خبرگزاری فارس: حجاب، به معنای پوشش اسلامی بانوان، دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است. بُعد ایجابی آن، وجوب پوشش بدن و بُعد سلبی آن، حرام بودن خودنمایی به نامحرم است؛ و این دو بُعد باید در کنار یکدیگر باشد تا حجاب اسلامی محقق شود؛ گاهی ممکن است بُعد اول باشد، ولی بُعد دوم نباشد، در این صورت نمی‎توان گفت که حجاب اسلامی محقق شده است.
مفهوم و ابعاد حجاب
مفهوم حجاب چیست و از نظر قرآن و حدیث، حجاب و پوشش اسلامی دارای چه ابعاد و اقسامی است؟
حجاب در لغت به معنای مانع، پرده و پوشش آمده است[1]. استعمال این کلمه، بیش‎تر به معنی پرده است[2]. این کلمه از آن جهت مفهوم پوشش می‎دهد که پرده، وسیله‎ی پوشش است، ولی هر پوششی حجاب نیست؛ بلکه آن پوششی حجاب نامیده می‎شود که از طریق پشت پرده واقع شدن صورت ‎گیرد[3].
در این نوشتار مراد ما از حجاب، پوشش اسلامی است، و مراد از پوشش اسلامی زن، به عنوان یکی از احکام وجوبی اسلام، این است که زن، هنگام معاشرت با مردان، بدن خود را بپوشاند و به جلوه‎گری و خودنمایی نپردازد.
بنابراین، حجاب، به معنای پوشش اسلامی بانوان، دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است. بُعد ایجابی آن، وجوب پوشش بدن و بُعد سلبی آن، حرام بودن خودنمایی به نامحرم است؛ و این دو بُعد باید در کنار یکدیگر باشد تا حجاب اسلامی محقق شود؛ گاهی ممکن است بُعد اول باشد، ولی بُعد دوم نباشد، در این صورت نمی‎توان گفت که حجاب اسلامی محقق شده است.
گاهی مشاهده می‎کنیم که بسیاری از زنان محجبه در پوشش خود از رنگ‎های شاد و زیبا و تحریک برانگیز استفاده می‎کنند که به اندامشان زیبایی خاصی می‎بخشد و در عین پوشیده بودن بدن زن، زیبایی‎اش آشکار است، گویی که اصلاً لباس نپوشیده است[4]؛ و این دور از روح حجاب است.
اگر به معنای عام، هر نوع پوشش و مانع از وصول به گناه را حجاب بنامیم، حجاب می‎تواند اقسام و انواع متفاوتی داشته باشد. یک نوع آن حجاب ذهنی، فکری و روحی است؛ مثلاً اعتقاد به معارف اسلامی، مانند توحید و نبوت، از مصادیق حجاب ذهنی، فکری و روحی صحیح است که می‎تواند از لغزش‎ها و گناه‎های روحی و فکری، مثل کفر و شرک جلوگیری نماید.
علاوه بر این، در قرآن از انواع دیگر حجاب که در رفتار خارجی انسان تجلی می‎کند، نام برده شده است؛
مثل حجاب و پوشش در نگاه که مردان و زنان در مواجهه با نامحرم به آن توصیه شده ‎اند:
قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ[5]؛ ای رسول ما به مردان مؤمن بگو تا چشم‎ها را از نگاه ناروا بپوشند.
قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ[6]؛ ای رسول به زنان مؤمن بگو تا چشم‎ها را از نگاه ناروا بپوشند.
نوع دیگر حجاب و پوشش قرآنی، حجاب گفتاری زنان در مقابل نامحرم است:
فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ[7]؛ پس زنهار نازک و نرم با مردان سخن نگویید؛ مبادا آن که دلش بیمار (هوا و هوس) است به طمع افتد.
نوع دیگر حجاب و پوشش قرآنی، حجاب رفتاری زنان در مقابل نامحرم است. به زنان دستور داده شده است به گونه‎ای راه نروند که با نشان دادن زینت‎های خود باعث جلب توجه نامحرم شوند:
وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ[8]؛ و آن طور پای به زمین نزنند که خلخال و زیور پنهان پاهایشان معلوم شود.
از مجموع مباحث طرح شده به روشنی استفاده می‎شود که مراد از حجاب اسلامی، پوشش و حریم قایل شدن در معاشرت زنان با مردان نامحرم در انحای مختلف رفتار، مثل نحوه‌ی پوشش، نگاه، ‌حرف زدن و راه ‎رفتن است.
رابطه ‎ی حجاب و عفاف
چشم و دل را پرده می‎بایست امّا از عفاف
چادر پوسیده بنیاد مسلمانی نبود[9]
شبهه: بعضی با تمسک به شعر فوق، ادعا نموده‎اند که بین حجاب و عفاف رابطه‎ای نیست؛ عفاف لازم است، اما حجاب لازم نیست. گاه همین مطلب با تمسک به حجاب و پوشش زنان روستایی و زنان شالیزار شمال کشور توجیه می‎شود که آنها حجاب کامل ندارند، ولی عفیف هستند.[10] آیا ادعای مذکور صحیح است؟
پاسخ: قبلاً ذکر شد که حجاب در کتاب‌های لغت به معنای پوشش، پرده و مانع آمده است. به نگهبان، حاجب می‎گویند؛ چون مانع ورود اغیار و بیگانگان در یک حریم و محیط خاص می‎گردد.
بنابراین، حجاب و پوشش زن نیز به منزله‌ی یک حاجب و مانع در مقابل افراد نامحرم است که قصد نفوذ و تصرف در حریم ناموس دیگران را دارند. همین مفهوم منع و امتناع در ریشه‌ی لغوی عفت نیز وجود دارد[11]؛ بنابراین، دو واژه‌ی «حجاب» و «عفت» در اصل معنای منع و امتناع مشترک‎اند. تفاوتی که بین منع و بازداری حجاب و عفت است، تفاوت بین ظاهر و باطن است؛ یعنی منع و بازداری در حجاب مربوط به ظاهر است، ولی منع و بازداری در عفت، مربوط به باطن و درون است؛ چون عفت یک حالت درونی است، ولی با توجه به این که تأثیر ظاهر بر باطن و تأثیر باطن بر ظاهر، یکی از ویژگی‌های عمومی انسان است؛[12] بنابراین، بین حجاب و پوشش ظاهری و عفت و بازداری باطنی انسان، تأثیر و تأثّر متقابل است؛ بدین ترتیب که هرچه حجاب و پوشش ظاهری بیش‌تر و بهتر باشد، این نوع حجاب در تقویت و پرورش روحیه‌ی باطنی و درونی عفت، تأثیر بیش‌تری دارد؛ و بالعکس هر چه عفت درونی و باطنی بیش‌تر باشد باعث حجاب و پوشش ظاهری بیش‌تر و بهتر در مواجهه با نامحرم می‎گردد. قرآن مجید به شکل ظریفی به این تأثیر و تأثّر اشاره فرموده است. نخست به زنان سالمند اجازه می‎دهد که بدون قصد تبرّج و خودنمایی، لباس‎های رویی خود، مثل چادر را در مقابل نامحرم بردارند، ولی در نهایت می‎گوید: اگر عفت بورزند، یعنی حتی لباس‎هایی مثل چادر را نیز بر ندارند، بهتر است.
وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.[13]
علاوه بر رابطه‌ی قبل، بین پوشش ظاهری و عفت باطنی، رابطه‌ی علامت و صاحب علامت نیز هست؛ به این معنا که مقدار حجاب ظاهری، نشانه‎ای از مرحله‌ی خاصی از عفت باطنی صاحب حجاب است. البته این مطلب به این معنا نیست که هر زنی که حجاب و پوشش ظاهری داشت، لزوماً از همه‌ی مراتب عفت و پاکدامنی نیز برخوردار است.
با توجه به همین نکته، پاسخ این اشکال و شبهه‌ی افرادی که برای ناکارآمد جلوه دادن حجاب و پوشش ظاهری، تخلفات بعضی از زنان با حجاب را بهانه قرار می‎دهند آشکار می‎گردد؛ زیرا مشکل این عده از زنان، ضعف در حجاب باطنی و فقدان ایمان و اعتقاد قوی به آثار مثبت حجاب و پوشش ظاهری است و قبلاً گذشت که حجاب اسلامی ابعادی گسترده دارد و یکی از مهم‌ترین و اساسیترین ابعاد آن، حجاب درونی و باطنی و ذهنی است که فرد را در مواجهه با گناه و فساد، از عقاید و ایمان راسخ درونی برخوردار می‌کند؛ و اساساً این حجاب ذهنی و عقیدتی، به منزله‎ی سنگ بنای دیگر حجاب‎ها، از جمله حجاب و پوشش ظاهری است؛ زیرا افکار و عقاید انسان، شکل دهنده‌ی رفتارهای اوست.
البته، همان‎گونه که حجاب و پوشش ظاهری، لزوماً به معنای برخورداری از همه‌ی مراتب عفاف نیست، عفاف بدون رعایت پوشش ظاهری نیز قابل تصور نیست. نمی‎توان زن یا مردی را که عریان یا نیمه عریان در انظار عمومی ظاهر می‎شود عفیف دانست؛ زیرا گفتیم که پوشش ظاهری یکی از علامت‎ها و نشانه‎های عفاف است، و بین مقدار عفاف و حجاب، رابطه‌ی تأثیر و تأثّر متقابل وجود دارد.[14] بعضی نیز رابطه‌ی عفاف و حجاب را از نوع رابطه‌ی ریشه و میوه دانسته‌اند؛ با این تعبیر که حجاب، میوه‌ی عفاف، و عفاف، ریشه‌ی حجاب است. برخی افراد ممکن است حجاب ظاهری داشته باشند، ولی عفاف و طهارت باطنی را در خویش ایجاد نکرده باشند. این حجاب، تنها پوسته‌ و ظاهری است. از سوی دیگر، افرادی ادعای عفاف کرده و با تعابیری، مثل «من قلب پاک دارم، خدا با قلب‌ها کار دارد»، خود را سرگرم می‌کنند؛ چنین انسان‎هایی باید در قاموس اندیشه‌ی خود این نکته‌ی اساسی را بنگارند که درون پاک، بیرونی پاک می‌پروراند و هرگز قلب پاک، موجب بارور شدن میوه‌ی ناپاکِ بی‌حجابی نخواهد شد.[15]
وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِداًً؛[16] زمین پاک نیکو گیاهش به اذان خدا نیکو برآید و زمین خشن ناپاک بیرون نیاورد، جز گیاه اندک و کم ثمر.
هدف و فلسفه‎ی حجاب
هدف از تشریع حجاب اسلامی و فلسفه‌ی حجاب و پوشش چیست؟
‎ هدف اصلی تشریع احکام در اسلام، قرب به خداوند است که به وسیله‌ی تزکیه‌ی نفس و تقوا به دست می‎آید:
إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ؛[17] بزرگوار و با افتخارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.
هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ4؛
اوست خدایی که میان عرب امّی (قومی که خواندن و نوشتن هم نمی‎دانستند) پیغمبری بزرگوار از همان قوم برانگیخت، تا بر آنان وحی خدا را تلاوت کند و آنها را (از لوث جهل و اخلاق زشت) پاک سازد و کتاب سماوی و حکمت الهی بیاموزد؛ با آن که پیش از این، همه در ورطه‌ی جهالت و گمراهی بودند.
از قرآن کریم استفاده می‎شود که هدف از تشریع حکم الهی، وجوب حجاب اسلامی، دست‌یابی به تزکیه‌ی نفس، طهارت، عفت و پاکدامنی است. آیاتی هم‎چون:
قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکى لَهُمْ؛[18] ای رسول ما مردان مؤمن را بگو تا چشم‎ها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندامشان را محفوظ دارند، که این بر پاکیزگی جسم و جان ایشان اصلح است.
وَ إِذا سَأَلُْتمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ؛[19] و هرگاه از زنان رسول متاعی می‎طلبید از پس پرده بطلبید، که حجاب برای آن که دل‌های شما و آنها پاک و پاکیزه بماند بهتر است.
وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ؛[20] و زنان سالخورده که از ولادت و عادت بازنشسته‌اند و امید ازدواج و نکاح ندارند، بر آنان باکی نیست که اگر اظهار تجملات و زینت خود نکنند، نزد نامحرمان جامه‎های خود را از تن برگیرند و اگر بازهم عفت و تقوای بیش‌تر گزینند، بر آنان بهتر است و خدا به سخنان خلق شنوا و آگاه است.
یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنى أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً؛[21] ای پیغمبر با زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که خویشتن را به چادرهای خود فروپوشند که این کار برای این که آنها به عفت و حریت شناخته شوند تا از تعرض و جسارت (هوس‎رانان) آزار نکشند بر آنان بسیار بهتر است و خدا در حق خلق، آمرزنده و مهربان است.
چون نگاه به نامحرم توسط مردان، باعث تحریک و تهییج جنسی آنان و در نتیجه منجر به فساد می‎شود، خداوند در کنار دستور حجاب و پوشش بدن به بانوان، به مردان نیز دستور به حجاب و پوشش چشم داده و نگاه به نامحرم را بر آنان حرام کرده است؛ چنان‎که از امام رضا(ع) نقل شده است:
حُرّم النظر الی شعور النساء المحجوبات بالازواج و غیرهنّ من النساء لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعوا التهییج الی الفساد و الدخول فیما لا یحلّ و لا یجمل؛[22] نگاه به موهای زنان با حجاب ازدواج کرده و بانوان دیگر، از آن جهت حرام شده است که نگاه، مردان را برمی‎انگیزد و آنان را به فساد فرا می‎خواند در آنچه که ورود در آن نه حلال است و نه شایسته.
از مجموع آیات و حدیث فوق به خوبی استفاده می‎شود که هدف و فلسفه‌ی وجوب حجاب اسلامی، ایجاد تزکیه‌ی نفس، طهارت و عفت و پاکدامنی در بین افراد جامعه، و ایجاد صلاح و پیش‌گیری از فساد است.
آثار و فواید حجاب در ابعاد مختلف
حجاب و پوشش دارای چه آثار و فوایدی است؟
حجاب و پوشش، در ابعاد مختلف، دارای آثار و فواید زیادی است که بعضی از مهم‌ترین فواید آن عبارت‌اند از:
الف) فایده‎ی حجاب در بُعد فردی
یکی از فواید و آثار مهم حجاب در بُعد فردی، ایجاد آرامش روانی بین افراد جامعه است که یکی از عوامل ایجاد آن عدم تهییج و تحریک جنسی است؛ در مقابل، فقدان حجاب و آزادی معاشرت‎های بی‎بندوبار میان زن و مرد، هیجان‎ها و التهاب‎های جنسی را فزونی می‎بخشد و تقاضای سکس را به صورت عطش روحی و یک خواست اشباع نشدنی درمی‎آورد. غریزه‌ی جنسی، غریزه‎ای نیرومند، عمیق و دریا صفت است که هرچه بیش‌تر اطاعت شود بیش‌تر سرکش می‎گردد؛ هم‌چون آتشی که هرچه هیزم آن زیادتر شود شعله‎ورتر می‎گردد. بهترین شاهد بر این مطلب این است که در جهان غرب که با رواج بی‎حیایی و برهنگی، اطاعت از غریزه‌ی جنسی بیش‌تر شده است، هجوم مردم به مسئله‌ی سکس نیز زیادتر شده و تیراژ مجلات و کتب سکسی بالاتر رفته است. این مطلب پاسخ روشن و قاطع به افرادی است که قایل‎اند همه‌ی گرفتاری‌هایی که در کشورهای اسلامی و شرقی بر سر غریزه‌ی جنسی وجود دارد، ناشی از محدودیت‎هاست؛ و اگر به کلی هرگونه محدودیتی برداشته شود و روابط جنسی آزاد شود، این حرص و ولعی که وجود دارد، از بین می‎رود.
البته از این افراد باید پرسید؛ آیا غرب که محدودیت روابط زن و مرد و دختر و پسر را برداشته است، حرص و ولع جنسی در بین آنان فروکش کرده است یا افزایش یافته است؟![23]
پاسخ هر انسان واقع‎بین و منصفی به این سؤال این است که نه تنها حرص و ولع جنسی در غرب افزایش یافته است، بلکه هر روز شکل‎های جدیدتری از تمتّعات و بهره‎برداری‎های جنسی در آنها رواج و رسمیت می‎یابد.
یکی از زنان غربی منصف، وضعیت جامعه‎ی غرب را در مواجهه با غریزه‎ی جنسی این‎گونه توصیف کرده است:
کسانی می‌گویند مسئله‌ی غریزه‌ی جنسی و مشکل زن و حجاب در جوامع غربی حل شده است؛ آری، اگر از زن روی‌گرداندن و به بچه و سگ و یا هم‌جنس روی آوردن حل مسئله است، البته مدتی است این راه حل صورت گرفته است!![24]
ب) فایده‎ی حجاب در بُعد خانوادگی
یکی از فواید مهم حجاب در بُعد خانوادگی، اختصاص یافتن التذاذهای جنسی، به محیط خانواده و در کادر ازدواج مشروع است. اختصاص مذکور، باعث پیوند و اتصال قوی‌تر زن و شوهر، و در نتیجه استحکام بیش‌تر کانون خانواده می‎گردد؛ و برعکس، فقدان حجاب باعث انهدام نهاد خانواده است. یکی از نویسندگان، تأثیر برهنگی را در اضمحلال و خشکیدن درخت تنومند خانواده، این گونه بیان کرده است:
در جامعه‎ای که برهنگی بر آن حاکم است، هر زن و مردی، همواره در حال مقایسه است؛ مقایسه‌ی آنچه دارد با آنچه ندارد؛ و آنچه ریشه‌ی خانوده را می‎سوزاند این است که این مقایسه آتش هوس را در زن و شوهر و مخصوصاً در وجود شوهر دامن می‎زند. زنی که بیست یا سی سال در کنار شوهر خود زندگی کرده و با مشکلات زندگی جنگیده و در غم و شادی او شریک بوده است، پیداست که اندک اندک بهار چهره‎اش شکفتگی خود را از دست می‎دهد و روی در خزان می‎گذارد. در چنین حالی که سخت محتاج عشق و مهربانی و وفاداری همسر خویش است، ناگهان زن جوان‎تری از راه می‎رسد و در کوچه و بازار، اداره و مدرسه، با پوشش نامناسب خود، به همسر او فرصت مقایسه‎ای می‎دهد؛ و این مقدمه‎ای می‎شود برای ویرانی اساس خانواده و بر باد رفتن امید زَنی که جوانی خود را نیز بر باد داده است؛ و همه‌ی خواهران جوان لابد می‎دانند که هیچ جوانی نیست که به میانسالی و پیری نرسد و لابد می‎دانند که اگر امروز آنان جوان و با طراوت‌اند در فردای بی‎طراوتی آنان، باز هم جوانانی هستند که بتوانند برای خانواده‌ی فردای آنها، همان خطری را ایجاد کنند که خود آنان امروز برای خانواده‎ها ایجاد می‎کنند.[25]
ج) فایده‎ی حجاب در بُعد اجتماعی
یکی از فواید مهم حجاب در بُعد اجتماعی، حفظ و استیفای نیروی کار در سطح جامعه است. در مقابل، بی‎حجابی و بدحجابی باعث کشاندن لذت‎های جنسی از محیط و کادر خانواده به اجتماع، و در نتیجه، تضعیف نیروی کار افراد جامعه می‎گردد. بدون تردید، مردی که در خیابان، بازار، اداره، کارخانه و … همواره با قیافه‎های محرّک و مهیّج زنان بدحجاب و آرایش کرده مواجه باشد، تمرکز نیروی کار او کاهش می‎یابد. برخلاف نظام‎ها و کشورهای غربی، که میدان کار و فعالیت‎های اجتماعی را با لذت‎جویی‎های جنسی درهم می‎آمیزند،[26] اسلام می‎خواهد با رعایت حجاب و پوشش، محیط اجتماع از این‎گونه لذت‎ها پاک شده، و لذت‎های جنسی، فقط در کادر خانواده و با ازدواج مشروع انجام شود[27].
د) فایده‎ی حجاب در بُعد اقتصادی
استفاده از حجاب و پوشش، به ویژه در شکل چادر مشکی، به دلیل سادگی و ایجاد یکدستی در پوشش بانوان در بیرون منزل، می‎تواند از بُعد اقتصادی نیز تأثیر مثبت در کاهش تقاضاهای مدپرستی بانوان داشته باشد؛ البته به شرط این‎که خود چادر مشکی دست‌خوشِ این تقاضاها نگردد. متأسفانه بعضاً مظاهر مدپرستی در چادرهای مشکی نیز مشاهده می‎گردد، به گونه‎ای که برخی از بانوان به جای استفاده از چادرهای مشکی متین و باوقار، به چادرهای مشکی، توری، نازک و دارای طرح‎های جِلف و سبک که با هدف و فلسفه حجاب و پوشش تناسبی ندارند روی می‎آورند.
یکی از دانشجویان محجبه درباره‌ی رواج فرهنگ مدگرایی در خاطرات قبل از انقلاب خود گفته است:
یادم می‌آید آن وقت‌ها که حجاب نداشتم، اگر دو روز پشت سر هم قرار بود که به خانه‌ی کسی بروم، لباسی را که امروز پوشیده بودم، حاضر نمی‌شدم فردا بپوشم! احساس می‌کردم مسخره است و سعی داشتم حتی اگر شده، لباس دیگران را به عاریه بگیرم و بپوشم، تا من هم با لباس جدیدی رفته باشم. این کارها واقعاً رفاه حال و راحتی را از خانم‌ها سلب کرده بود.[28]
علاوه بر فواید یاد شده، به طور فهرست‎وار فواید و آثار دیگری نیز برای حجاب و پوشش می‎توان نام برد، که مهم‎ترین آنها عبارتند از:
ـ حفظ ارزش‎های انسانی؛ مانند عفت، حیا و متانت در جامعه و کاهش مفاسد اجتماعی.
ـ هدایت،کنترل و بهره‎مندی صحیح و مطلوب از امیال وغرایز انسانی.
ـ تأمین و تضمین سلامت و پاکی نسل افراد جامعه.[29]
پی نوشتها
[1] . جوهری، صحاح اللغه، الحجاب: الستر؛ فیومی، المصباح المنیر، حجبه حجباً من باب قتل: منعه و منه قیل للستر الحجاب لانه یمنع المشاهده.
[2] . در قرآن این کلمه در هشت مورد به کار رفته که بیش‌تر به معنای حاجز، مانع، حایل و پرده است.
[3] . استاد مطهری، مسئله‌ی حجاب، ص 78.
[4] . علامه سیدمحمدحسین فضل الله، مجله‎ی پیام زن، «جوانان، ورزش و حجاب» شماره‌ی 74، ص 19.
[5] . سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 30.
[6] . سوره‌ی ‌نور (24)، آیه‌ی 31.
[7] . سوره‎ی احزاب (33)، آیه‎ی 32.
[8] . سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 31.
[9] . پروین اعتصامی، دیوان شعر، ص 154.
[10] . کیهان لندن، 11/3/1374.
[11] . الف) العفة: الکفِّ عما لا یحلّ و لا یجمل؛ ابن منظور، لسان العرب، واژه‎ی عفّت.
ب) العفة: حصول حالة للنفس تمتنع بها عن غلبة الشهوة، راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، واژه‌ی عفّت.
ج) عفّ عن الشیء: امتنع عنه؛ فیومی، المصباح المنیر، واژه‌ی عفّت.
[12] . ر. ک: خسرو باقری، «نگاهی دوباره به تربیت اسلامی»، بحث ویژگی‎های عمومی انسان، ص66 - 73.
[13] . سوره‌ی نور، آیه‌ی 60؛ این که ثیاب در آیه‌ی شریفه را به چادر معنا کردیم، به علت روایات متعددی است که آن را به جلباب تفسیر کرده است. و در مباحث آینده آشکار خواهد شد که جلباب به معنای چادر است. برای آشنایی با روایاتی که ثیاب در آیه‌ی شریفه را به جلباب تفسیر کرده‎اند، ر.ک: وسائل الشیعه، ج 14، ابواب مقدمات نکاح، باب 110، باب القواعد من النساء.
[14] . ر.ک: مهریزی، حجاب؛ سیدعلی سادات فخر «حجاب ارزش یا روش»، کتاب نقد، ش 17 (فمینیزم) و ناهید طیبی، «حجاب و عفاف، مروری دوباره» مجله‌ی پیام زن، ش 95 و 96. مؤسسه فرهنگی دارالحدیث، مجله‎ی حدیث زندگی، ویژه‎ی عفاف. شماره‎ی 6، مرداد و شهریور 1381.
[15]. ناهید طیبی، «حجاب و عفاف مروری دوباره»، مجله‌ی پیام زن، شماره‌ی 95، ص 75 (با کمی دخل و تصرف.)
[16] . سوره‎ی اعراف (7)، آیه‎ی 58. 4. سوره‌ی جمعه (62)، آیه‌ی 2.
[17]. سوره‌ی حجرات (49)، آیه‌ی 13.
[18] . سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 30.
[19] . سوره‌ی احزاب (33)، آیه‌ی 53.
[20] . سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 60.
[21] . سوره‌ی احزاب (33)، آیه‌ی 59.
[22] . مجلسی، بحارالانوار، ج 104، ص 34.
[23]. برای آگاهی از ابعاد گسترش این حرص و ولع ر.ک: جلال رفیع، یادداشت‌ها و ره‌آوردهای سفر نیویورک، در بهشت شدّاد آمریکای متمدن، آمریکای متوحش.
[24]. احمد صبوری اردوباری، آیین بهزیستی اسلام، ج 3، ص 302.
[25] . غلامعلی حداد عادل، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، ص 69ـ70.
[26]. برای آگاهی از گستره‌ی کشانده شدن لذت‌های جنسی به محیط‌های کاری و اجتماع، و اعترافات صریح بعضی از زنان کشورهای غربی درباره‌ی مزاحمت‌های جنسی نسبت é ê به زنان و کودکان، ر.ک: احمد صبوری اردوباری، بهایِ یک نگاه؛ محمدتقی فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت، ج 2، و روح‌الله حسینیان، حریم عفاف.
[27] . سه بُعد قبل، از کتاب مسئله‌ی حجاب، استاد مطهری، ص 84ـ94، (با دخل و تصرف) اقتباس شده است.
[28]. ر.ک: احمد اردوباری، آیین بهزیستی اسلام، ج 3، ص 222.
[29]. برای آگاهی بیشتر درباره‌ی آثار و فواید حجاب و پوشش ر.ک: مجموعه مقالات پوشش و عفاف، دومین نمایشگاه تشخص و منزلت زن در نظام اسلامی؛ هم‎چنین درباره‌ی ضررهای بدحجابی ر.ک: اسدالله محمدی‌نیا، آنچه باید یک زن بداند، بخش‌های 3، 4 و 5.

ماه مبارک رمضان ماه ضیافت خداست. انسان در این ماه مهمان الهی است. معلوم می شود گذشته از آن رزق ظاهری که ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتین (ذاریات، 58) و گذشته از آن رزق که: ما بکم من نعمه فمن الله (نحل، 53)، روزیهای دیگری هم هست که در فرصتهای مناسب توزیع می شود. و مهمترین روزیی که در کنار این مائده و مأدبه الهی در ماه مبارک رمضان به بندگان عطا می کنند، همان معارف قرآن کریم است و در کنارش سنت معصومان علیهم السلام است و برکات دیگر؛ این ماه نزول قرآن است. قهراً انسان روزه می گیرد و به شب زنده داری موفق است تا از این ضیافت بهره ای ببرد و میزبانی خدا را ادراک کند.
پس این ماه، ماه ضیافت خداست و غذایی که این ماه به انسان می دهد، معارف قرآن است و چون قرآن از عترت جدا نیست، در حقیقت ثقلین در این ماه روزی مهمانان الهی اند.
آنها که اهل سیر و سلوک اند، آنها نه سالشان نظیر سال کشاورزان اول مهر است، نه نظیر طبیعت دیدگان و طبیعت زدگان سالشان اول فروردین است. نه نظیر گیاهان اند که عیدشان در بهار شروع بشود، نه نظیر کشاورزان و امثال اینها هستند که سالشان از اول مهر شروع بشود. اینها سالشان از ماه مبارک رمضان شروع می شود. آخر سالشان ماه شریف شعبان است. کتابهای مرحوم ابن طاووس را که بررسی می کنیم، می بینیم وقتی اعمال سنه را تنظیم می کند ، اول از ماه مبارک رمضان شروع می کند، و آخر این کتاب به شعبان می رسد. یعنی اول سال برای کسی که اهل سیر و سلوک است، ماه مبارک رمضان است؛ آخر سال ماه شعبان! آخر سال انسان سعی و تلاش و کوشش می کند که تمام کمبودها را ترمیم بکند.
اگر وجود مبارک رسول گرامی علیه و علی آله آلاف التحیه والثنا در تمام این دوازده ماه اهل شب زنده داری و مانند آن بود؛ ولی وقتی ماه شعبان رسید، یداإب فی صیامه و قیامه، فی لیالیه و ایامه، بخوعاً لک فی اکرامه و اعزامه الی محل حمامه . تا زنده بود خصوصیتی برای ماه شعبان قائل بود که برای ماههای دیگر نبود، برای اینکه پایان سال اعتقادی، اخلاقی و عملی است. هر کاسبی بالاخره در پایان سال تلاش و کوشش می کند که جمع بندی کند و کم نیاورد! و اگر بزرگواری گفت:
ماه شعبان منه از دست قدح کاین خورشید
از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد
ماه شعبان برای اینکه چون پایان سال اعتقادی است، تلاش بیشتری را می طلبد. البته آن اعیاد شعبانیه هم کمک می کند، میلاد پربرکت ذخیره عالم ارواحنا فداه تأیید می کند؛ ولی ماه شعبان آخرین ماه سال است؛ آن طوری که در کتابهای مرحوم ابن طاووس و امثال ابن طاووس اعمال سنه تدوین شده است.
مطلب بعدی آن است که: جانی خدا به ما داد و کتابی هم به ما داد. این کتاب کلمه اوست و این جان هم کلمه اوست. نه روح ما حرف مهمل است، و نه حرف مهمل در کتاب الهی راه دارد. همان طوری که قرآن را آویخت و نه انداخت، روح ما را هم آویخت و نه انداخت! گرچه همه نعمت ها از خداست: ما بکم من نعمه فمن الله ؛ گرچه همه این نعمت ها مخزنی دارند: ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (حجر، 21) گرچه همه نعمت ها از خدا نازل شده است، حتی انزلنا الحدید فیه بأس شدید (حدید، 25)، حتی انزل لکم من الانعام ثمانیه ازواج (زمر، 6). این انزل به معنی خلق نیست. این انزال به معنای خود انزال است؛ منتها انزال کل شی ء بحسبه. همان طوری که باران فرستاد، گاو و گوسفند هم نازل کرد، آهن هم نازل کرد؛ منتها نزولش به نحو تجلی است، نه به نحو تجافی. همه اینها از آنجا نازل شده اند. طبق آیه سوره حجر،آنجا ریشه و مخزن همه این نعم است ؛ لکن اینها را از آنجا انداخت و نه آویخت! باران را انداخت، نازل کرد؛ آهن را انداخت، انعام را انداخت، ولی قرآن را نینداخت، قرآن را آویخت.
فرق انداختن و آویختن این است که باران طوری نیست که اگر کسی به آن تمسک واعتصام بکند، بالا برود. به آهن اعتصام بکند، بالا برود. به انعام اعتصام بکند، بالا برود؛ ولی قرآن را به عنوان حبل آویخت، فرمود: این حبل است، من این را نینداختم، مثل باران نیست. گرچه انا انزلناه فی لیله القدر ، گرچه انزلناهُ فی لیله مبارکه (دخان، 3)، اما انزال حبل گونه است، نه انزال باران گونه. این آویختن است و نه انداختن؛ لذا فرمود: واعتصموا بحبل الله. این حبل (طناب) اگر انداخته باشد، خود طناب انداخته مشکل خودش را حل نمی کند، چه رسد به اینکه مشکل اعتصام کننده را حل کند! مثل باران؛ اگر کسی به باران بچسبد، نجات پیدا نمی کند. به آهن بچسبد، نجات پیدا نمی کند؛ چون انزال اینها به نحو انداختن است، نه به نحو آویختن؛ ولی قرآن کریم را که انزال کرد، به نحو آویختن بود.
در همان نصوص ثقلین آمده است که فرمود: این ثقل اکبر (قرآن کریم) که به طرف شما نازل شده و آویخته شده است، احد طرفیه بیدالله سبحانه و تعالی و الطرف الاخر بایدیکم: یک طرف قرآن به دست خداست، طرف دیگر به دست شماست. این را بگیرید و بالا بیایید. در چنین فضایی اعتصام معنا دارد: واعتصموا بحبل الله جمیعا (آل عمران، 103)، باهم بگیریم. این توان آن را دارد که نیاز همه شما را برطرف کند. طنابی نیست که اگر شش یا هفت میلیارد بشر، همه محکم آن را بگیرند، پاره بشود، مشکل آن را حل نکند! بعضی طنابها هستند که آن ظرفیت و تار و پود مستحکم را ندارند که اگر عده زیادی به طرفش آمدند، نیاز همه را برطرف کند؛ اما قرآن آن حبل مستحکمی است که اگر میلیاردها بشر این طناب را بگیرند، هرگز باز نمی ماند، مشکل همه را حل می کند. هر که سوٌالی داد، جواب می دهد. هرکه درخواستی دارد، پاسخ می دهد. هرکه توسل و استشفایی دارد، این حل می کند. هرکس از هر راهی بخواهد برود، این می برد. چرا؟ چون احد طرفیه بیدالله سبحانه و تعالی. اگر یک طناب مستحکم ناگسستنی یک طرفش به دست خدای سبحان باشد که علی کل شی ء قدیر است، طرف دیگرش به دست مردم باشد، یقیناً این مردم، هم می توانند به پناهگاه خودشان بار یابند و هم همگان می توانند از کنار این حبل الهی بهره ببرند و استفاده کنند. این طور نیست که اگر عده زیادی به قرآن پناهنده شدند، مشکلی برای قرآن پیش بیاید!
آن جان ملکوتی هم که ذات اقدس اله به ما داد، به عنوان نفخت فیه من روحی ، این را هم در بدن ما نینداخت، بلکه به بدن ما آویزان کرد، متعلق کرد. یک طرف این جان ما همیشه به دست اوست، طرف دیگرش در بدن! اینکه ما اعمال و عبادات را قربه الی الله انجام می دهیم، اینکه به ما فرمودند: اینما تولوا فثم وجه الله (بقره، 115) به هر سمت رو بکنید، در هر زمان و زمین با خدا مناجات و گفتگو بکنید، راه باز است، برای اینکه روح ما را ذات اقدس اله در بدن حلول نداد، به نحو انداختن به بدن نداد، بلکه به نحو آویختن داد: احد طرفیه بیدالله سبحانه و تعالی .
هر شب در هر لحظه که انسان می خوابد، هو الذی یتوفاکم باللیل و یعلم ما جرحتم بالنهار (انعام، 60) هر شب این را قبض می کند و هر روز برمی گرداند. پس روحی به ما داد که نظیر قرآن احد طرفیه بیدالله سبحانه و تعالی است! قلب موٌمن که می گویند بین اسمعین من اصاب الرحمان است، همین است. دخل و تصرفی که در دل موٌمن می کند، از این قبیل است. نشان آن است که ما را به حال خود ما وانگذاشت و رها نکرد و دائماً در دلهای ما تصرف می کند. روح ما کلمه ای از کلمات الهی است. قرآن هم کلامی از کلامهای الهی است. به ما گفتند: اقرء وارق . هر اندازه که توانستید مهمان این کتاب باشید؛ از این کتاب بهره ببرید، بخوانید و بالا بروید. و خودتان را ارزان مفروشید. اگر خود را به تمام دنیا فروختید، ارزان است و مغبون می شوید!امام سجاد سلام الله علیه فرمودند: غیرقلیل ما عاقبته البقاء: چیزی که پایانش زوال است، کثیر نیست! آن که پایانش بقا و دوام است، او قلیل نیست! بنابراین روحی به ما داد که یک طرفش به دست ذات اقدس اله است و هر شب ما مهمان اوییم؛ منتها اگر مواظب روزمان باشیم، شب می فهمیم که مهمان کی هستیم! کی ما را قبض کرد، کجا رفتیم و چه دیدیم و برگشتیم. چون روز خوابیم، شب می خوابیم! و اگر روز بیدار باشیم، شب می فهمیم کی ما را قبض کرد، کجا برد، چه نشانمان دادند و از کدام راه داریم برمی گردیم. چون هوالذی یتوفیکم باللیل و یعلم ما جرحتم بالنهار.
ماه مبارک رمضان، انسان باید مهمان چنین کتابی باشد! رسول گرامی علیه و علی آله آلاف التحیه والثناء فرمود: این ماه شما با استغفار خودتان را آزاد کنید! آزادی از بهترین نعمت هاست؛ آزادی از هوا و هوس، از عفریت درون و بیرون بهترین فضیلت است. فرمود: این ماه که مهمان خدا هستید، ان انفسکم مرهونه بذنوبکم ففکوها بالاستغفار. آن را با استغفار آزاد کنید. وقتی جانتان آزاد بود، مثل مرغ باغ ملکوت است که قدرت پرواز دارد و می تواند در کنار این آیات الهی ترقی کند.کسی که آزاد نباشد، کسی که مهمان خدا نباشد، کسی که از آن طعام نچشیده باشد، نه برای خودش سودمند است، نه برای جامعه نفع آور! او نه بالغ است، نه مبلغ. اگر جزء ضیوف الرحمن شد، خودش را آزاد کرد و بهره ای از فیض الهی برد، آنگاه به نصاب تبلیغ می رسد. تا کسی بالغ نباشد، مبلغ نیست!
یک عده را فرمود: رها کن؛ و اعرض عن من تولی عن ذکرنا و لم یُرد الا الحیاه الدنیا ذلک مبلغهم من العلم (نجم، 29) آن که علمش مقدار ناچیزی است، او بالغ نیست! وقتی بالغ نبود، مبلغ هم نخواهد بود.
شیوه تبلیغ
در بخش ابتدایی انسان سخنرانی می کند، حرفهای عالمانه می زند، سعی می کند مردم و مخاطبان را خوب درک بکند، فضای کشور را خوب درک بکند، حرفهای جامع الاطراف بزند؛ اینها در سطح سامعه و مجلس آرایی خوب است؛ اما آنچه باید در جان مردم اثر بگذارد که اینها نیست، آن جان ملکوتی که در مجلس نیست. آن جان ملکوتی که با آهنگ و الفاظ و حروف متأثر نمی شود. از راه دیگری باید در درون دلها راه پیدا کرد. چون ارواح مثل تار و پود این حبل مستحکم به هم مرتبط اند و همه شان به دست خداست. تا انسان از این کانال کارش الهی نباشد، به خدا نسپرد و خدا قبول نکند، پیام تبلیغی را در دلهای مخاطبان نمی رساند! اینکه فرمود: و قولوا لهم فی انفسهم قولا بلیغا: حرف را به جان اینها برسان ، (نساء،63) از رسول خدا که خلیفه الله است، ساخته است. از دیگری ساخته نیست که مطلب را در جان مخاطب جا بدهد که او بپذیرد. ممکن است حرف بزند، آهنگی ایجاد کند، به فضای سامعه مخاطب برساند و دیگر هیچ! اما تحلیل کردن، قبول کردن، متأثر شدن، متعظ شدن، کار واعظ نیست. این کار دیگری است. فرمود: شما اگر نصاب گفتارتان آن بود، ذات اقدس اله نوری در دلهای مخاطبان قرار می دهد که با آن نور حق را می شنوند و می فهمند و باور می کنند و عمل می کنند. ما چه بکنیم که به اینجا برسیم؟
این ماه، ماه قرآن است و ما مهمان قرآنیم. باید زیاد قرآن بخوانیم، ثوابش را هم نثار ارواح انبیا و اولیا و ملائکه مقربین وصدیقین و شهدا بکنیم. هرچه بیشتر قرآن بخوانیم، بهتر است. کسی نگوید: حالا که من قرآن نمی دانم، چرا بخوانم؟ این یک کلام عادی نیست؛ کلام الهی است، کتاب الهی است، آثارخاص خودش را درهر مقطعی دارد. انس با قرآن و درک با قرآن این راهها را نیز به همراه خواهد داشت.
رسالت حوزویان
قرآن کریم فرمود: عده ای هجرت کنند، به مراکز علمی و حوزه ها راه پیدا کنند، فقیه بشوند. منظور از فقیه در کتاب و سنت، فقه مصطلح نیست؛ چنان که منظور از حکمت در کتاب و سنت هم حکمت مصطلح نیست. اخلاق حکمت است، فقه حکمت است، دستورات دینی حکمت است، اعمال و انگیزه های صحیح حکمت است؛ روایات حکمت را بر اخلاق، فقه، سایر مسائل اعتقادی و غیراعتقادی (مثل اخلاقی و عملی) اطلاق کرده است. فرمود: فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین (بقره 122). کسی که حکیم شد، فقیه شد، فیلسوف شد، مفسر شد، در بین راه است، این طلیعه راه است.
وظیفه بعدی این است که: و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم: وقتی که برگشتند، مردم را بترسانند ؛ از جهنم، از عاقبت تلخ گناه بترسانند. بگویند گناه واقعاً آتش است و واقعاً سم است. سخنرانی کردن، کتاب نوشتن و تدریس، گوشه ای از کار حوزه هاست.
اینها ابزار کار است. فرمود: لیتفقْهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم ممکن است یک کسی مایه علمی داشته باشد، اما چون آن طهارت روح در او نیست، این توان را ندارد که مردم را از عاقبت گناه بترساند! گناه از هر سمی بدتر است. هروئین تاثیرش مگر چقدر است؟ ده سالی، بیست سالی با انسان درگیر است، بعد بدن را از پا در می آورد و دیگر هیچ! اما گناه که از این قبیل نیست: ثم لایموت فیها ولا یحیی (اعلی، 14) این طور نیست که حالا اگر آلوده شد، بتواند نجات پیدا کند! نظیر هروئین نیست، نظیر انفجارهای دیگر نیست که با مردن تمام بشود، ثم لایموت فیها ولا یحیی است. چنین خطری است. چیزی که از چشم دور است، از حس و عقل عادی عرف دور است، باید تعبداً پذیرفت. به تعبیر لطیف مرحوم میرداماد: آدم باید این کلام وحیانی را درجان خود جا بدهد. آن وقت باورش می شود که این گناه هم سم است و دیگر در خلوت و جلوت دست به گناه نمی زند!وظیفه حوزه ها این نیست که فقیه بشوند، حکیم بشوند، مفسر بشوند؛ این بین راه و ابزار کار است، وظیفه اساسی این است: ولینذروا قومهم ادا رجعوا الیهم. باید بروند انذار کنند. این چنین نیست که بگویند: حالا که امکانات هست، وضع ما خوب است، گروه پژوهشی و تحقیقی هست، ما همین جا می مانیم و تأمین می شویم! حوزه برای این نبود که مشکل مالی کسی حل بشود تا کسی بگوید: من که اینجا می مانم و تحقیق می کنم و نیاز مالی ندارم، چرا بروم؟ این تعهدی است که از ما گرفته اند.
از ما تعهد گرفته اند که برویم! همان طوری که یک مقام مسئول سوگند یاد می کند، ما هم وقتی وارد حوزه شدیم، در محضر ذات اقدس اله مثل اینکه سوگند یاد کردیم. کسی که وارد حوزه علمیه می شود، نظیر عالم ذر یک پیمانی دارد، یک الست بربکم دارد، یک قالوا بلی دارد. کسی که اینجا آمد، ذات اقدس اله می گوید: تفقه، ثم انذر! چنین نیست که ما آمدیم اینجا مهمان ولی عصریم، در کنار سفره آن حضرت سالیان متمادی مهمان آن حضرت هستیم، این درسها را بخوانیم، بعد بگوییم: حالا ماه مبارک رمضان اینجا بنشینیم، پژوهش بکنیم! از این کتابها زیاد نوشته اند.
در هر چند قرن چند نفری می آیند، حرف تازه می زنند. بررسی کنید، این هزار کتاب یا دو هزار کتابی که نوشته شده، حرف تازه در کدام کتابهاست؟ خیلی کم اتفاق می افتد علامه طباطبایی، علامه امینی پیدا بشود؛ همین حرفهایی را که ما اینجا می نشینیم می نویسیم، باید به مردم بگوییم، باید به مردم برسانیم. بعد در فراغت دیگر این کتابها را هم می شود نوشت. این کتابهایی که ماها می نویسیم، مثل جواهر که نیست، از این کتابها فراوان است. در فرصتهای دیگر هم می شود نوشت! وظیفه اصلی ما آن قالوا بلی است.
وقتی که آمدیم حوزه، به ما گفتند: تفقه ثم انذر ، قالوا: سمعنا و اطعنا! فرمود: باید انذار بکنند. یعنی اگر رسول گرامی را ذات اقدس اله فرمود: قُم فانذر . قُم نه یعنی پاشو! قیام کن، نه یعنی بایست؛ یعنی ایستادگی کن! آن که نشسته حرف می زند، ایستاده است و ایستادگی می کند. آن که ایستاده وقت تلف می کند، نشسته است! فرمود: قم فانذر. ایستادگی کن، در برابر بیگانگان، بایست و اینها را با حرفهای الهی آشنا بکن، اینها را از عواقب گناه بترسان! جهنم جدی است، گناه جدی است، باند بازی جدی است. این طور نیست که اگر کسی با فریب دادن بخواهد مشکل خودش را حل بکند و بگذرد؛ این طور نیست. این رسالت ماست وقتی به حوزه آمدیم!
تربیت عقل
بخش دیگر که باز رسالت ماها را در قرآن کریم تبیین می کند، می فرماید: ما معارف را گفتیم، امثال را گفتیم، حِکم را گفتیم، از هر مطلب مثلی آوردیم، چیزی را فروگذار نکردیم، قد تبین الرشد من الغی (بقره، 256) و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (عنکبوت، 43) آنها که تازه عالم شدند، مدرس و استاد شدند، در اوایل و نیمه راهند! حوزه برای این نیست که مردم عالم بشوند و ما علما تربیت بکنیم؛ حوزه برای این است که ما عاقل تربیت کنیم، نه عالم! اگر کسی عالم شد، باید عاقل بشود: و ما یعقلها الا العالمون.
خواجه عبدالله انصاری در مناجات نامه می گوید: حرف دانا را کسی گوش نمی دهد! حرف دارا را گوش بدهید! دارا یعنی چه؟ یعنی مالک علم باشد، مالک دانایی باشد! آن که حافظ دانایی است، از این حرفها زیاد می زند. نشانه اش هم همین بی اثری مردم است! مردم را خدا بالفطره قابل قرار داده است . اگر بالفطره قابل نبودند ، به انبیا نمی فرمود برو، بگو.به فقها نمی فرمود: بروید، بگویید! معلوم می شود مردم قابل اند.
مردم بیش از علم ، عمل می خواهند؛ یعنی عقل می خواهند. این می شود: و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس (انعام، 22) خواجه عبدالله عرض می کند: الهی، مرا دارای علم بکن و نه دانا! دانا مشکل خودش را حل نمی کند، چه رسد به مشکل دیگری! علما در مملکت کم نیستند؛ آن دارایان (یعنی عقلا) خیلی کم اند! عاقل کسی است که نه فریب کسی را بخورد، نه درصدد فریب باشد؛ نه باند بازی بکند، نه سفره ای پهن بکند؛ نه چشمش به جیب این و کیف آن باشد؛ مستقیماً با دست خدای سبحان بخورد و با او ارتباط دارد؛ راه انبیا را طی بکند، راه عقلا را طی می کند، این می شود عاقل!
اگر کسی عالم شد، از این نردبان علم باید ترقی بکند، بیاید بالا؛ وقتی عاقل شد، مشکل خودش را حل می کند، راه خودش را پیدا می کند، راه کسی را هم نمی بندد، همین که در کوچه و کوی و برزن راه می رود، به مردم نور می دهد.
الان هم شما در گوشه و کنار مملکت می بینید یک انسان وارسته وقتی که دارد راه می رود، مردم متعظ می شوند! نمونه پیغمبر؛ آن را که در کتابها نوشته، در زندگی این آقا می بینند. می بینند که این خودش را ارزان نفروخت! وقتی ارزان نفروخت، به دنبال او راه می افتند. مردم به کسی احترام می گذارند که احترام نخواهد! نه تصنعاً نخواهد: که دست زهدفروشان خطاست بوسیدن!
این از ظرائف مناجات خواجه عبدالله انصاری است. خواجه عبدالله انصاری مال هرات است و روزی افغانستان مهد این گونه از عرفا بود، چه بلخی که بوعلی و ملای روم تربیت کرده یا هراتی که جناب خواجه عبدالله انصاری و ابوالعباس لوکری تربیت کرده است؛ هراتی که آخوند خراسانی تربیت کرده است.
افغانستان مهد تمدن و حکمت و عرفان بود، بر اثر سلطه بیگانه، مهد قاچاق و مواد مخدر و تریاک شد! همین افغانستان که نه نفت دارد، نه گاز، هیچ چیز ندارد؛ حکیم داشت، عارف داشت.الان هم بهترین و بیشترین کتابی که در غرب فروش می رود، همین کتابهای هروی هاست!

خلافت تمام انسان ها یا برخى از آنها
بخش دیگرى که مورد نقد و بررسى ناقد گرانقدر قرار گرفته، آن است که آیا تمام انسان ها خلیفه خدایند یا برخى از آنها؟
آنچه به عنوان دیدگاه نویسنده در نوشتار ناقد آمده است، تمام مطلب نیست و انصاف اقتضا مى کرد که ایشان به جاى متهم کردن نویسنده به تناقض گویى، ابتدا روح مطلب نویسنده را با دقت و وسواس بیشترى منتقل مى کردند، سپس به نقد آن مى پرداختند. عبارت نویسنده چنین است: «بر اساس ظاهر برخى از آیات ـ که از خلافت انسان به جاى خدا سخن مى گفت ـ این مقام اختصاص به گروه خاصى از انسان ها ندارد و تمام انسان ها از این منصب الهى بهره مندند. حال سؤال اینجاست که آیا مى توان به این ظاهرْ ملتزم شد و پیامبران و تکذیب کنندگان آنها و سایر جنایت کاران را خلیفه خدا به شمار آورد؟»
نویسنده سخن خود را چنین ادامه مى دهد که در مقام عمل، برخى انسان ها مشرک شده ند، برخى به تکذیب پیامبران پرداختند و برخى، از چهارپایان نیز بدتر شدند. «با توجه به آنچه گذشت، مى توان به این نتیجه رسید که اولاً، تنها تعداد محدودى هستند که در مقام عمل، مقام دریافت علم به اسما را دارا بوده و در نتیجه خلیفه خدا هستند؛ ثانیا، مقصود از آیاتى که به طور عام انسان ها را خلیفه خدا روى زمین معرفى مى کند، مى تواند این باشد که نوع انسانى به طور بالقوه مى تواند به جایى برسد که شایستگى دریافت علم به اسما را داشته باشد.»
نویسنده در ادامه براى مشخص کردن کسانى که شایستگى این مقام را دارند، آیاتى را بیان کرده که بیانگر هدف خداوند از آفرینش انسان ـ یعنى همان بندگى و رسیدن به کمال ـ است و سرانجام نتیجه مى گیرد: «کسانى به مقام خلیفه اللهى دست مى یابند که بیشترین تناسب را با هدف از آفرینش داشته باشند. از این رو، مى توان تصور کرد که میان خود خلفاى الهى نیز تفضیل و برترى وجود داشته باشد و برترین خلیفه کسى است که به طور کامل به هدف از آفرینش دست یافته باشد. به دیگر بیان، چنان که برخى محققان گفته اند، خلیفه خدا کسى است که بیشترین مناسبت و سنخیت را با خداوند داشته باشد.»
ناقد گرانقدر در بررسى این قسمت از سخنان نویسنده، بدون آنکه نقدى وارد کند، این گونه داورى مى نماید: «از مجموع این بیانات چنین استفاده مى شود که حکم ثابت و یقینى نمى توان داد؛ چون از یک سو همه انسان ها خلیفه خدایند و از سوى دیگر، حکم مى شود که تعداد محدودى داراى این مقام اند و در نهایت، به صورت تشکیک که حاکى از برخوردارى همه از خلافت، با نگاه نسبى است، به این مسئله نظر مى شود که مى توان نتیجه گرفت محقق و نویسنده مقاله در اینجا از ثبات و اطمینان برخوردار نبوده است و در نتیجه دچار تناقض گویى مى شود.»
روشن نیست که ایشان از کجاى سخن نویسنده، عدم ثبات و اطمینان و تناقض گویى را استنباط کرده است؟ اساسا آیا نویسنده حکم کرده است که همه انسان ها خلیفه خدایند تا بخواهد بعدا حکم خود را نقض کرده، گروه محدودى را خلیفه خدا بداند؟ نویسنده مدعى بود که ظاهر آیات، بر خلافت تمام انسان ها دلالت دارد، اما این ظهور با آیات دیگرى در تعارض است. از این رو، نمى توان تمام انسان ها را خلیفه خدا دانست. پس مقصود از آیاتى که بر خلافت تمام انسان ها دلالت دارد، آن است که نوع انسانى بالقوه مى تواند به این مقام دست یابد. چنان که مى گوییم تمام انسان ها مى توانند ابن سینا و فارابى و ملّاصدرا شوند، اما در عمل چنین نمى شوند. به نظر مى رسد در این گفتار تناقضى وجود ندارد.
افزون بر آن، نویسنده وقتى گفته است: «کسانى به مقام خلیفه اللهى دست مى یابند که بیشترین تناسب را با هدف از آفرینش داشته باشند»، اساسا در پى تعیین مصداق براى این مقام نیست تا ناقد بر آن خرده گرفته، آن گاه نویسنده را معتقد به برخوردارى تمام انسان ها از مقام خلافت بداند. بلکه نویسنده مدعى شد، اولاً، تمام انسان ها در مقام عمل، خلیفه خدا نیستند؛ ثانیا اگر کسانى خلیفه خدایند، به این دلیل است که بیشترین تناسب را با هدف از آفرینش انسان داشته اند
ناقد محترم در ادامه بر این سخن که «خلیفه خدا کسى است که بیشترین مناسبت و سنخیت را با خداوند داشته باشد»، چنین خرده مى گیرد: «چگونه ممکن است بین مخلوق، به صورت کلى، و خدا که خالق همه هستى است، سنخیت و مناسبت باشد، در حالى که بین خدا و خلقش، تباین کلى است: «بائن عن خلقه و الخلق بائن عنه.» قرآن کریم نیز هرگونه مماثلت و شباهت را بین خدا و خلقش نفى مى کند: «... لیس کمثله شى ء... .»
این اشکال، از ناقد فرزانه قدرى عجیب مى نماید. اولاً، حدیث «بائن عن خلقه و الخلق بائن عنه» در جوامع حدیثى ما وجود ندارد و ایشان خود نیز آن را مستند نکرده است. ثانیا، روشن است که مقصود نویسنده از سنخیت میان خالق و مخلوق، سنخیت در جوهر و ذات نیست تا ایشان چنین خرده گیرند، بلکه مقصود آن است که انسان مى تواند با در پیش گرفتن راه خدا، خلق و خوى الهى به خود گرفته، از این طریق انسانى خدایى شود. در این باره، حدیث معروف و دلنشین قرب نوافل را به یاد داریم که مورد تأکید عالمان ربانى بوده و هست: «وَ إِنَّهُ لَیتَقَرَّبُ إِلَى بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى یسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى یبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِى ینْطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِى یبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِى أَعْطَیتُه.»5
استمرار یا انقطاع جانشینى براى خدا
قسمتى دیگر از مقاله که مورد بررسى و نقد ناقد محترم قرار گرفته، آن است که بر اساس سخنان نویسنده، اولاً در هر عصر مى تواند چند خلیفه وجود داشته باشد؛ ثانیا خلیفه باید فاضل ترین افراد باشد، از علم به اسما برخوردار باشد. از این رو، پیامبران که برترین انسان هایند، خلفاى خدایند؛ ثالثا وجود دو نفر که هم زمان عالم به اسما و خلیفه باشند، با واقعیت خارجى سازگار است که شاهد آن، هم زمانى دوران پیامبرى حضرت ابراهیم و لوط علیهماالسلام یا حضرت زکریا و عیسى علیهماالسلام است.
ناقد گرانقدر در این باره مى نویسد: «آنچه در این بخش دیده مى شود، تناقض روشن و آشکار این مطلب با مطالب گذشته است. نویسنده پیش از این همه انسان ها را خلیفه خدا مى دانست و در این قسمت، تنها پیامبران الهى را خلیفه برمى شمارد. ایشان خلیفه را اعلم افراد برشمرده بود؛ اما چگونه این اعلمیت با تعدد خلیفه در یک زمان سازگار است؟ نویسنده همچنین پرسشى مطرح مى کند و آن را بى جواب مى گذارد و آن اینکه اکنون باید دانست که چه ارتباطى میان مقام نبوت و امامت است؟»
درنگى در نقدهاى ناقد محترم، هادى به این نکات است:
1. نویسنده هرگز نگفته است که تمام انسان ها بالفعل خلیفه خداوندند، بلکه تصریح کرده است گروه محدودى از انسان ها بدین مقام مى رسند که توضیح آن پیش تر گذشت. آنچه در این مقام بر آن تأکید شده است، خلیفه بودن پیامبران است.
2. نویسنده خلیفه خدا را افضل انسان ها دانست، نه اعلم آنها، و تفاوت میان آن دو روشن است.
3. نویسنده خود پیش تر بدین مطلب تصریح کرده است که میان خلفاى الهى نیز تفضیل وجود دارد و اکنون نیز از مدعاى خود دفاع مى کند. بدین بیان که اگر خداوند بخواهد در یک دوره، تنها یک خلیفه داشته باشد، ناگزیر باید برترین انسان ها باشد، اما اگر لازم باشد چند خلیفه در یک دوره داشته باشد، آنها باید از دیگران برتر باشند، اما این امر منافاتى با این مسئله ندارد که میان خود ایشان نیز تفضیل برقرار باشد.
4. پرسشى که مدنظر ناقد محترم است، این بوده: «چه ارتباطى میان مقام خلافت و مقام نبوت و امامت است؟» این پرسش با تطبیق مقام خلافت بر نبوت و امامت پاسخ داده شده است.
قلمرو خلیفه اللهى
ناقد عزیز در این قسمت به خوبى روح سخنان نویسنده را منتقل کرده است. نویسنده در آن مقاله بر این باور بود که اولاً انسان خلیفه خداست؛ ثانیا تعیین قلمروى خلافت او بستگى به دانستن انگیزه جعل خلیفه از جانب خداوند دارد؛ ثالثا یکى از اهداف جعل خلیفه مى تواند هدایت انسان ها باشد. قواعد ادبى و عرفى هادى این نکته است که وقتى فردى فرد دیگرى را به طور مطلق جانشین خود مى کند و قرینه حالیه و مقالیه اى بر تقیید آن نمى آورد، نشان از جانشینى مطلق جانشینش دارد. در آیه سى ام سوره «بقره» نیز وضعیت به همین قرار است. رابعا زنده کردن مردگان، شفابخشى بیماران و... همگى شواهدى بر آن است که خلیفه خدا حتى بر حیات بخشى به مردگان به اذن خداوند نیز قادر است و خداوند او را جانشین خود در این امور نیز قرار داده است.
ناقد عزیز که اساسا خلافت انسان براى خدا را برنمى تابد، مى نویسد: «چرا ما ابتدا معنایى را براى خلیفه و خلافت برگزینیم که دچار محذورات متعدد شویم و ناچار دست به توجیهات سست بزنیم و در نهایت به بن بست برسیم... .»
در پاسخ باید گفت: سخن با ناقد عزیز در اصل معناى خلافت انسان است که این امر پیش تر تبیین شد. معنایى که نویسنده از خلافت برگزیده است، نه تنها محذور عقلى ندارد، بلکه روایاتى پرشمار مؤید آن است و افزون بر آن، فهم جمع پرشمار از عالمان دین نیز آن را تقویت مى کند. به نظر مى رسد، اگر محققى مخالفت هایى سنگین با دیدگاه خود ببیند، انصاف آن است که ـ بدون در پیش گرفتن راه تقلید در این گونه مسائل ـ تأمل در دیدگاه خود را شایسته بداند.
ناقد محترم مى نویسد: «وظایف برشمرده شده که ناظر بر رسالت پیامبران است، چه لزومى دارد تحت عنوان خلافت الهى مطرح شود؟ برپایى عدل و زمینه سازى کمال انسانى، از جمله شئونات پیامبران است و هیچ ربطى به شئونات خدا ندارد، بلکه خدا با ارسال رسل، زمینه هاى آن را فراهم آورده است. خدا کوتاهى در شئونات خود ندارد که به خلیفه نیاز داشته باشد.»
پاسخ این سخن پیش تر روشن شد که گفتیم پیامبران، خلفاى الهى اند و وظایف آنها نیز بر اساس داشتن این شأن است. از ناقد عزیز مى پرسیم: آیا یکى از شئونات خداوند متعال، هدایت بندگان است یا خیر؟6 پاسخ ایشان نمى تواند منفى باشد؛ زیرا در آیات فراوانى از قرآن کریم این صفت به خداوند نسبت داده شده است. آیا خداوند مى تواند خود به زمین آید و مردم را هدایت کند؟ پاسخ ایشان نمى تواند مثبت باشد؛ زیرا خداوند سنخیتى با عالم ماده ندارد.
روشن است که خداوند نمى تواند این شأن را نادیده بگیرد، بلکه براى این امر جانشینانى در نظر گرفته است تا این کار را انجام دهند. این فرایند، کاملاً طبیعى و پذیرفتنى است. چنان که در موارد دیگر نیز این فرایند به چشم مى آید. براى نمونه، خداوند در برخى از آیات بیان مى کند که او انسان ها را مى آفریند و جان آنها را مى گیرد.7 از سوى دیگر، مى دانیم فرشته اى خاص، مسئول گرفتن جان انسان هاست.8 آیا بر اساس سخن ناقد محترم، باید بگوییم خداوند عاجز بوده یا کوتاهى در شئونات خود داشته است؟
ناقد محترم در ادامه مى نویسد: «این مطلب که براى جانشین خدا، این همه اختیارات قایل شویم، درست نیست. حتى پیامبران هم که مواردى از کارهایشان شمرده شد، چنین اختیاراتى از جانب خدا نداشتند... .»
سخن ناقد عزیز ادعاى محض است و دلیلى به همراه خود ندارد. افزون بر آن، نویسنده مدعى نیست که همه خلفاى الهى، تمام اختیارات را دارند؛ بلکه بر اساس همان شایستگى هایى که دارند، اختیارات آنها سعه و ضیق پیدا مى کند و این امرى پذیرفتنى است.
همچنین ناقد گرانقدر، مى نویسد: «این عبارت که "عالم هستى براى کسب فیض الهى نیاز به جانشین خدا دارد تا واسطه فیض شود" نیز چندان وجیه نمى نماید؛ چراکه خدا عاجز نیست تا بدون واسطه، فیضى به بندگانش برساند. هرچند مى دانیم که خداى سبحان حکیم کارهاى جهان هستى را بر اساس اسباب و مسببات انجام مى دهد.»
اولاً، ناقد محترم امانت دارى را در نقل عبارت نویسنده رعایت نکرده است. نویسنده در مقاله خود چنین آورده بود: «برخى دیگر از مفسران نیز بر این باور شده اند که خداوند متعال به دلیل قصور عالم هستى از قبول فیض، جانشین و خلیفه اى روى زمین قرار داد تا واسطه فیض باشد. اگرچه اذعان به چنین حقیقتى ما را به ارزش والاى خلیفه آشناتر مى سازد، اما مى توان در تبیین بهتر حکمت جعل خلیفه چنین گفت... .»
چنان که روشن است، نویسنده ناقل سخن برخى مفسران بوده و خود نیز در ادامه به دنبال تبیین بهتر حکمت جعل خلیفه است.
ثانیا، ناقد خود بر این نکته اذعان مى کند که خداوند کارهاى جهان هستى را بر اساس اسباب و مسببات انجام مى دهد. اینک چه مانعى دارد که فیض خود را نیز بر اساس وساطت فیض جانشین خود انجام دهد.
ویژگى هاى خلیفه اللّه
بخش بعدى که ناقد محترم بدان پرداخته، مربوط به ویژگى هاى خلیفه اللّه است. وى پیش از نقد تفصیلى این ویژگى ها مى نویسد: «پرسشى که... به ذهن مى رسد، این است که اگر خلیفه این همه اختیارات و حاکمیت دارد، پس خدا چه کاره است؟ آیا اختیارات خلیفه با اراده و افعال الهى در هستى در تضاد واقع نمى شود؟ اگر این همه قدرت و حاکمیت براى خلیفه خدا قایل شویم، پس چرا پیامبران ـ این فرض که خلفاى الهى همان پیامبران الهى اند ـ بر مشرکان و مردم زمان خویش سیطره و حاکمیت اجتماعى نداشتند؟»
انصافا طرح این پرسش ها از ناقد محترم عجیب مى نماید. براى نمونه، از ایشان مى پرسیم: اگر ملک الموت مسئول گرفتن جان انسان هاست، پس خداوند چه کاره است؟ اگر جبرئیل پیام وحى را به پیامبران مى رساند، خدا چه کاره است؟ امیدوارم ایشان نفرمایند که خداوند مسئول کارها در بخش دیگرى است و تنها مسئولیت محدودى را به عزرائیل و جبرئیل داده است؛ چون در آن صورت، حاکمیت مطلق خداوند بر تمام هستى را کنار گذاشته و قایل به محدودیت خداوند شده اند، حال آنکه قرآن مى فرماید: «هُنَالِکَ الْوَلَایَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ.» (کهف: 44)
روشن است که تدبیر تمام هستى بر عهده خداوند متعال است و مجموعه کارگزاران الهى با اراده او به رتق و فتق امور مشغول اند. خلیفه خدا نیز هرگز انسانى گنهکار نیست تا تصور شود اراده او با اراده الهى در تضاد است. همچنین ناقد محترم پرسیده است: اگر این همه قدرت براى جانشین خدا در نظر بگیریم، چرا ایشان در دوران خود سیطره اى بر مشرکان نداشتند؟
از ناقد محترم مى پرسیم: بر فرض که اساسا خداوند خلیفه اى نداشته باشد، اما اگر خداوند داراى قدرت مطلق و سیطره اى نامحدود بر جهان است، چگونه است که مشرکان در ملک خدا به بت پرستى مشغول بودند و کافران حتى وجود خدا را منکرند؟ آیا بت پرستى و انکار خدا به معناى عدم سیطره بر جهان نیست؟!
روشن است که اراده تشریعى خداوند، بر هدایت همه انسان ها تعلق گرفته است و این امر با عدم تحقق مراد، منافاتى ندارد؛ چه در آن صورت، اراده انسان ها نادیده گرفته خواهد شد.
ناقد عزیز در ادامه، هفت ویژگى مطرح شده از سوى نویسنده براى خلیفه اللّه را نقل و رد مى کند. پاسخ نقدهاى ایشان با توجه به آنچه گذشت، روشن مى شود و نیاز به پاسخ تفصیلى دیده نمى شود و تنها به بیان این نکته بسنده مى کنیم که وقتى کسى را خلیفه خدا مى دانیم، بدین معنا نیست که او بالفعل تمام اختیارات کارهاى خداوند را داشته باشد، بلکه ممکن است خداوند متعال جانشینان مختلفى داشته و هریک را مسئول انجام کارى کرده باشد. این سخن با این امر منافات ندارد که جنس خلیفه اللّه، جانشین خدا در کارهاى خداوند باشد.
رابطه میان خلافت با امامت شیعى
ناقد بزرگوار بدون نقل کامل سخنان نویسنده، این اتهام را مطرح مى کند که «ایشان بدون هیچ دلیل روشن و به صرف ادعا ابراز مى دارد: اکنون روشن مى شود که ارتباط وثیقى میان خلیفه اللهى و مقام امامت وجود دارد و متصدى منصب امامت مقام خلیفه اللهى را نیز داراست. البته روشن است که نمى توان گفت هر کسى خلیفه خداوند است، لزوما امام نیز هست.»
ناقد محترم، در حالى این نقد را وارد کرده است که نویسنده با بیان مقدماتى، به نتیجه یادشده رسیده است. نویسنده در نوشتار خود چنین نوشته است: «سنت جعل خلیفه روى زمین، سنتى همیشگى و پایدار است. بنابراین، نمى توان پس از وفات آخرین پیامبر، زمین را خالى از خلیفه دانست. اینک سؤال این است که اولاً خلیفه اللّه پس از ختم سلسله نبوت، چه کسانى هستند؟ ثانیا چه رابطه اى میان خلافت قرآنى و امامت شیعى وجود دارد؟ براى پاسخ به این سؤال مى توان از دو طریق وارد شد:
الف) گذشت که خلیفه باید برترین انسان ها باشد. عنوان «برترین انسان» همان چیزى است که شیعه از آن به عنوان «امام» یاد کرده و برخى مفسران اهل سنت نیز از آن با عنوان «انسان کامل» یاد کرده و وجود آن را در هر عصرى لازم دانسته اند. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى شود که ارتباط وثیقى میان مقام خلیفه اللهى و مقام امامت وجود دارد و متصدى منصب امامت، مقام خلیفه اللهى را نیز داراست. البته روشن است که نمى توان گفت هر کسى که خلیفه خداوند است، لزوما امام نیز مى باشد... .»
چنان که ملاحظه مى شود، این گونه نیست که نویسنده بدون دلیل به طرح ادعا پرداخته باشد.
ناقدمحترم بر جمله پایانى متن یادشده چنین اشکال مى گیرد: «اگر از جمله ویژگى هاى خلیفه اللّه، برترین انسان بودن است و در هرزمان هم لازم است که خلیفه اى باشد و زمین بدون حجت و امام نخواهد بود، پس باید امام همان خلیفه باشد و خلیفه هم همان امام.»
با توجه به آنچه گذشت، پاسخ به این ایراد نیز روشن مى شود، بدین بیان که گاه از اختیارات جنس خلیفه اللّه سخن به میان مى آوریم، گاه مى گوییم: مصداقى خاص که خلیفه خداست، چه اختیاراتى دارد. اینکه امام چه وظایف و اختیاراتى دارد، در جاى خود ثابت شده است9 و در این مختصر، مجال پرداختن به این مسئله نیست. به طور مختصر به بیان این نکته بسنده مى کنیم که امام افزون بر مسئولیت هاى پیامبران ـ با اختلاف در حیطه جانشینى آنها ـ شأن اجراى احکام را نیز داراست. این مسئولیت و اختیار، براى تمام خلفاى الهى ـ یا همان مصادیق مفهوم خلیفه اللّه ـ وجود ندارد. بنابراین، هر امامى خلیفه است؛ اما هر خلیفه اى امام نیست.
ناقد محترم، در پایان این بخش مدعى مى شود که در قرآن اصلاً «تعبیر خلیفه اللّه نداریم و در روایات هم محدود و معدود بوده است.»
درباره این قسمت از سخنان ایشان باید گفت، اگرچه تعبیر خلیفه اللّه در قرآن نداریم، اما بیش از بیست روایت در متون شیعه و سنى وجود دارد که به صراحت ائمه را خلفاى الهى دانسته اند که در نوشتار نیز به برخى از آنها اشاره شده است. در این باره، امام رضا (ع) نیز به صراحت فرمودند: «الْأَئِمَّةُ خُلَفَاءُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فِى أَرْضِه.»10
ناقد عزیز مدعى است که معناى نویسنده از خلیفه اللّه نادرست است: «بلکه احتمالاً معانى دیگرى است که با دلایل عقلى و نقلى سازگارتر است. معناى خلیفه اللّه این است که خدا جاعل و قراردهنده خلیفه است. نصب از جانب خدا، یا به صورت تکوینى است یا تشریعى؛ نه اینکه خدا براى خود جانشین برگزیند. در روایتى که از امام رضا (ع) نقل شده است، این احتمال معنایى قوى تر و بهتر است؛ زیرا دلایل و قراین نیز آن را تقویت مى کند.»
پرسش این است که معناى خلیفه اللّه چیست که خداوند آن را نصب کرده است. ناقد محترم به جاى بیان معناى آن، تنها از نصب او به وسیله خداوند سخن به میان آورده است. همچنین باید پرسید: در روایت امام رضا (ع) چه قراینى بر معناى موردنظر ایشان ـ که البته ناقد محترم آن معنا را بیان نکرده اند ـ وجود دارد؟
نتیجه گیرى
ناقد گرانقدر در قسمت نتیجه گیرى، بار دیگر بر تناقض گویى نویسنده تأکید کرده، مطالب ایشان را حاصل گفته بزرگان ـ نه برخاسته از دلیل و برهان عقلى و نقلى ـ مى داند. ایشان خود در پایان بدون ذکر دلیل مدعى مى شود که مسخلفٌ عنه، خدا یا ملائکه و اجنه نیستند، بلکه احتمالات قوى در آیه، جانشینى پیش از آدم، جانشینى انسان ها به جاى یکدیگر و همچنین جانشینى انسان هاى کامل به عنوان حجت خدا نسبت به حجت هاى قبل مى باشد و جمع بین این وجوه و معانى در آیه نیز استنکافى ندارد.
از آنجا که ناقد عزیز مدعاى خود را بدون ذکر دلیل مطرح کرده است، نمى توان به نقد سخن وى نشست، اگرچه برخى از این احتمالات، در بخش هاى نخستین مقاله نویسنده و این ردیه، پاسخ داده شده است.
منابع
ـ فاریاب، محمدحسین، «خلافت انسان در قرآن»، معرفت، ش 173، اردیبهشت 1391، ص 107ـ124.
ـ فاریاب، محمدحسین، معنا و چیستى امامت در قرآن، سنت، و آثار متکلمان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1391.
ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، اسلامیة، 1362.
پی‌نوشت‌ها:
1ـ محمدحسین فاریاب، «خلافت انسان در قرآن»، معرفت، شماره 173، اردیبهشت 1391، ص 107ـ124.
2ـ ر.ک: انعام: 57.
3ـ زمر: 44.
4ـ طه: 39.
5ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 2، ص 352.
6ـ براى نمونه، ر.ک: بقره: 213.
7ـ نحل: 70.
8ـ سجده: 11.
9ـ ر.ک: محمدحسین فاریاب، معنا و چیستى امامت در قرآن، و آثار متکلمان.
10ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 193.

چکیده
مسئله جانشینى انسان که در آیه سى ام سوره بقره مطرح شده، از مسائلى است که ذهن اندیشوران را به خود مشغول کرده است. نگارنده این نوشتار، در مقاله اى تحت عنوان «خلافت انسان در قرآن» 1 به این مسئله پرداخته و بر این باور بوده است که انسان جانشین و خلیفه خداست. از دیدگاه وى، توانایى انسان در دریافت حضورى اسما، دلیل انتخاب وى براى این مقام بوده است. نگارنده در آن نوشتار، معتقد بود که تمام انسان ها بالقوه توانایى رسیدن به این مقام را دارند؛ اگرچه در مقام تحقق، گروه اندکى از ایشان به این مقام رسیدند. این مقاله، مورد نقد یکى از محققان حوزه علمیه قم قرار گرفته و بر اساس آن، اساسا مقامى به عنوان خلیفه اللهى انسان در قرآن کریم مطرح نشده است. این نوشتار به بررسى آن مقاله انتقادى پرداخته است.

مقدّمه
روزى که مقاله «خلافت انسان در قرآن» را به مجله «معرفت» دادم، تصور نمى کردم که اهل معرفت و نظر، دیدگاه هاى اینجانب را مطالعه و با ادب و احترام فراوان، دل سوزانه نقد و بررسى کنند. پیش از هر چیز، لازم است خرسندى خود را از تحقق این امر ابراز کرده، از ناقد محترم و فرزانه بسیار تشکر کنم. انصافا نکاتى که ایشان در این مقاله مطرح کردند، نشان از آزاداندیشى و جولان فکرى شان دارد. امیدوارم دیگر پژوهشگران نیز با نقادى مقالات منتشرشده، به توسعه علم و دانش کمک کنند.
پیش از ورود به بررسى دیدگاه هاى ارزشمند ایشان، یادکرد این نکته ضرور است که خواننده با مطالعه مقدمه مقاله اینجانب، به روشنى درمى یابد که هدف عمده در این نوشتار، تبیین چیستى مقام خلافت اللهى انسان و تبیین ابعاد آن است و اساسا اثبات اینکه آیا انسان این مقام را دارد یا خیر، هدف اصلى نویسنده نبوده و آن را پیش فرض گرفته است؛ هرچند آیاتى را نیز براى اثبات این پیش فرض آورده است، پیش فرضى که در بسیارى از منابع تفسیرى پذیرفته و بر آن دلیل اقامه شده است. نویسنده با آگاهى از این واقعیت، تلاش خود را صرف چیستى مقام خلیفه اللهى انسان کرده و خوانندگان را براى اثبات وجود این مقام، به منابع تفسیرى ارجاع داده است. این شیوه اى است که در تمام پژوهش ها مرسوم است؛ در حالى که بیشتر مطالب ناقد، ناظر به رد همین پیش فرض است. اینک به بررسى تفصیلى مطالب ایشان مى پردازیم.
مفهوم شناسى خلافت
ناقد محترم، در قسمت مفهوم شناسى، این سخن را از نویسنده نقل و نقد مى کند: «اما روشن است آن گاه که امر خلافت درباره انسان نسبت به خداوند قدیم و سرمدى به کار مى رود، نباید این تعدد و تأخر زمانى میان خدا و خلیفه او تصور شود؛ بلکه چنان که برخى محققان گفته اند، آنچه در اینجا مورد تأکید است، تأخر کیفى است که مشتمل بر بالاترین مقامات ربانى و روحانى است و مقامى بالاتر از آن قابل تصور نیست.»
ناقد محترم نوشته اند: «چندان روشن نیست که این چه مقامى است که بالاترین مقام است و چگونه با خداى سبحان ارتباط پیدا مى کند. آیا لازمه این بیان قرار دادن موجودى در کنار خدا و شریک داشتن او در بعضى شئونات خدا نیست که این صورت، خود گونه اى از شرک مى باشد؟!»
سخن ناقد موهم آن است که اساسا مقام خلیفه اللهى، از آنجاکه موجب شریک داشتن خدا در بعضى شئونات است، پذیرفتنى نیست، اما اینکه مقصود نگارنده چیست، عبارت خود گویاى این مطلب است که اولاً تعدد و تأخر زمانى مقصود نیست؛ زیرا چنین پنداشتى مستلزم شرک است. ثانیا مقصود از تأخر کیفى و بالاترین مقامات، همان مقامى است که بر اساس آن ـ چنان که خواهد آمد ـ خلیفه اللّه برترین بندگان است و در مقیاس با خداوند، تفاوت خدا و بنده در خالقیت و مخلوقیت است و این سخن هرگز به شرک نمى انجامد.
معانى خلیفه در قرآن
ناقد محترم در این قسمت، بر آیه سى ام سوره بقره متمرکز مى شود. نویسنده درباره معناى خلافت در این آیه، چهار دیدگاه ـ جانشینى از ملائکه، از جنیان، از انسان هاى نخستین و از خداوند ـ را طرح کرده و خود این نظر را برگزیده که مقصود، جانشینى انسان براى خداوند است. نویسنده بر این مطلب تأکید مى کند که براى دیگر احتمالات، دلیلى ارائه نشده است.
ناقد محترم چهار نقد بر این قسمت وارد مى کند:
1. در سه احتمال نخست، مکان استخلاف زمین است؛ حال آنکه جانشینى خدا در زمین نمى تواند منحصر باشد. روشن است که این سخن ناقد محترم، نقد بر نگارنده نیست، بلکه نقد بر سه احتمال نخست است.
2. ناقد عزیز معتقد است، اینکه احتمالات سه گانه نخست بدون دلیل طرح شده اند، با نظرگاه بودن آنها تناسب ندارد. به نظر مى رسد، این سخن ناقد محترم مدعاى بدون دلیل است؛ چه بُعدى دارد که کسى دیدگاهى را مطرح کند، اما دلیلى براى آن اقامه نکند.
3. ناقد عزیز روایاتى را براى نظریه خلافت از فرشتگان یا اجنه مطرح مى کند. سخن ناقد محترم در این قسمت درست است و باید این روایات را به عنوان ادلّه ضعیف احتمالات اول و دوم بیان مى کردم؛ هرچند در منابع تفسیرى، از این روایات به عنوان دلیل براى احتمالات اول و دوم یاد نشده که ممکن است به دلیل ضعیف بودن روایات یادشده باشد.
4. ایشان احتمال پنجمى مطرح کرده است. احتمال یادشده قابل طرح است؛ اما چون کسى آن را طرح نکرده بود، ما هم طرح نکردیم و اساسا ما در پى بیان تمام احتمالات نبودیم، بلکه به دنبال طرح دیدگاه ها بودیم.
5. ناقد محترم در اینجا به تقویت نظریه جانشینى انسان از ملائکه مى پردازد و شگفتى ملائکه را حاکى از ادعا داشتن ایشان در این باره مى داند. درباره این نقد باید گفت: در اینجا روشن نیست که آیا ناقد محترم نظریه جانشینى انسان از ملائکه را پذیرفته و در مقام اقامه دلیل براى آن است، یا آنکه تنها در مقام اقامه شواهدى براى آن نظریه است، هرچند خود ایشان آن را نپذیرفته است. از آنچه در ادامه مقاله ایشان مى آید، استفاده مى شود که ایشان خود نیز به این نظریه پایبند نیستند. چنان که در قسمت نتیجه گیرى مى نویسند: «... به این نتیجه مى رسیم که مستخلفٌ عنه نه ملائکه است، نه اجنّه، و نه خلافت از خداى سبحان است که هر کدام معذوراتى دارند... احتمالات قوى در آیه، جانشینى موجودات پیش از آدم و نیز جانشینى انسان ها به جاى یکدیگر... است.»
فارغ از این نکته، اصل این نظریه نیز درست به نظر نمى رسد. البته اینکه ناقد محترم گفته، شگفتى ملائکه دلیل بر آن است که ملائکه درباره مسئله جانشینى ادعایى داشتند، درست است، اما جانشینى چه کسى از چه کسى؟ از سخن ناقد فرزانه در تبیین این نظریه استفاده مى شود که ملائکه پیش از انسان ساکن زمین بوده اند و خداوند مى خواهد از این پس انسان را جانشین ملائکه روى زمین کند و این مسئله موجب شگفتى ملائکه شده است. در نقد این سخن باید گفت: سکونت ملائکه در زمین، مدعاى بدون دلیل است. بر فرض که درست باشد، نتیجه اش این است که ملائکه دیگر روى زمین نمانده و به مکان دیگرى نقل مکان کرده اند! این گمانه، در کدام آیه یا روایت معتبر آمده است؟ آیا اساسا فیزیک خاص ملائکه اجازه مى دهد که ایشان در زمین ساکن باشند؟
به علاوه، از گفت وگوى میان خدا و ملائکه ثابت مى شود که مسئله بسیار مهمى در کار است که خداوند متعال به دنبال قانع کردن ملائکه ـ به تعبیر عرفى ـ است؛ بدین معنا که «خلیفه در زمین» کسى است که باید علم الاسماء را داشته باشد و ملائکه از این نعمت برخوردار نیستند و اساسا نمى توانند خلیفه در زمین باشند. این امر نشان مى دهد که مسئله به جانشینى انسان از ملائکه ختم نمى شود، بلکه بالاترین مقامى است که در رابطه میان خدا و خلیفه قابل تصور است، مقامى که ملائکه آرزوى آن را داشتند و به آن نرسیدند. این مقام، همان مقام جانشینى خداوند است.
6. ناقد محترم مى نویسند: «جانشینى انسان براى موجوداتى که پیش از او در زمین زندگى مى کردند، منافرتى با تعلیم اسما ندارد.» سخن ایشان در این قسمت مبهم است. پیش از هر چیز باید دانست که عرفا فرایند جانشینى آن گاه صدق مى کند که موجودى برود و موجودى دیگر جاى او را بگیرد. اینک باید پرسید: مقصود از «موجوداتى که پیش از او در زمین زندگى مى کردند»، کدام موجودات اند؟ اگر مقصود ملائکه باشد، پاسخ آن در سطور پیشین و نیز در مقاله گذشت. اگر مقصود حیوانات و جمادات اند، سخن از جانشینى بى معناست؛ زیرا تا بدین روز نیز انسان ها و حیوانات با هم زندگى مى کنند و چنین نیست که انسان جایگزین حیوانات یا جمادات شده باشد. اگر مقصود، انسان هایند، سخن خداوند درباره جانشینى انسان ها براى یکدیگر بى معناست؛ زیرا انسان ها به طور طبیعى پى درپى مى آیند و اساسا فرایند جانشینى ـ که پیش تر توضیحش آمد ـ قابل صدق نیست؛ ضمن آنکه این امر نیازى به گفتن ندارد. افزون بر این، بر این فرض که انسان قبلاً بوده و آیه ناظر به جانشینى انسان ها براى یکدیگر است، تعلیم اسما دیگر چه وجهى دارد؟ تعلیم اسما نشان از آن است که انسان قبلاً آن اسماء را نداشته است و اکنون خداوند مى خواهد آنها را به او تعلیم دهد. این مسئله باز هم ثابت مى کند انسانى که مخاطب و معلَّم اسماست، باید مقامى غیر از مقام انسان هاى پیشین داشته باشد.
نقد بر کاربست واژگان
ناقد محترم، در ادامه، چنین خرده مى گیرند که در آیات سوره بقره، سخن از «علّم الاسماء» است و دلیلى ندارد که آن را با تعبیر «اسماى الهى» بیان کنیم. دقت ایشان ستودنى است؛ اما به نظر مى رسد مانعى از کاربست این تعبیر وجود ندارد؛ زیرا انشاکننده و معلّم این اسما خود خداوند است و اضافه کردن آن به خداوند، نه از باب آن است که این اسما، اسمایى باشند که خداوند با آنها توصیف یا خوانده مى شود، بلکه به دلیل آن است که خداوند انشاکننده و معلم این اسماست؛ همان گونه که یک نجار وقتى میزى را مى سازد، آن را به خود نسبت مى دهد، یا همان گونه که خداوند درباره روح آدمى مى گوید: «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی.» (حجر: 29) روشن است که خداوند به دلیل شرافت روح، آن را به خود نسبت داده است، نه آنکه خداوند روحى داشته و از آن در انسان دمیده است.
همچنین ایشان چنین خرده مى گیرند که تعبیر «خلافت از جانب خداوند» با تعبیر «خلافت از خداوند» تفاوت دارد و تعبیر دقیق، تعبیر دوم است، اما نویسنده با مسامحه و بى دقتى تعبیر اول را به کار برده است. این اشکال بر نویسنده وارد است و جاى توجیه ندارد.
نقد بر استناد به آیه خلافت حضرت داود (ع)
ناقد گرانقدر، در ادامه توجه خود را به آیه خلافت حضرت داود (ع) ـ «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص: 26) ـ معطوف مى کند. نویسنده در مقاله خود، مدعى است که این آیه ناظر به خلافت حضرت داود (ع) از خداوند متعال است. ناقد محترم در ردّ این مدعا، به ادله و شواهد ارائه شده اشاره مى کند و بر آن خرده مى گیرد.
نویسنده براى مدعاى خود این گونه دلیل اقامه کرده است که اعطاى خلافت به داود (ع) به طور مطلق آمده و گفته نشده که مقصود، خلافت از چه کسى است. از سوى دیگر، استفاده از تعابیرى همچون «انّا جعلناک» روشن مى سازد که خداوند مى خواهد مقامى ویژه را به داود بدهد؛ ضمن آنکه متعلق خلافت، مسئله حکم کردن است؛ در حالى که بر اساس آیات قرآن کریم، این مسئله تنها شأن خداوند متعال است.2 مجموعه این شواهد، بیانگر جانشینى و خلافت حضرت داود (ع) از خداوند است؛ هرچند در تعیین محدوده این خلافت، سخن فراوان است.
ناقد محترم، در ردّ این شواهد مى نویسند: «اینکه در این آیه، خلیفه مطلق آمده و قیدى همراه ندارد، دلیل بر خلافت و جانشینى از خداوند نمى شود. تأکید در آیه درست است که نظر به اهمیت و مقام ویژه براى داود است، اما مگر اهمیت مقام داورى و قضاوت کم است؛ آیه ناظر بر داورى بین مردم است. پس جانشینى داود (ع) از خدا در این مقام، معنا ندارد؛ چراکه داورى خدا بین مردم در این دنیا نیست تا داود (ع) بتواند جانشین او باشد و معناى «ان الحکم الا للّه» حکم شرعى است که تنها باید از جانب خداوند سبحان باشد. پس شما چگونه مى خواهید این انحصار حکم را که خاص خداى متعال است و خود نیز بیان کرده اید، با این تناسب پیش ساخته بشکنید. اگر حکم تنها از جانب خداست، چنان که آیه بیان کرده است، چگونه ممکن است آیه دیگرى اطلاق و انحصارش را از بین ببرد؟»
بر سخن ناقدمحترم،اشکالات عدیده اى وارد است:
اولاً، گاه مدعاى کسى آن است که یک آیه، نص بر یک مطلب است؛ به گونه اى که معناى دیگرى جز آن درست نیست؛ و گاه تنها در مقام بیان آن است که این امر از ظاهر یک آیه برداشت مى شود. مقصود از ظهور، آن نیست که این امر، قطعى و خدشه ناپذیر است؛ اما شواهدى به همراه دارد که بر معناى غیرظاهر ارجح است. مدعاى نویسنده، از سنخ دوم است؛ چنان که تصریح مى کند: «روشن ترین معنا از خلافت آن حضرت که...»؛ در حالى که اشکال ناقد، موهم آن است که نویسنده ادعاى قطعیت کرده است.
ثانیا، قرآن کریم به لسان قوم نازل شده است. در تعبیرات عرفى نیز اگر مولا و مقامى بالا، به طور مطلق و بى قید سخن بگوید، ـ مانند آنچه در آیه خلافت داود (ع) آمده است ـ کدام معنا از آن ظاهر است؟
ثالثا، ناقد با نویسنده هم عقیده است که ادات تأکید بیانگر اعطاى مقامى والا به حضرت داود (ع) است. ناقد محترم به خوبى سخن نویسنده را نقل کرده که در ابتدا مى گوید: «فارغ از محدوده خلافت حضرت داود (ع)، روشن ترین معنا از خلافت آن حضرت که در آیه مورد تأکید قرار گرفته، همان معناى خلافت و جانشینى از خداوند روى زمین است.» ایشان در رد سخن نویسنده مدعى شد که مقام اعطاشده در این آیه، مقام داورى میان مردم است.
در پاسخ، باید بر این مطلب تأکید کرد که در ادبیات توحیدى، انسان ها مملوک خداوند سبحان اند و این دنیا نیز ملک خداوند است. کسى حق حکومت یا داورى میان مردم را نیز ندارد و این حق بالاصالة متعلق به خداوند است. بنابراین، خداوند است که جانشین خود را براى حکومت یا داورى تعیین مى کند. به دیگر سخن، حاکم یا قاضى، هر دو جانشین خداوند روى زمین در این امر هستند. از این رو، ناقد عزیز که بر مقام داورى داود (ع) تأکید کرده است، ناخواسته با مدعاى کلى نویسنده موافقت کرده که آیه خلافت داود، به معناى جانشینى او از خداوند است. نویسنده نیز ابتدا تصریح دارد که «فارغ از محدوده خلافت»؛ بدین معنا که مقام جانشینى مى تواند محدوده اى باز یا بسته داشته باشد که اکنون در پى تبیین آن نیستیم.
رابعا، فارغ از اینکه مقصود از «ان الحکم الا للّه» واقعا چیست، اگر بپذیریم مقصود، همان حکم شرعى است، چه مانعى هست که بگوییم خداوند آن را به برخى افراد خاص نیز اعطا کرده است؟ ناقد عزیز مدعى شده که مقصود از حکم، همان حکم شرعى است؛ حصر در آیه مقتضى آن است که نمى توان اطلاق و حصر آن را از میان برداشت. این تصور ناقد، ناشى از نگاه تک بعدى به یک آیه و ندیدن دیگر آیات است. نظیر این داستان در مسئله شفاعت نیز برقرار است که بر اساس برخى آیات، شفاعت تماما حق خداوند است؛3 اما از برخى آیات دیگر استفاده مى شود که این حق به دیگران نیز داده شده است.4 جمع میان آیات، چنین است که این حق اصالتا از آن خداوند است و دیگران در طول خداوند و به طور غیراستقلالى این مقام را دارند. در بحث ما نیز، از آیه «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ» استفاده مى شود که تنها حاکم، خداوند است که به طور استقلالى و ذاتى آن را داراست؛ اما این سخن منافاتى با این مطلب ندارد که خداوند این مقام را به برخى افراد برگزیده خود داده باشد تا ایشان به اذن و در طول اراده او، حق حکم کردن را داشته باشند.
نقد بر استناد به آیه خلافت تمام انسان ها
ناقد گرامى در ادامه، به تحلیل و استناد نویسنده به آیه «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ...» اشکال مى گیرد. البته ایشان در این اشکال، اصل امانت دارى را رعایت نکرده است. ایشان به گونه اى سخن نویسنده را نقل کرده که گویا نویسنده، نص گونه آیه یادشده را در مقام بیان خلافت تمام انسان ها از خداوند دانسته است. در حالى که با مراجعه به اصل مقاله، روشن مى شود که نویسنده در آنجا این مطلب را بیان مى کند که در این آیه دو احتمال وجود دارد: یکى آنکه مقصود از خلافت در این آیه، جانشینى انسان ها از اقوام پیشین است، و دیگر آنکه مقصود، جانشینى انسان ها از خداوند متعال است. وقتى به آیات دیگرى که در مقام بیان جانشینى اقوام از همدیگر هستند نگاه کنیم، مى بینیم که در تمام آنها به صراحت تعبیر «بعدهم» یا «بعده» آمده است؛ بدین معنا که این قوم پس از آن قوم آمده است. این تعبیر، در آیه مورد بحث نیامده است، ازاین رو، باید دنبال شاهدى بود تا بتوان این نظریه را صحیح دانست.
از سوى دیگر، وقتى خداوند از جعل خلیفه از سوى خود به طور مطلق و بدون قید سخن مى گوید ـ چنان که در این آیه آمده است ـ برداشت عرفى از این تعابیر آن است که مقصود تعیین جانشین خود است.
همچنین سیاق این آیه شاهدى به همراه ندارد تا بر اساس آن بگوییم نظریه نخست درست است. مجموعه این چند نکته موجب شده است تا نویسنده چنین بنویسد: «این نظریه تقویت مى شود که ظاهر این آیه، از جانشینى و خلافت انسان ها براى خداوند حکایت دارد.»
بنابراین، ملاحظه مى شود که نویسنده هیچ گاه از دلالت نص گونه این آیه بر مدعاى خود سخن نگفته است، بلکه تنها ظهور یک نظریه را تقویت کرده است و البته منکر آن نیست که نظریه رقیب نیز اگر شواهدى براى آن ارائه گردد، درست شمرده شود.
نقدهایى که ناقد وارد کرده، به قرار زیر است:
1. این آیه آخرین آیه سوره «انعام» است و سیاق آیات قبل و بعد معنا ندارد. نویسنده این ایراد را مى پذیرد که اشتباهى صورت گرفته است. وقتى از سیاق سخن مى گوییم، معمولاً و به طور متداول از آیات قبل و بعد سخن مى گوییم. در اینجا نیز بر اساس همین ذهنیت سخن گفته شده است. البته نمى توان اصل سیاق را براى این آیه هم منکر شد؛ بدین گونه که آیات قبل و سیر بیان خود این آیه، سیاقى را به وجود مى آورد که قابل استفاده است.
2. خلافت الهى مقامى برجسته است و تناسبى با ذیل آیه ـ «إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ الْعِقَابِ» ـ که ناظر به کوتاهى و گناه انسان هاست، ندارد.
پاسخ: چنان که در ادامه آورده ایم، تمام انسان ها بالقوه شأنیت داشتن مقام خلیفه اللهى را دارند، اما ممکن است کسانى با در پیش گرفتن راه عصیان، آن را بالفعل نکرده باشند. ازاین رو، نوع انسان ها مى توانند این مقام را داشته باشند؛ هرچند برخى خود با اختیار، آن را از دست مى دهند. مانند آنکه معلم به دانش آموزان خود مى گوید: همه شما بالقوه مهندس یا دکتر هستید. این سخن درست است و منافاتى با اینکه برخى از آنها به این هدف نرسند، ندارد.
ناقد عزیز در ادامه همین اشکال مى گوید: اگر همه انسان ها جانشین خداوند باشند، این چگونه با تمایز و فوقیت انسان ها بر یکدیگر چگونه سازگار است.
پاسخ این سخن روشن است. به طریق نقضى مى گوییم: مگر چنین نیست که تمام پیامبران، پیامبرند؟ پس چگونه است که برخى بر برخى برترى دارند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله را از همه برتر مى دانیم؟ به روش حلّى نیز چنین پاسخ داده مى شود که اولاً ما نگفتیم تمام انسان ها بالفعل جانشین خداوند سبحان اند. به علاوه حتى اگر تمام انسان ها هم بالفعل جانشین خدا باشند، روشن است که باز هم امکان برترى برخى بر برخى از آنها کاملاً معقول و متصور است؛ زیرا آنها نیرویى به نام اراده و اختیار دارند که بر اساس آنهامى توانندبر یکدیگردرفضیلت،پیشى گیرند.
ناقد محترم در ادامه همین اشکال، مى نویسد: «نکته دیگر، اضافه ارض به خلائف است که نوع ارتباط و وظیفه خلیفه در زمین با خدا در زمین تناسب داشته باشد، در حالى که خدا خالق زمین و مالک آن و حاکم مطلق بر زمین است، اما انسان مخلوق خدا و برخاسته از زمین و نیز محکوم در زمین مى باشد.»
صرف نظر از ابهامى که بر این سخن سایه افکنده، گویى ناقد محترم اساسا منکر اصل نظریه جانشینى و خلافت انسان از خداوند است؛ این در حالى است که در روایاتى پرشمار، بر این مقام ـ دست کم براى پیامبران و امامان علیهم السلام ـ تأکید شده است، به علاوه ظاهرا ناقد گرامى انتظار دارد که خلیفه خدا مانند خود خدا مالک و خالق زمین باشد که چنین اشکالى وارد کرده اند، در حالى که احدى از باورمندان به نظریه جانشینى انسان از خدا، چنین نگفته اند.
ناقد بزرگوار در ادامه، نظیر اشکالات اخیر را درباره استناد به آیه «أَمَّن یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ...» نیز مطرح مى کند. از پاسخ هایى که داده شد، پاسخ به اشکالات ایشان در این حوزه نیز روشن مى شود.
راز برگزیده شدن انسان به عنوان خلیفه خدا
ناقد محترم در بررسى نخستین بُعد این مقام ـ یعنى «راز برگزیده شدن انسان به عنوان خلیفه خدا» این سخن را از نویسنده نقل مى کند که «آنچه موجب برترى انسان بر ملائکه شد، توانایى پذیرش این اسما به گونه حضورى و تکوینى بود، در حالى که ملائکه تکوینا قابلیت پذیرش این اسما را بدین گونه نداشتند.»
ایشان خود این سخن را چنین نقد مى کند: «آیا برترى انسان بر فرشتگان، تکوینى است؟ پس در این صورت، این فضیلت چندان ارزشى نخواهد داشت؛ چون اگر خدا به ملائکه هم چنین تعلیمى مى داد، داراى چنین امتیازى مى شدند. علم حضورى را شما از کجا استفاده کرده اید؟»
نکته قابل تأمّل در سخن ناقد محترم آن است که آیا تکوینا انسان از حیوان و گیاه و جماد برتر است یا خیر؟ آیا نمى توان گفت که انسان به دلیل داشتن قدرت تعقل، انتخاب و اختیار، از حیوان، گیاه و جماد برتر است؟ اگر پاسخ مثبت است، به همین سان مى توان جنس انسان را از فرشتگان برتر دانست.
نکته دیگر آنکه نویسنده خود تصریح کرده است که ملائکه نیز از اسما خبردار شدند، اما سخن از چگونگى خبردار شدن انسان و ملائکه است. در آیات مورد بحث، از تعبیرى همچون «علّم آدم الاسماء» استفاده شده است، اما درباره ملائکه مى خوانیم: «قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ.» در تعبیر نخست، از تعلیم سخن به میان آمده و تعبیر دوم بیانگر خبر دادن و گزارش دادن و سپس دانستن است. خداوند خود به آدم تعلیم داده است. این تعبیر چیزى جز تعلیم به گونه اعطاى حضورى نیست؛ زیرا تعلیم، آن هم از جانب ذات ربوبى و غیرمادى حضرت سبحان نمى تواند به گونه حصولى باشد؛ اما به نص آیه قرآن کریم، ملائکه به واسطه خبر دادن و گزارش دادن حضرت آدم (ع)از اسما خبردار شدند، که نشان مى دهد علم آنها حضورى نبوده است.
ایشان در ادامه هجده پرسش را مطرح مى کنند که پیرامون بحث تعلیم اسما وجود دارد. طرح این پرسش ها نشان از دقت بالاى ناقد محترم دارد و جا دارد که ایشان یا دیگر محققان، نوشته هایى در این باب به تشنگان عرصه علم و معرفت اهدا کنند.

[وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً].

با کسانى که صبح و شام، پروردگارشان را مى‏خوانند در حالى که همواره خشنودى او را مى‏طلبند، خود را پایدار و شکیبا دار و در طلب زینت و زیور زندگى دنیا دیدگانت [از التفات‏] به آنان [به سوى ثروتمندان‏] برنگردد و از کسى که دلش را [به سبب کفر و طغیانش‏] از یاد خود غافل کرده‏ایم و از هواى نفسش پیروى کرده و کارش اسراف و زیاده‏روى است، اطاعت مکن.

در «تفسیر برهان» از على بن ابراهیم روایت است که این آیه در برخورد یک متکبّر ثروتمند با سلمان نازل شد.

داستان از این قرار است که سلمان، پوششى از پشم داشت که از آن براى سفره و پوشش استفاده مى‏کرد روزى بود به شدّت گرم، سلمان در آن پوشش پشمى عرق کرده بود، مردى به نام عیینة بن حصین وارد بر پیامبر صلى الله علیه و آله شد، در حالى که سلمان خدمت حضرت بود. فریاد زد: یا رسول اللّه! وقتى ما بر تو وارد مى‏شویم این مرد و هم‏نوعانش را از نزد خود بیرون کن، پس از رفتن ما هرکس را مى‏خواهى بپذیر!!

براى این گونه مردمان بى‏خبر از حقایق که جز با دید مادّى به جهان و حوادثش نمى‏نگرند و از عالم پر شکوه خلقت جز ظاهرى نمى‏بینند و همه چیز را با ترازوى مادّیگرى مى‏سنجند، این آیه نازل شد و دید مادّى این ظاهرپرستان را معلول غفلت دل آنان و فراموشى خدا دانست و اعلام کرد: اینان از خطّ حق خارجند و انسان نباید از مردان الهى و پیروان راه عشق دست برداشته و با اینان همنشین و مصاحب گردد، ارزش از آنِ رهروان طریق اوست، گرچه دستشان از مال دنیا به کلّى تهى باشد .

  امتناع و کبر ورزى ابلیس‏

هنگامى که قدرت فراگیرى همه اسماء به وسیله آدم، و محقق ساختن آنها در وجودش، و احاطه تامّش بر حقایق و مسمیات و نهایتاً شایستگیاش براى مقام خلافت الهى بر فرشتگان روشن شد، از جانب خالق هستى و آفریننده موجودات که ضرورتاً باید از فرمانها و دستورات حضرتش پیروى کنند به فرشتگان فرمان رسید از باب اعتراف و اقرار به برترى او نسبت به خودشان و رحمت حق نسبت به آدم به حریم حرمتش و به پیشگاه عظمتش تواضع آرند و فروتنى کنند.

رفعت دستور، و ارزش فرمان، و عظمت فرمان دهنده از جمله قُلْنَا که به صورت جمع ذکر شده استفاده میشود.

این سجده جنبه عبادت نسبت به آدم نداشت و آدم در این عرصه معنوى معبود نبود، بلکه سجده به فرمان حق صورت گرفت که این سجده در حقیقت عبادت خدا و تکریم و تعظیم به آدم بود، چنان که در قرآن مجید اطاعت از پیامبر اطاعت از خدا و بیعت با آن وجود مقدس بیعت با خدا به حساب آمده است:

مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ... «1»

کسى که از پیامبر اطاعت کند محققاً از خدا اطاعت کرده است.

إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ ... «2»

بى تردید کسانى که با تو بیعت میکنند جز این نیست که با خدا بیعت مینمایند.

پس در حقیقت با قبله بودن آدم حضرت حق عبادت شده، و در این زمینه نهایت تکریم و احترام و تواضع و فروتنى از جانب فرشتگان به پیشگاه خلیفة الله عرضه شده است.

فرشتگان در آن موقعیت خطیر فرمان حق را به جان اطاعت کردند، و با همه وجود به معبود خود ادب نمودند، و با سجده خود بر آدم به برترى او بر خویش عملًا به اقرار و اعتراف نشستند و درسى عاشقانه، و روشى حکیمانه براى نمک خواران سفره کریمانه حضرت معبود از خود باقى گذاشتند، که بر عهده هر مملوکى و هر نمک خوارى واجب است حق مملوکیت و حق نمک مالک آن هم مالکى چون وجود مقدس حق را با اطاعت از فرمان او، و گردن نهادن به دستور وى به جاى آورد و از عصیان و سرپیچى از خواسته او، و امتناع از محقق ساختن فرمان حکیمانهاش بپرهیزد، و به پیشگاه با عظمتش سرتسلیم فرود آورد، و با توجه به مملوک بودنش از این که با حقارت وجودش، در برابر کبریائى مالکش و قدرت و سطوت و بزرگى بى نهایتش شانه کبر بالا اندازد، و سینه تکبر جلو دهد، و قیافه استکبارى نشان بنمایاند حذر کند.

در این میان ابلیس که به فرموده قرآن مجید از طایفه جن بود سجده نکرد

فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ‏ «3»

پس همه سجده کردند جز ابلیس، او از طایفه جن بود، پس در برابر فرمان پروردگارش عصیان کرد، و از چهارچوب بندگى حق خارج شد.

آرى آن جنّى بى شرم در برابر فرمان حق سرباز زد، و با کوچک دیدن آدم، و تکیه بر بزرگ بینى خود، و تماشاى ظاهر آدم، و غفلت از عظمت عقلى و روحى و باطنى او، و مقام علم و خلافتش از سجده امتناع کرد، و حسد و کبرى که مایه کفر بود و در وجودش به صورت استتار کمین داشت با امتحان و آزمایش حضرت معبود آشکار شد وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ.

این توضیح در صورتى است که کَانَ به معناى اصلى خودش باشد.

اما اگر کَانَ به معناى صار باشد، چنان که برخى از مفسران و محققان گفته اند، باید ملتزم به این حقیقت شد که ابلیس پیش از آفرینش آدم از مؤمنان حقیقى و عباد واقعى حق بود. ولى ظاهربینى اش، و مغرور شدنش به عبادت چند هزار سالهاش و این که در گروه فرشتگان راه یافته بود، او را به دایره امتناع از فرمان بردن، و کبر و بزرگ بینى کشیده و از اطاعت فرمان خدا باز داشت، و سر تعظیم در برابر آدم فرود نیاورد، و پیشانى بندگى به پیشگاه معبود نگذاشت در نهایت از کافران شد.

البته باید به این نکته بسیار مهم توجه داشت که همه موجودات مکلّف و مختار، براساس فطرت پاک و توحیدى آفریده میشوند و مایه آلوده کفر و انکار ذاتى هیچ جنبنده مکلفى نیست و ابلیس هم از این حقیقت مستثنى نمى باشد و او هم مانند همه فرشتگان و جنیان و انسان بر فطرت توحیدى به وجود آمده و آفریده شده، و به اختیار خود با داشتن فطرت توحیدى کفر و فسق درونى را انتخاب کرده و باطن خود را در معرض این بیمارى مهلک یعنى خوى استکبارى قرار داده، و با آزمون الهى در میدان آفرینش انسان و بخشیده شدن مقام علم و خلافت به او و فرمان تواضع و سجده بر او کفر باطنى خود را با امتناع از سجده و تکبر در برابر حق آشکار نموده است.

با توجه به این که ابلیس هم از باب رحمت حق بر فطرت توحیدى آفریده شده، و خوى استکبارى را به اختیار خودش به خاطر ظاهربینى و بزرگ شمردن خودش انتخاب نموده باید گفت آفرینش او به هدف راه گیرى از انسان، و گمراه نمودن بشر، و اغواى بنى آدم نبوده، بلکه او هم مانند دیگر پاکان عرصه فطرت براى عبادت و بندگى و رسیدن به مقام قرب و لقاء حق آفریده شد، ولى در کمال آزادى دست به تمرد و عصیان زد و در برابر حق به تکبر نشست، و اعلام کرد که به اغواى انسان بر میخیزد و او را به گمراهى و ضلالت میکشد.

انسان هم که براساس فطرت توحیدى آفریده شده، و به او عقل و اختیار و هوش و آزادى عنایت گشته هیچ اجبارى بر فرمان بردن از ابلیس و قبول دعوت او ندارد، و بر اوست که به خاطر تأمین سعادت دنیا و آخرتش دعوت خدا و پیامبران و امامان معصوم و ناصحان دلسوز را بپذیرد و از قبول دعوت شیطان امتناع ورزد.

این نکته بسیار مهم نیز نباید ناگفته بماند، که ابلیس در عین تمرّد و عصیانش میتوانست هم چون دیگر گنهکاران به پیشگاه حضرت ارحم الراحمین زارى و تضرع نماید و از محضر حضرتش عذرخواهى کند و با فروتنى و انکسار بر خاک توبه نشیند و طلب عفو و مغفرت کند که در آن صورت توبهاش پذیرفته میشد و به دریاى آمرزش فرو میرفت و از طایفه کافران به گروه ساجدان میپیوست و پروندهاى پاک از گناه و عصیان مییافت، و لایق ورود به بهشت میشد، چنان که در روایتى آمده: چون نوح در کشتى نشست ابلیس «میان مؤمنان» نیامد بلکه دنبال کشتى جاى گرفت نوح گفت: اى ابلیس به واسطه استکبار و خود بزرگ بینى خود را و متابعانت را هلاک کردى، ابلیس گفت: اکنون چه کنم نوح گفت توبه کن، گفت: آیا توبه من را میپذیرند، نوح از حضرت حق پرسید خدایا اگر ابلیس توبه کند از او میپذیرى؟ خطاب آمد اگر بر قبر آدم سجده کند توبهاش را میپذیرم نوح این معنا را به ابلیس اعلام کرد، ابلیس پاسخ داد: من هنگامى که آدم زنده بود بر او سجده نکردم اکنون که مرده است بر او سجده کنم!! «4» در جمع بندى مطالب باید گفت: آدم به خاطر این که اسماء و در حقیقت مسمیات در ظرف وسیع عقل و روحش و باطن و جانش تجلى کرد و به این سبب به مقام خلافت الهى رسید بر فرشتگان برترى یافت و شخصیت والایش و عظمت مقامش مسجود ملائکه شد و از این طایفه پاک، ادب و متانت و وقار و کرامت ظهور کرد، و ابلیس که از گروه جن بود در این عرضه پر خطیر با انتخاب و اختیار خودش کفر درونیاش را که محصول کبر و حسد بود و ارتباطى به ذاتش و فطرتش نداشت آشکار نمود، و هم چون دیگر عاصیان و متکبران به نافرمانى و تمرد از خواسته حق دست یازید، ولى راه توبه به روى او باز بود و میتوانست به شرف توبه نائل گردد و از چاه ظلمت کبر درآید و گناهش را جبران نموده از صفحه پروندهاش پاک نماید، و او را موجودى نیافریدهاند که راه هدایت را بر انسان ببندد و او را گمراه کند و از رحمت حق محروم سازد، بلکه به خاطر محروم نمودن خود از رحمت حق و کینه نسبت به آدم و حسدورزى به او در حالى که قدرت سلب اختیار انسان را ندارد در مقام گمراه کردن بنى آدم برآمد و این آدمیان هستند که با توجه به عقل خود و پیامبران و امامان و قرآن مجید باید دعوت او را نپذیرند و از قبول فرهنگ او امتناع ورزند، و تسلیم دین حق شوند، و از این راه خوشبختى و سعادت خود را در دنیا و آخرت تأمین کنند.

بنابراین هر چون و چرائى و ردّ و ایرادى که از بعضى از مردم بر اثر جهل، یا به سبب عناد، یا از روى سفسطه گرى و مغالطه نسبت به آفرینش ابلیس صورت میگیرد مردود است، و قطعاً القاء این مسئله که ابلیس را محض فریب انسان و گمراه کردنش و راه گیرى بر او آفریده شد تهمت ناروائى به حضرت حق و سخنى باطل در برابر نظام متقن و استوار جهان هستى و موجودات آن است.

سجده از دیدگاه روایات‏

حضرت موسى بن جعفر (ع) از پدرش، از پدرانش از حضرت حسین (ع) روایت میکند که آن حضرت فرمود:

«ان یهودیا من یهود الشام و احبارهم قال: لعلى فى کلام طویل: هذا آدم اسجدالله له ملائکته فهل فعل بمحمد شیئاً من هذا؟ فقال له على (ع) لقد کان کذلک ولئن اسجدالله لآدم ملائکته فان سجودهم لم یکن سجود طاعة انهم عبدو آدم من دون الله عزوجل ولکن اعترافا لادم بالفضیلة و رحمة من الله له و محمدصلى الله على وآله اعطى ما هو افضل من هذا ان الله عزوجل صلى فى جبروته والملئکة باجمعها و تعبد المؤمنون بالصلاة علیه فهذه زیادة له یا یهودى:» «5»

فردى یهودى از یهودى هاى شام و دانشمندانشان در سخنى طولانى به على (ع) در سخنى طولانى گفت: این آدم است که خدا فرشتگانش را براى او به سجده و تواضع انداخت، آیا از این برنامه چیزى را براى محمد انجام داد، على (ع) گفت به حق‏ همین است اما، اگر خدا فرشتگانش را براى آدم وادار به سجده کرد، بى تردید سجودشان سجود طاعت و عبادت نبود که آدم را به جاى خدا عبادت کرده باشند، این سجود اعتراف و اقرار به فضیلت آدم و رحمتى از جانب خدا براى او بود، ولى محمد را آنچه برتر از این سجده بود عطا کرد، خداى عزوجل و همه فرشتگانش در جبروت به او درود فرستادند، و مؤمنان را با صلوات بر او به عبادت فرا خواند، این است حقیقت افزونى که براى او قرار داد.

حضرت رضا (ع) در حدیثى طولانى که این جملات در آن است فرمود:

«ان الله تبارک وتعالى خلق آدم فاودعنا صلبه وامر الملائکة بالسجود له تعظیما لنا واکراما وکان سجود هم لله تعالى عبودیة ولآدم اکراماً وطاعة لکوننا فى صلبه فکیف لانکون افضل من الملائکة وقد سجد ولادم کلهم اجمعون:» «6»

خداى تبارک و تعالى آدم را آفرید و ما را در صلبش به ودیعه نهاد، و فرشتگانش را به سجده بر او فرمان داد که این سجده تعظیم و گرامى داشت نسبت به ما بود، و بى تردید سجود فرشتگان عبادتى براى خدا و براى آدم اکرام و طاعت فرشتگان از حق بود، و این همه براى این بود که ما در صلب او قرار داشتیم، پس چگونه ما برتر از فرشتگان نباشیم در حالى که همه به صورت اجتماع به آدم سجده کردند.

هشام بن سالم از حضرت صادق (ع) روایت میکند

«لما اسرى برسول الله و حضرت الصلاة اذن جبرئیل واقام الصلاة فقال: یا محمد تقدم فقال له رسول الله تقدم یا جبرئیل فقال له انا لا نتقدم على الآدمیین منذ امرنا بالسجود لآدم:» «7»

زمانى که رسول خدا را به معراج بردند و وقت نماز رسید جبرئیل اذان و اقامه نماز گفت: و اعلام کرد: اى محمد جلو به ایست پیامبر خدا به او فرمود جبرئیل تو جلو به ایست، جبرئیل گفت: ما از زمانى که به سجود بر آدم فرمان یافتیم بر آدمیان پیشى نمى گیریم.

حضرت على ابن الحسین از پدرش از امیرالمؤمنین از پیامبرخدا روایت میکند که آن حضرت فرمود: اى بندگان خدا هنگامى که آدم نور را از صلبش درخشان و ساطع دید در آن زمانى که خدا از قلّه عرش اشباح و سایه هاى ما را به پشتش انتقال داد، او نور را دید ولى اشباح و سایهها براى وى بیان نشد که چیست؟ پرسید پروردگارا این انوار چیست؟ خطاب رسید، انوار و اشباح را از شریف ترین بقعه هاى عرشم به پشت تو انتقال دادم و به این خاطر فرشتگان را به سجده بر تو فرمان دادم چرا که تو ظرف این سایهها و اشباح بودى، آدم گفت پروردگارا اگر براى من روشن میساختى این اشباح چیست مایه دل خوشى من بود، خطاب رسید اى آدم به قلّه عرش بنگر، پس صورت انوار اشباح ما که در پشتش بود در عرش منعکس شد آن چنان که صورت انسان در آئینه صاف منعکس میگردد، پس آدم اشباح ما را دید و گفت: پروردگارا این اشباح چیست؟ خطاب رسید اى آدم این اشباح برترین مخلوقات و موجودات من است، این محمد (علیهما السلام) است و من حمید در امورم هستم، نام او را از نام خود مشتق ساختم، و این على است و من على عظیم هستم، نام او را از نام خود گرفتم، و این فاطمه است و من آفریننده آسمانها و زمینم او جداکننده دشمنانم از رحمت من است در آن روزى که حکم و قضاى من جارى میشود، و جداکننده دوستان من است از آنچه به ناحق به آن سرزنش میشدند، نام او را از نام خود مشتق نمودم، و این حسن است و این حسین و من محسن و زیبا کارم، نام هر دو را از نام خود گرفتم، اینان خوبان و ارزشمندان خلق من هستند، به وسیله آنان از مردم میگیرم و به خاطر آنان به مردم عطا میکنم، و به وسیله آنان‏ کیفر میدهم و به خاطر آنان پاداش میبخشم، اى آدم به آنان به من متوسل باش هنگامى که گرفتارى سخت به تو میرسد، آنان را شفیعان خود به نزد من قرار ده، من به خود سوگند خوردهام سوگندى حق که به خاطر آنان امیدى را نا امید نکنم و سائلى را نرانم، به همین خاطر وقتى آدم دچار محرومیت از بهشت به خاطر نزدیک شدن به درخت شد، خدا را به وسیله آنان خواند، خدا هم توبه او را پذیرفت و او را مورد آمرزش قرار داد. «8» از امیرالمؤمنین (ع) در معناى سجود روایت شده:

«معناه، منها خلقتنى یعنى من التراب، و رفع رأسک من السجود معناه، منها اخرجتنى، والسجدة الثانیة والیها تعیدنى ورفع رأسک من السجدة الثانیة ومنها تخرجنى تارة اخرى:» «9»

معناى سجده این است که مرا از این خاکى که پیشانى بر آن نهادهام آفریدى و برداشتن سرت از خاک به این معناست که مرا از آن درآوردى و به صورت انسانى آراسته و با خلقتى کامل قرار دادى، و معناى سجده دوم این است که مرا با مردن به خاک باز میگردانى و سربرداشتن از سجده دوم به این معناست که دوباره مرا از آن بیرون میآورى.

و نیز از آن حضرت روایت شده:

«انى لاکره للرجل ترى جهته جلحاء لیس فیها شیى من اثر السجود:» «10»

من بر انسان نمى پسندم که پیشانیاش صاف دیده شود و در آن هیچ نشانهاى از سجده نباشد.

و در روایتى فرموده:

«لایقرب من الله سبحانه الا کثرة السجود والرکوع:» «11»

سبب قرب به خدا جز سجود و رکوع بسیار نیست.

از حضرت صادق (ع) روایت شده:

«ان العبد اذا اطال السجود حیث لایراه احد قال الشیطان واویلاه اطاعوا و عصیت وسجدوا وابیت:» «12»

بنده حق چون سجده را در جائى که کسى او را نمى بیند طولانى کند شیطان میگوید: واى بر من فرزندان آدم اطاعت کردند و من عصیان ورزیدم، و سجده کردن و من امتناع نمودم.

سعید بن یسار میگوید به حضرت صادق (ع) گفتم:

«ادعوا وانا راکع او ساجد، نقال نعم ادع و انت ساجد فان اقرب مایکون العبد الى الله وهو ساجد ادع الله لدنیاک وآخرتک:» «13»

من از پیشگاه حضرت حق مسئلت و درخواست میکنم در حالى که در رکوع یا سجودم، فرمود خوب است در حالى که در سجدهاى دعا کن زیرا نزدیک ترین حالت عبد به پیشگاه خدا در سجده بودن اوست خدا را در آن حال براى خیر دنیا و آخرتت بخوان.

تکبر

در آیه مورد تفسیر، این مطلب مطرح است، که ابلیس از پذیرش فرمان حق در مسئله سجده بر آدم امتناع کرد و از خود تکبر نشان داد، در این بخش تا جائى که لازم است در رابطه با این بیمارى خطرناک که موجب لعنت ابدى، و عذاب دائمى و خزى دنیا و آخرت و محرومیت از سعادت و خوشبختى، و دور ماندن از رحمت رحیمیه حق است مطالبى ذکر شود.

کبر به این معناست که شخص خود را از غیر خویش بزرگ تر و با کمال تر و مقدم تر بداند و در نتیجه به طرف مقابل حق ندهد که از او کارى را بخواهد، یا به وى فرمانى دهد، یا به موعظه و نصیحتش برخیزد و نهایتاً از او نسبت به هر برنامه مثبتى و کار شایستهاى سر بپیچد و نافرمانى و عصیان به میان آورد.

هر کس در هر مقام و موقعیت و منصب و شأنى باشد، و صورت قلبش و صفحه جانش به آلودگى کبر هرچند به اندازه ذره باشد ملّوث و ناپاک دیده شود در حجابى سنگین و مانعى سخت نسبت به فیوضات الهیه قرار دارد، و تمام روزنه هاى لطف و رحمت حق به روى او بسته است، و جز عذاب دردناک قیامت نصیب و سهمى نخواهد داشت.

وَ أَمَّا الَّذِینَ اسْتَنْکَفُوا وَ اسْتَکْبَرُوا فَیُعَذِّبُهُمْ عَذاباً أَلِیماً: «14»

و اما کسانى که از پذیرفتن حق، و انجام عمل شایسته امتناع نمودند، و نسبت به خدا تکبر کردند، آنان را به عذاب دردناکى عذاب خواهد کرد.

إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ ... «15»

آنان که آیات ما را انکار کردند، و از پذیرفتن آنها تکبّر نمودند درهاى آسمان براى نزول رحمت بر آنان گشوده نخواهد شد و در بهشت هم وارد نمى شوند.

الَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ: «16»

کسانى که در آیات خدا بى آن که دلیلى براى آنان آمده باشد گفتگوى بى منطق میکنند و به مجادله و ستیز بر میخیزند، این کار زشتشان نزد خدا و اهل ایمان مایه دشمنى بزرگ است، این گونه خدا بر دل هر گردنکش زورگوئى مُهر تیره بختى مینهد.

قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَکَبِّرِینَ: «17»

به آنان گویند: از درهاى دوزخ درآئید در حالى که در آن جاودانه اید پس جایگاه متکبران بد جایگاهى است.

از حضرت زین العابدین روایت شده:

«فاول ما عصى الله به الکبر وهى معصیة ابلیس حین ابى واستکبر وکان من الکافرین:» «18»

پس اوّل چیزى که خدا به آن معصیت شد کبر است، و کبر معصیت ابلیس است زمانى که از قبول فرمان حق امتناع ورزید و به تکبر نشست.

از حضرت صادق (ع) از نزدیک ترین مرحله به الحاد و کفر پرسیدند فرمود:

«ان الکبر ادناه:» «19»

کبر نزدیک ترین آن است.

کبر حالت بسیار زشتى است، که انسان از راه خود بزرگ بینى دچار آن میشود، و فضاى تاریکى است که آدمى خود را در آن فضا از غیر خودش بزرگ تر میبیند، و بالاترین حالت تکبّر که سنگین ترین بیمارى درونى است، تکبرورزى نسبت به خداست که علامتش امتناع از قبول فرمان هاى او و دور ماندن از اقرار به بندگى و مملوکیت نسبت به حضرت اوست، و بعد از آن تکبرورزى در برابر بندگان خداست و کبر در برابر آنان به این است که خود را بزرگ و دیگران را خوار و حقیر بشمارد و از این که از آنان قبول فرمان کند عصیان بورزد، و نسبت به آنان حالت برترى جوئى داشته باشد و از مساوى شمردن خویش با آنان در حقوق و مسئولیتها امتناع کند و همه جا خود را بر آنان مقدم بدارد، و به این امید و انتظار باشد که همه در سلام بر او سبقت گیرند و او را بالاى دست خود بنشانند و هر چیزى را براى او بخواهند.

از پیامبر اسلام روایت شده:

«لایدخل الجنة من کان فى قلبه مثقال حبة من خردل من کبر کیف یستعظم نفسه و یتکبر على غیره:» «20»

کسى که به وزن دانه ارزنى کبر در قلبش باشد وارد بهشت نمى شود، او بر اساس چه منطق و دلیلى خود را بزرگ میشمارد، و بر غیر خود بزرگى و کبر میفروشد؟!

و آن حضرت فرمود:

«اجتنبوا الکبر فان العبد لایزال یتکبر حتى یقول الله عزوجل اکتبوا عبدى هذا فى الجبارین:» «21»

از کبر دورى گزینید، زیرا انسان هموراه تکبر میورزد تا خداى عزوجل به فرشتگان بگوید: این انسان را در زمره گردنکشان بنویسید.

على (ع) میفرماید:

«ایاک والکبر فانه اعظم الذنوب والأم العیوب وهو حلیة ابلیس:» «22»

از کبر بپرهیز زیرا کبر بزرگ ترین گناه و پست ترین عیب و رنگ و رخساره ابلیس است.

در رابطه با ابلیس که اسم خاص است، و شیطان که عنوانى عام است و بر هر متمرد و سرکش و یاغى و طاغى و ضال و مضل صدق میکند به خواست خدا بحث مشروحى خواهد آمد.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- نساء، آیه 80.

(2)- فتح، آیه 10.

(3)- کهف، آیه 50.

(4)- منهج الصادقین چاپ محمدحسن عالمى، ج اول، ص 156.

(5)- نورالثقلین، ج 1، ص 57.

(6)- نورالثقلین، ج 1، ص 58.

(7)- نورالثقلین، ج 1، ص 58.

(8)- صافى، ج 1، ص 115.

(9)- بحار، ج 85، ص 139.

(10)- بحار، ج 71، ص 345.

(11)- غررالحکم.

(12)- بحار، ج 85، ص 163.

(13)- بحار، ج 85، ص 132.

(14)- نساء، آیه 173.

(15)- اعراف، آیه 40.

(16)- غافر، آیه 35.

(17)- زمر، آیه 72.

(18)- سفینة البحار، دوجلدى، ج 2، ص 458.

(19)- کافى، ج 2، ص‏

(20)- سفینة البحار قدیم، ج 2، ص 459.

(22)- کنزالعمال، ح 7729.

(23)- تفسیر مبین، 168

همتم بدرقه راه کن ای طائر قدس که دراز است ره مقصد و من نوسفرم

«حافظ »

جوان با گذر از کودکی و نوجوانی به دوره بلوغ جسمانی و عقلانی می رسد. در این دوره وی با کاویدن و اندیشیدن در باورهای خویش سعی داردتا آن ها را به محک اندیشه بزند و بدین وسیله تعمیق بخشد. وی در این بازنگری، سرآن دارد تا بار خویش را برای یک سفر طولانی، پر پیچ و خم و در عین حال لذت بخش ببندد و به دور دست های دشت سلوک سفر کند. در این دوره او نو سفری است که با توکل و همت، طی طریق می کند.

زمینه های رویش

انسان در دوران کودکی و نوجوانی، تحت تاثیر خانواده و محیط،به یک سری اعمال عبادی می پردازد. هرچه پدر و مادر و اطرافیان وی در انجام اعمال دینی به شکل ظریف و پسندیده کوشا باشند او نیز تاثیر بیش تری می پذیرد. دراین دوران کردارهای او تقریبا تقلیدی است; وی می بیند که پدر و مادرش نمازمی خوانند، روزه می گیرند و دست بر آسمان برمی دارند و دعا می کنند، او نیز چنین می کند. اتفاقا به حکم فطرت، چنین راز و نیازهایی برای او لذت بخش نیز هست وتجربه های ضعیف درونی را هم برایش به همراه دارد. او دوست دارد که این لذت ها راتکرار کند و جرقه هایی از نور دوباره قلب و دلش را روشن نماید. همین که به اوگفته می شود تو در مقابل موجودی مهربان، توانا و بزرگ، ایستاده ای، هرچه بگویی می شنود، هرچه بخواهی می دهد، صورت و سیرتت را نورانی می کند و از حوادث، مصونت می دارد، او با یک لذت و آداب خاصی، دست و صورت خود را می شوید، بر سجاده می نشیندو با این موجود دانا و توانا حرف می زند، با قلب کوچک خود بدو پناه می برد و ازاو یاری می جوید.

در این دوره، هر چه که محیط او با یک ظرافت و روان شناسی خاصی، با عبادت عطرآگین باشد، ذهن و قلب او عبادی تر است.

جوانی

با فرا رسیدن دوران جوانی، علائم بلوغ آشکار می شود. هم چنان که جسم واندام جوان، رشد بیش تری می کند، عقل او نیز کامل تر می شود و قدرت فهم و درکش،افزایش می یابد. در همین دوران است که در باورهای دینی خود می کاود تا آنان را به مدد عقل و اندیشه، استوار سازد.

یکی از مراحل تربیت همین جاست.

مربیان، معلمان و راه نمایان جوان خصوصا پدر و مادر به عنوان اولین معلمان باید با ظرافت و هوشیاری خاصی عمل کنند، ویژگی های این دوره را بشناسند، دربرابر سوال های گوناگون جوان، در خصوص مسائل عقیدتی، شکیبایی ورزند و جواب های روشن و شفافی به آنان بدهند.

مغزهای متحجر و خلق و خوهای یک دنده و خشن، جوانانی عصیان گر و لجوج، بارخواهند آورد. هر پدر و مادر و معلمی، نیک باید بداند که برای هر جوانی با هرسطحی از اندیشه و تعبد، سوال هایی درباره خدا و دیگر مسائل عقیدتی وجود دارد که پاسخ هایی هوش مندانه و مستدل می طلبد. فرار از این پرسش ها و یا کوبیدن و ترساندن اندیشه جوان از طرح آن ها عواقب ناگواری در پی دارد.

کار اساسی این است که روحیه جوان را به خوبی شناخت و ظرف اندیشه او رااندازه گیری کرد و متناسب با آن، تغذیه نمود.

راه های تشویق جوان به عبادت

1- خودشناسی: مهم ترین راه برای ترغیب جوان به عبادت، آشنایی تدریجی او با خویشتن خویش است. جوان باید ابتدا معبود واقعی خویش را بیابد سپس در مقابلش عبادت کند. اما این یافتن و شناخت، چگونه و از چه راهی میسور است؟ برخی طرح شان این است که نخست باید خدا و دیگر اصول دین را بشناسیم تا بتوانیم طریق عبودیت را طی کنیم. آموزش این قواعد دینی هم از طریق کتاب های کلامی و فلسفی امکان پذیر است. البته این دسته، منکر انسان شناسی هم نیستند.

اما طرح دیگر که قرآن و پیشوایان معصوم علیهم السلام و عارفان، بدان توصیه کرده اند شناخت انسان است. از طریق شناخت انسان، خدا را باید شناخت.

این ها همه برداشت از همان سخن نغز و عمیقی است که فرمود: «من عرف نفسه فقدعرف ربه; هر کس که خود را بشناسد خدا را هم خواهد شناخت.» سخنان بسیاری ازپیشوایان معصوم(ع) خصوصا پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) به ما رسیده که ناظر به همین محتوا و مضمون، است.

آری، این خودشناسی کلیدی است که همه درهای عقیدتی را به راحتی می گشاید و سنگ بنای محکمی است که سقف های عظیم را نگه می دارد. سالک نوسفر، گام نخست را باخودشناسی آغاز می کند و سپس نقش خویش را که همان عبودیت است می یابد و با پای وظیفه حرکت می کند و بار سنگین مشکلات را به راحتی به دوش می کشد و از بلا استقبال می کند و زمزمه اش این است که: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت ».

نتیجه عبور از خود و آشنایی با خویش و در نتیجه پیوند با معبود واقعی این است که جوان به تدریج نیروی تقوا و خودنگه داری در او زیاد می شود، چون در برابر هرآن چه که از او و استعدادهایش کم کند می ایستد و هر آن چه را که غیر حق است کنارمی زند. رفته رفته این فکر در او استوار و محکم می شود که ارزش انسان به اندازه ای است که هیچ چیز جز خدا ارزش پرستش و عبادت ندارد. دیگران از انسان می کاهند، اماخدا که صمد و حی و قیوم و... است، دوست دار رشد و سعادت آدمی است.

در این بحث، منظورم آن نیست که صوفی مشربانه و یا هم چون اصحاب مکتب تفکیک،فلسفه و کلام را به کلی طرد کنم و پای استدلالیان را یک سره چوبین بدانم، نه،هرگز چنین نیست، چون مباحث فلسفی و کلامی، در میان دانش های بشری جایگاه ویژه ای دارند، اما همه سخن این است که این راه برای سالک نوسفر، پیچ در پیچ و طولانی است، آخر او در مواجهه با انبوهی از اصطلاحات مغز سوز حل شده یا حل نشده چگونه می تواند نظام ایدئولوژیک با طراوتی برپا کند و بر اساس آن، معبود یکتا رابشناسد و در مقابل آن به عبادت بایستد. اندیشه جوان، تاب تحمل استدلال های سنگین فلسفی و کلامی متداول را ندارد.

پس بهتر است که کار را از جایی شروع کنیم که جوان دائما با اوست; یعنی خودانسان. جوان، خودش را زودتر و بهتر از همه چیز می یابد، چون همیشه با خودش همراه است.

حال ممکن است پرسیده شود که: این شناخت را چگونه و از چه راهی به جوان بدهیم؟

آیا از نظم عجیبی که در تک تک اعضای بدن انسان، مثل چشم، گوش، کلیه، گردش خون و.

.. وجود دارد، وارد شویم یا با اشاره به کارکرد اعضای بدن، فلسفه هر یک راگوشزد کنیم.

در این باره می گوییم: این گونه نگاه به انسان، البته لازم و کارگشاست ومی تواند جوان را با ماورای طبیعت، پیوند بزند، اما در بحث انسان شناسی و خودیابی آن چه که برای هر سالک نوسفری، ضروری است پی بردن به «ارزش وجودی » خویش است;بدین معنا که او دریابد: کیست؟ چه توان هایی دارد و متناسب با این توان ها چه اهدافی در پیش روی اوست.

اگر هدف، خور و خواب و خشم و شهوت باشد دیگر این همه استعداد لازم نبود، همان غریزه کافی بود. در این صورت و با این هدف، عقل و فکر و تفکر و سنجش و تلطیف روح و رشد اندیشه و فرهنگ، بیهوده و اضافی است. وقتی که غریزه های حیوانی در مامی خروشند و هوس ها از هر سو طغیان می کنند از ارزش وجودی خویش غافل ایم، اما وقتی که از طغیان فرو می ایستد و کف ها خاموش می شوند و خود را در یک سو و آرزوهای دنیایی را در سوی دیگر می نهیم، به پستی و حقارت این هدف ها و عمق خسارت و خسران پی می بریم.

وقتی که جوان با خود و توان هایش آشنا شد به دنبال بازاری می گردد که این سرمایه ها را در آن به جریان اندازد، این بازارها کدام اند؟: شیطان، نفس، دنیا،زر و زیور و... . او از مربیان اش شنیده و خود نیز کم و بیش تجربه کرده است که این بازارها، کالاها را می بلعند و انسان را به ورشکستگی می رساند. انسان، بزرگ تراز آن است که در این بازارها به داد و ستد بپردازد. لذا وقتی که پدر، مادر و یامربی و معلم، پیامبرگونه، خدا و معبود واقعی را به او معرفی می کنند، چونان تشنه ای که در بیابان خشک و سوزان به آب گوارایی رسیده باشد، این جام معرفت راعاشقانه می نوشد و با همین، سرمست و شیدا می شود. البته این سرمستی او در آغازراه اندک است و هرچه که در طریق پیش برود، به شناخت هایش اضافه می شود. او به هرمقدار که به علم خود عمل کند، یافته هایش بیش تر می شود.

برخی شاید بگویند: قالب بندی عقیدتی این راه آسان است، اما اساسا سیر و سلوک،کار مشکلی است، چون راهی است که در آن، پای عارفان هم پر آبله است تا چه رسد به سالک نوسفر.

در پاسخ باید گفت: درست است که سیر و سلوک و نفس کشی و پنجه در پنجه شیطان افکندن، کار خطیری است اما از عهده بشر ساخته است، اگر نبود خدا وی را بر آن مکلف نمی کرد. به علاوه، مشکلات، مربوط به دامنه ها و قله های سلوک است; در آن جاست که کوچک ترین گناه و خطایی، آدمی را فرو می غلطاند. البته این فرو افتادن ها وایستادن ها هم اگر به اصل سلوک لطمه نزند خود، درس آموز و عامل تحرک است، اماآغاز راه، به خاطر چشیدن طعم ترک لذت، شیرین است:

اگر لذت ترک لذت بدانی دگر لذت نفس، لذت نخوانی

اساسا گام زدن در راه عرفان عملی از جنبه هایی بسیار هموارتر و پر ثمرتر از راه های دیگر است، چون در سلوک عرفانی، سالک با هر گامی که برمی دارد هم ظرفیت وجودی خود و هم شناخت هایش بیش ترمی شود، چون دانش و بینش و علم و راه، یکی می شود. در راه های دیگر، طبیعت کار به گونه ای است که اگر فیلسوف و یا متکلم، متذکر نباشد، فقط ذهن و دانش او فربه می شود و در پایان، جز مشتی از اصطلاحات، چیزی برایش باقی نمی ماند، به قول امام خمینی:

«در جوانی، که نشاط و توان بود، با مکاید شیطان و عامل آن، که نفس اماره است سرگرم به مفاهیم و اصطلاحات پر زرق و برقی شدم که نه از آن ها جمعیت حاصل شد نه حال و هیچ گاه درصدد به دست آوردن روح آن ها و برگرداندن ظاهر آن ها به باطن و ملک آنها به ملکوت برنیامدم و گفتم:

از قیل و قال مدرسه ام حاصلی نشد جز حرف دل خراش پس از آن همه خروش (1)

2- عمل: جوان در محیط خانه، مدرسه و کار، دائما چشم به رفتارهای پدر و مادر، معلم وبزرگ تر خود دارد. در این ارزیابی ها او کردار افراد را با فلسفه عبادت هایی که می کنند می سنجد.

هستند پدران و مادرانی که در انجام اعمال عبادی مثل نماز، روزه و دعا و انجام مستحبات، بسیار کوشا و دقیق اند، اما برخوردهای آنان تند و یک سره و از سرعصبانیت است، از همین رو عبادت های شان هم در نزد فرزندان شان بی رمق و بدون جاذبه است. آخر، پدر و مادری که یک دنده و لجوج اند و دائما با خود و دیگران نزاع دارند، ایراد می گیرند و توقعی هستند و روحیه جوان را نمی شناسند، چگونه انتظاردارند که جوانانشان با رغبت به عبادت برخیزند و از آنان الگو بگیرند.

این که از جانب معصوم(ع) توصیه شده که: مردم را به غیر زبان های تان به اسلام دعوت کنید: «کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم » به خاطر این است که در دعوت دینی، نوسفر با دیدن عمل شایسته و جذاب، ره صد ساله را یک شبه می پوید; یعنی وی که سال ها باید به دنبال استحکام زیر ساخت های عقیدتی خود با استدلال های کلامی وفلسفی باشد تا عبادت های خود را آگاهانه انجام دهد، با یک عمل صالح، در پیش چشم خود، همه اصول و فروع دین را می بیند و چشم ها و چشمه هایی در درونش سر باز می کنند.

او دیگر تا آن سوی طبیعت رفته و به غیب ایمان آورده است، و این است ارزش عمل:

«دو صد گفته چون نیم کردار نیست ».

3- یادکرد دائمی از اسوه های عبادت: در طریق عبودیت حق، مردان و زنان بسیاری ظهور کرده اند که چالاکانه قله های سلوک را پیموده اند. اینان اسوه های خوبی برای جوانان در عبادت اند. یکی از راه های تشویق جوان به عبادت این است که داستان ها وخاطره های عرفانی این اسوه ها را برای او نقل کنیم. نکته ظریف در این خصوص این است که در سیر و سلوک هم چون کارها و راه های دیگر ادعا فراوان واسوه سازی های دروغین زیاد است. نقل خاطره های نسنجیده و مبهم آن هم از انسان های خرافی، بی خرد و شهرت طلب جز رواج دروغ و خرافه و ساختن بت، چیز دیگری نیست.

سلوک در جوانی

همه معلمان و مربیان توصیه کرده اند که عبادت و نفس کشی را ازجوانی آغاز کنید و منتظر دوره میان سالی و یا کهن سالی ننشینید، چون قلب و اندیشه جوان، زمینه مناسبی برای رویش فضیلت هاست. اگر صفات رذیله در طول سالیان سال دروجود انسان رخنه کرد و خانه گرفت، دیگر در پیری بسیار مشکل و یا محال است که آن ها را بیرون راند. از همین روست که معلمان واقعی بشر، پیش از آن که قلب ها سخت و غیر قابل نفوذ گردند، در جوانی به تربیت آن همت می گمارند، چنان که امیر مؤمنان علی(ع) خطاب به فرزندش امام حسن مجتبی(ع) می فرماید:

«انما قلب الحدث کالارض الخالیه، ما القی فیها من شی ء قبلته فبادرتک بالادب قبل ان یقسو قلبک و یشتغل لبک (2) ; قلب جوان هم چون زمین خالی است، هر بذری در آن پاشیده شود می پذیرد، بنابراین من در تعلیم و ادب تو پیش از آن که قلبت سخت شودو عقل و فکرت به امور دیگر مشغول گردد، مبادرت ورزیدم.» پیامبر(ص) نیز فرمود:

«اوصیکم بالشبان خیرا فانهم ارق افئده (3) ; به شما درباره جوانان به نیکی سفارش می کنم که آن ها دلی رقیق و قلبی فضیلت پذیرتر دارند.» فریاد عارفان سوخته دل نیز همین است که:

«نگذارید قوای جوانی از دستتان برود.

هرچه قوای جوانی از دست برود ریشه های اخلاق فاسد در انسان، زیادتر می شود وجهاد [اکبر و مبارزه با نفس] مشکل تر. جوان زود می تواند در این جهاد پیروز شود،پیر به این زودی نمی تواند. نگذارید اصلاح حال خودتان را از جوانی به زمان پیری بیفتد. یکی از کیدهایی که نفس انسان به انسان می کند و شیطان به انسان پیشنهادمی کند این است که بگذار برای آخر عمر، خودت را اصلاح کن، حالا از جوانی استفاده کن و بعد، آخر عمر توبه کن، این یک طرح شیطنت آمیز است که نفس انسان می کند، به تعلیم شیطان. انسان تا قوای جوانی اش هست و تا روح لطیف جوانی هست و تا ریشه های فساد در او کم است، می تواند اصلاح کند خودش را.» (4)

مکان های عبادت

مساجد، مجالس مذهبی و حلقه های خالص ذکر حق، بهترین و پر ارج ترین مکان برای عبادت خداست، اماشک نیست که در مکان های دیگری نیز می توان این مهم را صورت داد و سپس آنان را به سوی مساجد و محافل مذهبی، سوق داد. جوان به مقتضای سن و سال خود، مکان های تفریحی، ورزشی و سیاحتی را دوست دارد، در همین مکان هاست که پدر و مادر و یامعلمان و مربیان می توانند، در ضمن تفریح و ورزش، نکته های تربیتی و دینی راگوشزد کنند و زمینه های مناسبی را جهت آمادگی روح جوان برای عبادت، مهیا سازند.برای سالک نوسفر، مکان های تحمیلی و تلقینی و تکراری، جاذبه ای ندارد، در کنارچشمه آب، در میان استخر شنا، در یک کوه نوردی، در ضمن یک سفر، در یک آزمایش گاه علمی، برخی آموزه های دینی بهتر هضم می شوند و زمینه های مناسبی برای بندگی حق،ظهور می یابد.

کم کم دامن سخن برمی چینیم، البته مباحث دیگری نیز در این مقوله هست که اکنون،مجال طرح آن ها نیست، امید که در فرصت فراخ تری بدان ها پرداخته شود.

پی نوشت ها:

1- باده عشق.

2- نهج البلاغه، نامه 31.

3- روضه کافی، ص 93.

4- امام خمینی، صحیفه نور، ج 7، ص 211

موفقیت  

قرآن چنان که صاحب نظران گفته اند - چون دریایی عمیق است و هیچ کتابی را نمی توان با آن مقایسه کرد . یکی از نشانه های معانی و مفاهیم قرآن گستره خاص دارد یا تمام علوم را در بر می گیرد؟ عمق قرآن کریم، تفاسیر مختلفی است که بر آن نگاشته اند . این در حالی است که نه تفاسیر گذشته توانسته اند از عهده تفسیر کامل آیات این کتاب مقدس بر آیند; نه تفاسیر معاصر می توانند تمام معانی اش را کشف کنند و نه تفاسیر آیندگان خواهند توانست به درک عمیق آیات آن نائل آیند .

امامان معصوم (ع) نیز در موارد مختلف به جایگاه رفیع قرآن اشاره کرده اند; برای نمونه در روایات چنین آمده است: «فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل الله علی خلقه » ⁽¹⁾ ; برتری قرآن به دیگر سخنان مانند برتری خداوند بر مخلوق خود است .

تاریخ اسلام نشان می دهد که قرآن در عرصه های مختلف زندگی مسلمانان ظهور و نفوذ داشته است . بخشی از این عرصه ها عبارت است از:

1 . معنوی و روحی

2 . عملی و اجتماعی

3 . علمی و نظری

به نظر می رسد بعد اخیر، پرسش درباره «جامعیت قرآن » را در اذهان مسلمانان پدید آورده است . بسیاری از دانشمندان جامعیت قرآن را پذیرفته و در جهت اثبات آن دلیل هایی ارائه داده اند . پیش از تبیین برهان های این گروه، باید دانست دیدگاه طرفداران جامعیت قرآن به انواع زیر قابل تقسیم است:

1 . دیدگاه حداکثری که به گستردگی قرآن در همه علوم و روش ها معتقد است .

این گروه از طرفداران جامعیت قرآن، قرآن را دربردارنده همه علوم نخستین و واپسین می دانند . در نگاه آنان، قرآن همه مسائل جزئی و کلی و حتی بسیاری دیگر از موضوعات مانند شیمی، فیزیک و . . . را شامل می شود . اینان قرآن را جامع مسائلی می دانند که مبین قوانین علوم نظری و تجربی است . ⁽²⁾ اسکندرانی و طنطاوی و ملامحسن فیض کاشانی و ابن کثیر در شمار این گروه جای دارند . فیض کاشانی، ⁽³⁾ پس از آن که دانش انسان را به دو نوع جزئی و حسی و کلی و مطلق تقسیم می کند، می گوید: اکنون آن که کیفیت این نوع دانش (علم کلی) را می داند، معنا و مفهوم آیه مبارک (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء) را در می یابد . چنین کسی به واقع گواهی می دهد که همه دانش ها در قرآن کریم وجود دارد .

ابن کثیر ⁽⁴⁾ نیز، پس از نقل کلام ابن مسعود درباره نهفته بودن همه علوم در قرآن، می گوید: هر چه مردم در کارهای دنیایی و دین و معیشت و عالم رستاخیز نیازمندند، در قرآن بیان شده است .

بی تردید اگر مراد ابن کثیر ظواهر کلمات قرآن باشد، قابل پذیرش نیست; زیرا اموری چون مسائل دقیق و جزئی ریاضی، شیمی، فیزیک و مانند آن در ظواهر قرآن به صورت شفاف بیان نگردیده است; ولی چنانچه مرادش نهفته بودن این دانش ها در مراتب گونه گون معانی و مفاهیم قرآن باشد، می توان آن را پذیرفت .

2 . دیدگاه حداقلی، که تمامیت قرآن در ذکر کلیات و بیان ارزش ها را می پذیرد .

طرفداران این نظریه قرآن را در محدوده توصیف جهان بینی و عقاید و بیان ارزش های جامع می دانند و معتقدند طرح مسائل علمی با قدسی بودن دین سازگار نیست . محمد عزة دروزه ⁽⁵⁾ و دکتر سروش ⁽⁶⁾ در شمار این گروه جای دارند .

اکمال دین در نظر این گروه عبارت است از تبیین کامل امور معنوی و آخرتی و واگذاردن علوم انسانی و تجربی، از جمله شیوه حکومت به مردم . برخی در تایید این نظریه گفته اند: ⁽⁷⁾ افزودن سنت رسول الله (ص)، توجه به سیره امامان (ع) و توسل به اجتهاد در کنار قرآن دلیل واضح کامل نبودن قرآن به شمار می آید .

بی تردید این دیدگاه نمی تواند درست باشد; زیرا طرح مسائل علمی در راستای هدایت و تربیت نفوس ضرورت دارد و به قدسی بودن زیان نمی رساند . از سوی دیگر، نقدپذیری به دینی بودن موضوع آسیب وارد نمی کند; چنان که احکام شرعی به واسطه عنصر اجتهاد همیشه در معرض انتقاد قرار دارند . افزون بر این، مسائلی چون سنت رسول الله (ص) و سیره ائمه (ع) و اجتهاد از پایه های جامعیت قرآن به شمار می آیند; به عبارت دیگر، همه این ها از متن قرآن کریم الهام گرفته اند; آیاتی مانند (و ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا) ⁽⁸⁾ و (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم) ⁽⁹⁾ و (انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا) . . . ⁽¹⁰⁾ و (لکم فی رسول الله اسوة حسنة) ⁽¹¹⁾ و (و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین) . . . ⁽¹²⁾ و احادیثی مانند «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی فان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض » . ⁽¹³⁾ بر نادرستی این نظر گواهی می دهند .

3 . دیدگاه اعتدالی که معتقد است قرآن کریم ضمن بیان کلیات و اصول و قواعد ارزشی و نگرشی، برخی از روش های رنوشت ساز و موثر در هدایت را نیز تبیین می کند . طرفداران این نظریه ⁽¹⁴⁾ ، چنان باور دارند که قرآن اصول و ارزش هایی را مطرح کرده است که می توان بر اساس آن یک نظام حقوقی و سیاسی و اجتماعی و پیام های ارزشی مبتنی بر یک مکتب روان شناسی و جامعه شناسی را استخراج کرد . بنابراین، قرآن از زاویه ای خاص بیانگر همه چیز است . جامعیت و شمول قرآن در گستره دیدگاه های علمی چنان است که در خصوص تک گزاره های آن سخنی ندارد و اثباتا یا نفیا موضع گیری نمی کند .

در این میان، برخی از مفسران مانند علامه طباطبایی و دیگران، ⁽¹⁵⁾ جامعیت قرآن را در قلمرو هدایت و تربیت تفسیر کرده اند . او در این باره می نویسد: «آنچه ملاک است و کوتاهی را از جانب قرآن منتفی می سازد، این است که قرآن تمام مطالب لازم در حوزه هدایت و سعادت را همراه دارد و در این زمینه از هیچ کوششی فروگذار نکرده است » . ⁽¹⁶⁾

گروهی از پژوهشگران مانند استاد حسن زاده آملی جامعیت را براساس فهم زبان قران و ذوبطون بودن آن معنا کرده اند . او می نویسد:⁽¹⁷⁾ «کلمه مبارکه «کل شی » چیزی را فروگذار نکرده است . پس چیزی نیست که قرآن تبیان آن نباشد . ولی قرآن در دست انسان زبان فهم، تبیان کلی شی و زبان کلمات الله بی انتها است . این انسان زبان فهم راسخ در علم است .»

گروهی نیز جامعیت را در حوزه شرع و احکام آن محدود ساخته اند . عالمانی چون فخر رازی، ⁽¹⁸⁾ طبرسی ⁽¹⁹⁾ چنان اعتقاد دارند که جامعیت قرآن در محدوده دین و شرع معنا می یابد; زیرا بیان دین و احکام جز از ناحیه قرآن امکان پذیر نیست .

دلیل های جامعیت قرآن

دلیل های جامعیت قرآن نوع است:

الف) آیات الاهی

ب) سخنان معصومان (ع)

ج) برهان عقلی

الف) آیات الاهی

بخش نخست به سه دسته تقسیم می شود:

1- آیاتی که در آن واژه تبیان و تفصیل آمده است; مانند آیه 89 سوره نحل .

2- آیاتی که اسلام را دین جهانی معرفی می کند; مانند آیه 107 سوره انبیاء .

دستورهای آیین جهانی باید چنان باشد که نیازهای عرصه های مختلف زندگی بشر را تامین کند . از این رو، جهانی بودن قرآن مستلزم جامع بودن آن است .

3- آیاتی که فرمان های قرآن را جاودانه معرفی می کند; مانند آیه 1 سوره فرقان .

بی تردید چیزی که تا ابد استمرار دارد، باید به تمام نیازهای انسان در زندگی فردی و اجتماعی، برای تحقق هدایت و سعادت، پاسخ دهد .

ب) سخنان معصومان (ع)

روایات این بحث به سه دسته تقسیم می شوند:

1 . احادیثی که با واژگان تبیان و تفصیل، قرآن را وصف کرده اند; مانند این سخن امام رضا (ع) ⁽²⁰⁾ : خداوند پیامبرش را قبض روح نفرمود، مگر آن که دینش را کامل ساخت . و قرآن را بر او نازل فرمود که در آن تفصیل هر چیزی وجود دارد .

امام صادق (ع) ⁽²¹⁾ نیز می فرماید: خداوند متعال هر چیزی را در قرآن بیان کرده است . به خدا سوگند، قرآن همه نیازمندی های مردم را آورده تا کسی نگوید کاش این موضوع در قرآن بود .

2- روایاتی که قرآن را منبع و محل مراجعه معرفی می کند; مانند این سخن امام باقر (ع) ⁽²²⁾ : بی تردید خداوند متعال چیزی که امت نیاز دارد، رها نساخته، در کتاب خود فرو فرستاده است .

امام صادق (ع) ⁽²³⁾ در این باره می فرماید: هر چه که دو تن در آن اختلاف دارند، ریشه اش در کتاب خدا موجود است; اما عقل مردم به آن نمی رسد .

3- گفتار مولای متقیان علی (ع) ⁽²⁴⁾ که در توصیف قرآن می فرماید: آگاه باشید، دانستنی های گذشته و آینده تا روز قیامت در قرآن آمده است . . . .

ج) برهان عقلی

در این بخش، با برهان های زیر رو به رو می شویم:

1- برهان خاتمیت

خاتمیت، بر اساس دلیل های عقلی و نقلی، تثبیت شده است . نتیجه منطقی خاتمیت پذیرش جامعیت قرآن است; زیرا راز خاتمیت در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوه طرح آن ها نهفته است; یعنی باید پیامبر خاتم طرحی جامع و کلی ارائه دهد; طرحی که هیچ چیز در آن فرو گذار نشده باشد .

2- برهان لطف

اگر فرض کنیم دین اسلام در بیان مسائل لازم کوتاهی کرده است و جوینده هدایت پاسخ خود را در آن نمی یابد، بی تردید سردرگمی یا دست کم سرخوردگی پدید می آید و این کار از لطف خداوند دور است .

3- برهان تکامل دین

اگر بر اساس ملاک های عقلی و نقلی دین اسلام متکامل ترین ادیان به شمار می رود، باید هر مساله ای را بیان کند .

معیارهای جامعیت

در پایان ، اشاره به معیارهای صدق جامعیت بر قرآن شایسته می نماید . مطابقت با فطرت انسانی، سهولت و انعطاف پذیری در تعلیمات، توان پاسخ به پرسش های بشر، شایستگی همگانی و جاودانگی، همسویی با انسان، همگونی اجزای دین، نگاه همه جانبه، فراروزی و آینده نگری، عقلانی بودن آموزه ها و توجه به تفقه و اجتهاد . بخشی از این ملاک ها به شمار می آید .

پی نوشت ها:

1) بحارالانوار، ج 89، ص 19 .

2) اشاره به دو کتاب معروف تفسیری است که به شکل افراطی به مسائل علوم و تجربی پرداخته اند:

کشف الاسرارا النورانیه (اسکندرانی) و الجواهر فی تفسیر القرآن .(طنطاوی)

3) هفده گفتار در علوم قرآنی، ترجمه سید حسین حسینی، 93- 98 .

4) تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر، ج 2، ص 503 .

5) تفسیر الحدیث، محمد عزة دروزه، ج 6، ص 91 .

6) فربه تر از ایدئولوژی، عبدالکریم سروش، ص 48، 58 و 122 .

7) مجله کیان، حبیب الله پیمان، شماره 5، ص 27 و 28 .

8) و آن چه را فرستاده او به شما داد، آن را بگیرید و از آن چه شما را باز داشت، باز ایستید .(حشر (59): 7)

9) خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاء امر خود را نیز اطاعت کنید .(نساء (4): 59)

10) ولی شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده اند .(. . مائده (5): 55)

11) قطعا برای شما در اقتدا به رسول خدا سرمشقی نیکوست .(احزاب (33): 21)

12) و شایسته نیست مؤمنان همگی (برای جهاد) کوچ کنند . پس چرا از هر فرقه ای از آنان، دسته ای کوچ نمی کنند تا (دسته ای بمانند و) در دین آگاهی پیدا کنند .(توبه (9): 122)

13) همانا من میان شما (مردم) دو شی ء گرانبها را به یادگار گذاشتم . کتاب خدا و عترت خود که اهل بیت من باشند، اگر پس از من به آن دو چنگ بزنید گمراه نخواهید شد: آن دو از هم جدانمی شوند تا با هم به حوض (بهشت) وارد می شوند .(بحارالانوار، ج 2، ص 100)

14) مجله معرفت، ناصر مکارم شیرازی، شماره 5، ص 4 .

15) تفسیر المنار، شیخ محمد عبده، ج 7، ص 394 و 395 .

16) تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ج 7 .(ذیل آیه 37 سوره انعام)

17) انسان و قرآن، حسن حسن زاده آملی، ص 9 .

18) تفسیر فخر رازی، ج 12، ص 215- 218 .

19) مجمع البیان، طبرسی، ج 6، ص 190 .

20) الجدید فی التفسیر القرآن، شیخ محمد سبزواری، ج 3، ص 29 .

21) اصول کافی، کلینی، ج 1، ص 59 .

22) همان .

23) همان .

24) نهج البلاغه، خطبه 158 .

قرآن مجید در سوره مبارکه نحل آیه 43 و سوره مبارکه انبیا آیه 7 از همه مردم دعوت میکند براى پى بردن به حقایق، و درک معالم دین، و شناخت پیامبران و اهدافشان و به دست آوردن معرفت و عرفان به آنچه در رشد و کمالشان مؤثر است در برابر دانشمندان و عالمان زانوى ادب زده و لب به پرستش بگشایند و بیمارى جهل خود را با داروى علم آگاهان معالجه کنند، و به فضاى نورانى حقایق وارد شوند، و در جادّه بینش و بصیرت قدم بگذارند تا با سرمایه علم و معرفت که از راه آموختن به دست آوردهاند سعادت دنیا و آخرت خود را تأمین نمایند و هماى پاداش جاودانى و خوشنودى حضرت حق را در آغوش گیرند، و از بند اسارت ننگ بار دوزخ که ثمره تلخ نشنیدن کلام حق، و درو ماندن از عمل‏ صالح و تعقل ننمودن در همه امور است رهائى یابند و به بهشت ابدى و خانه سرمدى درآیند.

قرآن مجید درباره فضیلت آموختن و یادگرفتن و ترغیب شدید نسبت به این کار با ارزش میفرماید:

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ... «1»

پس چرا از هر جمعى گروهى [به سوى عالمان‏] کوچ نمى کنند تا دینشناس شوند و به فهم معالم الهى نائل گردند.

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ: «2»*

پس اگر نمى دانید از اهل دانش و بینش بپرسید.

از آیه شریفه به طور قطع وجوب پرسش و سؤال براى رفع بیمارى جهل و آشنا شدن به معارف الهیه و احکام شرعیه استفاده میشود.

همانطور که از آیه شریفه وجوب پرسش استفاده میشود به همین صورت از دیگر آیات وجوب یاد دادن نیز استفاده میشود، و پنهان داشتن علم و کتمان حقایق از گناهان به حساب میآید.

قرآن درباره وجوب یاد دادن و آموزش علم به دیگران میفرماید:

وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ: «3»

و یاد کن هنگامى که خدا از کسانى که به آنان کتاب آسمانى داده شد پیمان گرفت که حتماً باید احکام و حقایق آن را براى مردم بیان کنید و پنهانش ننمائید.

رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم درباره ارزش یاد گرفتن و آموختن و رفت و آمد به مجالس علم و دانش در روایاتى میفرماید:

«من طلب علما فادرکه کتب الله تعالى له کفلین من الاجر، ومن طلب علما فلم یدرکه کتب الله له کفلًا من الاجر:» «4»

کسى که خواهان دانشى باشد، پس آن را بیابد، خدا از پاداش براى او دو نصیب مینویسد و کسى که در طلب علمى باشد و آن را نیابد خدا از پاداش یک نصیب براى او مینویسد.

«من احب ان ینظر الى عتقاءالله تعالى من النار فلینظر الى المتعلمین فوالذى نفسى بیده ما من متعلم یختلف الى باب العلم الا کتب الله تعالى له بکل قدم عبادة سنة وبنى الله بکل قدم مدینة فى الجنة و یمشى على الارض وهى تستغفر له و یمسى و یصبح مغفورا له وشهدت الملائکه انهم عتقاءالله من النار:» «5»

کسى که دوست دارد به آزاد شده هاى خدا از آتش دوزخ نظر کند به دانشجویان و آموزندگان بنگرد، به کسى که جانم به دست اوست، دانشجوئى در رفت و آمد به باب دانش و علم نیست مگر این که خداوند به هرقدمى عبادت یکسال براى او ثبت میکند، و به هر قدمى شهرى در بهشت براى او بنا میکند، و روى زمین راه میرود در حالى که زمین براى او طلب مغفرت میکند، و آمرزیده صبح و شب مینماید، و فرشتگان گواهى میدهند که اینان آزاد شده هاى خدا از آتش دوزخ اند.

«من جاؤه الموت وهو یطلب العلم لیحیى به الاسلام کان بینه وبین الانبیاء درجة واحدة فى الجنة:» «6»

کسى که مرگ به سویش آید، در حالى که دنبال دانش است تا به وسیله آن اسلام را زنده کند، در بهشت میان او و پیامبران یک درجه تفاوت است.

از نظر اهل بیت پى گیرى شناخت پروردگار و شناخت وجود خویش، و شناخت تکالیف و مسئولیتها و شناخت خطرها و زیانها امورى بسیار با ارزش است.

حضرت صادق در روایتى دنبال کردن و طلب دانش و فروتنى در برابر معلم و نسبت به دانشجو را لازم و واجب میداند:

«اطلبوا العلم وتزینوا معه بالحلم والوقار وتواضعوا لمن تعلمونه العلم وتواضعوا لمن طلبتم منه العلم ...» «7»

واجب است پى گیر دانش باشید و آن را با بردبارى و وقار زینت دهید، و به کسى که به او دانش میآموزید فروتنى نمائید، و به کسى که از شما درخواست علم میکند تواضع کنید.

این نکته را نیز ناگفته نگذارم که اگر انسان به ترک همه گناهان ظاهرى و باطنى و آشکار و پنهان موفق شود، و دلى پاک و قلبى سلیم و روحى آراسته پیدا کند، و به نور حق منور گردد، و قدم از صراط مستقیم عقب نگذارد، و به تمام تکالیف و مسئولیت هاى شرعى و اخلاقى عمل کند خداوند برخى از حقایق و معارف را به قلب او الهام میکند و بدون زحمت رفتن نزد معلم به او تعلیم میدهد چنان که از رسول الهى روایت شده:

«من اخلص لله اربعین صباحاً جرت من قلبه على لسانه ینابیع الحکمة:» «8»

کسى که چهل روز خود را براى خدا خالص و پاک نماید، چشمههاى حکمت از قلبش بر زبانش جارى میشود و از حضرت عیسى خطاب به حواریون نقل شده:

«لاتقولوا العلم فى السماء من یصعد یاتى به ولا فى تخوم الارض من ینزل یأتى به ولا من وراء البحرمن یعبر یاتى به بل العلم مجعول فى قلوبکم تادبوا بین یدالله بآداب الروحانیین یظهر علیکم:» «9»

نگوئید دانش در آسمان است هرکس به جانب آن بالا رود به آن میرسد، و نه در اعماق زمین است که هر کس به سوى آن فرود آید به آن میرسد، و نه در پشت دریاهاست هرکس به طرف آن عبور کند آن را مییابد بلکه این مایه ملکوتى و سرمایه عرشى در قلوب شما نهاده شده، در پیشگاه خدا به آداب فرشتگان مؤدب شوید تا بر شما آشکار گردد.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- توبه، آیه 122.

(2)- نحل، آیه 43؛ انبیاء، آیه 7.

(3)- آل عمران، آیه 187.

(4)- محجة البیضاء، ج 1، ص 18.

(5)- محجة البیضاء، ج 1، ص 18؛ منیته المرید، 5.

(6)- محجة البیضاء، ج 1، ص 18.

(7)- شافى، ج 1، ص 79.

(8)- اصول کافى.

(9)- منازل السائرین، 5.