده اند... استفاده می شود که تا روز قیامت احدی بهتر از پیغمبر اسلام نخواهد آمد؛ زیرا... اگر کامل تر از وی یافت می شد، حتماً او به مقام خاتمیّت می رسید نه رسول اکرم صلی الله علیه و آله .»30

 

4. عبودیّت

 

«عبادت»، تنها راه تقرّب به خدای سبحان است. لذا در قرآن کریم، روایات و دعاهای اهل بیت علیهم السلام ، در بیان مقامات گوناگون پیامبران و اولیای الهی، ابتدا سخن از عبادت آنان است. در تشهّد نماز هم پیش از شهادت به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، عبودیّت و بندگی آن حضرت ذکر می شود؛ زیرا عبادت، نسبت عبد با مولاست ولی رسالت، نحوه ارتباطی عبد با سایر بندگان خداست. بدین سبب که ارتباط انسان با خدا، مقدّم بر ارتباط او با انسان هاست، بندگی رسول خدا صلی الله علیه و آله بر رسالتش فضیلت دارد.31

 

قرآن کریم وقتی می خواهد تعبیر «عبد» را نسبت به انبیای الهی ـ به غیر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ـ به کار برد، آن را همراه نام آنان استعمال می کند؛ مثلاً می فرماید:

 

«و اذکر عبادنا ابراهیم و اسحق و یعقوب...»32، اما در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، تنها به صورت «عبدُه» استعمال می کند. در آیه اوّل سوره فرقان، می فرماید: «تبارک الّذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً»؛ متبارک است خدایی که فرقان را بر بنده اش نازل کرد...

 

نیز در ابتدای سوره اسراء می فرماید: «سبحان الّذی اسری بعبده لیلاً...»؛ منزّه است خدایی که بنده اش را در پاسی از شب به معراج برد...

 

همچنین در آیه اوّل سوره کهف، می فرماید: «الحمد للّه الّذی انزل علی عبده الکتاب» ؛ ستایش از آنِ خدایی است که بر بنده اش کتاب نازل کرد...

 

در آیات فوق و نظیر آنها، نه پیش از کلمه «عبد» نام مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله برده شده و نه بعد از آن؛ بلکه خداوند آن را به صورت مطلق مطرح فرموده است! و این، گویای انصراف این واژه به کامل ترین فرد آن است که رسول خدا صلی الله علیه و آله باشد. این، خود فضیلت غیر قابل انکار و بسیار والایی برای آن حضرت نسبت به دیگر پیامبران الهی است. خدای سبحان، بنده مطلق در همه عصرها را رسول اکرم صلی الله علیه و آله می داند. از این رو، حضرت آدم علیه السلام و پیامبران بعدی در زیر لوای این عبد مطلق می باشند: «آدم و من دونه تحت لوائی یوم القیامة».33

 

همه پیامبران و معصومان علیهم السلام تحت لوای عبدِ محض و عبدِ مطلق خداوند؛ یعنی رسول اکرم صلی الله علیه و آله هستند. رسول خدا صلی الله علیه و آله سیّد الأوّلین و الآخرین است؛ چنان که می فرماید: «انا سیّد ولد آدم و لافخر. انا خاتم النّبیّین و امام المتّقین و رسول ربّ العالمین»34

 

و این سیادتِ مطلق، تنها به برکتِ عبودیّتِ مطلق اوست. و کسی به این مقام نایل می شود که از همه قیدها، رها و آزاد شده باشد.35 وقتی رسول اکرم صلی الله علیه و آله عبد کامل و مطیع محض خدا باشد، چون طاعت خدا، مایه غنا و بی نیازی است (و طاعته غنی)36 رسول خدا صلی الله علیه و آله که مظهر و مرآت آن خدای بی نیاز و غنی است، هم خود غنی خواهد بود و هم مایه بی نیازی دیگران می گردد. برای همین، خداوند می فرماید:

 

«... اغنیهم اللّه و رسوله...».37

 

از این که خدای متعال، اِغنای پیامبر صلی الله علیه و آله را در ردیف اِغنای خویش بیان فرموده، فهمیده می شود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مظهر این نام شریف است. خدای متعال هرگاه صفتی را برای پیامبری ثابت می داند، آن را اصالتاً از خود دانسته، انبیا را صُوَر مرآتی و مظاهر خویش می داند، لیکن صفت برجسته «اِغنا» را جز به رسول اکرم صلی الله علیه و آله به کسی اسناد نداده است. البته آن حضرت مظهر و مرآت کلّیه اسمای حُسنای الهی است و اختصاصی به «اِغنا» ندارد.38

 

5. نخستین مسلمان

 

در قرآن، رسول خدا صلی الله علیه و آله خویش را به عنوان نخستین مسلمان معرّفی فرموده است: «... انا اوّل المسلمین» ممکن است تصوّر شود منظور آیه، آن است که آن حضرت در میان امّت خویش، نخستین مسلمان است؛ ولی ظاهراً معنایی فراتر و بسیار گسترده تر، مورد نظر آیه است و آن، تقدّم رُتبی آن حضرت در «اسلام» بر تمامی انسان ها و پیامبران و اولیای الهی است. علاّمه فیض کاشانی در این باره می گوید:

 

«...انّه اوّل من اجاب فی المیثاق فی عالم الذّر کما ورد عنهم علیهم السلام. فاسلامه متقدم علی اسلام الخلایق کلّهم؛... آن گونه که از ائمه علیهم السلام حکایت شده، آن حضرت نخستین کسی است که در «عالم ذَرّ» به «میثاق الهی» پاسخ گفت. بنابراین، اسلام ایشان بر اسلام تمامی مردم مقدّم است.»39

 

آیة اللّه جوادی آملی در تفسیر این آیه می گوید:

 

«منظور از «اوّل المسلمین» اوّلیت ذاتی است که احیاناً از آن به اوّلیت رُتبی یاد می شود. خدای سبحان درباره هیچ پیامبری تعبیر به «اوّل المسلمین» ندارد... تنها کسی که قرآن از او به عنوان «اوّل المسلمین» یاد می کند، رسول اکرم صلی الله علیه و آله است. معلوم می شود این اوّلیت، زمانی و تاریخی نیست؛ زیرا اگر منظور اوّلیتِ زمانی بود، هر پیغمبری نسبت به قوم خویش اوّل المسلمین بود و انبیای پیشین نیز به طریق اولی می توانستند مصداق این اوّلیت باشند. از این که خدای سبحان تنها به پیغمبر اسلام فرمود: «بگو: مأمورم که اوّل المسلمین باشم»، برای آن است که وی اوّل صادر یا اوّل ظاهر است؛ یعنی در رتبه وجودی او هیچ کس قرار ندارد. چنان که آن حضرت در قیامت [هم] اوّل کسی است که محشور می شود.»40

 

6. تجلیل در خطاب

 

خدای سبحان در خطاب به حضرت آدم علیه السلام می فرماید: «یا آدم اسکن انت...» و خطاب به حضرت نوح علیه السلام : «یا نوحُ اِنَّه لیس من اهلک»؛ و خطاب به حضرت ابراهیم علیه السلام : «یا ابراهیم اعرض...» و خطاب به حضرت موسی علیه السلام : «یا موسی، اقبل و لاتخف»؛ و خطاب به حضرت داوود علیه السلام : «یا داوود اِنّا جعلناک» و... اما وقتی می خواهد پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله را خطاب کند، حُرمت خاصّی قائل شده، نام ایشان را نمی برد و با تعبیرات تجلیل آمیزی چون: «یا ایّها النّبی» و «یا ایّها الرّسول» خطاب می فرماید و اگر احیاناً خطاب «یا ایّها المزّمّل» و «یا ایّها المدّثّر» هست، ناظر به نکته لطیف تاریخی است.

 

خداوند از دیگران هم خواسته که رسول خدا صلی الله علیه و آله را محترمانه صدا زده، مانند سایر مردم فرا نخوانند:41 «لاتجعلوا دعاء الرّسول بینکم کدعاء بعضکم بعضاً»42؛ پیامبر را میان خود مانند دیگران صدا نکنید.

 

فقط در چهار جای قرآن نام آن حضرت به صراحت ذکر شده است:

 

1. سوره آل عمران، آیه 144:«و ما محمّد الاّ رسول...»

 

2. سوره احزاب، آیه 40: «ما کان محمّد ابا احد...»

 

3. سوره محمّد، آیه 2:«... و آمنوا بما نزّل علی محمّد...»

 

4. سوره فتح، آیه 29: «محمّد رسول اللّه...»

 

برخی گفته اند که علّت ذکر نام پیامبر صلی الله علیه و آله در این آیات، آن است که در آیات مزبور از رسالت آن حضرت سخن به میان آمده و لذا می بایست به صراحت نام ایشان برده می شد.43

 

7. آورنده افضل کلمات

 

ارزش و اعتبار هر انسان به میزان علم و هنر وی است. اگر علم و هنر انسان در حدّ نازل باشد، ارزش وجودی او نیز در همان حد است، و اگر در حدّ متوسّط یا عالی باشد، ارزش وجودی او هم در حدّ متوسّط یا عالی است. ارزش «علم» به علوم بستگی دارد؛ نیز علم در درجه ارزشمندی، تابعِ معلوم است و ذاتاً ارزشی ندارد. به دلیل این که معلوم های جهانِ هستی، یکسان نیستند، علوم هم یکسان نخواهند بود. از آنجا که هیچ موجودی به اندازه خداوند در هستی سهم ندارد، پس هیچ علمی به اندازه «خداشناسی» ارزش و اهمیّت ندارد. بر این اساس است که ارزش عالمان خداشناس از غیر آن مشخّص می گردد.44 از آنجا که در رأس این گروه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرار دارد، او افضل علما و انبیاست. از این که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: نه من و نه هیچ پیامبری قبل از من، کلمه ای همانند کلمه «لا اله الاّ اللّه» نگفته ایم،45 معلوم می شود که اصل همه معارف، «توحید» است و سایر امور به آن بازمی گردد. کمالاتی که مربوط به عقاید، اخلاق و اعمال صالح است نیز به توحید باز می گردد. رسول خدا صلی الله علیه و آله موحّدِ تام، و کامل ترین انسان است؛ از این رو، ارزش ایشان از لحاظ توحید، از سایرین کامل تر است و ایشان اسوه دیگران می باشد.46

 

8. مانع نزول عذاب

 

یکی از ویژگی های رسول خدا صلی الله علیه و آله آن است که تا وقتی که میان امّت خویش بودند، عذاب بر آنان نازل نمی شد. خداوند عزیز در این باره می فرماید: «و ما کان اللّه لیعذّبهم و انت فیهم»47؛ تا آن زمان که تو در میان مردم هستی، خداوند آنان را عذاب نمی کند.

 

امیر مؤمنان علیه السلام در این باره فرمود:

 

«در زمین، دو امان از عذاب الهی بود که یکی از آنها برداشته شد؛ پس دیگری را دریابید و بدان چنگ زنید. امانی که برداشته شده، رسول اللّه صلی الله علیه و آله بود...»48

 

در تفسیر آیه فوق، نظریات گوناگونی ارائه شده است: سیّد عبدالحسین طیّب می گوید:

 

«مراد [از کسانی که عذاب الهی از آنان با وجود پیامبر صلی الله علیه و آله نفی شد[ مؤمنان ضعیف الایمان هستند که اسلام آورده اند و احکام اسلام را پذیرفتند، لکن زیر بار ولایت علی علیه السلام نرفتند. حکمت این که عذاب بر اینها در دنیا نازل نشده... برای این است که صورت اسلام باید محفوظ باشد و اگر این «ظاهر مسلمانان» هلاک شوند، کفّار حمله می کنند و یاوران پیغمبر صلی الله علیه و آله کم می شوند و دستگاه اسلام برچیده می شود؛ لذا می فرماید: «و ما کان اللّه لیعذّبهم و انت فیهم»».49

 

برخی از مفسّران، مراد از عذابِ نفی شده را، عذاب عمومی بر تمامی مسلمانان می دانند. در تفسیر نور می خوانیم:

 

«منظور از نفی عذاب، برداشته شدن عذاب عمومی از مسلمانان به برکت وجود پیامبر صلی الله علیه و آله است؛ مثل عذاب های اقوام پیشین و گرنه اشخاصی در موارد خاصّی گرفتار عذاب الهی شدند. در احادیث است که خداوند به خاطر وجود برخی افراد پاک و علمای ربّانی، عذاب را از مردم دیگر برمی دارد.»50

 

در تفسیر المیزان نیز آمده است:

 

«مراد به عذاب که در آیه نفی شده، عذاب آسمانیِ موجب استیصال است که این امّت را مانند عذابِ سایر اُمم شامل می شود. و خداوند سبحان در این آیه، این چنین عذاب را از این امّت مادام که رسول خدا صلی الله علیه و آله زنده و در میان آنان است و همچنین بعد از درگذشت آن جناب، مادام که امّت استغفار می کنند، نفی کرده است.»51

 

9. شاهد امّت ها و انبیا

 

از جمله ویژگی ها و اسامی پیغمبر صلی الله علیه و آله شاهد بودن آن حضرت نسبت به انبیای الهی است. علاّ مه اربلی در این باره می گوید:

 

«از جمله اسامی رسول خدا صلی الله علیه و آله «شاهد» است؛ چون آن حضرت در روز قیامت گواهی می دهد که پیغمبران وظیفه تبلیغ خویش را نسبت به امّتهای خود انجام داده اند.»52

 

خدای متعال در این باره می فرماید:

 

«فکیف اذا جِئنا من کلّ امّةٍ بشهید و جئنا بک علی هؤلاء شهیداً»؛53 حال آنها چگونه خواهد بود آن روزی که از هر امّتی شاهد و گواه و تو را نیز بر آنان به عنوان گواه می آوریم؟

 

پی نوشت ها:

 

* یا آسیاب شریعت یا آسیاب تکوین و تشریع.

 

** البته دین جاودان و شریعت پایدار، دین و آیین جهان شمول نبیّ مکرّم اسلام (ص) است و فقط آن حضرت مدارج کمال را در حدّ نهایی آن در عالم امکان طی کرد.

 

1. بقره / 253.

 

2. اسراء / 55.

 

3 و 4. تفسیر صافی، ملاّ محسن فیض کاشانی، دارالمرتضی، مشهد، چ 1، ج 3، ص 198.

 

5. آموزش عقاید، (دوره کامل سه جلدی)، محمّدتقی مصباح یزدی، شرکت چاپ و نشر بین الملل (وابسته به انتشارات امیر کبیر)، چ 8، 1381، ص 238.

 

6. تفسیر صافی، ج 5، ص 169.

 

7. صف / 6 .

 

8. تفسیر موضوعی قرآن کریم (سیره رسول اکرم (ص) در قرآن)، نشر اسراء،قم،چ1،1376،ج8،ص21.

 

9. شرح مقدّمه قیصری، سیّد جلال الدّین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چ 4، 1375، ص 861.

 

10. اثبات ولایت، انتشارات نیک معارف، چ 1، 1375، ص 67 .

 

11. بحارالانوار، ج 37، ص 208.

 

12. تسنیم، عبداللّه جوادی آملی، اسراء، قم، چ 1، 1378، ج 1، ص 253.

 

13. بحارالانوار، ج 92، ص 19.

 

14. ر. ک: اسراء / 88 .

 

15. ر. ک: هود / 13.

 

16. ر. ک: یونس / 38.

 

17. مائده / 48.

 

18. زخرف / 4.

 

19. همان / 3.

 

20. نمل / 6 .

 

21. ر. ک: تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 8 ، ص 22، 41، 46 و 50.

 

22. احزاب / 40.

 

23. تفسیر صافی، ج 4، ص 193 و 194.

 

24. برای نمونه، ر. ک: بحارالانوار، ج 37، ص 253 به بعد؛ سنن ابن ماجه، تحقیق: مأمون شیحا، دارالمعرفة، بیروت، چ 1، 1416ق. ج 1، ص 82 ؛ مسند احمد، ج 1، ص 177، 182 و 183.

 

25. آموزش عقاید، ص 287؛ عقاید تطبیقی، حسین رجبی، دفتر نمایندگی رهبری در امور اهل سنّت بلوچستان، قم، چ 1، 1380، ص 165.

 

26. ر. ک: تفسیر صافی، ج 4، ص 193.

 

27. ر. ک: مجمع البیان، طبرسی، دارالمعرفة، بیروت، 1408ق، ج 7 و 8، ص 562.

 

28. تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 8، ص 23.

 

29. شرح فصوص الحکم، قیصری، تحقیق و تعلیق: سیّد جلال الدّین آشتیانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چ 1، 1375، ص 95.

 

30. تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 8، ص 24.

 

31. ر. ک: تسنیم، ج 1، ص 428.

 

32. همان، ص 45.

 

33. بحارالانوار، ج 39، ص 213.

 

34. همان، ج 9، ص 294.

 

35. ر. ک: تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 8، ص 28 ـ 26؛ تسنیم، ج 2، ص 419 و 420.

 

36. دعای کمیل.

 

37. توبه / 74.

 

38. ر. ک: تفسیر موضوعی قرآن کریم،ج8،ص38ـ36.

 

39. تفسیر صافی، ج 2، ص 177.

 

40و41.تفسیرموضوعی قرآن کریم،ج8،ص30،57و58.

 

42. نور / 63 .

 

43. بحارالانوار، ج 16، ص 400.

 

44. تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 8، ص 131ـ129.

 

45. توحید، شیخ صدوق، تصحیح: سیّد هاشم حسینی طهرانی، جامعه مدرّسین، قم، ص 18.

 

46. همان ،ص 283.

 

47. انفال / 33.

 

48. ر. ک: نهج البلاغه، حکمت 88 .

 

49. اطیب البیان، ج 6 ، ص 112 و 113.

 

50. تفسیر نور، محسن قرائتی، ج 4، ص 327 و 328.

 

51. تفسیر المیزان، بنیاد علمی و فکری علاّ مه طباطبایی، 1363، ج 9، ص 109.

 

52. کشف الغمّه، اربلی، منشورات شریف رضی، قم

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:49 صبح )

---

»» آیا سعادت و شقاوت ذاتی است

 

منابع مقاله: ترجمه المیزان، ج 13، طباطبایی،سید محمد حسین؛

 

 

"قل کل یعمل علی شاکلته فربکم اعلم بمن هو اهدی سبیلا".

 

"شاکله" به طوری که در مفردات گفته از ماده شکل می باشد که به معنای بستن پای چارپا است، و آن طنابی را که با آن پای حیوان را می بندند"شکال" (به کسر شین) می گویند، و"شاکله"به معنای خوی و اخلاق است، و اگر خلق و خوی را شاکله خوانده اند بدین مناسبت است که آدمی را محدود و مقید می کند و نمی گذارد در آنچه می خواهد آزاد باشد، بلکه او را وادار می سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار کند (1).

 

و در مجمع البیان گفته است: "شاکله"به معنای طریقت و مذهب است وقتی گفته می شود: این طریق دارای شاکله ها است معنایش این است که"هر جمیعتی از آن راه دیگری برای خود جدا کرده اند".

 

گویا"طریقه"و"مذهب"را از این جهت"شاکله"خوانده اند که رهروان و منسوبین به آن دو خود را ملتزم می دانند که از آن راه منحرف نشوند (2).

 

بعضی دیگر گفته اند که"شاکله"از شکل (به فتحه شین) است که به معنای مثل و مانند است، بعضی دیگر گفته اند: این کلمه از شکل (به کسر شین) گرفته شده که به معنای هیات و فرم است.

 

و به هر حال آیه کریمه عمل انسان را مترتب بر شاکله او دانسته به این معنا که عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمی است چنانچه در فارسی گفته اند"از کوزه همان برون تراود که در اوست"پس شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جاری در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنویات او را نشان می دهد.

 

و این معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهای علمی به ثبوت رسیده که میان ملکات نفسانی و احوال روح و میان اعمال بدنی رابطه خاصی است، و معلوم شده که هیچوقت کارهای یک مرد شجاع و با شهامت با کارهائی که یک مرد ترسو از خود نشان می دهد یکسان نیست، او وقتی به یک صحنه هول انگیز برخورد کند حرکاتی که از خود بروز می دهد غیر از حرکاتی است که یک شخص شجاع از خود بروز می دهد و همچنین اعمال یک فرد جواد و کریم با اعمال یک مرد بخیل و لئیم یکسان نیست.

 

و نیز ثابت شده که میان صفات درونی و نوع ترکیب بنیه بدنی انسان یک ارتباط خاصی است، پاره ای از مزاجها خیلی زود عصبانی می شوند و به خشم در می آیند، و طبعا خیلی به انتقام علاقمندند، و پاره ای دیگر شهوت شکم و غریزه جنسی در آنها زود فوران می کند، و آنان را بی طاقت می سازد، و به همین منوال سایر ملکات که در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضی ها خیلی سریع است، و در بعضی دیگر خیلی کند و آرام.

 

و با همه اینها، دعوت و خواهش و تقاضای هیچیک از این مزاجها که باعث ملکات و یا اعمالی مناسب خویش است از حد اقتضاء تجاوز نمی کند به این معنا که خلق و خوی هر کسی هیچ وقت او را مجبور به انجام کارهای مناسب با خود نمی کند، و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها را محال سازد، و در نتیجه، عمل از اختیاری بودن بیرون شده و جبری بشود خلاصه اینکه شخص عصبانی در عین اینکه عصبانی و دچار فوران خشم شده، باز هم می تواند از انتقام صرفنظر کند، و شخص شکمباره باز نسبت به فعل و ترک عمل مناسب با خلقش اختیار دارد، و چنان نیست که شخص شهوتران در آنچه که به مقتضای دعوت شهوتش می کند مجبور باشد، هر چند که ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره ای موارد در غایت دشواری است.

 

کلام خدای تعالی اگر کاملا مورد دقت قرار گیرد این معانی را تایید می کند، آری این خدای سبحان است که می فرماید: "و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نکدا" (3) که اگر این آیه را با آیات دال بر عمومیت دعوت های دینی از قبیل آیه "لانذرکم به و من بلغ" (4) مجموعا مورد دقت قرار دهیم این معنا را می رساند که بنیه انسانی و صفات درونی او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو علیت تامه، و اگر خواننده قدری دقت کند مطلب روشن است.

 

و چگونه چنین نباشد و صفات درونی علت تامه اعمال بدنی باشد و حال آنکه خدای تعالی دین را امری فطری دانسته که خلقت تبدیل ناپذیر انسان از آن خبر می دهد همچنان که فرموده: "فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم" (5) و نیز فرموده: "ثم السبیل یسره" (6).

 

و معنا ندارد که هم فطرت آدمی او را به سوی دین حق و سنت معتدل دعوت کند، و خلقت او وی را به سوی شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو علیت تامه که قابل تخلف نباشد.

 

و اینکه بعضی گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتی است که هرگز از ذات تخلف نمی پذیرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است، و یا اینکه گفته اند مساله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلی است، و مساله دعوت برای اتمام حجت است همچنانکه فرمود: "لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة" (7) نه اینکه شقی را از شقاوت برگرداند و به امید این باشد که کسی از آنچه در ازل برایش نوشته شده دست بردارد، زیرا آنچه که نوشته شده، نوشته شده است و دیگر قابل تحول نیست، حرف غلطی است .

 

و جوابش همان اتمام حجتی است که خود اعتراف کردند، زیرا همین آیه شریفه می رساند که سعادت برای سعید و شقاوت برای شقی ضروری و غیر قابل تغییر نیست، آری اگر از لوازم ذات بودند دیگر برای رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نیازی به حجیت نبود،

 

چون ذاتیات دلیل و حجت بردار نیستند، و همچنین اگر سعادت و شقاوت به قضای حتمی لازم ذات شده باشند نه اینکه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلکه حجت به نفع مردم و علیه خدای تعالی می بود، چون او بود که شقی را شقی خلق کرد و یا شقاوت را برایش نوشت، پس همینکه می بینیم خدای تعالی علیه خلق اقامه حجت می کند، باید بفهمیم که هیچیک از سعادت و شقاوت ضروری و لازمه ذات کسی نیست، بلکه از آثار اعمال نیک و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست.

 

علاوه بر این ما می بینیم که انسان به حکم فطرتش (نه به سفارش غیر) برای رسیدن به مقاصدش به تعلیم و تعلم و تربیت و انذار و تبشیر و وعد و وعید و امر و نهی و امثال آن دست می زند، و این خود روشن ترین دلیل است بر اینکه انسان بالفطرة خود را مجبور به یکی از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمی داند، بلکه خود را همواره در سر این دو راه متحیر می بیند، و احساس می کند که انتخاب هر یک که بخواهد در اختیار و قدرت اوست، و نیز احساس می کند که هر یک از آن دو را اختیار کند پاداشی مناسب آن خواهد داشت همچنان که خدای تعالی هم فرموده"و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری ثم یجزیه الجزاء الاوفی" (8).

 

تا اینجا به یک نوع ارتباط اشاره شد که عبارت بود از ارتباط میان"اعمال"و "اخلاق"و"ذات"در این میان یک نوع ارتباط دیگری است که در میان اعمال و ملکات آدمی و میان اوضاع و احوال جو زندگی او و عوامل خارج از ذات او است که در ظرف زندگی او حکمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهای تقلیدی، زیرا اینها نیز آدمی را به موافقت خود دعوت نموده، و از هر کاری که با آنها ناسازگار است و همچنین از مخالفت با آنها بازمی دارد، و چیزی نمی گذرد که یک صورت جدیدی در نظر انسان منعکس می سازد که از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شنای بر خلاف جریان آب تصور می کند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محیط و جو زندگی اجتماعیش تطبیق می گردد.

 

این رابطه نیز غالبا تا حد اقتضاء می رسد و از آن تجاوز نمی کند، و لیکن گاهی آنچنان ریشه دار و پای برجا می شود که دیگر امیدی به از بین رفتن آن نمی ماند، به خاطر اینکه در اثر مرور زمان ملکاتی یا رذیله و یا فاضله در قلب رسوخ پیدا می کند و در کلام خدای تعالی هم اشاره به آن آمده، مانند آنجا که می فرماید: "ان الذین کفروا سواء علیهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة " (9)

 

و همچنین آیاتی دیگر.

 

و لیکن با این حال باز صحت تکلیف و صحت اقامه حجت علیه چنین افراد و دعوت و انذار و تبشیر آنان جائی نمی رود، و هنوز دعوت آنان صحیح است، به خاطر اینکه اگر تاثیر دعوت در آنان محال و ممتنع شده، باری امتناع تاثیر آن، به خاطر سوء اختیار خود آنان است،

 

و این معروف است که امتناع با اختیار منافی با اختیار نیست (همچنانکه توبیخ کسی که انتحار کرده و دارد می میرد باز هم صحیح است هر چند که دیگر راهی برای بازگشت ندارد، زیرا این راه نداشتن را خود برای خود درست کرده) .

 

بنا بر این، از آنچه گذشت هر چند که طولانی شد این معنا به دست آمد که آدمی دارای یک شاکله نیست، بلکه شاکله ها دارد، یک شاکله آدمی زائیده نوع خلقت و خصوصیات ترکیب مزاج اوست، که شاکله ای شخصی و خلقتی است، و از فعل و انفعالهای جهازات بدنی او حاصل می شود مانند خود مزاج او که یک کیفیت متوسطه ای است که از فعل و انفعالهای کیفیتهای متضاد با یکدیگر حاصل می شود.

 

شاکله دیگر او خصوصیاتی است که خلقی که علاوه بر شاکله، که از ناحیه تاثیر عوامل خارج از ذاتش در او پدید می آید.

 

و آدمی به هر شاکله ای که باشد و هر صفت روحی که داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاکله و موافق با فعلیات داخل روحش از او سر می زند، و اعمال بدنی او همان صفات و فعلیات روحی را مجسم می سازد، همچنانکه انسان متکبر مغرور این صفات روحیش از سراپای گفتار و سکوت و قیام و قعود و حرکت و سکونش می بارد و شخص خوار و ذلیل و مسکین از تمامی حرکات و سکناتش ذلت به چشم می خورد، و همچنین شجاع با ترسو، و سخی با بخیل و صبور با عجول و هر صاحب صفتی با فاقد آن صفت از نظر کردار و رفتار متفاوت است، و چگونه نباشد و حال آنکه گفتیم عمل خارجی مجسمه صفات درونی است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دلیل بر معنا است.

 

کلام خدای سبحان هم این معنا را تصدیق نموده و حجت های خود را بر همین اساس چیده است، از آن جمله می فرماید"و ما یستوی الاعمی و البصیر و لا الظلمات و لا النور و لا الظل و لا الحرور و ما یستوی الاحیاء و لا الاموات" (10) و نیز می فرماید"الخبیثات للخبیثین و الخبیثون للخبیثات و الطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات..." (11) و امثال این از آیات بسیاری دیگر.

 

پی نوشت ها:

 

(1) مفردات راغب، ماده"شکل".

 

(2) مجمع البیان، ج 4، جزء 15، ص .90

 

(3) و زمین پاک و پاکیزه بیرون می آید زراعت او به فرمان پروردگار آن خوب و با نفع و آن زمین که ناپاک است بیرون نمی آید نبات آن مگر در حالتی که اندک و بی نفع است.سوره اعراف، آیه .58

 

(4) تا شما را و هر که دعوتم به گوشش بخورد انذار کنم.سوره انعام، آیه .19

 

(5) پس راست گردان روی خود را برای دین در حالی که مایل باشی از همه ادیان باطل به دین حق ملازم باش ملت اسلام را آن ملت اسلامی که آفرید خدای تعالی مردم را بر آن ملت هیچ تغییری نیست مر خلق خدای تعالی را این فطرت دین مستقیم است.سوره روم، آیه .30

 

(6) آنگاه راه دین را برای همه هموار کرد.سوره عبس، آیه .20

 

(7) سوره انفال، آیه .42

 

(8) و این که نیست مر آدمی را مگر جزای آنچه خود سعی کرده و این که سعی خود را زود باشد که در صحرای محشر ببیند پس جزا داده شود به آن سعی جزای تمام.سوره نجم، آیه 39 .41

 

(9) کافران را یکسان است بترسانی یا نترسانی ایمان نخواهند آورد خدا بر دلها و گوشهای آنان مهر نهاده و بر چشمهای آنها پرده افکنده شده.سوره بقره، آیه 6 و .7

 

(10) هرگز (کافر تاریک جان) کور و (مؤمن روشن روان) بینا یکسان نیست، و هیچ ظلمت با نور مساوی نخواهد بود و هرگز آفتاب و سایه هم مرتبه نباشد و ابدا زندگان با مردگان برابر نیستند.سوره فاطر، آیه .22

 

(11) زنان بدکار و ناپاک شایسته مردانی بدین وصفند و مردان زشت کار و ناپاک نیز شایسته زنانی بدین وصفند، و بالعکس زنان پاکیزه نیکو لایق مردانی چنین و مردان پاکیزه نیکو لایق زنانی همین گونه اند و این پاکیزگان از سخنان بهتانی که ناپاکان در باره آنان گویند منزهند و از خدا برایشان آمرزش می رسد و رزق آنها نیکو است.سوره نور، آیه .26

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:48 صبح )

---

»» قرآن معجزه جاوید

 

منابع مقاله: تفسیر المیزان جلد 1، طباطبایی، سید محمد حسین؛

 

اعجاز و ماهیت آن

 

مقدمه: قرآن کریم هم اصل وجود اعجاز را بیان نموده و هم اینکه خود قرآن معجزه است; آن هم بزرگترین معجزه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله. در این مقاله به بعضی از جنبه های اعجاز قرآن اشاره شده است.

 

قرآن کریم در آیه مورد بحث، و آیاتی که نقل کردیم، ادعاء کرده است: بر اینکه آیت ومعجزه است، و استدلال کرده باینکه اگر قبول ندارید، مانند یک سوره از آنرا بیاورید، و این دعوی قرآن بحسب حقیقت بدو دعوی منحل میشود، یکی اینکه بطور کلی معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اینکه قرآن یکی از مصادیق آن معجزات است، و معلوم است که اگر دعوی دوم ثابت شود، قهرا دعوی اولی هم ثابت شده، و بهمین جهت قرآن کریم هم در مقام اثبات دعوی اولی بر نیامد، و تنها اکتفاء کرد باثبات دعوی دوم، و اینکه خودش معجزه است و بر دعوی خوداستدلال کرد به مسئله تحدی، و تعجیز، و وقتی بشر نتوانست نظیر آنرا بیاورد هر دو نتیجه راگرفت.

 

چیزی که هست این بحث و سئوال باقی می ماند، که معجزه چگونه صورت می گیرد، با اینکه اسمش با خودش است، که مشتمل بر عملی است که عادت جاری در طبیعت، یعنی استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آنرا نمی پذیرد، چون فکر میکند، قانون علت و معلول استثناء پذیرنیست، نه هیچ سببی از مسببش جدا میشود، و نه هیچ مسببی بدون سبب پدید می آید، و نه در قانون علیت امکان تخلف و اختلافی هست، پس چطور می شود که مثلا عصای موسی بدون علت که توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟و مرده چندین سال قبل با دم مسیحائی مسیح زنده شود؟!

 

قرآن کریم این شبهه را زایل کرده، و حقیقت امر را از هر دو جهت بیان می کند، یعنی هم بیان می کند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود یکی از معجزات است، و برای اثبات اصل اعجاز دلیلی است کافی، برای اینکه احدی نمی تواند نظیرش را بیاورد.

 

و هم بیان می کند که حقیقت اعجاز چیست، و چطور می شود که در طبیعت امری رخ دهد، که عادت طبیعت را خرق کرده، و کلیت آنرا نقض کند؟.

 

اعجاز قرآن

 

در اینکه قرآن کریم برای اثبات معجزه بودنش بشر را تحدی کرده هیچ حرفی و مخالفی نیست، و این تحدی، هم در آیات مکی آمده، و هم آیات مدنی، که همه آنها دلالت دارد بر اینکه قرآن آیتی است معجزه، و خارق، حتی آیه قبلی هم که می فرمود: (و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله)الخ، (1) استدلالی است بر معجزه بودن قرآن، بوسیله تحدی، و آوردن سوره ای نظیر سوره بقره، و بدست شخصی بی سواد مانند رسول خدا(ص)، نه اینکه مستقیما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا(ص)باشد، بدلیل اینکه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه برمعجزه بودن قرآن، باید در اولش می فرمود: (و ان کنتم فی ریب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شک دارید)، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل کرده ایم شک دارید، یک سوره مثل این سوره را بوسیله مردی درس نخوانده بیاورید، پس در نتیجه تمامی تحدی هائیکه در قرآن واقع شده، استدلالی را میمانند که بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن ازطرف خدا شده اند، و آیات مشتمله بر این تحدیها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضی ها درباره یک سوره تحدی کرده اند، نظیر آیه سوره بقره، و بعضی بر ده سوره، و بعضی بر عموم قرآن وبعضی بر خصوص بلاغت آن، و بعضی بر همه جهات آن.یکی از آیاتیکه بر عموم قرآن تحدی کرده، آیه: (قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن، لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا) (2) است که ترجمه اش گذشت، و این آیه در مکه نازل شده، و عمومیت تحدی آن جای شک برای هیچ عاقلی نیست.

 

(اعجاز قرآن فقط از نظر اسلوب کلام یا جهتی دیگر از جهات، به تنهائی نیست)

 

پس اگر تحدیهای قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، دیگر نباید ازعرب تجاوز میکرد، و تنها باید عرب را تحدی کند، که اهل زبان قرآنند، آنهم نه کردهای عرب، که زبان شکسته ای دارند، بلکه عربهای خالص جاهلیت و آنها که هم جاهلیت و هم اسلام را درک کرده اند، آن هم قبل از آنکه زبانشان با زبان دیگر اختلاط پیدا کرده، و فاسد شده باشد، و حال آنکه می بینیم سخنی از عرب آن هم با این قید و شرطها بمیان نیاورده، و در عوض روی سخن بجن و انس کرده است، پس معلوم میشود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب کلام نیست.

 

و همچنین غیر بلاغت و جزالت اسلوب، هیچ جهت دیگر قرآن به تنهائی مورد نظر نیست، و نمیخواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اینکه مشتمل بر معارفی است حقیقی، و اخلاق.فاضله، و قوانین صالحه، و اخبار غیبی، و معارف دیگریکه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر یک از جهات را یک طائفه از جن و انس می فهمند، نه همه آنهاپس اینکه بطور مطلق تحدی کرد، (یعنی فرمود: اگر شک دارید مثلش را بیاورید)، و نفرمود کتابی فصیح مثل آن بیاورید، و یا کتابی مشتمل بر چنین معارف بیاورید، می فهماند که قرآن از هر جهتی که ممکن است مورد برتری قرار گیرد برتر است، نه یک جهت و دو جهت.

 

(عمومیت اعجاز قرآن برای تمامی افراد انس و جن)

 

بنا بر این قرآن کریم هم معجزیست در بلاغت، برای بلیغ ترین بلغاء و هم آیتی است فصیح، برای فصیح ترین فصحاء و هم خارق العاده ایست برای حکماء در حکمتش، و هم سرشارترین گنجینه علمی است معجزه آسا، برای علماء و هم اجتماعی ترین قانونی است معجزآسا، برای قانون گذاران، و سیاستی است بدیع، و بی سابقه برای سیاستمداران و حکومتی است معجزه، برای حکام، و خلاصه معجزه ایست برای همه عالمیان، در حقایقی که راهی برای کشف آن ندارند، مانندامور غیبی، و اختلاف در حکم، و علم و بیان.

 

از اینجا روشن میشود که قرآن کریم دعوی اعجاز، از هر جهت برای خود می کند، آنهم اعجاز برای تمامی افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطی که اینقدر شعور داشته باشد که حرف سرش شود.

 

برای اینکه هر انسانی این فطرت را دارد که فضیلت را تشخیص دهد، و کم و زیاد آنرابفهمد پس هر انسانی میتواند در فضیلت هائی که در خودش و یا در غیر خودش سراغ دارد، فکرکند، و آنگاه آنرا در هر حدیکه درک می کند، با فضیلتی که قرآن مشتمل بر آنست مقایسه کند، آنگاه بحق و انصاف داوری نماید، و فکر کند، و انصاف دهد، آیا نیروی بشری میتواند معارفی الهی، و آن هم مستدل از خود بسازد؟بطوریکه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟و واقعا و حقیقتامعادل و برابر قرآن باشد؟و آیا یک انسان این معنا در قدرتش هست که اخلاقی برای سعادت بشرپیشنهاد کند، که همه اش بر اساس حقایق باشد؟و در صفا و فضیلت درست آنطور باشد که قرآن پیشنهاد کرده؟!و آیا برای یک انسان این امکان هست، که احکام و قوانینی فقهی تشریع کند، که دامنه اش آنقدر وسیع باشد، که تمامی افعال بشر را شامل بشود؟و در عین حال تناقضی هم در آن پدید نیاید؟و نیز در عین حال روح توحید و تقوی و طهارت مانند بند تسبیح در تمامی آن احکام ونتائج آنها، و اصل و فرع آنها دویده باشد؟

 

و آیا عقل هیچ انسانیکه حد اقل شعور را داشته باشد، ممکن میداند که چنین آمارگیری دقیق از افعال و حرکات و سکنات انسانها، و سپس جعل قوانینی برای هر حرکت و سکون آنان، بطوریکه از اول تا باخر قوانینش یک تناقض دیده نشود از کسی سر بزند که مدرسه نرفته باشد، ودر شهری که مردمش با سواد و تحصیل کرده باشند، نشو و نما نکرده باشد، بلکه در محیطی ظهورکرده باشد، که بهره شان از انسانیت و فضائل و کمالات بی شمار آن، این باشد که از راه غارتگری، و جنگ لقمه نانی بکف آورده، و برای اینکه بسد جوعشان کافی باشد، دخترانرا زنده بگور کنند، و فرزندان خود را بکشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمایت کنند، و در عین پلنگ دماغی وحمیت دروغین خود، تو سری خور هر رهگذر باشند، روزی یمنی ها استعمارشان کنند، روز دیگرزیر یوغ حبشه در آیند، روزی برده دسته جمعی روم شوند، روز دیگر فرمانبر بی قید و شرط فارس شوند؟آیا از چنین محیطی ممکن است چنین قانون گذاری برخیزد؟

 

و آیا هیچ عاقلی بخود جرئت میدهد که کتابی بیاورد، و ادعاء کند که این کتاب هدایت تمامی عالمیان، از بی سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرین من و آیندگان، تا آخر روزگار است، وآنگاه در آن اخباری غیبی از گذشته و آینده، و از امتهای گذشته و آینده، نه یکی، و نه دو تا، آنهم دربابهای مختلف، و داستانهای گوناگون قرار داده باشد، که هیچیک از این معارف با دیگری مخالفت نداشته، و از راستی و درستی هم بی بهره نباشد، هر قسمتش قسمت های دیگر را تصدیق کند؟!

 

و آیا یک انسان که خود یکی از اجزاء عالم ماده و طبیعت است، و مانند تمامی موجودات عالم محکوم به تحول و تکامل است، میتواند در تمامی شئون عالم بشری دخل و تصرف نموده، قوانین، و علوم، و معارف، و احکام، و مواعظ، و امثال، و داستانهائی در خصوص کوچکترین وبزرگترین شئون بشری بدنیا عرضه کند، که با تحول و تکامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟و حال و وضع خود آن قوانین هم از جهت کمال و نقص مختلف نشود، با اینکه آنچه عرضه کرده، بتدریج عرضه کرده باشد و در آن پاره ای معارف باشد که در آغاز عرضه شده، در آخردو باره تکرار شده باشد، و در طول مدت، تکاملی نکرده تغیری نیافته باشد، و نیز در آن فروعی متفرع بر اصولی باشد؟با اینکه همه میدانیم که هیچ انسانی از نظر کمال و نقص عملش بیک حال باقی نمی ماند، در جوانی یک جور فکر می کند، چهل ساله که شد جور دیگر، پیر که شد جوری دیگر.

 

پس انسان عاقل و کسی که بتواند این معانی را تعقل کند، شکی برایش باقی نمی ماند، که این مزایای کلی، و غیر آن، که قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشری، و بیرون از حیطه وسائل طبیعی و مادی است، و بفرض هم که نتواند این معانی را درک کند، انسان بودن خود را که فراموش نکرده، و وجدان خود را که گم ننموده، وجدان فطری هر انسانی باو میگوید: در هرمسئله ای که نیروی فکریت از درکش عاجز ماند، و آنطور که باید نتوانست صحت و سقم و درستی و نادرستی آنرا بفهمد، و ماخذ و دلیل هیچیک را نیافت، باید باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بکنی.

 

در اینجا ممکن است خواننده عزیز بپرسد که اینکه شما اصرار دارید عمومیت اعجاز قرآن را ثابت کنید، چه فائده ای بر این عمومیت مترتب میشود، و تحدی عموم مردم چه فائده ای دارد؟

 

باید خواص بفهمند که قرآن معجزه است، زیرا عوام در مقابل هر دعوتی سریع الانفعال و زودباورند، و هر معامله ای که با ایشان بکنند، می پذیرند، مگر همین مردم نبودند که در برابر دعوت امثال حسینعلی بهاء، و قادیانی، و مسیلمه کذاب، خاضع شده، و آنها را پذیرفتند؟!با اینکه آنچه آنهاآورده بودند به هذیان بیشتر شباهت داشت، تا سخن آدمی؟

 

در پاسخ میگوئیم: اولا تنها راه آوردن معجزه برای عموم بشر، و برای ابد این است که آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غیر از علم و معرفت هر چیز دیگریکه تصور شود، که سرو کارش با سایر قوای دراکه انسان باشد، ممکن نیست عمومیت داشته، دیدنیش را همه و برای همیشه ببینند، شنیدنیش را همه بشر، و برای همیشه بشنوند عصای موسایش برای همه جهانیان، و برای ابد معجزه باشد، و نغمه داودیش نیز عمومی و ابدی باشد، چون عصای موسی، و نغمه داود، و هر معجزه دیگریکه غیر از علم و معرفت باشد، قهرا موجودی طبیعی، و حادثی حسی خواهد بود، که خواه نا خواه محکوم قوانین ماده، و محدود به یک زمان، و یک مکان معینی میباشد، و ممکن نیست غیر این باشد، و بفرض محال یا نزدیک به محال، اگر آنرا برای تمامی افراد روی زمین دیدنی بدانیم، باری باید همه سکنه روی زمین برای دیدن آن در یک محل جمع شوند، وبفرضی هم که بگوئیم برای همه و در همه جا دیدنی باشد، باری برای اهل یک عصر دیدنی خواهد، بود نه برای ابد.

 

بخلاف علم و معرفت، که میتواند برای همه، و برای ابد معجزه باشد، این اولا، و ثانیا وقتی از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشکال شما روشن میشود، چون بحکم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوی و ضعیف دارد، همچنانکه کمالات نیز مختلف است، و راه فطری و غریزی انسان برای درک کمالات که روزمره در زندگیش آنرا طی می کند، این است که هر چه را خودش درک کرد، و فهمید، که فهمیده، و هر جا کمیت فهمش از درک چیزی عاجز ماند، بکسانی مراجعه می کند، که قدرت درک آنرا دارند، و آنرا درک کرده اند، و آنگاه حقیقت مطلب را از ایشان می پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نیز فطرت غریزی بشر حکم باین می کند، که صاحبان فهم قوی، وصاحب نظران از بشر، در پی کشف آن برآیند، و معجزه بودن آنرا درک کنند، و صاحبان فهم ضعیف بایشان مراجعه نموده، حقیقت حال را سئوال کنند، پس تحدی و تعجیز قرآن عمومی است، و معجزه بودنش برای فرد فرد بشر، و برای تمامی اعصار میباشد.

 

تحدی قرآن به علم

 

قرآن کریم بعلم و معرفت تحدی کرده، یعنی فرموده: اگر در آسمانی بودن آن شک دارید، همه دست بدست هم دهید، و کتابی درست کنید که از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، یکجافرموده: (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء، ما کتاب را که بیان همه چیزها است بر تو نازل کردیم) (3) و جائی دیگر فرموده: (لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین، هیچ تر و خشکی نیست مگرآنکه در کتابی بیانگر، ضبط است) (4) ، و از این قبیل آیاتی دیگر.5

 

آری هر کس در متن تعلیمات عالیه اسلام سیر کند، و آنچه از کلیات که قرآن کریم بیان کرده و آنچه از جزئیات که همین قرآن در آیه: ، (و ما آتیکم الرسول فخذوه، و ما نهیکم عنه فانتهوا، رسول شما را بهر چه امر کرد انجام دهید، و از هر چه و آیه: (لتحکم بین الناس بما اریک الله تا در میان مردم بانچه خدا نشانت داده حکم کنی) (6) وآیاتی دیگر به پیامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بیان کرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد دید که اسلام از معارف الهی فلسفی، و اخلاق فاضله، و قوانین دینی و فرعی، از عبادتها، و معاملات، وسیاسات اجتماعی و هر چیز دیگری که انسانها در مرحله عمل بدان نیازمندند، نه تنها متعرض کلیات و مهمات مسائل است، بلکه جزئی ترین مسائل را نیز متعرض است، و عجیب این است که تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحید بنا شده، بطوریکه تفاصیل و جزئیات احکامش، بعداز تحلیل، به توحید بر می گردد، و اصل توحیدش بعد از تجزیه بهمان تفاصیل بازگشت می کند.

 

قرآن کریم خودش بقاء همه معارفش را تضمین کرده، و آنرا نه تنها صالح برای تمامی نسلهای بشر دانسته، و در آیه: (و انه لکتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، تنزیل من حکیم حمید، نه از گذشته و نه در آینده، باطل در این کتاب راه نمی یابد، چون کتابی است عزیز، و نازل شده از ناحیه خدای حکیم حمید) (7) و آیه: (انا نحن نزلنا الذکر، و انا له لحافظون، ما ذکر رانازل کردیم، و خود ما آنرا حفظ می کنیم) (8) فرموده: که این کتاب با مرور ایام و کرور لیالی کهنه نمیشود، کتابی است که تا آخرین روز روزگار، ناسخی، هیچ حکمی از احکام آنرا نسخ نمی کند وقانون تحول و تکامل آنرا کهنه نمی سازد.

 

............................................

............................................

 

1 - سوره بقره آیه 23.

 

2 - سوره الاسراء آیه 88

3 - سوره نحل 89.

 

4 - سوره انعام آیه 59.

 

5 - سوره حشر آیه 7.

 

6 - نساء 106.

 

7 - سوره فصلت آیه 42

 

8 - سوره حجر آیه 9.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:48 صبح )

---

»» پیامبر اعظم (ص) در آیینه قرآن

 

 

قرآن کریم متقن ترین و بهترین کتاب در معرفی و شناساندن پیامبر اعظم ـ صلی الله علیه و آله ـ است؛ زیرا این کتاب کلام وحی و سخن خداوند متعال است و از جهت حقانیت و درستی مطالب، معتبرترین کتاب به شمار می رود. خداوند متعال، در قرآن کریم، در آیات متعددی درباره پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ سخن گفته است. در این آیات، گاهی به طور مستقیم و گاهی به شکل غیر مستقیم، پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ معرفی شده است. این معرفی در قالب هایی همچون، ستایش و تمجید از پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ، بیان اوصاف و شئونات، ذکر مقامات و مناقب و بیان عظمت روحی آن حضرت صورت گرفته. و جلوه های مختلف شخصیتی و رفتاری آن حضرت، تبیین شده است. آنچه که ما در این مقاله می آوریم ذکر فهرست وار این جلوه ها در آیات کریمه است که در سه بخش کلی «نام ها و اوصاف»، «مقامات» و «مناقب» پیامبر اعظم ـ صلی الله علیه و آله ـ تنظیم شده است.

 

نام ها و اوصاف پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله در قرآن

 

یک: نام های پیامبر صلی الله علیه و آله در قرآن

 

در برخی روایات، به نامهای پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ در قرآن کریم اشاره شده است که ما در ضمن دو حدیث، آنها را بیان می کنیم. در روایتی از امام باقر ـ علیه السلام ـ آمده است که فرمودند:

 

«إن لرسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ عشرة أسماء خمسة فی القرآن و خمسة لیست فی القرآن فاما التی فی القرآن، فمحمد و احمد و عبدالله و یس و ن.»

 

«برای رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ ده نام است که پنج نام در قرآن و پنج نام در غیر قرآن است؛ آن نامهایی که در قرآن است عبارت اند از: "محمد" ، " احمد" ، "عبدالله" ، "یس" ، "ن".»

 

در روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده است که «طه» از اسامی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ است و معنی آن «یا طالب الحق الهادی الیه»، «ای کسی که طالب حقی و هدایت کننده به سوی آنی» است.

 

با توجه به این دو روایت، پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ، در قرآن کریم به شش نام معرفی شده است که آیه های آن بدین شرح است:

 

1 ـ «محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ»

 

«وَاْلَّذینَ آمَنوا وَ عَمِلوُا الْصالِحاتْ وَ آمَنواْ بِما نُزِّل عَلی مُحَمَّدٍ وَ هُوَ اْلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَعَنْهُمْ سَیْئاتِهِمْ وَ اَصْلَحَ بالَهُمْ»

 

در آیات دیگری نیز این نام ذکر شده است که عبارت اند از: سوره آل عمران (2) آیه 144، سوره احزاب (33) آیه 40، سوره فتح (48) آیه 29.

 

2 ـ «احمد»:

 

«و اِذْ قالَ عیسَی اْبْنُ مَرْیَمَ یا بَنی اِسْرائیلَ اِنّی رَسوُلُ اْللّهِ اِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ اْلتَوْراتِ وَ مُبَشِّراً بِرسُولٍ یَأْتی مِنْ بَعْدی اِسْمُهُ اَحْمَدْ فَلَمّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتْ قالوُا هذا سِحْرٌ مُبینْ»

 

3 ـ «عبدالله»:

 

« وَ اِنَّهُ لَمّا قامَ عَبْدُاْللّهِ یَدْعُوهُ کادُواْ یَکوُنُونَ عَلَیهِ لِبَداً»

 

4 ـ «یس»: «یس»

 

5 ـ «ن»: «نْ وَ اْلْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونْ»

 

6 ـ «طه»: «طه»

 

دو. اوصاف پیامبر صلی الله علیه و آله در قرآن

 

در قرآن کریم، اوصاف فراوانی برای پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ذکر شده است که به بخشی از آنها با ذکر آیه ها اشاره می کنیم:

 

1. شاهد(گواه)، مبشر(بشارت دهنده)، نذیر(انذار دهنده)، داعی الی الله (دعوت کننده به سوی خدا)، سراج منیر(چراغ روشنایی دهنده).

 

این اوصاف والا و پرمنزلت در آمده است:

 

«یا اَیُّهااْلْنَّبیُ اِنّا اَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذیراً* وَ داعیاً اِلَی اللّهِ بِاِذْنِهِ وَ سِراجاً وَ مُنیراً»

 

2. رئوف و رحیم

 

این دو صفت به همراه دو ویژگی از ویژگی های اخلاقی پیامبر رحمت حضرت محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ در چنین بیان شده است:

 

«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسولٌ مِنْ اَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّم حَریصٌ عَلیْکُمْ بِاْلْمُؤمِنینْ رَئوفٌ رَحیمٌ»

 

«رسولی از خود شما به سویتان آمد که رنج های شما بر او سخت است و اصرار به هدایت شما دارد و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است.»

 

در این آیه کریمه، علاوه بر دو صفت «رئوف» و «رحیم» به دو ویژگی اخلاقی پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ اشاره شده است. ویژگی نخست این است که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ آن قدر خیرخواه و همدرد و دوستدار مردم بود که از رنجهایی که به مردم می رسید آزرده خاطر می شد، به طوری که برای او سخت بود که ببیند به کسی رنج و سختی برسد.

 

ویژگی دوم، دلسوزی آن حضرت است. حضرت دوست نمی دارد که حتی یک نفر از مسلمانان در مسیر هدایت نباشد. از این رو، این دلسوزی آن چنان است که خداوند، از اصرار حضرت در هدایت مردم، به «حریص علیکم» تعبیر کرده است. چنان که خداوند در سوره مبارکه کهف در در این باره خطاب به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید:

 

« فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی ءاثرِهِمْ اِنْ لَمْ تُؤْمِنواْ بِهذا اْلْحَدیثْ أَسِفا»

 

«گویی ـ اگر آنها به این گفتار ایمان نیاورند ـ می خواهی خود را از غم و اندوه به جهت اعمال آنها، هلاک کنی.»

 

در قرآن کریم، اوصاف دیگری نیز برای آن حضرت آمده است که به جهت رعایت اختصار، تنها به اوصاف مشترک قرآنی خداوند با پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ اشاره می کنیم.

 

اوصاف مشترک قرآنی خدا و رسول

 

خداوند سبحان اوصافی را برای خود در قرآن ذکر کرده که همانها را برای پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نیز بیان کرده است:

 

1. خداوند قرائت قرآن را همان گونه که به خود نسبت داده و فرموده است: «اِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَاِذا قَرَأْناهُ فَاْتَّبِعْ قُرْانَهُ» به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نیز نسبت داده و می فرماید: « اِقْرَأْ بِاْسْمِ رَبِّکَ اْلَّذی خَلَقْ».

 

2. همان طور که خداوند، خود را تلاوت کننده قرآن معرفی کرده است: «تِلْکَ آیاتُ اْللّه نَتْلوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ»، پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ را نیز تالی قرآن معرفی می کند: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ ایاتِنا»، و به آن حضرت دستور می دهد تا آیت الهی را بر مردم تلاوت کند: «وَ اْتْلُ ما اُوحی اِلَیْکَ مِنْ کِتاب».

 

3. خداوند همان طور که ترتیل و منظم و هماهنگ خواندن را به خود اسناد می دهد: «و رتلناه ترتیلا»، آن را به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نسبت می دهد: «وَ رَتِّلِ اْلْقُرْآنَ تَرْتیلا».

 

4. خداوند متعال همان گونه که قرآن کریم را کلام خود معرفی می کند، آن را کلام و قول رسول الله نیز می داند: « اِنَّهُ لَقُولٌ رَسوُلٌ کَریم».

 

5. خداوند آن چنان که خود را معلم قرآن معرفی کرده: «اَلْرَّحْمن * عَلَّمَ اْلْقُرْآن» همین صفت را به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ نیز نسبت می دهد: «وَ یُعَلِّمُهُمُ اْلْکِتابَ وَ اْلْحِکْمَةِ».

 

البته اسناد وصف «معلمی قرآن» نسبت به خداوند بالذات و بالأصاله است و نسبت به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ بالعرض و بالتبع.

 

مقامات والای پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله در قرآن

 

خداوند متعال در آیات قرآن کریم گاهی به طور صریح و زمانی به گونه ضمنی به مقامات پیامبرخاتم ـ صلی الله علیه و آله ـ اشاره فرموده است که در این بخش به برخی از این آیات اشاره می کنیم.

 

1. مقام خاتمیت

 

قرآن کریم درباره مقام خاتمیت می فرماید:

 

«ما کانَ مُحمَّدٌ أَبا أَحَدٌ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسولُ اْللّهُ وَ خاتَمِ اْلْنَبیّینْ».

 

مقصود از خاتمیت، هم تأخر و خاتمیت زمانی و هم خاتمیت رتبی در قوس صعود است؛ خاتم یعنی«مهر» که در پایان نوشته ها قرار می گیرد. خداوند سبحان با فرستادن پیامبران، برای جامعه های بشری پیام می فرستد و پس از پایان گفتار و کلماتش، سلسله نبوتشان را با فرستادن پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ختم، و صحیفه رسالت آنان را با وجود مبارک خاتم المرسلین مهر کرده است؛ پس هرگز جا برای نبوت و رسالت دیگری نیست.

 

از این آیه کریمه دو نکته استفاده می شود: نخست این که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ واجد همه مزایای مشترک و مزایای فرد فرد انبیا و بعضی از خصایص ویژه است که انبیای قبلی فاقد آن بوده اند. دوم این که، تا روز قیامت، احدی بهتر از پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نخواهد آمد؛ زیرا رسول خدا، انسان کامل است و اگر کسی کاملتر از وی می بود، حتما او به مقام خاتمیت می رسید.

 

2. مقام عبودیت مطلقه

 

خداوند که رب و پروردگار عالمین است نسبت به افراد مختلف، متفاوت است بعضی از انسان ها تحت تدبیر اسماء جزئیه حقند مثلا بعضی در حقیقت، عبدالرزاق، عبدالجلیل، عبدالباسط، یا عبدالکریم هستند، اما پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله ـ ، «عبده» است و پروردگاری مربی و مدبر شخصی پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ است که نهایی ترین مرتبه را داراست و در قوس صعود مقامی برتر از مقام مربوبیت شخص رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نیست و آن حضرت، منتسب به عالی ترین اسم از اسمهای حسنای خدای سبحان است. یعنی «هو» که همان هویت مطلقه است و چون کاملترین بندگی از آن اوست، جامع ترین کلمه به او اشاره دارد:

 

«هُوَ اْلَّذی اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِاْلْهُدی وَ دینِ اْلْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عِلَی اْلْدّینِ کُلِّهِ».

 

قرآن کریم وقتی تعبیر «عبد» را نسبت به سایر انبیا به کار می برد همراه با ذکر نام آنها به کار می برد:

 

«وَ اذْکُرْ عَبْدَنا اِبْراهیمَ وَ اِسْحقَ وَ یَعْقوبَ اولِی الأَیْدی وَ الاَبْصار».

 

اما وقتی نام پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ را می برد به «عبده» تعبیر می کند که ناظر به مقام وحدت است و این کلمه از «عبدالله» نیز بالاتر است، زیرا این بندگی (عبودیت)، حاکی از هویت مطلقه است.

 

3. مقام «بالاترین رتبه وجودی»

 

خدای سبحان به پیامبرش دستور می دهد که «بگو: من اولین مسلمانم»: «لاشَریکَ لَهُ وَ بِذلِکَ اُمِرْتُ وَ أَنا اَوَّلُ الْمُسْلِمین»

 

منظور از «اول المسلمین» اولیت ذاتی است که گاهی از آن به اولیت رتبی یاد می شود. خدای سبحان درباره هیچ پیامبری تعبیر«اول المسلمین» ندارد. حضرت ابراهیم ـ علیه السلام ـ با این که قبل از پیامبر ما و سر سلسله انبیای ابراهیمی ـ علیهم السلام ـ بود و دعا کرد که

 

«وَ اْبْعَثْ فیهِمْ رَسولاً مِنْهُمْ یَتْلواْ عَلَیهِم ایاتِکَ وَ یُعلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکّیهِم»

 

با این حال، خداوند به حضرت ابراهیم نفرموده بگو من اولین مسلمانم. «نوح» که شیخ الانبیاء و نیز «آدم» که ابوالبشر است هیچ کدام این جمله را نفرمودند؛ تنها کسی که قرآن از او به عنوان اول المسلمین یاد می کند، رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ است. معلوم می شود این اولیت، زمانی و تاریخی نیست، زیرا اگر منظور اولیت زمانی بود، هر پیغمبری نسبت به قوم خود، اول المسلمین بود و انبیای پیشین نیز به طریق اولی می توانستند مصداق این اولیت باشند.

 

از این که خدای سبحان تنها به پیغمبر اسلام فرموده بگو مأمورم که اول المسلمین باشم، برای آن است که وی اول صادر، یا اول ظاهر است. یعنی در رتبه وجودی او، هیچ کس قرار ندارد، چنان که آن حضرت، در قیامت، اول کسی است که محشور می شود.

 

4. مقام «اسوة حسنه بودن»

 

در قرآن کریم آیاتی است که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ را اسوه و الگوی جهانیان معرفی می کند و می فرماید:

 

« لقد کان فی رسول الله اسوة حسنة»

 

در این آیه شریفه، تنها تأسی افراد متوسط درمسائل اخلاقی و فقهی به آن حضرت مطرح نیست بلکه طی راه ولایت و انس و حشر با فرشتگان غیبی و شنیدن تسبیح آنان یا دریافت علم از آنها و آموختن دستور تأییدی و تسدیدی، تأسی به پیغمبر خاتم در تمامی شئون را می طلبد چون او، به طور کلی، این راه ها را طی کرده و اسوه همگان شده است. اگر کسی بخواهد از «فتح مبین»، «کوثر»، «شرح صدر» و «فتح قریب» استفاده کند به اندازه خود باید پیرو آن حضرت باشد، اگر می گوییم « رَبِّ اْشرَحْ لی صَدْری» راهش آن است که پیرو کسی باشیم که سینه اش منشرح است.

 

5. مقام «خلق عظیم»

 

خداوند، پیامبر خود را به عظمت اخلاقی داشتن می ستاید:

 

«وَ اُنَّکَ لَعلَی خُلِقٍ عَظیمٍ»

 

خداوند با جمله اسمیه و تأکید می فرماید: «تو دارای اخلاق عظیمی هستی». وقتی خدای سبحان از چیزی به عظمت یاد کند، معلوم می شود که آن چیز از عظمت فوق العاده ای برخوردار است، چون او هر چیزی را به «عظمت» نمی ستاید، بسیاری از موارد را با صفت «ضعف» یا «قلت» یاد می کند. سراسر دنیا را اندک می شمارد:« مَتاع الدُّنْیا قَلیل» و از دسیسه های شیطان به عنوان «اِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانَ کانَ ضَعیفاً» سخن می گوید؛ اما وقتی از خلق رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ نام می برد می فرماید:

 

«ای پیامبر! تو واجد همه ملکات نفسانی در حد أعلی هستی.»

 

6. مقام «رأفت و رحمت»

 

رحمت و رأفت، صفت فعل حق است و هر صفت فعل را از مقام فعل موصوف انتزاع می کنند نه از مقام ذات وی، و جایگاهی که محل انتزاع رأفت و رحمت است، جایگاهی امکانی است، رحمان جایگاه می شود «رأفت و رحیم» و بارزترین مصداق و مظهر آن رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ است. خداوند برای خود رحمتی عامه و رحمتی خاصه قایل است و این دو خصوصیت را برای قرآن و پیامبر نیز بیان داشته است؛ از طرفی می فرماید: من رحمت عامه ای دارم: «رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَی ءْ» یعنی هر چه مصداق شی ء است مشمول رحمت من است، و از طرف دیگر می فرماید: متقیان، از رحمت ویژه ام برخوردارند. «فَسَأَکْتَبَها الَّذینَ یَتَّقون» و در مورد پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید: تو مظهر رحمت مطلق من هستی زیرا«وَ ما اَرْسَلْناکَ اِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمین» و نسبت به مؤمنان، رحمت خاص داری:

 

«بِالْمُؤمِنینَ رَئُوفٌ رَحیمٌ»

 

7. مقام شامخ «رسالت»

 

خدای سبحان نعمت رسالت را به عنوان وزین ترین نعمت های الهی نام می برد:

 

«لَقَدْ مَنَّ الّلهُ عَلَی الْمُؤمِنینَ اِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسولاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ یَتْلوُا عَلَیْهِمْ ایاتِهِ وَ یُزَکیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ...»

 

«خداوند متعال بر مؤمنان عالم منت نهاد که رسولی را از ارواح و نفوس آنان برانگیخت تا آیات الهی را بر آنان تلاوت و ایشان را از گزند تیرگی و تباهی تطهیر، و به کتاب و حکمت آگاهشان کند، گر چه قبل از رسالت رسول اکرم ـ صلی الله علیه وآله ـ در گمراهی روشن بودند.»

 

نعمت وزینی که هضم و تحملش دشوار باشد، «منت» نامیده می شود. خدای سبحان نعمت های مادی را منت نمی نامد، اما نعمت رسالت را بر مؤمنان منت می داند، زیرا مردان با ایمان، پذیرای رسالت رسول اکرم بوده، به اندازه درجه وجودی خود از این نعمت بی کران بهره می برند.

 

8. مقام«اسم اعظم» والاترین درجه عندالله

 

قرآن کریم درباره مؤمنان می فرماید: «لَهُمْ دَرَجاتْ» یعنی مردان الهی در پیشگاه خدا دارای درجاتی از قرب هستند ؛ اما در سوره آل عمران، قبل از «لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلی الْمُؤِمنین» می فرماید: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللّهِ» یعنی خود مؤمنان درجات حقیقی قرب الهی اند. مؤمن به هر مقامی برسد عین درجه و کمال خواهد شد، همان طور که علم و عالم و معلوم متحدند، عمل و عامل و معمول هم متحد خواهند شد. بالاترین درجه وجودی ایمان، مقام شامخ خاتم الانبیاء است.

 

اگر دیگران دارای درجاتی متوسط اند، رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ دارای عالی ترین درجه جهان امکان و مظهر اسم اعظم، بلکه خود اسم اعظم است و اسم اعظم لفظ نیست تا کسی بتواند با فراگرفتن آن لفظ و آمیختن حروف و کلمات در نظام کیان، اثر بگذارد؛ مفهوم ذهنی هم نیست تا با تصور فکری آن، اثر عینی در جهان پدید آید؛ زیرا جهان هستی بر اساس نظام علت و معلول اداره می شود و کسی نمی تواند با حروف و کلمات و معانی اعتباری، در متن خارج، اثر بگذارد، اسم اعظم عالی ترین درجه جهان امکان و رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ خود، اسم اعظم است و روح بلند و جان والای حضرتش که اسم اعظم و ریشه همه فیوضات تکوینی است می تواند در جهان امکان به اذن خداوند اثر بگذارد، زیرا اسمای فعلی، به اسمای ذاتی منتهی می شود و رسول الله، اسم اعظم و مقام شامخ وی، اعظم مقامهاست.

 

9. مقام«علم لدنی»

 

هیچ کس به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ علم نیاموخت فقط خدا او را عالم و آگاه کرد و آنچه خدا به رسولش داد، نه از راه چشم و گوش مادی، که از راه جان و دل بود. در علوم حصولی که زاد راه مکتبهای بشری است، اول گوش، صداها را می شنود و یا چشم، نقش ها را می بیند، بعد فکر آن را می فهمد، اما آنچه را رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می یابد، اول جانش می بیند بعد چشم و گوشش: « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمین عَلی قَلْبِک» او نخست حقایق قرآن را با جان مبارکش دریافت، سپس الفاظ، کلمات، سوره ها و آیه های قرآن کریم را ـ که عینا معجزه الهی است ـ با گوش شریفش شنید، به عبارت دیگر، هم لفظ قرآن، اعجاز غیبی است و هم محتوای آن، معجزه غیبی است. پس نحوه دریافت قرآن و معارف آن به عکس دریافت های علوم عادی است.

 

خداوند وحیی بر جان رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ایجاد کرد که قابل وصف نیست:

 

«فَأَوْحیْ اِلی عَبْدِهِ ما اُوحی»

 

چون آن مقام منیع منزه از وضع و قرارداد و مبرای از علم حصولی و ذهنی است، علمش لدنی است و علم لدنی در ردیف علوم دیگر نیست که موضوع و محمول داشته باشد، بلکه حقایق و معارف، وقتی از مقام لدن، یعنی از نزد «الله» فرا گرفته شد، «لدنی» نام دارد؛ پایین تر از آن مرحله، جای کسوت لفظ و کلمه و قرارداد و عبری و عربی و تازی است.

 

از این رو خداوند متعال می فرماید:

 

«اِنَّکَ لَتُلْقی مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ عَلیمٍ»

 

10. مقام «عصمت»

 

مقام عصمت شامل عصمت علمی و عصمت عملی می شود که به هر یک می پردازیم:

الف: عصمت علمی

 

همه انبیا در مسائل علمی، چه در یادگیری از وحی و حفظ و یاد دادن آن معصوم هستند. این ملکه علمی بدون شهود میسر نیست، زیرا انسان در عالم خیال، بافته های خود را بر یافته های عقل عرضه می کند و آن را مشوب می سازد، ولی اگر در حرم عقل ناب به سر برد و از دسترسی وهم و خیال رهید، معصوم خواهد بود و کسی که عین صراط مستقیم باشد، از آسیب وسوسه و دسیسه مصون است خداوند به پیامبرش می فرماید:

 

« اِنَّکَ لِمَنِ الْمُرْسَلین عَلی صِراطٍ مُسْتَقیم»

 

ب. عصمت عملی

 

مقام منیع عصمت عملی برای کسی حاصل است که به مرز اخلاص رسیده باشد. در این حال، در حرم امن او شهوت و غضب باطل راه ندارد، چون وی، هر دو را مهار کرده است و وقتی انسان به مقام امن اخلاص راه یافت و جزو صالحان شد، تحت ولایت الله است و شیطان اقرار کرده که به آن مقام راه ندارد: «اِلاّ عِبادِکَ مِنهُمُ الْمُخْلَصین»

 

فضایل و مناقب پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله در قرآن

 

قرآن کریم، در آیات متعددی به فضایل پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ اشاره کرده است؛ فضایلی که منحصر به آن وجود مقدس است و هر یک از آنها از منقبتی از مناقب بی شمار آن وجود نازنین پرده برداشته است. در این بخش به تعدادی از آنها، به کمک آیات کریمه قرآن، اشاره می کنیم:

 

1. کلامش جز وحی نیست

 

پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ که کلام و سکوتش مظهر کلام و سکوت خداست، هر چه می گوید وحی است:

 

« وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهوی اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْیٌ یُوحی»

 

یعنی آنچه را که به عنوان سنت و سیرت و گفتار دینی از او می شنوید، وحی است. این آیه کریمه به لفظ و لسان اختصاص ندارد بلکه مصونیت منطق، رفتار، سنت و سیره او را نیز می رساند. به فرض از این آیه نتوان این معنای وسیع و فراگیر را استنباط کرد.

 

از آیه سوره انعام و سایر آیاتی که می گوید: پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ جز از وحی تبعیت نمی کند: «اِنْ اَتَّبِعُ اِلاّ ما یوحی اِلَیَّ» می توان به خوبی استظهار کرد که سیره رسول خدا چه در گفتار و رفتار و چه در املا ـ که کتاب تسبیبی است ـ هیچ گاه بدون اذن وحی نیست و در ابلاغ وحی نیز هرگز بخل نمی ورزد.

 

2. عظمت روحی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله

 

در عظمت رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ همین بس که خدای سبحان می فرماید:

 

«وَ لَقَدْ اتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانیوَالْقُرْآنِ الْعَظیم»

 

«ما سوره مبارکه "فاتحه" و قرآن عظیم را به تو دادیم.»

 

کتابی که «لَوْ اَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنِ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللّه» «اگر حقیقت آن را بر کوه نازل می کردیم، آن کوه متلاشی می شد؛ کوه توان تحمل عظمت قرآن را ندارد اما تو به خوبی آن را تحمل می کنی.»

 

3. او مظهر اسم «محیی» و «مغنی» است

 

خداوند سبحان، پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ را محور حیات قرار داده، او مظهر «محیی» است و پیروی از او حیات بخش است: «یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا اِسْتَجیبوا للّه وَ لِلْرَّسولِ اِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ» مقصود از این حیات، حیات نباتی یا حیوانی یا حیات نازل ترین درجه انسانی و مانند آن نیست؛ زیرا خداوند به مردم خطاب نمی کند بلکه به مؤمنان خطاب می کند، به آنان که از اصل حیات اسلامی طرفی بسته اند، می فرماید: پیروی از پیامبر، شما را زنده تر می کند یا همچنان حیاتتان را محفوظ نگه می دارد.

 

در این آیه با خطاب تشریفی می فرماید: ای کسانی که با مؤمن شدن بخشی از حیات خویش را تحصیل کردید، پیرو محور حیات باشید تا حیاتتان محفوظ بماند، یا به حیات برتر راه یابید، اگر ایمانتان ظاهری است بکوشید آن را باطنی کنید، پیامبر ـ صلی الله علیه وآله ـ محور حیات است یعنی خود زنده و مظهر «اَلْحَیُّ الَّذی لایَموت» است، پیروی از او نیز حیات جاودانه می بخشد.

 

خدای سبحان، رسول اکرم ـ صلی الله علیه وآله ـ را مظهر«غنی» می داند، اغنا و بی نیاز کردن را به او نسبت داده می فرماید: بداندشان نخواستند از مؤمنان انتقام بگیرند مگر این که خداوند و پیامبر آنان را بی نیاز کرد: «اَغْنیهُمُ اللّه وَرَسولُهُ» آن اندازه رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ فرد شاخص و برجسته ای است که مظهر «مغنی» می شود.

 

این که خدای تعالی اغنای پیامبر را در ردیف اغنای خود بیان فرموده نشانه آن است که پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ ، مظهر این نام شریف است؛ خداوند در میان پیامبران، صفت برجسته «اغناء» را به کسی جز پیامبر ـ صلی اللّه علیه وآله ـ اسناد نداده است سر این نکته آن است که رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ بنده کامل است و بندگی، اصلی است که انسان را مظهر ربوبیت می کند و لازمه اطاعت از خداوند، بی نیازی از غیر او است: «طاعَتُهُ غنی» و اگر این اطاعت به کمال مطلوب رسید، آن بنده محض و مطیع صرف، مایه بی نیازی دیگران هم خواهد شد و در حقیقت، آن بندگی خداست که مغنی است.

4. تجلیل خداوند نسبت به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در خطاب

 

خدای سبحان، از نظر ادب محاوره، حرمتی خاص برای پیامبر خاتم ـ صلی اللّه علیه وآله ـ قایل است که برای انبیای پیشین قایل نبوده. انبیای گذشته را با نام مخصوص آنها خطاب می کند، اما هرگز نام مبارک پیامبر اسلام را به عنوان «یا محمد» نمی برد بلکه همیشه از او با تعبیرهای تجلیل آمیزی همچون: «یا أیّها النبی»، «یا أیّها الرسول» یاد می کند. مثلا درباره آدم ابوالبشر می فرماید:

 

«یا آدَمُ اْسْکُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّة»

 

درباره حضرت نوح می فرماید:

 

«یا نُوح اِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أهْلِک»

 

درباره موسی:

 

«یا مُوسی أَقْبِلْ وَ لاتَخَفْ»

 

ولی درباره رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ علاوه بر خطاب جلالت آمیز خود، به بندگان نیز می آموزد:

 

«لا تَجْعَلوُا دُعاءَ الْرَّسولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضُکُمْ بَعْضاً»

 

«هر گاه خواستید پیامبر را صدا بزنید او را مانند مردی عادی صدا نزنید.»

 

بلکه هم نحوه صدا زدن و هم اصل آن آمیخته با تجلیل و تکریم باشد.

 

5. عالم بودن به غیب و شهادت

 

از مقامهای منیع رسالت، اطلاع بر غیب است. خدای سبحان می فرماید:

 

«قُلِ اْعْمَلوُا فَسَیَرَیْ اللّهُ عَمَلُکُمْ وَ رَسوُلُهُ وَ الْمُؤْمِنون»

 

«به مردم بگو هر کاری می کنید خدا، پیامبر و مؤمنان می بینند.»

 

یعنی مقام رسالت که مقام اطلاع بر غیب، آگاهی بر نهان و نهاد انسان ها، قلب ها و فکرها و سرهای دیگران است، از کارهای شما اطلاع دارد. این که خدا فرمود: بگو پیامبر می بیند، تنها اخبار نیست بلکه با این بیان، پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ را مظهر عالم غیب و شهادت کرده است.

 

خداوند در جای دیگر می فرماید:

 

«عالِمُ الْغَیْبِ فَلایَظْهَرُ عَلی غِیْبِهِ اِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسولٍ»

 

«خداوند عالم غیب است و غیب را بر احدی آشکار نمی کند مگر بر رسولی که مرتضی باشد.»

 

یعنی دینش مرضی خدای سبحان باشد و رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ به یقین مرتضای خدا و دین او به یقین خداپسندانه بود. از این آیه استفاده می شود که رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ عالم غیب است.

 

6. دارنده شرح صدر

 

خداوند سبحان به رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید:«ما برای این که تو را به مکتب لدی اللهی برسانیم و از ام الکتاب برخوردارت کنیم. ظرف دلت را باز کردیم تا گنجایش این علوم را داشته باشی.»

 

«اَلَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکْ * اَلَّذی اَنْقَضَ ظَهْرَک»

 

«آن بار توان فرسا را از دوش تو برداشتیم و سینه ات را گشودیم، مانعی از درون و فشاری از بیرون نداری، می توانی اسرار را بنگری و سختی ها را تحمل کنی.»

 

7. درود فرستادن خدا و ملائکه بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله

 

مقام پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ آن قدر والاست که آفریدگار هستی و تمامی فرشتگان بر او درود می فرستند و خداوند به همه مؤمنان دستور می دهد که آنها هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ درود بفرستند:

 

«اِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبی یا اَیُّهاَ الَّذینَ آمَنوُا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّموُا تَسْلیماً»

 

«خداوند و فرشتگانش بر پیامبر درود می فرستند، ای کسانی که ایمان آورده اید! بر او درود بفرستید و سلام گویید و تسلیم فرمانش باشید.»

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:47 صبح )

---

»» قرآن و عصمت امام2

دیدگاه مفسران شیعه

 

از دیدگاه مفسران شیعه، در دلالت آیه بر عصمت اولی الامر تردیدی وجود ندارد. دلالت آیه بر عصمت اولی الامر دو گونه تقریر شده است:

 

تقریر اول

 

هرگاه خداوند به اطاعت بی قید و شرط از کسی فرمان دهد، آن فرد معصوم خواهد بود؛[43] زیرا تردیدی نیست که خداوند انجام گناه را برای کسی روا نمی دارد و آن را نمی پسندد. به عبارت دیگر، معصیت و گناه مورد نهی خداوند است نه مورد امر او.

 

از طرفی اگر اولوالامر معصوم نباشند، احتمال این که در امر یا نهی خود مرتکب خطا شوند و دیگران را به انجام گناه فرا خوانند وجود دارد. اکنون اگر چنین موردی پیش آید از یک طرف باید از او اطاعت کرد، چرا که بر اساس آیة مورد بحث، اطاعت از اولوالأمر بدون هیچ گونه قید و شرط واجب است، و از طرف دیگر نباید از او اطاعت کرد چرا که مستلزم ارتکاب گناه است که مورد نهی الهی است.[44]

 

اشکال

 

اگرچه در آیه، اطاعت از اولی الامر به صورت مطلق واجب شده است ولی اولاً: عقل، به جایز نبودن اطاعت از کسی که به معصیت خداوند دستور می دهد حکم می کند و ثانیاً: در حدیث نبویِ مشهور تصریح شده است که:

 

(( لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق))؛

 

(( در معصیت خالق نباید از مخلوق اطاعت کرد)).

 

این دو قاعده عقلی و شرعی، اطلاق آیه را مقید می سازند و مفاد آیه این خواهد شد که اطاعت از اولی الامر در غیرمعصیت خداوند واجب است. در این صورت، آیه بر عصمت اولی الامر دلالتی ندارد.

 

پاسخ

 

در دو قاعده عقلی و شرعی یاد شده تردیدی نیست. ولی باید توجه داشت که هرگاه مطلبی از اهمیت ویژه ای برخوردار باشد، مقتضای لطف الهی این است که مکلفان را بر آن آگاه سازد. چنان که اطاعت از خدا و پیامبر(ص) به حکم عقل واجب است، اما به دلیل اهمیت مسئله، خداوند در آیات متعدد بر آن تنبیه نموده است. به این اوامر یا نواهی در اصطلاح، اوامر و نواهی ارشادی گویند.

 

قرآن کریم این روش را در مورد دیگری نیز که اهمیت آن در حد مسئله مورد بحث ما نیست به کار گرفته است؛ چنان که در مورد احسان به پدر و مادر ـ که خود از مستقلات عقلیه است ـ نخست مؤمنان را به آن توصیه می کند و آنگاه یادآور می شود که اگر پدر و مادر، انسان را به شرک برانگیزند نباید از آنان اطاعت کرد و چنین احسانی نسبت به آنان پسندیده نخواهد بود. ((و وصینا الانسان بوالدیه حسنا و ان جاهداک لتشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما...)).[45]

 

در این جا با این که دایره اطاعت از پدر و مادر محدود به فرزندان است نه کل جامعه اسلامی، و از طرفی معصیتی که فرض شده، شرک به خداوند است که از بزرگ ترین گناهان می باشد و در زشتی آن جای تردید وجود ندارد، اما خداوند مکلفان را نسبت به آن هشدار داده است.

 

اگر در اولی الامر نیز احتمال خطا وجود داشت، یعنی احتمال داشت که آنان افراد را به معصیت خداوند دستور دهند، به طریق اولی چنین هشدار و تنبیهی لازم بود.[46] از نبود چنین هشدار و تنبیهی روشن می شود که حکم الهی به اطاعت از اولی الامر واقعا مطلق است و اطلاق آن جز با عصمت اولی الامر قابل توجیه نیست.

 

تقریر دوم

 

در این آیه بدون اینکه فعل (( اطیعوا)) تکرار شود. اولی الأمر بر رسول عطف شده است. این مطلب گویای این حقیقت است که اطاعت از اولی الأمر با رسول هیچ گونه تفاوتی ندارد. یعنی همان گونه که رسول خدا بر جامعه ولایت دارد و اطاعت از او بدون هیچ قید و شرطی واجب است ـ چرا که او از ویژگی عصمت برخوردار است ـ اطاعت از اولی الأمر نیز بدون هیچ قید و شرطی واجب است؛ زیرا آنان نیز از ویژگی عصمت برخوردارند.[47]

 

اولی الأمر، اهل بیت اند

 

تا این جا ثابت شد که اولی الأمر ـ که خداوند اطاعت از آنان را همچون اطاعت از پیامبر(ص) واجب کرده است ـ معصوم اند و در این خصوص برخی از مفسران اهل سنت نیز با شیعه هم عقیده اند؛ چنان که پیش از این، دیدگاه آنان را نقل کردیم. با این تفاوت که آنان مصداق اولی الامر را اجماع اهل حل و عقد می دانند، ولی شیعه مصداق آن را اهل بیت: می داند. با توجه به نادرستی دیدگاه اهل سنت درباره تطبیق اولی الامر بر اجماع اهل حل و عقد، درستی دیدگاه شیعه ثابت می شود؛ زیرا اقوال مسلمانان درباره مصداق اولی الامر خارج از موارد زیر نیست:

 

اولی الامر معصوم نیستند. (حاکمان، زمامداران، عالمان دین و...)؛

 

اولی الامر معصوم اند و مقصود اجماع اهل حل و عقد است؛

 

اولی الامر معصوم اند و مصداق آن اهل بیت می باشند.

 

با اثبات نادرستی دو دیدگاه اول، استواری دیدگاه سوم ثابت می شود؛ زیرا لازمه نادرستی آن، این است که حق در این مسأله از امت اسلامی بیرون باشد، که با حقانیت اسلام ناسازگار است.

 

گذشته از این، آیات و روایاتی که بر عصمت اهل بیت: و عترت پیامبر(ص) دلالت می کنند مصداق اولی الامر را روشن می سازند. مانند آیه تطهیر (احزاب، 33)، آیه ولایت (مائده، 55)، حدیث ثقلین، حدیث سفینه و غیره.

 

بررسی اشکالات

 

بر دیدگاه شیعه در تفسیر اولی الامر و تطبیق آن بر اهل بیت: اشکالاتی وارد شده است که لازم است آن ها را مورد ارزیابی قرار دهیم:

 

1. اطاعت از اولی الامر بدون شناختن آنان و امکان ارتباط با آنها ممکن نیست. اکنون اگر پیش از شناخت آنان اطاعت از آن ها واجب باشد، تکلیف به مالایطاق لازم خواهد آمد، و اگر وجوب اطاعت از آنان مشروط به معرفت آنان باشد، وجوب اطاعت از اولی الامر مشروط خواهد شد که با اطلاق وجوب اطاعت که از آیه به دست می آید منافات دارد.[48]

 

پاسخ

 

این اشکال اگر وارد باشد تنها بر نظریه شیعه وارد نیست، بلکه بر همه اقوال ـ و از آن جمله بر نظریه اشکال کننده (رازی) هم ـ وارد است؛ زیرا اطاعت از حکام یا عالمان دینی یا اجماع اهل حل و عقد نیز بدون شناخت آن ها امکان پذیر نیست. در این صورت، اگر وجوب اطاعت از آن ها مشروط به شناخت آنها نباشد، تکلیف به مالایطاق خواهد بود، و اگر مشروط به آن باشد، با اطلاق وجوب اطاعت منافات خواهد داشت. امّا حقیقت این است که اشکال مزبور از اساس، سست و لرزان است؛ زیرا آنچه در باب معرفت[49] به احکام الهی، می توان گفت این است که معرفت شرط تنجز و فعلیت یافتن تکلیف است، نه شرط اصل تکلیف. به عبارت دیگر، معرفت شرط واجب است نه شرط وجوب. بر این اساس، جاهلِ به حکم هر گاه در جهل خود قاصر باشد ـ نه مقصر ـ از پی آمدهای تکلیف معذور است، نه این که به کلی مکلف نیست؛ زیرا اگر چنین باشد، هیچ تکلیف دینی مطلقی وجود نخواهد داشت، و جاهل به احکام، هر چند جاهل مقصر باشد، هیچ گونه تکلیفی نخواهد داشت.

 

بنابراین، وجوب اطاعت از اولی الامر همچون وجوب اطاعت از خدا و پیامبر(ص) مطلق است و مشروط به معرفت اولی الامر نیست. بر این اساس بر مکلف واجب است که اولی الامر را بشناسد چنان که بر او واجب است که خدا و رسول خدا را بشناسد. آری، در این جا لازم است که راه معرفت به روی بشر گشوده باشد و بشر قدرت به شناخت اولی الامر را داشته باشد؛ همان گونه که راه معرفت خدا و رسول بر او گشوده است.

 

شرط قدرت بر معرفت، در این خصوص موجود است و عبارت است از دلایل کتاب و سنت بر عصمت اهل بیت پیامبر(ص). حال اگر رازی و مانند او این دلایل را نپذیرفتند، دلیل بر نادرستی یا وجود نداشتن آن ها نخواهد بود؛ چنان که دلایل منکران نبوت پیامبر اسلام(ص) دلیل بر نادرستی یا نبودن دلایل بر نبوت آن حضرت نمی باشد.

 

2. در زمان کنونی (عصر غیبت) ما از شناخت امام، دسترسی به او و بهره گیری معرفتی از او عاجزیم، در حالی که اطاعت از اولی الامر بدون امکان شناخت آنان و امکان ارتباط با آن ها امکان پذیر نیست.[50]

پاسخ

 

شناخت امام معصوم و دسترسی به او و هم چنین بهره گیری معرفتی از وی، بیرون از توان مکلفان نیست. با رجوع به آیات قرآن و احادیث اسلامی می توان امام معصوم را، خواه در زمان غیبت و خواه در زمان حضور، شناخت؛ چنان که با فراهم ساختن شرایط حضور امام معصوم می توان به او دسترسی پیدا کرد و از آثار امامت او به صورت کامل بهره مند شد. اکنون اگر همه یا جمعی از مکلفان از تحقق یافتن چنین شرایطی جلوگیری کردند، انگشت انتقاد را باید به سوی آنان نشانه رفت نه به سوی خداوند یا پیامبر(ص) یا امام معصوم. آیا اگر همه یا عده ای از مکلفان، پیامبر خود را به قتل برسانند یا مانع از بهره گیری کامل مردم از آثار نبوت او گردند، تکلیف از آنان برداشته می شود، یا این که تکلیف آنان به شناخت پیامبر و اطاعت از او به قوت خود باقی است؟ نهایت امر این است کسانی که تقصیری ندارد، معذورند، و مقصران عقاب خواهند شد.

 

گذشته از این، امام معصوم در عصر غیبت برای مکلفان راه دیگری را گشوده است و آن اطاعت از مجتهدان عادل و با کفایت است. آنان به نیابت از امام معصوم عهده دار تدبیر امور جامعه اسلامی می باشند. البته، این گزینه جنبه ثانوی دارد و برای گره گشایی از جامعه مسلمانان است، ولی مسؤولیت فراهم ساختن شرایط برای حضور امام معصوم را از عهده مکلفان بر نمی دارد.

 

3. کلمه اولی الامر جمع است و مقتضایش این است که در یک زمان افراد متعددی عهده دار امر جامعه اسلامی گردند، در حالی که بر اساس نظریه شیعه، در هر زمان ولی امر مسلمین بیش از یکی نیست و اطلاق لفظ جمع بر یک فرد، بر خلاف ظاهر است.[51]

 

پاسخ

 

این اشکال از به هم آمیختن دو مطلب متفاوت ناشی شده است:

 

یکی این که لفظی که معنای عام دارد، از آن معنای خاص اراده شود. مانند این که واژه (( عالم)) گفته شود و از آن، عالم خاصی اراده شود. دیگر این که لفظ عام در معنای عام به کار رود و بر معنای عام حکمی مترتب گردد. ولی از نظر تحقق خارجی تنها یک مصداق داشته باشد؛ چنان که کلمه (( رسول)) در (( اطیعوا الرسول)) معنای عامی دارد و همین معنای عام اراده شده است، اگرچه از نظر تحقق خارجی تنها یک مصداق دارد.

 

واژه اولی الامر نیز از این باب است. معنای آن عام است و همان معنای عام اراده شده است ـ یعنی در مقام مفهوم، تحدید و تخصصی صورت نگرفته است و حکم وجوب اطاعت نیز به همین عنوان عام مترتب شده است ـ ولی در هر زمان یک مصداق بیش ندارد.

 

برای مثال، در آیة: ((حافظوا علی الصلوات...))[52] واژه (( صلوات)) جمع است، ولی در هر زمان تنها یک نماز واجب است و باید وجوب آن نماز را رعایت کرد.

 

بنابراین هر چند در طول زمان، دوازده اولی الامر معصوم وجود دارد، ولی در هر زمان تنها یک ولیِّ امر معصوم موجود است. وحدت مصداق موجب تخصیص مفهوم نخواهد بود.[53]

 

4. در ادامة آیه آمده است ((... فإن تنازعتم فی شیء فردوه الی الله والرسول...(( . (( هرگاه در مورد چیزی نزاع نمودید آن را به خدا و رسول او بازگردانید.))

 

اگر مقصود از اولی الامر، امام معصوم است می بایست پس از رسول، امام نیز ذکر شود.[54]

 

پاسخ

 

این اشکال نیز اگر وارد باشد، بر همه اقوال وارد است؛ زیرا مطابق همه اقوال در تفسیر اولی الامر، در منازعات باید به اولی الامر رجوع شود. کسانی که اولی الامر را زمامداران می دانند، رأی آنان را نیز ملاک حل منازعات می دانند، و آنان که اولی الامر را علمای دین می شناسند، رأی آن ها را معیار فصل منازعات می انگارند، و کسانی هم که اهل حل و عقد را اولی الامر می دانند، در منازعات رأی آنان را بر می گزینند. در غیر این صورت اولی الأمر نقش ویژه ای نخواهد داشت و ذکر آن لغو خواهد بود.

 

آری، آنچه مسلم است، اولی الأمر در حل منازعات باید بر اساس معیارهای کتاب و سنت داوری کنند؛ خواه اولی الامر را امامان معصوم بدانیم یا آرای دیگری را برگزینیم. بر این اساس دلیل این که در ادامه آیه فقط خدا و رسول ذکر شده اند و از

 

اولی الامر ذکری به میان نیامده است روشن می باشد؛ زیرا مقصود از خدا و رسول، کتاب و سنت و شریعت اسلامی است که باید در حل منازعات براساس آن داوری شود.

 

امیرالمؤمنین(ع) در وصیت نامه خود به مالک اشتر می فرماید:

 

مشکلاتی که در راستای رهبری جامعه برای تو پیش می آید و اموری که بر تو مشتبه می شود را به خدا و رسول او بازگردان، زیرا خداوند فرموده است ((یا ایها الذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله والرسول...((

 

امام(ع) سپس می فرمایند: (( بازگرداندن امور به خداوند به این است که به محکمات قرآن استناد شود، و بازگرداندن به رسول خدا به این است که به سنت قطعی او استناد گردد.[55]

 

امام(ع) در مسأله حکمیّت نیز می فرمایند:

 

(( ما افراد را حاکم نساخته ایم بلکه قرآن را حاکم ساخته ایم. ولی قرآن نوشته ای است میان دو جلد که با زبان سخن نمی گوید و ترجمان لازم دارد، و چون این قوم (قاسطین) از ما خواستند که قرآن را داور میان خود قرار دهیم، هرگز ما از کسانی نیستیم که به کتاب خداوند پشت کنیم. خداوند فرموده است:

 

((...فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله والرسول...))

 

ارجاع مورد نزاع به خداوند به این است که مطابق کتاب خداوند حکم کنیم، و ارجاع آن به رسول خدا به این است که به سنت او عمل نماییم و اگر مطابق کتاب خدا و سنت رسول حکم می شد، ما به امامت و رهبری به دیگران سزاوارتر بودیم.[56]

 

5. دلیلی بر عصمت ائمه: وجود ندارد و اگر مقصود از اولی الامر ائمه معصوم بود باید آیه به آن تصریح می کرد.[57]

 

پاسخ

 

این سخن ـ که دلیلی بر عصمت اهل بیت: وجود ندارد ـ خود سخنی است

 

بی دلیل، چرا که آیاتی از قرآن چون آیه تطهیر، و احادیثی متواتر و مسلم چون حدیث ثقلین و حدیث سفینه، بر عصمت اهل بیت: دلالت دارند. چه دلیلی بر عصمت اهل بیت پیامبر(ص) روشن تر از این که پیامبر اکرم(ص) در حدیث ثقلین آنان را عدل و همتای قرآن قرار داده و تصریح کرده است که آن دو هرگز از هم جدا نمی شوند و هر کس به آنان تمسک جوید گمراه نخواهد شد.

 

اما این که گفته شده است اگر مقصود از اولی الامر امام معصوم بود باید در آیه با صراحت بیان می شد، ادعایی شگفت آور است. چرا که همین اشکال بر اشکال کننده نیز وارد است. وی اولی الامر را به اجماع اهل حل و عقد تفسیر کرده و اجماع آنان را معصوم دانسته است.[58] مطابق اشکال یاد شده باید گفت که اگر مقصود از اولی الامر اجماع اهل حل و عقد است باید در آیه با صراحت بیان می شد.

 

6. قائلان به امام معصوم بر این عقیده اند که پیروی از ایشان، امت را از اختلاف و نزاع و تفرقه نجات می دهد. در حالی که مفاد آیه وجود نزاع و اختلاف با وجود

 

اولی الامر است. بدین صورت که میان اولی الامر در حکم برخی از حوادث و وقایع اختلاف رخ دهد.

 

بنابر قولِ به امام معصوم، و این که وجود او برطرف کنندة اختلاف میان امت است، نیازی به ذیل آیه: ((...فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول...)) نبود؛ زیرا ارجاع نزاع به کتاب و سنت فرع وجود اختلاف و نزاع است، ولی لازمه قول به امام معصوم رفع اختلاف و نزاع است.[59]

 

حاصل اشکال این است که از آیه استفاده می شود که با وجود اولی الامر و وجوب اطاعت از آنان همچنان زمینه اختلاف وجود دارد و این جز به تعدد اولی الامر که در بین آن ها در برخی از مسایل اختلاف رخ دهد، نخواهد بود. پس، اولی الامر را نمی توان به امام معصوم تفسیر کرد؛ زیرا او یکی است و رأی معصوم او معیار رفع اختلاف است. در آن صورت، فرض وجود نزاع و ارجاع آن به کتاب و سنت ـ که در ذیل آیه مطرح شده است ـ منتفی خواهد بود. پس ذیل آیه لغو و بی اثر خواهد شد و چون در کلام الهی لغو راه ندارد پس فرض امام معصوم نادرست است.

 

پاسخ

 

مخاطب این آیه مؤمنان اند که دو حکم متوجه آنان شده است:

 

الف: اطاعت از خدا، پیامبر و اولی الامر؛

 

ب: ارجاع موارد اختلاف در امور دینی به قرآن و سنت (خدا و رسول).

 

آیه کریمه به هیچ وجه ناظر به اختلاف میان اولی الامر نیست، بلکه ناظر به اختلاف مؤمنان غیر از اولی الامر است؛ زیرا فرموده است: (( فان تنازعتم)). ضمیر جمع مخاطب، به مؤمنان ـ که در آغاز آیه از آنان یاد شده است ـ باز می گردد. اگر مقصود، اختلاف میان اولی الامر بود می فرمود: (( فان تنازع اولو الأمر)) یا (( فان تنازعوا)).

 

بنابراین، نقش اولی الأمر داوری در منازعات است و داوری آنان، چنان که پیش از این بیان گردید، براساس کتاب و سنت انجام می گیرد. چنان که اگر در زمان پیامبر(ص) نیز در مسأله ای دینی اختلاف می شد و مسلمانان نمی توانستند تا حکم آن را از کتاب و سنت به دست آورند، می بایست به پیامبر(ص) ـ به عنوان رهبر جامعه اسلامی ـ رجوع کنند و پیامبر(ص) بر اساس احکام الهی حکم آن را روشن می ساخت. چنان که در آیه ای دیگر فرموده است:

 

((واذا جائهم امر من الامن اوالخوف اذاعوا به و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم...))[60]

 

هرگاه درباره شکست یا پیروزی خبری به آنان (منافقان یا مسلمانان سست ایمان) برسد

 

بی درنگ آن را پخش می کنند، و اگر این کار را به پیامبر و اولی الامر بسپارند، آنان که طالب فهم این گونه خبرها هستند، از طریق پیامبر و اولی الامر در جریان آن قرار خواهند گرفت... .

 

دلیل این که در این آیه از ارجاع به خداوند سخن به میان نیامده، این است که مورد بحث در این جا حکم دینی نیست بلکه درستی و نادرستی اخبار مربوط به شکست یا پیروزی و مانند آن است، که برای تشخیص درستی و نادرستی آن ها باید به وقایع و شواهد اجتماعی استناد کرد. تصمیم گیری در این گونه مسایل هم به کسی که عهده دار رهبری جامعه اسلامی است سپرده شده است که در عصر رسالت، رسول خدا(ص) بود و پس از او به عهده اولی الامر می باشد. و آنان همان امامان معصوم(ع) هستند.[61]

 

حاصل آن که مسایلی که باید به پیامبر(ص) ـ به عنوان رهبر جامعه اسلامی نه به عنوان مبلِّغ وحی الهی ـ و اولی الامر ارجاع شود دو گونه است:

 

الف: مسایل مربوط به احکام دینی؛

 

ب: مسایل مربوط به امور اجتماعی و سیاسی.

 

در قسم نخست، معیار داوری در اختلافات، کتاب و سنت است. این همان است که در آیه 59 سوره نساء بیان شده است. در قسم دوم ، معیار داوری، واقعیت ها و شواهد عینی و اجتماعی است و این همان است که در آیه 84 سوره نساء بیان شده است. در هر حال در آیه اولی الامر هیچ گونه اشاره ای به وجود اختلاف میان اولی الامر نشده است. بنابراین، اشکال مزبور بی پایه است.

 

پی نوشت ها

 

-----------------------------------

 

[1] . نهج البلاغه حکمت 93.

 

[2] . سنت های دهگانه عبارتند از: مضمضه، استنشاق، باز کردن موهای فرق سر، کوتاه کردن سبیل، مسواک کردن، ختنه کردن و... (ر.ک: مجمع البیان، ج 1، ص 200.)

 

[3] . ده مورد آن در سوره توبه در آیه التائبون العابدون (112)، ده مورد در سوره احزاب آیه ان المسلمین والمسلمات (35)، ده مورد در سوره مؤمنون از آغاز تا آیه علی صلواتهم یحافظون (1-9).

 

[4] . مجمع البیان، ج 1، ص 200.

 

[5] . اذ لم یعهد فی القرآن اطلاق الکلمات علی جمل الکلام. (المیزان؛ ج 1، ص 270.)

 

[6] . تفسیر طبری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 1، ص 608.

 

[7] . همان، بیروت، دارالکتاب العربی، 1423 هـ ، ج 8، ص 95.

 

[8] . المیزان؛ ج 1، ص 270.

 

[9] . تفسیر برهان، قم، دارالکتب العلمیه، ج 1، ص 149-151.

 

[10] . مفاتیح الغیب، ج 4، ص 39؛ تفسیر المنار، ج 1، ص 455؛ تفسیر المراغی، ج 1، ص 209.

 

[11] . تفسیر طبری، ج 1، ص 610.

 

[12] . التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 449؛ مجمع البیان، ج 1، ص 201.

 

[13] . المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 272-273.

 

[14] . حجر، 54.

 

[15] . ابراهیم، 39.

 

[16] . صافات، 83.

 

[17] . سجده، 24.

 

[18] . مفاتیح الغیب، ج 4، ص 40.

 

[19] . قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1416 هـ، ص 121.

 

[20] . التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 449؛ الشافی فی الإمامه، ج 3، ص 139؛ مجمع البیان، ج 1، ص 202؛ اللوامع الإلهیه، ص 332؛ دلائل الصدق، ج 2، ص 16.

 

[21] . بقره، 229.

 

[22] . اللوامع الإلهیه؛ صص 332-333.

 

[23] . الشافی، ج 3، ص 141.

 

[24] . شرح المواقف، ج 8، ص 351.

 

[25] . التبیان، ج 1، ص 449؛ الشافی، ج 3، ص 139؛ مجمع البیان، ج 1، ص 202.

 

[26] . شرح المقاصد، ج 5، ص 251؛ النبراس، ص 533.

 

[27] . قال اصحابنا و من وافقهم من العدلیة، هی لطف یفعله الله بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة، لانتفاء داعیه و وجود صارفه مع قدرته علیها. (اللوامع الالهیة؛ ص 243.)

 

[28] . نساء، 59.

 

[29] . الکشاف، ج 2، ص 524.

 

[30] . تفسیر قرطبی؛ ج 5، ص 249.

 

[31] . تفسیر طبری؛ ص 180.

 

[32] . تفسیر قرطبی؛ ج 5، ص 249.

 

[33] . تفسیر طبری؛ ج 5، ص 178؛ مجمع البیان، ج 2، ص 64.

 

[34] . تفسیر قرطبی؛ ج 5، ص 250.

 

[35] . نساء، 83.

 

[36] . تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 355.

 

[37]. ان المعصوم الذی امر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمة، و لما بطل هذا وجب ان یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله (( و اولی الأمر)) اهل الحل والعقد من الأمة، و ذلک یوجب القطع بان اجماع الأمة حجة. (مفاتیح الغیب؛ ج 10، ص 144.)

 

[38] . تفسیر المنار، ج 5، ص 182.

 

[39] . آل عمران، 159.

 

[40] شوری، 38.

 

[41] . فاما من قال المراد به العلماء، فقوله بعید، لأن قوله ((و اولی الامر منکم)) معناه اطیعوا من له الأمر، و لیس ذلک للعلماء. (التبیان، ج 3، ص 236.)

 

[42] . تلخیص المحصل، ص 339؛ القواعد الکلامیه، ص 70.

 

[43] . لایجوز ایجاب طاعة احد مطلقا الا من کان معصوما مأمونا منه السهو والغلط. و لیس ذلک بحاصل فی اولی الامر ولا العلماء، و انما هو واجب فی الائمة الذین دلت الایة علی عصمتهم و طهارتهم. (التبیان، ج 3، ص236؛ مجمع البیان، ج 2، ص 64).

 

[44] . انه تعالی اوجب طاعه اولی الامر علی الأطلاق کطاعته و طاعة الرسول، و هو لا یتم الا بعصمه اولی الأمر، فان غیر المعصوم قد یأمر بمعصیه و تحرم طاعته فیها، فلو وجبت ایضا اجتمع الضدان: وجوب طاعته و حرمتها. دلائل الصدق؛ ج2، ص 17.

 

[45] . عنکبوت، 8.

 

[46] . ان الله سبحانه أبان ما هو اوضح من هذا القید فیما هو دون هذه الطاعة المفترضة کقوله فی الوالدین: ((و وصینا الإنسان بوالدیه حسنا و ان جاهداک لتشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما))، [العنکبوت، 8] فما باله لم یظهر شیئا من هذه القیود فی آیة تشتمل علی اس اساس الدین و الیها تنتهی عامة اعراق السعاده الإنسانیه. (المیزان، ج4، ص 391.)

 

[47] . مجمع البیان، ج 2، ص 64؛ المیزان، ج 4، ص 391.

 

[48] . مفاتیح الغیب، ج 10، ص 146.

 

[49] . ان المعرفة و ان عدت شرطا لکنها لیست من قبیل سایر الشروط فانها راجعة الی تحقق بلوغ التکلیف، و لیست راجعة الی التکلیف والمکلف به، ولو کانت المعرفة فی عداد سائر الشرایط کالاستطاعة فی الحج، و وجدان الماء فی الوضوء مثلاً لم یوجد تکلیف مطلق ابدا اذ لامعنی لتوجه التکلیف الی مکلف سواء علم به او لم یعلم. (المیزان، ج 4، ص399؛ دلائل الصدق، ج 2، ص 18.)

 

[50] . مفاتیح الغیب، ج 10، ص 144.

 

[51] . همان، ص 146.

 

[52] . بقره، 238.

 

[53] . المیزان، ج 4، ص 392 و ص 401.

 

[54] . مفاتیح الغیب، ج 10، ص 146.

 

[55] . نهج البلاغه، نامه 53.

 

[56] . همان، خطبه 125.

 

[57] . المنار، ج 5، ص 181.

 

[58] . و یصح ان یقال هم معصومون فی هذا الاجماع و لذلک اطلق الامر بطاعتهم بلاشرط. (المنار، ج 5، ص 181.)

 

[59] . ان القائلین بالامام المعصوم یقولون ان فائدة اتباعة انقاذ الأمة من ظلمة الخلاف و ضرر التنازع والتفرق و ظاهر الأیة بیان حکم المتنازع فیه مع وجود اولی الأمر و طاعة الأمة لهم کان یختلف اولوالأمر فی حکم بعض النوازل والوقائع. والخلاف والتنازع مع وجود الامام المعصوم غیر جائز عند القائلین به لانه عندهم مثل الرسول(ع) فلا یکون لهذه الزیاده فائدة علی رأیهم. (المنار، ج 5، ص 186.)

 

[60] . نساء، 84.

 

[61] . ر.ک: المیزان؛ ج 4، ص 300 و ج 5، ص 22-23.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:46 صبح )

---

»» قرآن و عصمت امام1

 

 

اشاره:

 

اعتقاد شیعه امامیه این است که امام و پیشوای امت اسلامی پس از پیامبر اکرم(ص) باید از خطا و گناه معصوم باشد. آنان بر این عقیده از راه عقل و وحی دلیل آورده اند. در نوشتار پیشین دلایل عقلی آنان را مطرح نمودیم. در این نوشتار به تبیین دلایل وحیانی آن، از منظر قرآن کریم می پردازیم.

 

آیه ابتلاء ابراهیم(ع)

 

قرآن در آیه 124 سوره بقره از امتحان حضرت ابراهیم(ع) و آزمون هایی الهی سخن گفته و یادآور شده است که ابراهیم آن آزمون ها را با موفقیت کامل پشت سر گذاشت. در این هنگام خداوند او را به مقام امامت نایل ساخت. ابراهیم(ع) درباره این مقام برای فرزندان خویش سؤال کرد که آیا آنان نیز از چنین مقامی برخوردارند؟ خداوند در پاسخ او فرمود: (( این عهد و پیمان الهی شامل ظالمان از فرزندان او نمی شود.)) متن آیه چنین است:

 

((و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن قال انی جاعلک للناس اماما، قال و من ذریتی، قال لاینال عهدی الظالمین.))

 

ای پیامبر(ص) ، یادآور آنگاه که پروردگار ابراهیم او را به آزمون هایی مبتلا ساخت و او آن آزمون ها را به اتمام رسانید. خداوند به او فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم. ابراهیم گفت: از ذریه من نیز از امامت بهره ای خواهند داشت؟ خداوند به او فرمود: عهد من شامل حال ظالمان نمی شود.

 

آزمون ابراهیم

 

هدف از آزمایش انسان ها به طور معمول این است که توانمندی و شایستگی افراد نسبت به کاری برای آزمایش کننده، آزمایش شونده و افراد دیگر معلوم شود. اما از آنجا که چیزی بر خداوند پوشیده نیست، فلسفه امتحان الهی بروز شایستگی و توانمندی افراد برای خود آنان و دیگران است. نتیجه نهایی آزمون های الهی هم شکوفا شدن استعدادها و فعلیت یافتن آن هاست تا بدین وسیله شایستگی بهره مندی از پاداش های خداوند را به دست آوردند و به کمال مقصود دست یابند. البته کسانی که به دلیل غفلت و سستی از این آزمون ها مردود گردند، مستحق کیفر و شقاوت خواهند شد. امیرالمؤمنین(ع) در این باره فرموده است:

 

خداوند با اینکه عالم تر از همه به حال بندگان خویش است آنان را با اموال و فرزندان می آزماید تا به این وسیله استحقاق آنان را نسبت به پاداش و کیفر آشکار سازد.[1]

 

درباره این که آزمون ابراهیم چگونه انجام گرفته است، و مقصود از (( کلمات)) در آیه مورد بحث چیست، آرای گوناگونی نقل شده است:

 

الف: از امام صادق(ع) روایت شده که آزمون ابراهیم این بود که در خواب دید فرزندش اسماعیل را ذبح می کند.

 

به نظر می رسد آنچه در این روایت آمده، به عنوان یکی از مهم ترین آزمون های حضرت ابراهیم(ع) بوده است و نه آنکه این، تنها آزمون ابراهیم بوده است.

 

ب: از (( ابن عباس)) در این باره سه تفسیر نقل شده است:

 

1. خصلت ها یا سنت های دهگانه ای بود که همگی به نظافت و طهارت بدن مربوط می شدند.[2]

 

2. سی خصلت یا دستورالعمل از شریعت اسلامی بوده است.[3]

 

3. مقصود مناسک حج است.

 

ج: (( حسن بصری)) می گوید: منظور از (( کلمات))، امتحان های ابراهیم هستند که به واسطة احتجاج او با پرستشگران ستارگان و ماه و خورشید، ذبح فرزندش اسماعیل، افکندن او در آتش و هجرت او از زادگاهش، صورت گرفت.

 

د: (( ابوعلی جبایی)) گفته است: مقصود، آزمودن ابراهیم به همه طاعات عقلی و شرعی است.

 

هـ : (( مجاهد)) گفته است: مقصود از (( کلمات))، جملة ((...قال انی جاعلک للناس اماما...)) و آیات پس از آن است. بر این اساس، امامت از موارد امتحان ابراهیم بوده است نه مقاصد، که پس از امتحان به وی اعطا شده باشد.

 

(( امین الاسلام طبرسی)) پس از نقل قول های یاد شده می گوید: (( الآیة محتملة بجمیع هذه الاقاویل التی ذکرناها))[4]؛ (( آیه، همه اقوال یاد شده را بر می تابد)).

 

ولی از نظر علامه طباطبایی آنچه از مجاهد نقل شده است قابل اعتنا نیست؛ زیرا در قرآن اطلاق کلمات بر بخش هایی از کلام، معهود نیست.[5]

 

(( ابن جریر طبری)) پس از نقل قول های یاد شده (به جز قول اول) گفته است:

 

خداوند خبر داده است که ابراهیم را به کلماتی که آن ها را به او وحی کرده، آزموده است. همچنین خبر داده است که او این آزمون ها را به صورت کامل انجام داده است. اما نسبت به این که آن کلمات چه بوده است، احتمال دارد همه مواردی که نقل شده یا برخی از آن ها درست باشد؛ زیرا ابراهیم(ع) ـ مطابق آنچه درباره او به ما رسیده است ـ همه آزمون های یاد شده را انجام داده است. ولی در مورد (( کلمات)) در آیه مورد بحث نه می توان گفت که همه آن ها مقصود است و نه می توان گفت بعضی خاص مورد نظر است؛ زیرا در این باره روایت معتبری در دست نیست.[6]

 

(( ابن کثیر)) نیز نظریه مجاهد را مخالف سیاق می داند و نظریه طبرسی را ـ که همه اقوال را احتمال داده است ـ بر می گزیند.

 

(( قرطبی)) از (( ابواسحاق زجاج)) نقل کرده که گفته است: (( قول های مختلف در تفسیر (( کلمات)) با یکدیگر ناسازگار نیستند؛ زیرا ابراهیم با همه آن ها مورد امتحان قرار گرفته است.))[7]

 

در این باره می توان گفت که گرچه در کلام الهی منظور از (( کلمات)) بیان نشده است، ولی از سیاق آیه به دست می آید که (( کلمات)) هر چه بوده، در اثبات و اظهار شایستگی حضرت ابراهیم برای نیل به مقام امامت تأثیر داشته است.[8]

 

با توجه به احادیثی که از ائمه اطهار: روایت شده است، خداوند مقام امامت را پس از مقام (( خلت)) به ابراهیم اعطا کرده است.[9] مقام خلت آن است که انسان غرق در محبت و دوستی خداوند گردد و در راه او از مال، جان و فرزند درگذرد. بر این اساس می توان گفت که امتحان هایی چون ذبح فرزند، افکنده شدن در آتش توسط نمرود و هجرت از وطن و گذاردن فرزندان خویش در سرزمین سوزان عربستان از جمله کلمات و آزمون های مورد نظر در آیه مورد بحث می باشد.

 

این مطلب نیز روشن شد که این آزمون ها در دوران نبوت و رسالت او انجام گرفته است.

 

امامت ابراهیم(ع)

 

اکنون باید دید مقصود از مقام امامتی که پس از آزمون های الهی از جانب خداوند به ابراهیم(ع) اعطا شده است چیست؟ در این باره نیز آرای مختلفی بیان شده است:

 

1. برخی از مفسران، امامت ابراهیم(ع) در آیة مورد بحث را به نبوت تفسیر

 

کرده اند. (( فخرالدین رازی))، (( شیخ محمد عبده)) و (( مصطفی المراغی)) این دیدگاه را برگزیده اند.[10]

 

عده ای امامت ابراهیم(ع) را به پیشوایی جهانی برای نسل های پس از وی تفسیر نموده اند. (( ابن جریر طبری)) این تفسیر را برگزیده است.[11]

 

گروهی دیگر، امامت ابراهیم(ع) را به زعامت و رهبری سیاسی معنا کرده اند. (( شیخ طوسی))، (( امین الاسلام طبرسی)) از این دسته اند.[12]

 

به اعتقاد علامه طباطبایی امامت ابراهیم(ع) در آیة مورد بحث به معنای هدایت گریِ باطنی است. این هدایت از سنخ راهنمایی و نشان دادن راه نیست، بلکه از مقولة رسانیدن به مقصود و مطلوب است.[13]

 

تفسیر نخست نادرست است؛ زیرا بدون شک، همه یا برخی از آزمون هایی که حضرت ابراهیم(ع) پشت سر گذاشت و بدان جهت شایسته رسیدن به مقام امامت گردید، در دوران نبوت و پیامبری او رخ داده است. در این صورت، تفسیر امامت به نبوت از قبیل (( تحصیل حاصل)) بوده و نادرست است. گذشته از این، حضرت ابراهیم(ع) مقام امامت را برای فرزندان خود نیز درخواست کرد. چنین درخواستی آن گاه معقول است که وی در آن زمان دارای فرزند باشد یا امیدِ داشتن فرزند در آینده را داشته باشد. در حالی که از آیات قرآن به دست می آید که ابراهیم(ع) تا دوران کهن سالی فرزند نداشت و حتی وقتی فرشتگان به او مژده فرزند دادند، شگفت زده شد:

 

((قال أبشرتمونی علی أن مسّنی الکبر فبم تبشرون))[14]؛

 

(( گفت: آیا مرا به داشتن فرزند بشارت می دهید در حالی که سالخورده شده ام؟ به چه چیز بشارت می دهید؟!))

 

در جایی دیگر نیز یادآور شده است که ابراهیم(ع) در دوران پیری دارای فرزند شد و خدا را بر چنین نعمتی سپاس گفت:

 

((الحمدلله الذی وهب لی علی الکبر اسماعیل و اسحاق...))؛[15]

 

(( سپاس خدایی را که در دوران سال خوردگی اسماعیل و اسحاق را به من عطا فرمود...)).

 

با توجه به نکات یاد شده، تفسیر امامت ابراهیم(ع) ـ در آیه مورد بحث ـ به نبوت، پذیرفته نیست.

 

تفسیر دوم نیز قابل قبول نمی باشد؛ زیرا ابراهیم(ع) مقام امامتی را که به وی عطا گردید، برای فرزندان خویش نیز درخواست کرد و خداوند در خواست او را در حق آن دسته از فرزندانش که از ستم گری و تباهی منزه می باشند پذیرفت. بنا بر این مقام امامت به وی اختصاص نداشت تا گفته شود او امام همة انسان های پس از خود بود. گذشته از این، چگونه ابراهیم(ع) پیشوای پیامبرانی چون موسی، عیسی و رسول گرامی اسلام(ص) بوده است که خود آنها آورندة شریعت جدید از جانب خداوند بودند ـ اما این که قرآن کریم بر اسوه و الگو بودن ابراهیم(ع) تأکید می ورزد بدان جهت است که یهود و نصارا خود را ادامه دهندگان روش ابراهیم(ع) معرفی می کردند و مدعی بودند که آیین آنها آیینی است توحیدی و تمام عیار. قرآن کریم برای رد این ادعای بی اساس، تأکید می کند که آیین ابراهیم(ع) آیین توحیدی خالص بود و از شرک و غلو پیراسته بود، در حالی که اهل کتاب به چنین انحرافاتی گرفتار شده اند.

 

تأکید بر شخصیت های بزرگ الهی به عنوان نمونة مجسم برای هدایت افراد بشر، روشی است که قرآن کریم پیوسته از آن بهره می گیرد؛ چنان که از حضرت ابراهیم(ع) نیز به عنوان شیعه نوح یاد کرده و می فرماید: ((و انّ من شیعته لابراهیم))[16] یقیناً مقصود این نیست که نوح(ع)، امام و پیشوای ابراهیم(ع) است، بلکه مقصود این است که روش ابراهیم(ع) با روش توحیدی حضرت نوح کاملاً هم آهنگ می باشد.

 

بنابراین، دو قول نخست قابل قبول نیست امّا دو نظریة دیگر هر یک از جهتی قابل تأمل و دقت است؛ زیرا از یک سو به مقتضای اصل اولی، هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد و نمی تواند در امور او تصرف کند و دربارة او تصمیم بگیرد ولی امام از جانب خداوند چنین ولایتی را دارد. بنا بر این می توان تصور کرد که حضرت ابراهیم(ع) در آغاز بر مردم ولایت تبلیغی و ارشادی داشته و آنگاه خداوند ولایت زعامت امامت را نیز به او عطا کرده است. البته این تفسیر در گرو آن است که مقام زعامت و رهبری سیاسی را عملاً از نبوت و پیامبری جدا بدانیم. در این که مقام نبوت از نظر ماهیت با مقام امامت تفاوت دارد سخنی نیست، ولی تفکیک آن دو در مقام عمل مشکل است. از آیات قرآن به دست می آید پیامبرانی که از جانب خداوند برای هدایت بشر مبعوث شده اند، دارای مقام حکومت و زعامت سیاسی نیز بوده اند، چرا که آنان مسؤولیت برقراری عدل در جامعه بشری را بر عهده داشتند. بدیهی است دست یافتن به چنین هدفی بدون داشتن مقام امامت و رهبری سیاسی امکان پذیر نیست.

 

با توجه به نکات یاد شده، دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر امامت ابراهیم(ع) استوارتر به نظر می رسد. این دیدگاه هم با سیاق آیة مورد بحث تناسب دارد و هم با آیه های دیگری که امامت برخی از پیامبران الهی را بازگو کرده است؛ زیرا بدون شک داشتن چنین مقام و منزلتی به آزمون های سختی نیاز دارد تا شخصیت معنوی یک پیامبر به مراتب عالی نایل گردد و از چنان قدرت روحی و معنوی برخوردار شود که بتواند در دل های آمادة هدایت، تأثیر گذارد؛ نه تنها راه هدایت را به آنان بنمایاند، بلکه آنان را از درون، دستگیری کند و به منزلگه مقصود برساند. در چنین شرایطی است که پیامبر در کنار مقام نبوت و رسالت، از مقام امامت ـ به معنی هدایت درونی ـ نیز برخوردار می گردد. با استناد به امر تکوینی الهی اقدام به هدایت تکوینی می کند:

 

((وجعلنا منهم ائمة یهدون بأمرنا لمّا صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون))[17]؛

 

(( برخی از بنی اسرائیل (پیامبرانشان) را ـ که بردباری پیشه کردند و به مقام یقین به آیات الهی نایل گردیدند ـ پیشوا قرار دادیم که با استناد به امر (تکوینی ما) مردم را هدایت می کردند)).

 

البته، از آن جا که این مقام به حضرت ابراهیم(ع) اختصاص نداشته است و دیگر پیامبران الهی نیز ـ چنان که از آیه قبل و آیه 73 سورة انبیاء به دست می آید ـ دارای چنین مقامی

 

بوده اند، باید گفت امامت حضرت ابراهیم(ع) آن چنان بلندمرتبه بوده است که به صورت خاصی منعکس شده است؛ همان طور که قرآن کریم از حیات جاودانه شهیدان به صورت ویژه یاد کرده است، در حالی که حیات پس از مرگ، به شهیدان اختصاص ندارد.

 

به هر حال امامت در معنای اخیر، با امامتِ مورد بحث در کلام اسلامی، کاملاً مرتبط است؛ زیرا در این جا سخن دربارة جانشینی پیامبر اکرم(ص) به عنوان پیشوای امت اسلامی است. آنچه با پیامبر(ص) پایان پذیرفته است نبوت و شریعت است و شئونات دیگر پیامبر(ص) که زعامت سیاسی و هدایت معنوی از آن جمله است، پس از وی ادامه خواهد داشت؛ چرا که دلیلی بر پایان یافتن آن ها وجود ندارد، بلکه مقتضای دلایل عقلی و نقلی استمرار آن هاست: آیة ولایت (مائده، 55) آیه اولی الامر، (نساء، 95) آیه اکمال دین، (مائده، 3) و نظایر آن، گواه این ادعاست.

 

عصمت امام

 

تا اینجا با اقوال مفسران در باره آزمون های الهی از حضرت ابراهیم(ع) و حقیقت امامت او آشنا شدیم و دیدگاه خود را نیز ضمن ارزیابی آرای دیگرا ن بیان نمودیم. اینک به تبیین چگونگی دلالت آیه بر عصمت امام می پردازیم:

 

تقریر اول

 

فخرالدین رازی از جملة ((...انی جاعلک للناس اماما...)) بر معصوم بودن حضرت ابراهیم(ع) به عنوان امام استدلال کرده و گفته است:

 

این جمله دلالت می کند که ابراهیم(ع) از همه گناهان معصوم بوده است؛ زیرا امام، کسی است که به او اقتدا می شود. در این صورت اگر از او گناهی سر زند پیروی از او در آن گناه، واجب است و در نتیجه ما مرتکب گناه خواهیم شد و این باطل است؛ زیرا لازمة معصیت بودن فعل، این است که انجام آن ممنوع و حرام است، و از طرفی چون پیروی از امام واجب است، انجام آن واجب خواهد بود، و جمع میان واجب و حرام در یک فعل و در یک زمان محال است.[18]

 

توضیح استدلال رازی این است که در آیه یاد شده، حضرت ابراهیم(ع) به عنوان امام و پیشوای مردم از جانب خداوند معرفی شده است. از طرفی فلسفه امامت، هدایت انسان ها به راه مستقیم الهی و رسیدن به کمال مطلوب است. این غرض بدون وجوب اطاعت و پیروی از امام حاصل نخواهد شد. از سوی دیگر، حق و باطل، و طاعت و معصیت را باید در گفتار و رفتار امام جست وجو کرد. در این صورت اگر امام معصوم نباشد، به جای آن که بشر را هدایت کند، گمراه خواهد کرد و این خلاف فلسفه امامت است.

 

اگر چه فخرالدین رازی در بحث امامتِ علم کلام، معصوم بودن امام را لازم نمی داند، ولی مقتضای استدلال یاد شده این است که امام (جانشین پیامبر) باید معصوم باشد؛ زیرا او نیز همچون پیامبر مقتدای مردم در حلال و حرام و طاعت و معصیت است. او هدایت گر مردم به راه سعادت و رستگاری است و بر این اساس باید معصوم باشد. این دقیقاً با استدلال متکلمان شیعه بر لزوم عصمت امام هم آهنگ است. چنان که محقق طوسی گفته است:

 

(( یجب ان یکون الامام معصوما لئلا یضل الخلق))[19]؛

 

(( امام باید معصوم باشد تا موجب گمراهی مردم نگردد.))

 

تقریر دوم

 

متکلمان و مفسران امامیه با استناد به جملة ((لاینال عهدی الظالمین)) بر عصمت امام استدلال کرده اند.[20]

 

صورت استدلال: خداوند فرموده است که عهد او ـ یعنی امامت ـ نصیب ظالم

 

نمی شود. کسی که مرتکب گناه گردد خواه در آشکار یا پنهان، ظلم کرده است؛ زیرا فرد گناه کار حدود الهی را نقض کرده است و به نص قرآن کسی که حدود الهی را نقض کند، ظالم است: ((...و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون))[21]

 

(( فاضل مقداد)) استدلال یاد شده را چنین تقریر کرده است:

 

1. غیرمعصوم ظالم است.

 

2. ظالم شایسته امامت نیست؛

 

3. غیرمعصوم شایسته امامت نیست؛

 

بیان صغری: ظلم یعنی چیزی در غیر جایگاه مناسب خود نهاده شود، و غیر معصوم چنین می کند.

 

بیان کبری: خداوند فرموده است: ((لاینال عهدی الظالمین))

 

و مقصود از (( عهد))، امامت است؛ زیرا قبل از این آیه، جملة ((انی جاعلک للناس اماما)) آمده است.[22]

 

پس قرینه سیاق گویای این است که مقصود از عهد، امامت است؛ زیرا خداوند مقام امامت را به ابراهیم عطا کرد و آنگاه ابراهیم آن را برای فرزندان خود درخواست نمود و خداوند در پاسخ فرمود: (( عهد من نصیب ظالمان نمی شود.))

 

اگر مقصود از عهد در جمله ((لاینال عهدی الظالمین)) عهد امامت نباشد، پاسخ با سؤال هم آهنگ نخواهد بود. علاوه بر این اگر عهد را بر معنای عام آن حمل کنیم باز هم شامل امامت خواهد شد، و مفاد آیه ـ این که عهد الهی خواه نبوت باشد یا امامت ـ نصیب ظالمان نمی گردد.[23]

 

اشکال

 

ظالم کسی است که مرتکب گناه گردد و از گناه خود توبه نکند. اما گناه کاری که از گناه خود توبه نماید عنوان ظالم بر او صدق نمی کند. آری، او در گذشته گناه کار و ظالم بوده است نه در زمان حال؛ چنان که در آیه های زیر آمده است:

 

((وبشر المؤمنین بان لهم من الله فضلاً کبیرا)) مقصود مؤمنان است در حالی که صفت ایمان را دارند.

 

((ولاترکنوا الی الذین ظلموا)) مقصود کسانی هستند که در حال حاضر عنوان ظالم بر آنها صدق می کند.

 

((و ما علی المحسنین من سبیل)) مقصود کسانی هستند که وصف احسان بر آنان منطبق است، نه کسانی که در گذشته این وصف را داشته اند.

 

حاصل آنکه ظالم کسی است که اولاً مرتکب گناه کبیره شود و ثانیاً از گناه خود توبه نکند.[24]

 

پاسخ

 

نفی در آیه ((لاینال عهدی الظالمین)) اطلاق دارد و مفاد آن، این است که هر کس در لحظه ای از زندگی خود، عنوان ظالم بر او منطبق گردد از عهد امامت بهره ای نخواهد داشت. تقیید این اطلاق به دلیل دیگری نیاز دارد. فرض این است که چنین دلیلی در دست نیست.[25]

 

به عبارت دیگر، در این جا دلیل روشنی وجود دارد بر این که مقصود، کسی است که در طول عمر خود مرتکب ظلم نگردد و اگر در مرحله ای ظلم کند و سپس توبه نماید باز هم از عهد امامت نصیبی نخواهد برد.

 

آن دلیل اینگونه تبیین می شود که در یک تقسیم بندی کلی، فرزندان حضرت ابراهیم(ع) از چهار دسته خارج نیستند:

 

1. کسانی که پیوسته مرتکب گناه می شوند و عنوان ظالم نیز پیوسته بر آنان صدق می کند.

 

2. کسانی که در آغاز زندگی مرتکب گناه می شوند و سپس توبه می کنند. (افراد خوش فرجام)

 

3. افرادی که گناه نکرده اند اما در پایان زندگی مرتکب گناه می شوند. (افراد بد فرجام)

 

4. افرادی که هیچ گاه مرتکب گناه نگردیده اند و هرگز مصداق ظالم نمی باشند.

 

تردیدی نیست که ابراهیم خلیل(ع) برای گروه اول و سوم درخواست امامت نکرده است؛ زیرا یک انسان صالح هرگز از خداوند نمی خواهد که سرنوشت هدایت افراد را به کسانی بسپارد که یا در تمام دوران زندگی و یا در پایان راه، معصیت کار بوده و بدفرجام از دنیا می روند. نتیجة امامت این دو گروه گمراهی افراد است نه هدایت آنها. بنابراین آنچه می تواند مورد درخواست حضرت ابراهیم(ع) باشد دو گروه دوم و چهارم است. مفاد آیه ((لاینال عهدی الظالمین)) این است که گروه دوم نیز بهره ای از امامت ندارند. در نتیجه امامت مخصوص کسانی است که هیچگاه مرتکب گناه نشوند.

 

اشکال

 

استدلال مزبور در صورتی لزوم عصمت امام را نتیجه می دهد که عصمت را به خلق نکردن گناه در مکلف تفسیر کنیم؛ چنان که مورد قبول اشاعره است. ولی اگر عصمت را به ملکه ترک گناه تعریف کنیم، از استدلال یاد شده نمی توان عصمت امام را نتیجه گرفت؛ زیرا مرتکب گناه نشدن دلیل وجود چنین ملکه ای در انسان نیست؛ زیرا ممکن است به دلایل دیگری ـ غیر از دارا بودن عصمت ـ از گناه دوری گزیند.[26]

 

پاسخ

 

اول: هر گاه فردی در طول زندگی خود، در آشکار و نهان از گناه دوری نماید، به طریق اِنّ می توان کشف کرد که او دارای ملکه عصمت است.

 

دوم: اشاعره که عصمت را به عدم خلق گناه در انسان تعریف کرده اند باید دلالت آیه بر عصمت امام را بپذیرند.

 

سوم: حقیقت عصمت از نظر متکلمان عدلیه[27]عبارت است از لطف الهی در حق مکلفی که داعی بر گناه در او پدید نمی آید، و در نتیجه صدور گناه از او ممتنع می گردد؛ زیرا صدور گناه با نبودن داعی، تحقق یافتن معلول بدون علت تامه آن است، که از محالات عقلی است. از طرفی تحقق نیافتن معلول، دلیل بر تحقق نیافتن علت تامه آن است و علت تامه گناه، یکی قدرت بر انجام گناه و دیگری، داعی بر انجام آن می باشد. در فرض مورد بحث هم قدرت بر انجام گناه موجود است، پس عدم صدور گناه از وی به خاطر عدم وجود داعی بر گناه در او هست؛ در نتیجه او معصوم است.

 

آیه اولی الامر

 

یکی از آیاتی که متکلمان و مفسران امامیه با آن بر عصمت امام استدلال کرده اند، آیه اولی الامر است. متن آیه چنین است:

 

((یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم...))[28].

 

ای کسانی که به آیین اسلام ایمان آورده اید از خدا و رسول خدا و آن کسانی از خود شما که متولی امر رهبری هستند اطاعت کنید... .

 

مورد بحث در این آیه، کلمه (( اولی الأمر)) است و مقصود کسانی اند که سررشته دار امر رهبری و هدایت جامعه اسلامی پس از پیامبر اکرم(ص) می باشند. در این که این افراد چه کسانی هستند، آرای مختلفی نقل شده است.

 

اقوال مفسران اهل سنت

 

مفسران اهل سنت در این باره آرای مختلفی اظهار کرده اند که مهم ترین آن ها چهار نظریه است:

 

1. مقصود، حکام و زمامداران مسلمان و عادلند.

 

زمخشری این قول را برگزیده و گفته است:

 

(( خدا و پیامبر از حاکمان جور بیزارند. بنابراین در وجوب اطاعت از آنان، بر خدا و پیامبر عطف نمی شود. تنها اطاعت از حکامی را می توان در ردیف اطاعت از خدا و رسول خدا قرار داد که عدالت پیشه باشند و حق را برگزینند.[29]

 

این نظریه به حدیثی از حضرت علی(ع) استدلال کرده است:

 

حق علی الامام أن یحکم بالعدل و یؤدی الامانه، فاذا فعل ذلک وجب علی المسلمین أن یطیعوه.

 

بر امام واجب است که به عدل حکم کند و امانت دار باشد. هرگاه چنین کند بر مسلمانان واجب است که از او اطاعت کنند.[30]

 

طبری نیز این قول را برگزیده و روایاتی که بر اطاعت از والیان در آنچه معصیت نباشد و در بردارنده مصلحت مسلمین باشد ـ تأکید کرده است ـ را دلیل بر درستی این نظریه می داند.[31]

 

البته برخی، عدالت را شرط وجوب اطاعت از حاکم و زمامدار ندانسته و تنها شرط کرده اند که امر و نهی او در معصیت خداوند نباشد. بنابراین، اگر حاکم ظالم و فاسق نیز باشد اطاعت از او واجب است، مگر آن که در معصیت خداوند باشد.[32]

 

2. مراد، فرماندهان سپاه در (( سرایا)) در عصر پیامبر(ص) هستند. در جنگ هایی که پیامبر اکرم(ص) حضور نداشت ـ که آن ها را (( سریه)) می گویند ـ افرادی به عنوان فرماندهان سپاه تعیین می شدند. برخی اولی الأمر را بر این فرماندهان تطبیق کرده اند. بر این نظریه حدیثی از پیامبر(ص) را شاهد آورده اند:

 

(( من یطع امیری فقد اطاعنی و من یعص امیری فقد عصانی)).[33]

 

هر کس از امیر من اطاعت کند مرا اطاعت کرده، و هر کس امیر مرا نافرمانی کند مرا نافرمانی کرده است.

 

3. عده ای از مفسران اولی الأمر را بر علمای دین تطبیق کرده اند.[34] قرطبی این قول را ترجیح داده و به آیه ((فان تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله والرسول)) استدلال کرده و گفته است: (( خدا دستور داده است که در مسایل مورد نزاع به کتاب و سنت رجوع شود، و جز علمای دین کسی به چگونگی استنباط حکم مورد نزاع از کتاب و سنت آگاه نیست.

 

بر این نظریه به آیه (( ...ولو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم...))[35] نیز استدلال شده است؛ زیرا استنباط احکام موضوعات شأن عالمان دین است.[36]

 

4. از نظر برخی از مفسران، اولی الامر اهل حل و عقدند که هر گاه در مورد مسایل مربوط به زندگی اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی اجماع نمایند، اجماع آنان بر دیگران حجت و اطاعت از آنان بر همگان واجب است. این نظریه نخست توسط فخرالدین رازی مطرح شده و سپس نیشابوری آن را در تفسیر خود برگزیده و پس از او شیخ محمد عبده آن را پسندیده و انتخاب کرده است.

 

فخر رازی از اطلاق امر به اطاعت از اولی الامر، معصوم بودن آنان را نتیجه گرفته است؛ زیرا امر مطلق و بدون قید به اطاعت از اولی الامرِ غیرمعصوم، مستلزم اجتماع نقیضین خواهد شد؛ چون اگر اولی الامر معصوم نباشد چه بسا به معصیت فرمان دهد. در آن صورت اطاعت از آنان هم واجب است و هم حرام؛ از آن جهت که اولی الامر دستور داده و اطاعت از اولی الامر به صورت مطلق واجب است، پس باید به دستور او عمل کرد، و از آن جا که معصیت خداوند است، نباید از او اطاعت کرد.

 

آنگاه گفته است: مصداق اولی الامرِ معصوم، یا مجموع امت است یا بعضی از امت، و از آن جا که بعضی از امت را به وصف معصوم بودن نمی شناسیم، پس مصداق آن، مجموع امت است.

 

بر این اساس، وی این آیه را از دلایل حجیت اجماع دانسته است. البته در کلام او گاهی به اجماع (( امت)) تعبیر شده و گاهی به اجماع (( اهل حل و عقد)).[37]

 

(( رشید رضا)) از شیخ محمد عبده نقل کرده است که وی پس از تفکر بسیار در این که مقصود از اولی الامر چه کسانی اند به این نتیجه رسید که آنان اهل حل و عقد از مسلمانان اند و عبارتند از حاکمان، عالمان، فرماندهان سپاه و دیگر رهبرانی که معمولاً مردم در نیازها و مصالح عمومی به آنان رجوع می کنند. هرگاه آنان بر رأیی توافق نمایند، مسلمانان باید از آنان اطاعت کنند. البته به شرط این که آنان از مسلمانان باشند، رأی آنان بر خلاف دستور خدا و پیامبر(ص) نباشد، در اظهار نظر و انتخاب رأی کاملاً آزاد باشند و بالاخره آنچه آنان در آن به توافق می رسند از مسایل مربوط به مصالح عمومی باشد. اما مسایل مربوط به عبادات و اعتقادات دینی، خارج از حوزه دخالت اهل حل و عقد است. هرگاه اهل حل و عقد درباره امری توافق کنند، اطاعت از آنان واجب است و می توان گفت که آنان در اجماع خود معصوم اند. به همین جهت در آیه کریمه به اطاعت از اولی الامر به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی دستور داده شده است.

 

رشید رضا می گوید: استاد شیخ محمد عبده می گفت: این نظریه را از تفسیر نیشابوری الهام گرفته است و پیش از وی کسی آن را اظهار نکرده است. ولی رشید رضا یادآور شده است که این نظریه قبل از نیشابوری توسط فخر الدین رازی مطرح شده و تفسیر نیشابوری در حقیقت تلخیص تفسیر فخر رازی است.[38]

 

ارزیابی

 

با توجه به آنچه در نظریه چهارم آمده است نادرستی سه نظریه نخست روشن

 

می شود؛ زیرا نه زمامداران و فرماندهان سپاه و نه عالمان دین، از ویژگی عصمت برخوردار نیستند.

 

امرِ مطلق و بی قید و شرط به اطاعت از اولی الامر و عطف آن بر رسول، بدون تکرار فعل (( اطیعوا)) بیانگر آن است که اولی الامر همچون پیامبر(ص)، از ویژگی عصمت برخوردارند. این نکته ای است که فخرالدین رازی و نیشابوری به درستی به آن آگاهی یافته اند و در کلام شیخ محمد عبده نیز به آن اشاره شده است.

 

سخنانی که در تأیید دیدگاه های یاد شده آمده است نیز قابل مناقشه است؛ زیرا این سخن امیرالمؤمنین(ع) که می فرماید:

 

(( هرگاه زمام دار اسلامی به عدالت رفتار کند و امانت دار باشد، اطاعت از او واجب است))

 

با معصوم بودن اولی الامر ـ که از آیه به دست می آید ـ کاملاً هم آهنگ است؛ زیرا عدالت پیشه بودنِ زمام دار در تمام شرایط و حالات، در حقیقت تجلی عصمت اوست. چنان که تأکید پیامبر(ص) بر اطاعت از فرماندهان سپاه به هیچ وجه دلیل بر این نیست که آنان از مصادیق اولی الامرند؛ چرا که مقصود از اولی الامر کسانی اند که رهبری شئون کلی جامعه اسلامی را بر عهده دارند. این مطلب از اطلاق کلمه امر به دست می آید. کلمه امر در این آیه به همان معنایی است که در آیة ((وشاورهم فی الامر))[39] و آیة ((...وامرهم شوری بینهم...))[40] آمده است. یعنی مسایل مربوط به اداره جامعه اسلامی که مسأله فرماندهی سپاه هم از مصادیق آن است.

 

بنابراین، اولی الأمر کسانی اند که اداره امور کلی جامعه اسلامی به عهده آنان است؛ چنان که پیامبر(ص) در زمان خود عهده دار چنین مسؤولیتی بود و طبعاً اطاعت از فرماندهانی که او تعیین می کرد، در حقیقت اطاعت از او به شمار می ر فت. چنان که اگر پیامبر اکرم(ص) برای امور دیگر جامعه اسلامی نیز افرادی را تعیین می کرد، اطاعت از آنان نیز واجب بود.

 

از آنچه گفته شد، نادرستی نظریه سوم نیز روشن گردید؛ زیرا علمای دین به خاطر آن که آگاه به معارف و احکام دین اند، عهده دار امور جامعه اسلامی نیستند،[41] مگر آن که دلیل دیگری چنین شأن و مقامی را برای آنان اثبات کند.

 

امّا این که در موارد نزاع باید به کتاب و سنت رجوع کرد و فهم حکم الهی از کتاب و سنت شأن عالمان دین است، تنها بر این مطلب دلالت می کند که اولی الامر باید عالم به کتاب و سنت باشند، نه این که عالمان به کتاب و سنت اولی الأمرند. زیرا آیه کریمه نخست اطاعت از اولی الامر را بر مسلمانان واجب کرده است، آنگاه یادآور شده است که اگر در حکم مسایل مربوط به زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان اختلافی رخ دهد، باید آن را به کتاب و سنت ارجاع دهند؛ یعنی اولی الامر نمی توانند بدون استناد به کتاب و سنت، در احکام دینی

 

تصمیم گیری کنند. همان گونه که پیامبران الهی نیز براساس کتاب و شریعت الهی جامعه بشری را رهبری می کردند و در منازعات داوری می نمودند. بنابراین، شریعت الهی (کتاب و سنت) معیار حکومت و داوری است. حاکم و داور اولی الامرند، و شرط آن، آگاهی کامل نسبت به شریعت الهی است.

 

نظریه چهارم از این جهت که معصوم بودن اولی الامر را از آیه نتیجه گرفته، راه صواب را پیموده است. ولی از این جهت که مصداق آن را اجماع اهل حل و عقد دانسته، بر خطا رفته است؛ زیرا توافق و اجماع کسانی که احتمال خطا در رأی و نظر آنان منتفی نیست، از نظر منطقی به عصمت نمی انجامد.

 

نباید این مسئله را با تواتر در نقل مقایسه کرد؛ زیرا در تواتر، آنچه دیده یا شنیده شده است نقل می شود، ولی در اجماع اهل حل و عقد، توافق عده ای صاحب نظر در چیزی است که آن را استنباط کرده اند. در نقل محدثان هرگاه تعداد ناقلان به اندازه ای باشد که معمولاً تبانی آنان بر جعل و نیز خطای آنان در ادراک حسی منتفی باشد، به درستی مطلب یقین حاصل می شود. ولی در مسایل اجتهادی و نظری چنین نیست؛ زیرا اگرچه با توافق عده ای از صاحب نظران احتمال خطا کاهش می یابد ولی هرگز به نقطه صفر نمی رسد. با توجه به این که با رأی معصوم، احتمال خطا به کلی از بین می رود.

 

گذشته از این، پیوسته چنین نیست که اهل حل و عقد در مسایل مربوط به مصالح کلی یا جزئی زندگی مسلمانان به توافق برسند، و در صورت عدم توافق، حل و فصل مسایل با چه مرجعی خواهد بود؟ این که گفته شود (( باید موارد اختلاف را به کتاب و سنت ارجاع داد)) راه گشای مشکل نخواهد بود؛ زیرا در فهم کتاب و سنت نیز زمینه اختلافِ نظر وجود دارد.

 

این تأملات، از این حقیقت پرده برمی دارد که باید مصداق اولی الامر را در جای دیگری غیر از اجماع اهل حل و عقد جست وجو کرد، و آن چیزی جز پیشوای معصوم نیست.

 

این سخن رازی که (( راهی برای شناخت پیشوای معصوم نداریم)) بسیار بی پایه و اساس است؛ زیرا اگر چنین باشد، دستور شارع مقدس به اطاعت از (( اولی الامرِ معصوم))، لغو و بی اثر یا تکلیف مالایطاق خواهد بود. مگر آن که رازی به چنین امر نادرستی ـ تکلیف مالایطاق ـ تن در دهد. چنان که در پاره ای از بحث های کلامی خود به آن ملتزم شده است.[42] در آن صورت، اختلاف با او مبنایی خواهد بود و داوری در آن با خردمندان منصف است.

 

 

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 93/11/1 :: ساعت 10:46 صبح )

---

»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
مرنجان و مرنج
عزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) است
سعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلام
سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)
یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)
آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟
ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلام
پیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلام
امام حسین علیه السلام در آیینه زیارت
پیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!
نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»
[عناوین آرشیوشده]