توسل  

پیامبران الهی و از همه برتر پیامبر اسلام (ص) دارای مقام شفاعتند و برای گروه خاصی از گنهکاران نزد خداوند شفاعت می کنند، ولی آن هم به اذن و اجازه پروردگار است: «ما من شفیع الا من بعد اذنه، هیچ شفاعت کننده ای نیست مگر بعد از اذن و اجازه پروردگار» . ⁽¹⁾

«من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه، کیست که در نزد او شفاعت کند جز به فرمان او» ⁽²⁾ و اگر در بعضی از آیات قرآن اشاره به نفی شفاعت بطور مطلق شده و می فرماید: «من قبل ان یاتی یوم لا بیع فیه و لا خلة و لا شفاعة، انفاق کنید پیش از آن که روزی فرا رسد که در آن روز نه بیع وجود دارد (تا کسی بتواند سعادت و نجات را برای خود خریداری کند) و نه دوستی (و رفاقتهای معمولی سودی دارد) و نه شفاعت » ⁽³⁾ منظور شفاعت استقلالی و بدون اذن خداست، یا درباره کسانی است که قابلیت شفاعت ندارند، زیرا بارها گفته شد که آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند.

ما معتقدیم:مساله شفاعت، وسیله مهمی است برای تربیت افراد، و باز گرداندن گنهکاران به راه راست و تشویق به پاکی و تقوا و احیای امید در دل آنان، چرا که مساله شفاعت، بی حساب و کتاب نیست، تنها در مورد کسانی است که شایستگی آن را داشته باشند، یعنی آلودگی آنها در حدی نباشد که رابطه خود را با شفیعان بکلی قطع کرده باشند، بنابراین مساله شفاعت به گنهکاران هشدار می دهد، تمام پلها را پشت سر خود خراب نکنند و راهی برای بازگشت برای خود بگذارند و لیاقت شفاعت را از دست ندهند.

مساله توسل

مساله «توسل » نیز شبیه مساله «شفاعت » است، این مساله به صاحبان مشکلات معنوی و مادی اجازه می دهد که دست به دامان اولیاء الله بزنند تا به اذن الله حل مشکلاتشان را از خدا بخواهند، یعنی از یکسو خود به درگاه خدا روی می آورند و از سوی دیگر اولیاء الله را وسیله قرار می دهند: «و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جائوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحیما، اگر آنها هنگامی که به خود ستم می کردند (و مرتکب معصیت می شدند) به نزد تو می آمدند و از خدا طلب آمرزش می کردند، و رسول خدا (ص) نیز برای آنها طلب آمرزش می نمود خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند» . ⁽⁴⁾

و نیز در داستان برادران یوسف (ع) می خوانیم: «آنها به پدرشان متوسل شدند و گفتند: «یا ابانا استغفر لنا انا کنا خاطئین، ای پدر!برای ما، از خدا آمرزش بخواه، چرا که ما خطا کار بودیم!» پدر پیر (یعقوب پیامبر) این پیشنهاد را از آنها پذیرفت و به آنان وعده مساعد داد و گفت: «سوف استغفر لکم ربی، به زودی برای شما از پیشگاه پروردگارم طلب آمرزش می کنم » . ⁽⁵⁾ اینها گواه بر این است که «توسل » در امتهای پیشین بوده و هست.

ولی نباید از این حد منطقی فراتر رفت، و اولیاء الله را مستقل در تاثیر و بی نیاز از اذن خدا دانست که سبب «شرک و کفر» خواهد شد.

و نیز نباید توسل به صورت عبادت اولیاء الله در آید که آن هم «شرک و کفر» است، زیرا آنها در ذات خود و بدون اذن پروردگار مالک سود و زیانی نیستند: «قل لا املک لنفسی نفعا و لا ضرا الا ما شاء الله، بگو:من (حتی) برای خودم مالک سود و زیانی نیستم مگر آنچه خدا بخواهد» ⁽⁶⁾ و غالبا در میان گروهی از عوام از همه فرق اسلامی همیشه افراط و تفریطهایی در مساله توسل دیده می شود که باید آنها را ارشاد و هدایت کرد.

پی نوشتها:

1- سوره یونس، آیه 3.

2- سوره بقره، آیه 255.

3- سوره بقره، آیه 254.

4- سوره نساء، آیه 64.

5- سوره یوسف، آیه 97 و 98.

6- سوره اعراف، آیه 188

بنابراین می توان نتیجه گرفت که:
1) دسته اول از مفاهیم اخلاقی که عنوان افعال گفتاری اند با به کار بردن عبارتهای اخلاقی ایجاد می شوند و در این موارد آن فعل گفتاری، خود پدیده ای واقعی و عینی است و گزاره حاکی از آن فعل، گزاره ای خبری و قابل صدق و کذب است، اما عبارتی که این فعل گفتاری با آن انجام می شود، خبری و صدق و کذب پذیر نیست; موضوع صدق و کذب، خبر است نه انشا، و سخن است نه فعل. خود امر و نهی قابل صدق و کذب نیست، اما اخبار از صدور امر و نهی قابل صدق و کذب است و لذا گزاره های فقهی، گزاره هایی خبری و صدق و کذب پذیرند، چراکه این گزاره ها بیانگر صدور امر و نهی از شارعند و مدلول آنها افعال تشریعی خداوند است.
2) دسته دوم و سوم از مفاهیم اخلاقی، یعنی اوصاف و روابطی که از افعال اختیاری یا اشخاص و یا غایات انتزاع می شوند و این امور را به لحاظ اخلاقی توصیف می کنند یا بر ضرورت و امتناع این موضوعات دلالت می کنند، چون در حقیقت وصف و ربطند نه فعل، گزاره های حاوی این مفاهیم از گزاره های خبری و صدق و کذب پذیر محسوب می شوند و مضمون آنها توصیفی و معرفت بخش خواهد بود. زیرا هم موضوع این گزاره ها، که غایات یا اشخاص یا افعال و خصایل اختیاری اند، و هم محمول یا ربط آنها، که مفاهیم اخلاقی اند، همه عینی اند.
بدین ترتیب در اخلاق با دو رشته عبارت و جمله روبه روییم:
1) رشته اول جملاتی است که صرفا به منظور امر و نهی، تحسین و تقبیح، تحریک و ترغیب، منع و تحذیر و... به کار می روند و فاقد مضمون عینی مستقیم و مدلول مطابقی خبری هستند.
2) رشته دوم جملاتی است که قابلیت دارند که برای مقاصد گونه گون انشائی و اخباری به کار روند; این جمله ها گاه به منظور توصیف و اطلاع رسانی و گاه به منظور توصیه و تحسین و مشورت و ارشاد و... به کار می روند. مثلا جمله «راستگویی خوب است » یا «باید راست گفت » دست کم به انگیزه انجام دو کار می تواند به کار رود; به کمک این جمله ها هم می توان خبر داد و هم می توان انشا کرد، برخلاف جمله «راست بگو» که صرفا قابل انشاست و قابلیت حکایت از وصفی واقعی درباره راستگویی را ندارد. ربط دانش و ارزش یا علم و اخلاق
زبان اخلاق از دو بخش خبری و انشائی (یا اعتباری) تشکیل می شود. بخش انشائی زبان اخلاق همان جمله های انشائی است که به کمک آنها افعال گفتاری گوناگونی مانند امر و نهی از متکلم صادر می شود. این جملات را تنها برای انشا و به قصد انشا می توان به کار برد. اما بخش خبری زبان اخلاق از جمله هایی تشکیل می شود که کارکرد آنها تابع قصد و غرض متکلم است و بسته به این که وی آنها را به قصد اخبار به کار ببرد یا به قصد انشا یا اعتبار، مضمون آنها متفاوت می شود.
1) در جمله های انشائی، مانند راست بگو یا دروغ نگو که به وسیله آنها عمل امر و نهی انجام می شود و نیز در جملات خبری، مانند باید راست گفت یا راستگویی خوب است، در صورتی که به قصد انشا و اعتبار به کار روند، ادعای ارتباط مستقیم دانش و ارزش بی معناست. زیرا، برحسب فرض، این جملات خبری نیستند و به قصد اطلاع رسانی به کار نمی روند. اما ادعای ارتباط ریشه ای و غیر مستقیم این جملات با واقعیات کاملا معقول و به طور منطقی پذیرفتنی است. زیرا:
اولا صدور امر و نهی اخلاقی، محکوم ضوابط و شرایطی عینی و ارزشی است که بدون آنها امر و نهی تاثیر لازم را نخواهد داشت و صدور آنها لغو و بیهوده خواهد بود.
و ثانیا تاثیرپذیری از امر و نهی و امتثال آنها محکوم ضوابط و معیارهایی است که بدون آنها اطاعت از امر و نهی یا پیروی از توصیه فاقد مبنای عقل پسند است. شخص عاقل و حکیم به مقتضای عقل و حکمت خود به فعل مفسده انگیز امر نمی کند، آن را تحسین نمی کند و دیگران را به انجام آن ترغیب نمی کند. همین شخص، باز هم به مقتضای عقل و حکمت خویش، از هر امری و از هر آمری پیروی نمی کند و از هر تحسین و تقبیحی تاثیر نمی پذیرد و از هر ترغیبی تحریک نمی شود. انسان خردمند احساسات و گرایشهای موافق و مخالف خود نسبت به افعال را پیرامون جوانب عقلانی و عینی مترتب بر آن افعال سامان می دهد و در ابراز احساسات خود یا برانگیختن احساسات دیگران معیارهای عقلانی را در نظر می گیرد. و این یعنی این که امر و نهی و تحسین و تقبیح و سایر گفتارهایی که به قصد وادار ساختن مخاطب به انجام یا ترک یک فعل صورت می گیرد، اگر بخواهد اخلاقی باشد، باید واجد شرایطی باشد که در مجموع پیش فرضهای افعال گفتاری در قلمرو اخلاق را تشکیل می دهند و بر کاربرد بخش انشائی زبان اخلاق حاکمند. این پیش فرضها به نوبه خود به پیش فرضهای اخلاقی و غیر اخلاقی تقسیم می شوند; یکی از پیش فرضهای غیر اخلاقی، قدرت و اختیار فاعل در انتخاب فعل و ترک است و بر این اساس اگر در موردی از طریق کشفیات علمی معلوم شود که شخصی به لحاظ تکوینی قدرت انجام کاری را ندارد، از این مقدمه علمی می توان نتیجه گرفت که امر و نهی اخلاقی شامل او نمی شود.
مقصود از پیش فرضهای اخلاقی، همان ارزشهای اخلاقی ای است که بر صدور امر و نهی و انشا و سایر افعال گفتاری حاکم است. امر و نهی، خود فعلی اختیاری است که از متکلم صادر می شود و لذا محکوم ارزشهای اخلاقی است; برای مثال، در صورت ناتوانی مخاطب، امر و نهی لغو و قبیح است و این قبح مانع صدور چنین امر و نهیی از انسان عاقل می شود. بدین ترتیب بخش انشائی زبان اخلاق از رهگذر پیش فرضها و به لحاظ مبدء و منتها با واقعیات ارتباط می یابد و از این طریق اثبات و ابطال پذیر می شود و این به معنای ارتباط غیر مستقیم علم و اخلاق است.
البته باید توجه داشت که این شرایط همواره سلبی نیستند تا فقط به کار ابطال امر و نهی اخلاقی بیایند، بلکه پاره ای از آنها ایجابی اند و می توانند برای اثبات امر و نهی اخلاقی به خدمت گرفته شوند. انسان عاقل و حکیم و خردمند تنها و تنها در شرایط خاصی از منظر اخلاقی امر و نهی می کند، دیگران را به انجام کاری ترغیب می کند، فعلی را تحسین یا تقبیح می کند و احساسات اخلاقی خود را ابراز می کند یا سعی می کند مشابه آن احساسات را در مخاطب پدید آورد. همه این کارها اگر بخواهد از منظر اخلاقی انجام شود باید تحت شرایطی خردپسند و حکیمانه صورت گیرد. این شرایط را در مجموع می توان دیدگاه یا منظر اخلاقی ⁽³⁾ نام نهاد; دیدگاه اخلاقی بر کاربرد این دسته از جملات اخلاقی حاکم است و بدون رعایت مقتضیات آن، احکام و داوریهای ارزشی به لحاظ اخلاقی فاقد اعتبارند و در حقیقت اخلاقی نیستند. بدین ترتیب می بینیم که ربط این قسم از عبارتهای اخلاقی با واقعیت، به صورت غیر مستقیم برقرار می شود و از طریق این شرایط که اموری عینی اند خواهیم توانست، امر و نهی کنیم یا وجود امر و نهی یا باید و نباید اخلاقی را نفی و اثبات یا تایید و ابطال کنیم، بدون این که مغالطه ای منطقی را مرتکب شویم. امر و نهی اخلاقی ملاک و مصحح می خواهد و درستی و نادرستی آنها دائر مدار وجود و عدم این معیارهای تصحیح کننده است.
تذکر این نکته مهم است که بخش امری و انشائی زبان اخلاق مبتنی و متوقف بر بخش ارزشی آن است. زیرا پاره ای از شرایط مصحح امر و نهی اخلاقی، همان ارزشهای حاکم بر صدور امر و نهی است و کسی که از منظر اخلاقی به امر و نهی و توصیه می پردازد، کارش محکوم ارزشهای اخلاقی است. مثلا آمر اخلاقی نمی تواند به کار بد امر کند و در صورت چنین کاری امر او اخلاقی و شایسته پیروی نیست و از همین روست که ما همواره امر و نهی اخلاقی خود را با تمسک به ارزشهای اخلاقی توجیه می کنیم. ارتباط ارزشهای اخلاقی با واقعیات
2) اما ارتباط بخش خبری زبان اخلاق، یعنی جملات حاوی اوصاف یا روابط اخلاقی با واقعیات، ارتباطی مستقیم است; این اوصاف و روابط، خود چهره ای از جهان واقعی اند که با سایر وجوه و چهره های این جهان در ارتباطند. عینیت اوصاف و روابط اخلاقی سبب می شود که گزاره های حاوی این مفاهیم نیز ناظر به واقع و دارای مضمونی معرفت بخش و صدق و کذب پذیر باشند.
بنابراین برقراری ارتباط منطقی و استنتاجی بین گزاره های اخلاقی و گزاره های غیر اخلاقی به لحاظ منطقی محال نیست، هرچند همان گونه که در قلمرو علم و فلسفه، هر گزاره ای از هر گزاره دیگری قابل استنتاج نیست و از هر چیزی بر هر چیزی نمی توان استدلال کرد، در اینجا نیز برقراری ارتباط بین دانش و ارزش محکوم همان قواعد منطقی است. دلایل نفی این ارتباط و وجود حایل منطقی بین دانش و ارزش ناتمام است. زیرا این دلایل تماما بر این پیش فرض نادرست مبتنی است که زبان اخلاق، زبانی توصیفی نیست و جملات اخلاقی، انشائی و غیر خبری اند و چنانکه دیدیم ارزشهای اخلاقی خود نوعی از واقعیاتند و اخلاق خود نوعی دانش است; دانشی که بخشی از موضوعات و محمولات و اوصاف و روابطی که در آن مورد بررسی قرار می گیرد، اموری حقیقی و عینی است.
بدین ترتیب گزاره های مشتمل بر خوبی و بدی یا باید و نباید در آنجا که از منظر اخلاقی و به قصد توصیف و اخبار به کار می روند، نه به قصد انشا یا اعتبار، گزاره هایی ناظر به واقع و صدق و کذب پذیرند که علی الاصول می توانند با سایر گزاره های ناظر به واقع ارتباط منطقی برقرار کنند. این گزاره ها حاکی از اوصاف و روابطی واقعی و نفس الامری اند که با سایر اوصاف موضوع در ارتباطند.
برای مثال، خوبی و بدی یا باید و نباید پاره ای از افعال تابع نتایج و مصالح و مفاسد آنها، و از طریق آن نتایج قابل اثبات و ابطال است و از آنجا که گزاره بیانگر نتیجه افعال، گزاره ای علمی یا فلسفی است، اثبات و ابطال اوصاف اخلاقی از رهگذر نتایج یک فعل به معنای ارتباط منطقی علم و فلسفه با اخلاق است، هرچند اثبات این که آن نتایج معیار خوبی و بدی و باید و نباید اخلاقی اند نیز لازم است. ارتباط بایدها و نبایدهای اخلاقی با واقعیات
ارتباط جملات حاوی باید و نباید با واقعیات، در صورتی که به قصد انشا یا اعتبار به کار روند، دقیقا مانند ارتباط امر و نهی اخلاقی با واقعیات است که بحث آن پیش تر گذشت. اما این جملات در صورتی که به قصد اخبار به کار روند، دارای مضمونی توصیفی اند و از ضرورت و امتناع فعل خبر می دهند و لذا با مراجعه به عالم واقع صدق و کذب می پذیرند. وقتی کسی به قصد توصیف و اخبار می گوید: «باید کار علیه السلام را انجام داد»، اگر انجام علیه السلام واقعا ضرورت نداشته باشد، سخن وی با واقع مطابقت ندارد و تکذیب می شود. تامل در چگونگی کاربرد این جملات در گفتمان اخلاقی و نحوه استدلال به سود و زیان آنها به روشنی نشان می دهد که ضرورت مورد نظر در این جملات گاه ذاتی است و گاه اقتضایی و گاه عرضی و غیری، در حالت اخیر این ضرورت از رابطه افعال با غایات یا عنوانهای فعلی کلی تر انتزاع می شود. این جملات در حقیقت شرطیه اند و شرط آنها به خاطر روشنی حذف شده است.
این که آن غایات چیست، تابع اوضاع و احوالی است که این جملات در آنها به کار می رود. مثلا وقتی پزشکی به بیمارش می گوید: «باید داروی علیه السلام را مصرف کنی »، در حقیقت مفاد سخن او این است که «اگر خواهان تندرستی هستی باید این دارو را مصرف کنی ». در اینجا غایت مورد نظر تندرستی است و رجوع بیمار به پزشک دلالت بر مطلوبیت این غایت دارد. بنابراین پزشک در اینجا از رابطه و ضرورتی واقعی خبر می دهد و سخن او حاکی از واقعیتی است که با رجوع به عالم خارج قابل تصدیق و تکذیب است; اگر مصرف آن دارو در تندرستی بیمار نقشی نداشته باشد، سخن پزشک نادرست و خلاف واقع خواهد بود.
در زمینه های اخلاقی نیز مطلب از همین قرار است و تفاوت، تنها در غایات است نه در مفاد جملات. غایت اخلاق با غایت طب و علوم دیگر فرق دارد، نه زبان آن. باید اخلاقی نوعی رابطه تکوینی است و از حیث معنا و مضمون هیچ تفاوتی با بایدهای علمی و فلسفی ندارد. اگر فرض کنیم که غایت اخلاق، سعادت است و سعادت در قلمرو اخلاق مطلوب بالذات است، معنای جمله «باید به عهد خود وفا کرد» این می شود که «برای نیل به سعادت باید به عهد خود وفا کرد». حال اگر معلوم شود که وفای به عهد در سعادت نقشی ندارد، این گزاره تکذیب می شود و از آنجا که رابطه سعادت با وفای به عهد رابطه ای واقعی و نفس الامری است، گزاره حاکی از این رابطه نیز گزاره ای خبری و ناظر به واقع است. این غایت، در حقیقت آرمانی است که شخص از اخلاقی زیستن امید و انتظار می برد.
در محاورات اخلاقی، چنین غایتی بین متکلم و مخاطب مفروض و مسلم است و بهترین شاهد آن این است که گوینده در صورت مطالبه دلیل، در پاره ای موارد از ضرورت ایت بر ضرورت فعل استدلال می کند. این امر نشان می دهد که ضرورت اخلاقی پاره ای از افعال، ضرورتی بالغیر و وام گرفته از ضرورت غایات است. البته ممکن است ضرورت خود غایات نیز ذاتی نباشد، اما سرانجام باید به غایتی برسیم که ذاتا ضروری است و ضرورت آن نیازمند استدلال و برهان نیست. به تعبیر دیگر، پاره ای از افعال مطلوب بالعرضند که سرانجام به مطلوبی بالذات منتهی می شوند.
بنابراین جملات حاوی بایدها و نبایدهای اخلاقی، در کارکرد خبری خود، در حقیقت گزاره هایی هستند که از واقعیتی در جهان خارج خبر می دهند و با رجوع به این جهان قابل اثبات و ابطالند. البته این جملات را به قصد اعتبار و انشا نیز می توان به کار برد، اما حتی در این کاربردها نیز ارتباط غیر مستقیم این جملات با واقعیات محفوظ است. از این رو می بینیم که این جملات حتی در کاربرد انشایی خود قابل تعلیل به واقعیاتند و گوینده می تواند برای توجیه کاربرد آنها به واقعیات خاصی استشهاد و استدلال کند. وقتی افعالی را که فاقد ضرورت ذاتی اند با غایات مطلوب و از پیش تعیین شده می سنجیم، درمی یابیم که این افعال از سه دسته بیرون نیستند: یا چنانند که تحقق آن غایات متوقف بر آنهاست. این افعال به ضرورت و وجوب متصف می شوند و برای بیان این ضرورت از واژه باید و گزاره مشتمل بر باید استفاده می شود. دسته دوم از افعال چنانند که مانع دستیابی به غایت مطلوب می شوند. این افعال به امتناع متصف می گردند و واژه بیانگر این امتناع، واژه نباید است و سرانجام دسته سوم، افعالی اند که نسبت به غایت مطلوب بی طرف و بی تفاوتند، و نه به ضرورت و نه به امتناع متصف نمی گردند.
گزاره حاوی باید و نباید اخلاقی گاه حاکی از ضرورت و امتناعی ذاتی و غیر قابل تعلیل و استدلال است و عقل در درک ضرورت این افعال نه به غایتی چشم می دوزد و نه نتایج و پیامدها را در نظر می گیرد. درک این گزاره ها صرفا از طریق شهود عقلانی، که منبع درک بدیهیات است، امکان پذیر است. برای مثال، عقل هر قدر هم که تلاش کند و هر فرضی را که فرض کند نمی تواند موردی را تصور کند که در آن عدل، خوب نباشد. بدین ترتیب درک این که خوبی از لوازم ذاتی و انفکاک ناپذیر عدل است، مرهون شهود عقلانی است و اگر از خود بپرسیم که چرا عدل خوب است، جوابی نخواهیم داشت، جز این که بگوییم: عدل ذاتا خوب است و خوبی آن علت نمی خواهد و بنابراین بی نیاز از دلیل است.
اما در آنجا که برای توجیه این گزاره ها به استدلال پناه می بریم، این استدلال دو صورت کلی به خود می گیرد و ضرورت و امتناع اخلاقی پاره ای از افعال به دو صورت تعلیل و توجیه می شود: اول از طریق نتایج و پیامدهای فعل، و دوم از طریق تطبیق عنوان فعلی دیگری بر فعل مورد بحث. برای مثال، ضرورت وفای به عهد را هم از طریق برشمردن نتایج آن می توان توجیه کرد و هم از رهگذر تطبیق عنوان دالت بر آن.
بنابراین، ضرورت اخلاقی گاه ذاتی است و گاه اقتضایی و گاه عرضی، و لذا مفاهیم ربطی اخلاقی مانند اوصاف اخلاقی سه نوع منشا انتزاع دارند:
الف) پاره ای از افعال، با نظر به ذاتشان و با چشم پوشی از همه اغیار و حالات و عوارض، از نظر اخلاقی ضروری یا ممتنع هستند و این ویژگی را در هیچ حالی از دست نمی دهند. درک چنین بایدها و نبایدهایی بدیهی و شهودی است و اثبات آنها از طریق استدلال ممکن نیست. این افعال از منظر اخلاقی مطلوب بالذاتند و مطلوبیتشان تابع غایت و غرض یا عروض عنوان دیگری نیست.
ب) پاره دیگری از افعال از منظر اخلاقی به خودی خود یا ضرورت دارند و یا امتناع، اما این ضرورت و امتناع، ذاتی و انفکاک ناپذیر نیست و در صورت عروض جهات مهم تر جای خود را به دیگری می دهد. یکی از اموری که در این ضرورت و امتناع نقش دارد نتایجی است که در پاره ای موارد بر فعل مترتب می شود.
ج) بخش دیگری از افعال به خودی خود، نه واجبند و نه ممنوع، و ضرورت و امتناع آنها تابع شرایط و اوضاع و احوالی است که مصحح حکم اخلاقی است. این افعال از دو جهت ممکن است ضروری یا ممتنع شوند: اول از طریق غایاتی که از نظر اخلاقی مهمند و دوم از طریق انطباق عنوانهایی که از نظر اخلاقی ضروری یا ممتنعند.
د) و سرانجام بخشی از افعال در اثر اعتبار و قرارداد اجتماعی یا دینی ضروری یا ممتنع می شوند و این اعتبار از امور گوناگونی همچون تعلیم و تربیت، تقلید و عواطف و احساسات و ملاحظات سیاسی و فرهنگی و یا درک مصالح و مفاسد صورت می گیرد. درک این اعتبارات از دو راه امکان پذیر است: اول از راه بیان اعتبارکننده یا انجام اعتبار در حضور دیگران، در قالب صدور امر و نهی و باید و نباید; و دوم از رهگذر کشف معیارها و ضوابطی که اعتبارکننده براساس آنها اعتبار می کند و به همین خاطر، اگر اثبات شود که خداوند در تشریعات و اعتبارات خود مصالح و مفاسد تکوینی و خوبی و بدی اخلاقی افعال را در نظر می گیرد، این امور می توانند دستمایه کشف اعتبارات شرعی گردند.
گفتیم که مفهوم باید و نباید مفهومی ربطی است; حال سؤال این است که دو طرف این ربط چیست. چراکه هر ربطی نیازمند دو طرف است. جواب این است که این مفاهیم حاکی از رابطه فعل و فاعلند، یعنی حاکی از این امرند که فعل «الف » برای فاعل «ب » ضرورت دارد. البته «ب » می تواند شخصی خاص یا گروهی از انسانها یا همه انسانها و یا حتی همه فاعلهای مختار باشد. اما رابطه فعل با غایت، حیثیت تعلیلی این رابطه است، یعنی در پاره ای از موارد، ضرورت فعل برای فاعل از ضرورت غایت و نتیجه فعل سرچشمه می گیرد.
هرچند رابطه فعل و فاعل پیش از صدور فعل به لحاظ فلسفی رابطه ای امکانی است، اما به لحاظ اخلاقی می تواند ضروری یا ممتنع باشد و این ضرورت در عرض ضرورت فلسفی، ضرورتی نفس الامری و عینی است. چراکه ضرورتهای خارجی در ضرورت فلسفی خلاصه نمی شوند و اختلاف فلسفه و اخلاق در این حکم از باب اختلاف منظر است; یک فعل می تواند از منظر فلسفی ممکن باشد و از منظر اخلاقی ضروری; اما این امر موجب نمی شود که ضرورت اخلاقی را امری اعتباری و پنداری تلقی کنیم. اتصاف به ضرورت و امکان پیش از وجود اطراف ربط ممکن و معقول است. حق و صلاحیت صدور امر و نهی اخلاقی
سؤال مهم دیگری که در اینجا قابل طرح است این است که چه کسی صلاحیت داوری اخلاقی و صدور امر و نهی و توصیه دارد. زیرا روشن است که امر و نهی هرکسی، از منظر اخلاقی، قابل پیروی و اطاعت نیست. به تعبیر دیگر، صدور امر و نهی و پیروی و اطاعت از امر و نهی دیگران هر دو فعلی اختیاری است که محکوم ارزشهای اخلاقی می باشد و به خوبی و بدی و باید و نباید متصف می شود. بنابراین معیار صلاحیت و حق صدور امر اخلاقی باید بروشنی بیان شود. چراکه بدون آن هر امری می تواند اخلاقی تلقی شود و دو امر ناسازگار، هر دو، به یک میزان صلاحیت خواهند داشت که اخلاقی نامیده شوند.
در جواب باید بگوییم که حق یا صلاحیت امر و نهی اخلاقی (و حقوقی) تابع شرایط و ضوابطی است که از عقل سلیم نشات می گیرد; یکی از آن شرایط خبرویت و بصیرت و تخصص امرکننده در تعیین وظیفه است. برای مثال، تنها پزشکان صلاحیت و حق امر و نهی در زمینه درمان بیماری را دارند و بیمار از نظر اخلاقی موظف است که تنها از دستورات پزشک پیروی کند; کسی که فاقد تخصص در این زمینه است حق امر و نهی ندارد و امر و نهی او فاقد اعتبار، و از منظر اخلاقی بی ارزش است و بیمار، به لحاظ اخلاقی، وظیفه ای در قبال این اوامر نخواهد داشت. این نکته در باب سایر تخصصها نیز ساری و جاری است. شرط دیگر، صداقت و مهربانی و دلسوزی آمر نسبت به مامور است، یعنی امرکننده باید مصلحت و منفعت مامور را در نظر بگیرد، نه مصلحت و منفعت شخصی خود را.
حق صدور امر و نهی اولا و بالذات حقی طبیعی و عقلانی است و محدود به قیود و شرایطی است که بدون تحقق آنها نه کسی حق دارد امر و نهی کند و نه دیگران ملزم به امتثال امر او خواهند بود. براساس آموزه ها و باورهای دینی، اولین و بالاترین کسی که دارای چنین حقی است، خداوند متعال است; حق خداوند در امر و نهی، مطلق است و در همه زمینه ها صلاحیت صدور امر و نهی دارد. چراکه همه اوصاف لازم برای این کار به نحو مطلق در او جمعند; خداوند عالم مطلق است، حکیم مطلق است، خیرخواه و مهربان مطلق است و هیچ سود و زیانی در امر و نهی او نسبت به خودش متصور نیست. در رتبه بعد، پیامبران و امامان معصوم قرار دارند که به خاطر اتصال به غیب و دارا بودن علم و حکمت لدنی و مصونیت از خطا و بهره مندی کامل از اوصاف و کمالات اخلاقی، مانند امانتداری و دلسوزی و شفقت بر خلق و...، صلاحیت امر و نهی دارند و براساس پیشفرضهای مقبول، امر و نهی آنان همواره واجد شرایط لازم است و احتمال خطا در آن راه ندارد.
از این دو که بگذریم به انسانهای عادی و غیر معصوم می رسیم که دایره حق امر و نهی در مورد آنان محدود و مضیق است و کاملا تابع صلاحیتهای علمی، عملی، اخلاقی، تخصصی و تجربی آنهاست. حق صدور امر در انسانهای عادی می تواند اعتباری و قراردادی باشد، اما این اعتبار تنها تا آنجا ارزش دارد و شایسته پیروی است که آمر، صلاحیتهای اخلاقی و غیر اخلاقی لازم را کسب کرده باشد. چراکه در غیر این صورت از نظر اخلاقی هیچ الزامی در مورد اطاعت از امر او بر دوش کسی نخواهد آمد. حقوق اعتباری باید به حقی طبیعی منتهی شوند و حقانیت و مشروعیت خود را از آن کسب کنند و باید نخستین ضرورتا طبیعی و عقلی است، نه اعتباری و شرعی. تفویض مناصب دینی از سوی خداوند و تشریع حقوق قراردادی تابع صلاحیتها و ویژگیهای لازم و پیرو حقوق طبیعی است. چراکه افعال خداوند محکوم اصول و ارزشهای اخلاقی است. افعال تشریعی خداوند به گزاف و بدون ملاک نیست و ملاک آن نیز ارزشهای اخلاقی است.
بدین ترتیب اخلاق مبنا و پشتوانه حقوق می شود و سلسله اعتباریات به حقایق تکیه می زند. بدون پادرمیانی حقایق، اعتباریات پشتوانه و اعتبار لازم را نخواهند داشت و از منظر عقلی و اخلاقی هیچ خردمندی ملزم به پیروی و سلوک بر طبق آنها و تنظیم رفتار خود براساس آنها نخواهد بود; اعتبار فاقد چنین پشتوانه ای لغو و بیهوده و فاقد ضمانت اجرایی است و از هیچ حکیم و فرزانه ای سرنمی زند. روش شناخت احکام و گزاره های اخلاقی
تحلیلهای یاد شده نتایج زیر را در بر خواهند داشت:
1) شناخت اوامر و فرمانهای اخلاقی از طریق شناخت مبادی و شرایط حاکم بر آنها به سهولت ممکن است، همان گونه که ابطال آنها از طریق شناخت واقعیاتی که مانع اجرای آنها و در نتیجه لغو بودن آنها می شود امکان پذیر است.
2) درک گزاره های ارزشی اخلاقی، به خاطر مضمون توصیفی و خبری آنها از راه استدلال ممکن است، اما به خاطر این قاعده بدیهی منطقی که نتیجه یک استدلال باید به گونه ای در مقدمات آن استدلال حضور داشته باشد، این استدلالها، به شرطی از نظر منطقی معتبرند که از گزاره های غیر ارزشی و گزاره های ارزشی ترکیب شده باشند. برای مثال، خوبی و بدی که در نتیجه این استدلال برای موضوعی اثبات می شود باید در مقدمات آن حضور داشته باشد و این امر مستلزم وجود یک یا چند گزاره بدیهی اخلاقی است که باید یا خوبی نخستین یا بدیهیات عقل عملی نامیده می شوند.
این تحلیل نشان می دهد که نفی بداهت همه گزاره های اخلاقی مقرون به صواب نیست و ادعای نیازمندی همه آنها به استدلال به شکاکیت اخلاقی خواهد انجامید. گزاره های بدیهی اخلاقی از راه شهود عقلانی به دست می آیند. مثلا اگر گزاره «عدل خوب است » را در نظر بگیریم و تلاش کنیم که خوبی را از عدل جدا کرده و موردی را فرض کنیم که در آن عدل خوب نباشد، تلاش ما با شکست رو به رو خواهد شد. این امر نشان می دهد که شک موقت و ابتدایی در خوبی عدل، دلیل نیازمندی آن به استدلال نیست; چنین شکی در سایر گزاره های بدیهی نیز ممکن است، و راه رفع آن این است که ذهن را در شرایطی قرار دهیم که صدق این گزاره ها را درک کند. این سخن تعبیر دیگری است از گفته دانشمندان علم اصول در این مورد; آنان می گویند خوبی عدل ذاتی است و برای انتزاع آن نیازی به انضمام هیچ حیثیت تعلیلی یا تقییدی به عدل نیست. عقل وقتی خود عدل را، صرف نظر از همه اغیار، در نظر می گیرد می بیند که عدل خوب است.
بنابراین وجود باید نخستین یا خوبی نخستین یا بدیهیات عقل عملی را باید پذیرفت; و صرف بدیهیات عقل نظری برای اثبات گزاره های اخلاقی (حکمت عملی) کافی نیست. اما این باید نخستین نمی تواند فرمان الهی و باید و نباید و حسن و قبح شرعی باشد; این توجیه، حلال مشکل نیست و چنین اموری نمی توانند به عنوان باید یا خوبی نخستین معرفی شوند. زیرا خوبی فرمانها و بایدها و نبایدهای شرعی و بایستگی پیروی از آنها نه بالذات است و نه با شهود عقلانی درک می شود و لذا نیازمند استدلال و تعلیل به بایدی دیگر است.
روشن ترین دلیل این مدعا این است که به سهولت می توان این سؤال را درباره این فرمانها مطرح کرد که چرا باید از امر و نهی شرع پیروی کرد؟ امکان طرح این سؤال نشانگر این است که دستورات شرع، باید نخستین نیست و درک ضرورت اطاعت از آنها نیازمند استدلال است; فرمانهای الهی خود نیازمند توجیه و تکیه بر بایدی دیگرند. به تعبیر دیگر، امتناع امر شرع به فعل قبیح و نهی آن از فعل نیک بدیهی نیست و اثبات محال بودن چنین امر و نهیی نیازمند استدلال است و به کمک اوصاف خداوند که با صدور چنین امر و نهیی از او ناسازگار است اثبات می شود و بدون اثبات این ویژگی، امر و نهی شرعی قابل پیروی نیست. از این رو قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع که در استنباط احکام شرعی مورد استفاده فقها قرار می گیرد، قاعده ای بدیهی نیست.

اشاره:
در این مقاله، ابتدا به تحلیل سرشت مفاهیم اخلاقی می پردازیم که رکن کلیدی و اساسی زبان اخلاق را تشکیل می دهند. سپس درباره منشا انتزاع و عینیت این مفاهیم و پس از آن در مورد انواع جملات اخلاقی و سرشت و کارکردهای هریک به بحث می نشینیم و سرانجام از رهگذر بررسی رابطه زبان اخلاق با حقیقت، به رابطه علم و اخلاق یا دانش و ارزش رسیدگی می کنیم.

 انواع مفاهیم موجود در ذهن
مفاهیم موجود در ذهن ما از یک نظر به مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی تقسیم می شوند. ماهیات، مفاهیمی هستند که برحسب اعتبار ذهنی در خارج موجود فرض می شوند. رابطه این مفاهیم با مصداقشان رابطه تطابق و عینیت است. اما مفاهیم غیر ماهوی، انتزاعی اند و صرفا در ذهن موجودند و رابطه آنها با مصداقشان رابطه لازم و ملزوم است. این مفاهیم، بسته به این که از خارج انتزاع شوند یا از ذهن، به مفاهیم خارجی و مفاهیم ذهنی تقسیم می گردند. وصف خارجی و ذهنی اولا و بالذات درباره منشا انتزاع این مفاهیم صادق است، و ثانیا و بالعرض به خود این مفاهیم نسبت داده می شود; یعنی اگر منشا انتزاع این مفاهیم در خارج موجود باشد، این مفاهیم خارجی نامیده می شوند و اگر در ذهن باشد، ذهنی نامیده می شوند.
حکیمان مسلمان برای اشاره به دو سوی این تمایز از قید فلسفی و منطقی استفاده می کنند، اما به نظر می رسد که این تعبیر ابهام آفرین است و بهتر و دقیق تر این است که از قید خارجی و ذهنی برای این کار استفاده کنیم. زیرا بسیاری از مفاهیم انتزاع شده از خارج، به معنای اصطلاحی کلمه، فلسفی نیستند، بلکه تجربی، اخلاقی و ریاضی اند و فلسفی نامیدن آنها صرفا برای اشاره به خارجی بودنشان است; همان گونه که مفاهیم انتزاعی ذهنی نیز در مفاهیم منطقی خلاصه نمی شوند. با توجه به این نکته درمی یابیم که کذب پاره ای از مفاهیم اخلاقی به لحاظ فلسفی، مستلزم کذب آنها از جمیع جهات نیست. برای مثال، رابطه فعل و فاعل پیش از صدور فعل از منظر فلسفی رابطه ای امکانی است، اما این امر با ضروری بودن این رابطه از منظر اخلاقی سازگار است. امکان و ضرورت فلسفی اخص از امکان و ضرورت خارجی است و ضرورت اخلاقی نیز مفهومی است که از رابطه ای عینی حکایت می کند. ضرورت اخلاقی ضرورتی خارجی است، هرچند فلسفی نباشد. بنابراین، انحصار مفاهیم انتزاعی خارجی در مفاهیم فلسفی درست نیست. بسیاری از مفاهیمی که در علوم تجربی و انسانی یا ریاضی به کار می روند نیز انتزاعی و عینی اند، در عین این که فلسفی نیستند. تحلیل مفاهیم اخلاقی
مفاهیم اخلاقی به تمامی، معقول ثانی عینی اند; یعنی این مفاهیم اولا انتزاعی اند و با نظر به موضوع از منظر اخلاقی انتزاع و بر آن حمل می شوند و ثانیا منشا انتزاع آنها بیرون از ذهن است. بنابراین، رابطه این مفاهیم با واقعیات، کنایی و غیر مستقیم است و این مفاهیم دارای ما بازایی مستقل و قابل اشاره حسی یا عقلی نیستند. به تعبیر دیگر، موضوعات اخلاقی اوصاف و ویژگیهایی دارند که وقتی به ساحت ذهن وارد می شوند، در قالب مفاهیم اخلاقی نمودار می گردند. این اوصاف و ویژگیهای عینی به گونه ای نیستند که بتوان از موضوع جدایشان نمود و، به استقلال، به آنها اشاره کرد. چگونگی وجود اوصاف اخلاقی در بیرون از ذهن موجب شده که بسیاری از فیلسوفان اخلاق، که تصویر درست و جامعی از انواع متفاوت وجود اوصاف در خارج از ذهن ندارند، وجود عینی اوصاف اخلاقی و عینیت مفاهیم اخلاقی را از اساس منکر شوند و در تحلیل و ریشه یابی این مفاهیم و مضمون و مفاد آنها به عوامل ذهنی و درونی، مانند عواطف و احساسات و پسند و ناپسند گوینده، پناه ببرند. در حالی که اگر بتوان نشان داد که این مفاهیم انتزاعی اند، در این صورت تنها حالت معقول و پذیرفتنی این است که در جستجوی منشا انتزاع این مفاهیم برآییم و طلب دلیل بر وجود عینی و مستقل اوصاف اخلاقی را از اساس نادرست و مبتنی بر تصویری غلط از چگونگی وجود این اوصاف بدانیم. اگر مفاهیم اخلاقی، که بر اوصاف اخلاقی دلالت دارند، انتزاعی باشند، دیگر خود آن اوصاف نمی توانند در بیرون از ذهن وجود داشته باشند، هرچند منشا انتزاعشان چنین باشد. و این مقدار، در پایبندی به رئالیزم اخلاقی و توجیه باور به مضمون معرفت بخش گزاره های اخلاقی و صدق و کذب پذیری آنها کافی است. چرا مفاهیم اخلاقی، معقول ثانی اند؟
سخنان فیلسوفان مسلمان، که ظاهرا مبدع یا کاشف تقسیم مفاهیم کلی به معقولات اول و معقولات ثانی اند، در این باره مبهم و مجمل است و در مورد تعریف این دو نوع مفهوم و نیز تعریف معقول ثانی فلسفی (خارجی) و معقول ثانی منطقی (ذهنی) و به تبع آن درباره تعیین مصداق این مفاهیم بین این فیلسوفان اتفاق نظر وجود ندارد.
معیار شیخ اشراق برای تشخیص این مفاهیم چنین است: «هر مفهومی که از فرض وجود و تحققش تکرر و تسلسل پیش بیاید معقول ثانی است ». حال اگر عقل، این مفهوم را از خارج انتزاع کرده باشد این مفهوم، فلسفی (خارجی) نیز هست.
فیلسوفان پیرو مشرب حکمت متعالیه گفته اند: معقول ثانی فلسفی، مفهومی است که عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، برخلاف معقول اول (مفهوم ماهوی) که عروض و اتصافش هر دو در خارج است. و برخلاف معقول ثانی منطقی که عروض و اتصافش هر دو در ذهن است. اما این حکیمان تعریف دقیقی از عروض و اتصاف به دست نداده اند و لذا این تعریف نیز در مقام تمیز معقولات از یکدیگر کارساز نیست. ⁽²⁾
ظاهرا تنها کار ممکن این است که علایم و نشانه های این سه نوع مفهوم را برشماریم و ویژگیهای هریک را بیان کنیم. دو تعریف یا معیار یاد شده نیز در این راستا باید فهم شوند. بنابراین امور زیرین را می توان به عنوان بخشی از ویژگیهای معقول ثانی فلسفی یا مفهوم عینی غیر ماهوی پذیرفت. معقول ثانی خارجی (فلسفی) مفهومی است که:
1) از فرض تحقق آن در خارج، تکرر و تسلسل پیش بیاید;
2) عروض آن در ذهن و اتصاف به آن در خارج باشد;
3) بسیط و تحلیل ناپذیر و تعریف ناپذیر باشد;
4) صدق آن بر موارد مختلف تشکیکی باشد;
5) خودش در خارج موجود نباشد;
6) منشا انتزاع آن در خارج، موجود باشد;
7) از منظر خاصی از خود شی ء یا رابطه آن با دیگر اشیاء انتزاع شود;
8) از ماهیات و مقولات متفاوت و متباین انتزاع شود; و
9) درک آن متوقف بر فعالیتی عقلانی، مانند مقایسه و نسبت سنجی باشد.
البته پاره ای از این ویژگیها قابل ارجاع به یکدیگرند، اما توجه به هریک از آنها در شناخت این معقولات، سودمند است. این معیارها بر مفاهیم اخلاقی قابل تطبیق هستند. برای نمونه، مفهوم خوبی هم بر اشیاء صادق است و هم بر افعال و خصلتهای نفسانی و هم بر غایات، و مفهوم باید هم در گزاره های علمی به کار می رود و هم در گزاره های اخلاقی و حقوقی. چرا مفاهیم اخلاقی عینی اند؟
همان گونه که گذشت، عینی یا ذهنی بودن مفاهیم انتزاعی به عینی یا ذهنی بودن منشا انتزاع آنهاست. از این نظر باید بررسی کنیم که آیا مفاهیم اخلاقی از امور عینی انتزاع می شوند یا از حالات ذهنی. یعنی ویژگیهای عینی موضوع، موجب انتزاع این مفاهیم می شود یا تمایلات و گرایشهای درونی شخص. در صورت اول، این مفاهیم بر همان ویژگیهای عینی دلالت خواهند داشت، در حالی که در صورت دوم صرفا می توانند نشانگر حالات نفسانی گوینده باشند. به تعبیر دقیق تر، سؤال این است که آنچه موجب اعتبار این مفاهیم می شود، ویژگیهای خود موضوع است یا حالات نفسانی شخص نسبت به آن موضوع; یعنی وقتی می گوییم «راستگویی خوب است » آیا خود راستگویی، با صرف نظر از وجود و تمایلات ما انسانها، خصوصیتی دارد که ما را وادار به اعتبار خوبی و اطلاق آن بر راستگویی می کند یا این که تمایلات و گرایشهای ما نسبت به راستگویی سبب اعتبار و حمل این مفهوم بر آن می شود؟ جواب این است که هر دو عامل در داوریهای اخلاقی حضور دارند; یعنی گاه، ویژگیهای خود موضوع سبب انتزاع و اعتبار مفاهیم اخلاقی می شود، و گاه گرایشها و تمایلات و احساسات آدمیان نسبت به آن موضوع. از این رو تبیین منشا انتزاع یا انگیزه اعتبار این مفاهیم، کلید حل این مساله را به دست می دهد. منشا انتزاع مفاهیم اخلاقی
مفاهیم اخلاقی سه دسته اند:
1) مفاهیم فعلی;
2) مفاهیم وصفی;
3) مفاهیم ربطی.
1) دسته اول از مفاهیم اخلاقی، عنوان فعل گفتاری اند و همراه با شرایط خاصی از سخن متکلم انتزاع می شوند. تحسین و تقبیح، امر و نهی، توصیه و ترغیب یا تحریک و تحذیر مخاطب به انجام یا ترک یک فعل (بعث و زجر) و نیز درجه بندی و ارزش گذاری و ابزار احساسات، همه و همه، از این قبیل مفاهیم هستند. بسیاری از این مفاهیم مختص زبان اخلاق نیستند و در قلمروهای دیگری، همچون حقوق، زیبایی شناسی و... نیز به کار می روند، اما تمایز این کاربردها مستلزم تغایر معنایی این واژه ها نیست; این تمایز ناشی از دیدگاهی است که متکلم با تکیه بر آن از زبان استفاده می کند. وقتی می توان این مفاهیم را اخلاقی محسوب کرد که متکلم واژه های مورد نظر را از دیدگاه و منظر اخلاقی به کار برده و در صدد داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی باشد، نه در صدد داوری حقوقی یا زیبایی شناختی یا مصلحت اندیشانه و.... این مفاهیم همه از هگذر کاربرد زبان، لباس تحقق می پوشند و در حقیقت نوعی کار و فعالیتند که به وسیله زبان در قلمرو اخلاق انجام می گیرند. و چون گفتار، فعلی است که در عالم عین موجود می شود، پس این مفاهیم نیز عینی اند.
2) دسته دوم از مفاهیم اخلاقی، در حقیقت اوصافی اند که موضوعات اخلاقی (غایات، خصلتهای نفسانی و افعال اختیاری) را وصف می کنند. این اوصاف عبارتند از: خوبی و بدی، بایستگی و نبایستگی، وظیفه و الزام، و درستی و نادرستی. این اوصاف نیز بین اخلاق و حقوق، و شاید حوزه های دیگر، مشترکند و به شرطی اخلاقی به شمار می آیند که توصیف از منظر اخلاقی صورت گرفته باشد، این اوصاف از نظر منشا انتزاع، در درون خود به چند دسته تقسیم می گردند:
الف) پاره ای از موضوعات اخلاقی چنانند که این اوصاف با نظر به ذات آنها و چشم پوشی از همه جهات و حیثیات عارضی و اتفاقی، از آنها انتزاع می شوند. برای مثال، سعادت ذاتا مطلوب و عدل ذاتا خوب است. اتصاف این موضوعات به اوصاف اخلاقی، به هیچ قید و شرطی مقید نیست و برای همین، عقل در درک ویژگی اخلاقی این موضوعات نیازمند استدلال نیست; درک خصوصیت اخلاقی این موضوعات از رهگذر شهود عقلانی صورت می گیرد. و چون موضوع و موصوف این اوصاف امری خارجی و عینی است، محمول و وصف اخلاقی آن نیز خارجی و عینی می باشد; یعنی سعادت واقعا خوب است و عدل واقعا خوب است.
ب) پاره دیگری از موضوعات اخلاقی چنانند که در انتزاع اوصاف اخلاقی از آنها به جهات و حیثیاتی سلبی نیاز است و موضوع به انضمام آنها صلاحیت انتزاع و حمل این اوصاف را می یابد. سعادت دنیوی (رفاه) و راست گویی چنینند، یعنی در اتصاف به خوبی محتاج عروض حیثیتی عارضی نیستند، اما خوبی آنها اقتضایی و مشروط به عدم تعارض با اصول مهم تر اخلاقی است. این موضوعات به خودی خود واجد وصفی اخلاقی اند، هرچند در اثر عروض این حالات، وصف اولیه را از دست داده و به ضد آن متصف می شوند. راست گویی به خودی خود خوب و بایسته است، اما وقتی که به قتل انسان بیگناهی می انجامد، خوبی و بایستگی خود را از دست می دهد و به بدی و نبایستگی متصف می شود. ویژگی و وصف اخلاقی اولیه این موضوعات از راه شهود عقلانی درک می شود، اما درک وصف ثانوی آنها گاه از راه شهود و گاه از راه استدلال صورت می گیرد.
ج) بخش دیگری از موضوعات اخلاقی چنانند که اتصافشان به اوصاف اخلاقی متوقف بر عروض جهات تصحیح کننده است; این موضوعات با قطع نظر از جهات عارضی، فاقد وصف اخلاقی اند. جهات تصحیح کننده ممکن است نتایج و غایات مترتب بر این موضوعات باشد و در این فرض، خوبی و بدی، درستی و نادرستی و بایستگی و نبایستگی این امور تابع نتایجی است که از نظر اخلاقی مهم است. اصول اخلاقی ای که از رهگذر این ملاحظات به دست می آیند، نتیجه گروانه خواهند بود. شناخت حکم اخلاقی این موضوعات تنها از طریق استدلال، ممکن است و این استدلال نشان دهنده عروض جهات تصحیح کننده و درستی اتصاف به اوصاف اخلاقی است. این استدلالها گاه از طریق نتیجه و غایت صورت می گیرند.
د) اوصاف اخلاقی علاوه بر مصداقهای عینی و حقیقی خود، مصداقهایی اعتباری نیز پیدا می کنند. اعتبار این اوصاف از علل مختلفی مثل تربیت، سنت، احساسات و عواطف انسانی، مذهبی، ملی، قومی و... سرچشمه می گیرد; این امور موجب می شوند که ذهن آدمی این اوصاف را بر موردی تطبیق کند که مصداق حقیقی آنها نیست. بنابراین، گزاره های حاکی از این اوصاف، گزاره هایی اعتباری، نسبی و قراردادی اند و از فرهنگی به فرهنگ دیگر و دوره ای به دوره دیگر و حتی از فردی به فرد دیگر تحول می یابند. این بخش از گزاره های اخلاقی در حقیقت اندیشه هایی هستند که علت دارند، اما دلیل ندارند; یعنی منشا اعتقاد به آنها دلیل نیست، هرچند ممکن است پس از اعتقاد، از رهگذر دلیل تراشی، دلیلی به سود آنها اقامه شود.
می توان گفت که افعال مورد امر و نهی شرع به این معنا به اوصاف اخلاقی متصف می شوند; یک مسلمان در اثر تربیت دینی رابطه آزاد و نامشروع زن و مرد را بد و قبیح می داند، در حالی که این رابطه ممکن است در فرهنگی دیگر زشت محسوب نشود و اگر از منشا این بدی در نظر او جویا شویم، پاسخ می یابیم که «چون خدا گفته است » یا «چون پیامبر نهی کرده است »; در این موارد شخص برای توجیه باور اخلاقی خود به اموری تمسک می جوید که تنها در محدوده فرهنگ یا تمدنی خاص پذیرفتنی است. یک معنای حسن و قبح شرعی همین است; یعنی می توان گفت: حسن و قبح شرعی، وصفی است که با توجه به احکام شرعی یا دیدگاه شرعی از موضوع انتزاع می شود. یک معنای حسن و قبح عقلایی، قومی، اعتباری و حتی شخصی و خصوصی نیز می تواند همین باشد. اخلاق دینی را می توان به همین معنا توجیه و تفسیر کرد: اخلاق دینی به معنای توصیف مستقیم افعال به اوصاف اخلاقی از سوی دین نیست، بلکه به معنای انتزاع اوصاف اخلاقی از امر و نهی یا تحسین و تقبیح دین است. البته این تحلیل با اتصاف حقیقی افعال مورد امر و نهی شرع به خوبی و بدی اخلاقی سازگار است، هرچند این اتصاف دلیل می طلبد و دلیل آن در حقیقت مبنای قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. این دلیل نشان می دهد که احکام شرعی بی معیار نیست و حقیقتا تابع خوبی و بدی اخلاقی است، اما این خوبی و بدی غیر از خوبی و بدی ای است که در اثر تربیت دینی در ضمیر دینداران رسوخ می یابد.
گستره و تنوع منشا انتزاع و کاربرد اوصاف اخلاقی، موجب پیدایش دیدگاههای متفاوت و متناقض در فلسفه اخلاق است; به نظر می رسد هر مکتبی بخشی از این قلمرو را در نظر گرفته و حکم آن را به تمام اخلاق سرایت داده است.
3) دسته سوم از مفاهیم اخلاقی حاکی از روابطی واقعی و نفس الامری اند. شاید تنها مصداق این دسته، مفهوم باید و نباید باشد. مفاد باید و نباید نوعی ضرورت و امتناع است که در زمینه های متنوع علمی، فلسفی، حقوقی، سیاسی، اخلاقی و نیز زندگی روزمره مصداق می یابد. تفاوت باید و نباید اخلاقی با سایر باید و نبایدها نه در معنا و مفاد است و نه در حقیقی و اعتباری بودن. ضرورت اخلاقی به لحاظ معنایی و سرشتی هیچ تفاوتی با سایر ضرورتها ندارد و کاربرد باید و نباید در موضوعات اخلاقی از باب مجاز و استعاره نیست. در بحثهای آینده به این مطلب باز خواهیم گشت.
باید و نباید اخلاقی نوعی رابطه است; و نه مانند امر و نهی، فعل گفتاری است و نه مانند خوبی و بدی، وصفی اخلاقی. باید و نباید بیانگر نوعی ضرورت و امتناع است که نسبت به افعال یا غایات ابراز می شود. جملات حاوی باید و نباید را، در زمینه های اخلاقی و غیر اخلاقی، هم به قصد اخبار می توان به کار برد و هم به قصد انشا و اعتبار; و این امر تا حدودی منشا ابهام و ابراز نظریات متفاوت درباره سرشت جمله های مشتمل بر باید و نباید شده است. چگونگی وجود مفاهیم اخلاقی
تحلیل یاد شده به ما امکان می دهد که ربط مفاهیم اخلاقی را با واقعیات حفظ کنیم; معقولات ثانی با نوعی فعالیت عقلانی از منشا خود انتزاع می شوند. یعنی عقل وقتی منشا انتزاع این مفاهیم را در نظر می گیرد، این مفاهیم خود به خود در ذهن پدید می آیند یا ابداع می شوند. حال اگر منشا انتزاع این مفاهیم عینی باشد، این مفاهیم نیز عینیت خواهند داشت. بنابراین عینیت مفاهیم اخلاقی به عینیت منشا انتزاع این مفاهیم وابسته است و چنانکه گذشت این مفاهیم منشا انتزاعهایی متفاوتی دارند.
1) مفاهیم فعلی اخلاقی، عنوانهایی هستند که از کار متکلم انتزاع می شوند. این مفاهیم در حقیقت افعالی هستند که با بهره گیری از زبان انجام می شوند. در این موارد فعلی که از متکلم صادر می شود، واقعیتی عینی است و مفهوم انتزاع شده با نظر به خود به کار متکلم صدق و کذب می پذیرد; وقتی می توان گفت که شخص «الف » کار «ب » را تحسین می کند، که «الف » واقعا چنین کرده باشد و وقتی می توان گفت که «الف » به کار «ب » امر کرده است، که واقعا چنین کرده باشد.
2) اوصاف اخلاقی با در نظر گرفتن غایات، خصلتها (اشخاص) و افعال گوناگون، مثل راستگویی، امانتداری، دزدی، ایثار، احسان، عشق ورزی، عدالت، سخاوت و... انتزاع، و بر این امور حمل می شوند. این اوصاف نیز از اموری عینی انتزاع می شوند و، به تبع، حاکی از واقعیتی نفس الامری و قابل صدق و کذبند.
3) و سرانجام، مفاهیم ربطی اخلاقی نیز از خارج انتزاع می شوند و حاکی از ضرورت و امتناعی عینی اند. البته، همان گونه که گذشت، گاهی پاره ای جهات غیر معرفتی موجب می شود که آدمیان از سر اعتبار، این مفاهیم را از موردی که در واقع منشا این مفاهیم نیست انتزاع و بر آن حمل کنند، اما تحلیل حقیقت اعتبار نشان می دهد که اعتبار، فرع حقیقت است و بدون این که مفهومی با واقعیت ارتباط داشته باشد، نه اعتبار آن ممکن است و نه، در صورت امکان، تاثیر لازم را خواهد داشت. اما به هر حال اعتباری بودن پاره ای از مصادیق این مفاهیم یا کاربرد احساسی و عاطفی و سیاسی و دینی آنها نباید موجب شود که حقیقت این مفاهیم و عینیت آنها را در موارد دیگر منکر شویم.

قرآن کتابی است که در کم تر از ربع قرن قبایل پراکنده و صحرانشین و در بند مثلث شراب و شهوت و شمشیر را به تعیین کننده ترین مردان سرنوشت جهان تبدیل می کند و در کم تر از یک قرن فرهنگی نو و انقلابی در تمدن بشری می آفریند . قرآن کتابی است که با نام «خدا» آغاز می شود و با نام «مردم » پایان می یابد . آغاز آن نام خدا و بسم الله است و آخرین کلمه اش «ناس » . در این کتاب آسمانی نام بیش از 70 سوره از مسائل انسانی گرفته شده است و بیش از 30 سوره به مسائل مادی می پردازد . قرآن کتاب زندگی است و دراوخانه تمام دردهای انسان حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) می فرماید: «استشفوا بنوره; بانور قرآنی خود را شفا دهید .»

گلادستون، نخست وزیر یهودی مسلک دستگاه استعمار انگلیس، خشمگینانه به اهمیت قرآن در بین مسلمانان اشاره می کند و در حالی که قرآن را بر تریبون مجلس انگلیس می کوبد، می گوید: «تا این کتاب در میان مسلمانان باشد، امنیت و اطاعت سرزمین های مسلمان نشین در برابر استعمار انگلیس محال است .»

هجویری در کشف المحجوب می نویسد: «طبع از خواندن آن ملول نگردد .» یکی از جنبه های قرآن طراوت همیشگی است . آیات الاهی به گونه ای است که انسان در تلاوت آن احساس خستگی نمی کند .

بارتلمی سنت هیلر فرانسوی می نویسد: «زیبایی ظاهری و باطنی وعظمت معنوی قرآن کریم و انسجام الفاظ آن بیانگر تازگی افکار آن برای همه زمان هاست .» جرینه فرانسوی نیز می گوید: «در قرآن کریم هیچ چیزی از طبیعیات، بهداشت، طب و قوانین اجتماعی فروگذاری نشده، لذا مسلمان شدم .»

زیبایی ظاهری وعمق معانی این کتاب مقدس سبب شده است دانشمندان و ادیبان جهان آن را بستایند و مردم را به مطالعه آن فراخوانند; برای نمونه، یاد کرد بخشی از گفتار دانشوران فرهیخته سودمند می نماید:

دانشمند بنام انگلیسی کوسین دپرسوال: «زیبایی و حیرت قرآن مثال زدنی است .»

لومانس دانشمند امریکایی: «اول شراره زیبا و با طراوت که نور از قرآن کریم می باراند و نور تابش می کند بسم الله الرحمن الرحیم است . که دنیایی از معنا است.»

مونت گمری انگلیسی: «قرآن وقتی تلاوت می شود گویی از قلب بیرون می آید و سپس به قلب نفوذ می کند .»

دانشمند فرانسوی ربوا: «قرآن منطق و زیبایی دارد، به زور به کسی تحمیل نمی شود بلکه لطیف است و در مقام اقناع به نیروی منطق مجهز است .»

دانشمند انگلیسی سرویلیام موئیس: «قرآن کریم آکنده از دلایل منطقی، علمی، قضایی، حقوقی، مدنی و مهم تر از همه لطافت است . که در کتب آسمانی بی نظیر است.»

دانشمند ایتالیایی مایل آنجلو: «قرآن با طراوت و منطق است و برخلاف تعالیم مسیحیت، قرآن انسان را موجودی شریف و با شخصیت می داند نه موجودی کثیف و ذاتا آلوده.»

نویسنده بلند آوازه روسیه تولستوی: «هر کسی بخواهد سادگی پیام الاهی بی پیرایگی اسلام و عظمت کلام و طراوت سخن را در یابد، قرآن بخواند .»

دانشمند اسکاتلندی توماس کارلایل: «قرآن تنها کتاب بلیغ همه اعصار است .»

ادیب اسکاتلندی راکستون: «سالیان دراز در جست و جوی حقیقت بودم، آن را در اسلام و قرآن یافتم .»

دانشمند وخاورشناس شهیر آلمانی تئودور نولدکه: «قرآن بامنطق علمی و روش اطمینان بخش و قانع کننده ای که دارد دل های شنوندگان خود را به سوی خویش توجه داده است .»

دانشمندفرانسوی سدیو: «در قرآن که اوج زیبایی سخن ها است، چیزی از مقررات اجتماعی فروگذاری نشده است .»

ریاضی دان، شاعر و نویسنده بلند آوازه آلمانی یوهان ولفگانگ فون گوته: «قرآن اثری است سترگ که به واسطه سنگینی عبادات آن در آغاز خواننده را مخیر و سپس مفتون جاذبه خود می کند و بالاخره انسان بی اختیار مجذوب زیبایی های بی پایان آن می گردد . »

محقق امریکایی ویل دورانت: «در قرآن قانون و اخلاق و بسیاری از اصول و مبانی یک سان آمده است . در قرآن اگر از دین صحبت می کند، از دنیا چشم نمی پوشد .»

فیزیکدان شهیر قرن بیستم آلبرت اینشتین: «قرآن کتاب جبر یا هندسه یا حساب نیست، بلکه مجموعه ای از قوانین است که بشر را به راه راست، راهی که بزرگ ترین فلاسفه دنیا از تعریف و تعیین آن عاجزند، هدایت می کنند .»

خاورشناس مشهور آلمانی ژوزف هوردوویچ: «قرآن عامل بسیار شگرفی در بالا بردن فکر مسلمانان بود و باعث شد آنان به تحقیقات علمی و پدید آوردن اندیشه پیش از ما غربیان حرکت کنند .»

دانشور اسکاتلندی رابرتسون: «قرآن مقدس در مسائلی همچون دورویی، کینه، تکبر، غرور، بی عدالتی و غیره بسیار سختگیر و در مورد صفات نیک مانند صبر، حق شناسی صداقت، جدیت و . . . بسیار مصر و جدی است و خواندن آن بسیار دلنشین و دارای جذبه ای فرا زمینی است .»

ادیب، شاعر و منتقد مشهور انگلیسی کرنیکو: «قرآن برادر کوچکی دارد به نام نهج البلاغه، آیا برای کسی امکان دارد که مانند آن بیاورد تا ما را مجال گفت و گو در امکان آوردن بلاغتی نظیر بلاغت قرآن کریم باشد .»

ناگفته پیداست درک جذابیت قرآن به دانشمندان اختصاص ندارد . مردم عادی نیز در حد خویش زیبایی و جاذبه این کتاب مقدس را درک می کنند . استاد امین ریحانی در نامه ای به علامه شیخ حسین کاشف الغطاء می نویسد: «شما می گویید قرآن اعجازگر است; و این صحیح است . بنده در لندن و نیویورک اقامت داشتم، خصوصا درلندن، در میدانچه ای خانه گرفته بودم که از چهار طرف تا چندین طبقه خانه ها به صورت استوانه ای روبه روی هم بودند و من صبح ها که شلوغ بود، به قرآن پناه می آوردم و تلاوت می کردم; و خداوند صوت حزین و دلنشینی به من داده بود و آیات الاهی را در آن دیار با صدای آهنگین می خواندم و پنجره اتاقم در طبقه ای از طبقات به بیرون باز بود . همسایگانم در آن میدانچه و منازل اطراف از نغمه دلربای قرآن از خود بی خود شده و عقل از سرشان به در می رود . لذا بعد از چند روز متوجه شدم، هنگام تلاوت با طراوت آیات الاهی، سکوتی عجیب در اطرافم روی می دهد . روزی وسط تلاوت خویش به کنار پنجره آمدم و به بیرون نگریستم، مشاهده کردم که اغلب مردها و زن ها دم پنجره و یا خم شده به بیرون هستند و با تامل و سکوت به تلاوت من گوش می کردند .»

جالب است بدانیم که تقارن های زیبایی در قرآن موجود است; برای مثال:

1 . کلمه علم 811 بار در قرآن آمده و کلمه ایمان هم 811 بار .

2 . واژه حیات 145 بار در قرآن آمده و واژه موت نیز 145 بار .

3 . کلمه دنیا 115 بار در قرآن آمده و واژه آخرت هم 115بار .

4 . واژه شیطان 88 بار در قرآن آمده و واژه ملائکه نیز 88 بار .

5 . کلمه شهر (ماه) 12 بار و واژه یوم (روز) 365 بار در قرآن به کار رفته است .

قرآن کریم اساس قانون و قانون اساسی و سنگ زیربنای تمدن اسلامی حقیقی و واقعی است . صاحب نظران و محققان بی غرض بیگانه نیز در یافته اند که بلاغت قران بی نظیر، طراوت آیاتش شورانگیز و تلاوتش دل انگیز است .

از حسن بصرى در حدیثى روایت شده: امیرالمؤمنین علیه السلام وارد بازار بصره شد و دید مردم مشغول خرید و فروشند، پس به شدّت گریست، سپس گفت: اى بندگان دنیا و عمله‏هاى دنیاپرستان، روز خود را که به خرید و فروش تمام مى‏کنید و شب را در رختخواب به صبح مى‏رسانید و در خلال این امور از آخرت غافل هستید، پس چه وقت براى آخرت زاد و توشه برمى‏دارید و کى به فکر معاد مى‏افتید؟!

 خداوند مهربان براساس آیات قرآن از هر چیزى در عرصه گاه هستى جفت آفرید و هر نوعى از انواع موجودات و مخلوقات را نر و ماده و مثبت و منفى پدید آورد.

وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ: «1»

و از هر چیزى جفت آفریدیم تا متذکر (قدرت و حکمت و رحمت خدا) شوید.

وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ: «2»

و از همه محصولات و میوهها نوعى دوتائى قرار داد.

یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها: «3»

اى مردم از مخالفت با پروردگارتان بپرهیزید آن که شما را از یک تن آفرید و همسرش را نیز از جنس او به وجود آورد ...

آرى حضرت حق همسر آدم را از جنس خود او که بشر است به وجود آورد، چنان که در سوره روم میفرماید:

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها: «4»

و از نشانه هاى قدرت و حکمت خدا این است که همسران شما را از جنس شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید.

وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً: «5»

و خداوند همسران شما را از جنس خود شما قرار داد.

جمله از جنس شما در این آیات به ما آگاهى میدهد که زنان از نظر عنصر آفرینشى هم جنس مردان هستند و از همان حقایق و ترکیباتى که مرد آفریده شده زنان آفریده شده اند.

زوج آدم که در کتابها از او به عنوان حوا یاد شده مانند دیگر زنان بعد از خود که از جنس مردان یعنى جنس بشرى آفریده شدهاند از جنس آدم آفریده شده و در آفرینشش همان عناصرى که در آفرینش آدم بکار رفت در خلقت او به کار گرفته شد.

آیات قرآن مجید در رابطه با خلقت همسر آدم مسائلى از قبیل این که حوا از دنده چپ آدم یا از دیگر اعضایش آفریده شد مردود میداند، و دقت در آن مسائل با توجه به صراحت قرآن مجید مبنى بر این که زن از جنس مرد است نشان میدهد که این گونه مطالب بى پایه ریشه در اسرائیلیات که بافته بافندگان بى تقواست دارد، و قابل نقل و اعتنا نیست و اگر هم در کتابها به صورت روایت از معصوم نقل شده باشد باید آن را مخالف قرآن و افترائى بر معصوم دانست، چه این که آن بزرگواران اعلام کردهاند آنچه از قول ما روایت میشود و با قرآن هماهنگى ندارد از ما نیست بلکه سخن بى تقوایان است که به دروغ به ما نسبت داده اند.

در زمینه این حقیقت که حوا همسر آدم از جنس آدم است روایتى بسیار مهم از وجود مبارک حضرت باقر العلوم نقل شده که به خاطر ارزش روایت و هماهنگى آن با قرآن کریم متن آن را نقل میکنم:

«عن عمروبن ابى المقدام عن ابیه قال: سألت اباجعفر من اى شیئى خلق الله حوّاء فقال: اى شیئى یقولون هذا الخلق؟ قلت: یقولون: ان الله خلقها من ضلع من اضلاع آدم، فقال: کذبوا أکان الله یعجزه ان یخلقها من غیر ضلعه؟ فقلت: جعلت فداک یابن رسول الله من اى شیئى خلقها؟ فقال اخبرنى ابى عن آبائه قال: قال رسول الله ان الله تبارک و تعالى قبض قبضته من طین فخلطها بیمینه وکلتا یدیه یمین فخلق منها آدم وفضلت فضلة من الطین فخلق منها حواء:» «6»

عمروبن ابى المقدام از پدرش روایت میکند که گفت: از حضرت باقر (ع) پرسیدم: خدا حواء را از چه چیزى آفرید؟ حضرت فرمود: این مردم میگویند از چه چیزى آفرید؟ گفتم: میگویند، خدا او را از دندهاى از دنده هاى آدم آفرید، حضرت فرمود: دروغ گفتند، آیا خدا از این که حوا را غیر دنده آدم میآفرید ناتوان و عاجز بود؟ گفتم پسر پیامبر فدایت شوم خدا حواء را از چه چیزى آفرید؟ فرمود: پدرم مرا از پدرانش خبر داد که رسول خدا فرمود: خداوند تبارک و تعالى مشتى از خاک برگرفت و به دو دست قدرتش که رحمت و لطف اوست و آفریننده جسم و روح و مُلک و ملکوت است آن خاک را به هم آمیخت و از آن آدم را آفرید، پس اضافهاى از آن خاک باقى ماند که با آن اضافه حواء را آفرید.

آرى آدم نیمى از حیات و زندگى انسانى بود، با آفریده شدن حواء که نیمى دیگر از حیات و زندگى انسانى بود کار حیات و زندگى بشرى و انسانى به سامان رسید، و تنهائى غم آور از خیمه حیات آدم رخت بربست و به همسرش آرامش یافت، و شعله غم تنهائیاش خاموش گشت و به زوج خود انس گرفت و مأموریت یافت که با همسرش در آن فضاى نورانى و ملکوتى، و سرسبز از نعمت هاى مادى حق سکونت و آرامش گیرد.

بهشت و آرام گرفتن در آن‏

ضمیر «نا» در قلنا که فعل را به صورت متکلم مع الغیر آورده براى نشان دادن عظمت و بزرگى و کبریائى است.

گفتیم اى آدم تو و همسرت در این بهشت معین و خاص آسوده خاطر سکونت گیرید و آرامش یابید.

درباره این بهشت چنان که از تحقیق محققان در آیات و معارف و روایات استفاده میشود باید گفت منظور بهشت جاودان آخرتى نیست، زیرا هرکس به خاطر لیاقتش و عبادات و اعمال صالحش و خدمات و اخلاق حسنهاش در آن وارد شود و زمان ورود آن هم در قیامت کبرى است هرگز از آن خارج نمى شود، و بهشت آخرتى فضائى نیست که شیطان بتواند در آن وارد شود، و به وسوسه و فتنه انگیزى دست یازد، و زمینه عصیان و طغیان فراهم کند و انسانها را براى اندکى مال و زمین با تحریک حرص و آز و شهوتشان به جان هم اندازد.

و نیز مکانى آباد و سرسبز پر از گل و چمن و انواع درختان در روى زمین نبود، که بودن در چنین مکانى درجه و مرتبه و مقامى براى خلیفه الله نیست تا هبوطى در آن صورت گیرد، چه این که چنین مکانى و مکانهائى مانند آن در دنیا به طور اکثر بسترى براى شیاطین و شیطنتها و فساد و طغیان و گناه و معصیت است، و سببى براى تحریک رذائل نفسى و زمینهاى براى دور شدن هوس رانان و غافلان از خداست.

باید پذیرفت که مراد از بهشت در این آیه شریفه مکانى است که نه همه کمالات آخرت را داشت و نه همه اوصاف دنیا را، نه جائى بود آخرتى محض، و نه مکانى بود مادى خالص، بلکه فضائى میان دنیا و آخرت بود، و انواع نعمت هاى مادى که هم نشان از آخرت داشت و هم نشان از دنیا و انواع نعمت هاى معنوى در آن فراوان بود.

از آیات سوره مبارکه طه که به آدم خطاب شد:

إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْرى‏، وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحى‏: «7»

اى آدم یقیناً براى تو در این بهشت این چهار حقیقت هست که نه گرسنه میشوى و نه برهنه گردى، و نه در آن تشنگى یابى، و نه دچار آفتاب زدگى شوى.

استفاده میشود که این چهار خصلت از کمالات بهشت آخرتى است، زیرا باغ هاى دنیا هم گرسنگى دارد و هم برهنگى، هم تشنگى دارد هم آفتاب زدگى، که گرسنگى را با خوردن میوه و برهنگى را با پوشیدن لباس، و تشنگى را با آشامیدن آب و آفتاب زدگى را با سایه گرفتن جبران میکنند، بهشت آدم بهشتى بود که خوشى و لذت در آن دوام داشت و نعمت هایش مسبوق به گرسنگى و برهنگى و تشنگى و آفتاب زدگى نبود.

و از طرفى چون شیطان توانست در آن بهشت وارد شود، و قلب آدم و حوا را به وسوسه دچار نماید، و نهایتاً زمینه خروج آنان را فراهم کند باید گفت جنبه دنیائى این بهشت بود، در هر صورت این بهشت معهود بهشتى بود که از کمالات آخرت و اوصاف دنیا نشانهها داشت، و از آیه شریفه استفاده میشود که بناى زوجیت و زن و شوهرى، و مسکن مایه آرامش، و انواع نعمتها و استفاده از آنها، و دورى جستن از آنچه براى انسان و زندگیاش زیان بار است از لوازم و ضروریات حیات و زندگى است.

آزادى در بهره گیرى از مباحات و نعمت هاى پاک و پاکیزه‏

خداوند مهربان براساس لطف و رحمتش آدم و همسرش را در چگونه استفاده کردن از بهشت معهود هدایت و راهنمائى کرد و آنان را به آنچه براى وجودشان منفعت داشت دلالت نمود و از آنچه به زیانشان بود بر حذر داشت، به آنان خطاب کرد نعمت هاى پاک و پاکیزه این مکان ملکوتى و مادى با همه وسعت و گستردگیاش بر شما مباح و حلال است و از هر کجاى آن که بخواهید تناول کنید و فراوان و گوارا بخورید و تنها به این درخت ویژه و خاص که خوردن میوهاش براى شما مناسب نیست نزدیک نشوید.

این معنا را همه فرزندان آدم اعم از مرد و زن باید توجه داشته باشند که حضرت حق در این دنیا که به منزله باغى مسکونى براى آنان است آنچه را حلال و مباح فرموده، از گوشت چهارپایان و طیور، و ماهیان دریا، و حبوبات و سبزیجات، دایرهاى بسیار گسترده، و وسعتى بیحساب، و فراوانى غیرقابل تصور دارد، که استفاده صحیح از این نعمتها از طریق کسب هاى مشروع با شرط مؤمن بودن سبب جلب منافع ابدى و سرمدى است، و آنچه را حرام نموده شمارش اندک و دایرهاش ضیق و تنگ است، و روى آوردن به حرام اندک با حلال و مباح گسترده و فراوان نمک به حرامى و کمال بى انصافى و نهایتاً جنگ با حضرت حق است.

نهى حضرت محبوب به صورت «لاتقربا» نزدیک نشوید براى این بود که نزدیک شدن به مایه عصیان و زمینه حرام، محرک هوا و هوس، و شعله ورکننده شهوات و حرص و آز است، وقتى انسان نزدیک برود ایمن از افتادن در دامن گناه نیست، و هرگاه نزدیک نشود به هوس نمى افتد و مصون از معصیت میشود.

با توجه به این که زمان سکونت گزیدن آدم و حواء در بهشت از مسئله نبوت و رسالت و احکام فقهى و حلال و حرام اصطلاحى و خلاصه تکلیف و مسئولیت سخنى در میان نبود و همه این مسائل پس از هبوط مطرح شد، چنان که از کلمه «هدى» در آیه‏

فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ‏ «7»

استفاده میشود باید پذیرفت که نهى حضرت حق نسبت به نزدیک نشدن آن دو به آن درخت خاص نهى مولوى نبود که ارتکابش موجب کیفر آخرت و آتش دوزخ باشد، بلکه نهى حضرت حق ارشادى بود، از قبیل نهى طبیب که به بیمار میگوید کمتر بخور، که اگر بیمار توجه نکند سبب مرگ و هلاکت او نخواهد شد، بلکه بر بدنش اندکى فشار میآید و به زحمت میافتد ولى به سرعت رنج آن برطرف میشود، پس خوردن آدم از میوه آن درخت معصیت اصطلاحى نبود، و کیفرى به صورت کیفر مربوط به گناه اصطلاحى در پى نداشت.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- ذاریات، آیه 49.

(2)- رعد، آیه 3.

(3)- نساء، آیه 1.

(4)- روم، آیه 21.

(5)- نحل، آیه 72.

(6)- عیاشى، ج 1، ص 216، حدیث 7- بحار، ج 5، ص 66- البرهان، ج 1، ص 336.

(7)- طه، آیات 119- 118.

(7)- بقره، آیه 38.

مفاد آیه اهتداء (آیه 35 سورة یونس) این است که پیروی از کسانی مجاز است که از هدایت افاضی الهی برخوردارند و در هدایت کردن دیگران، از هدایت اکتسابی بی‌نیازند. همچنین مفاد آیه این است که ایصال به مطلوب، تنها از کسانی ساخته است که از هدایت افاضی برخوردار باشند و چنین افرادی معصومند. با دلالت آیه بر عصمت امام، دلالت آن بر افضلیت امام نیز روشن است؛ زیرا معصوم بر غیر معصوم برتری دارد.

از دیدگاه شیعه امامیه، عصمت و افضلیت، از صفات لازم برای امام به‌شمار می‌رود؛ یعنی امام باید از هرگونه خطا و گناه مصون باشد. نیز در صفات لازم برای رهبری، باید بر دیگران برتری داشته باشد. متکلمان شیعه، برای اثبات این مطلب، به طریق عقلی و نقلی (قرآن و سنت) استدلال کرده‌اند که آیه اهتدا (یونس: 35) از آن جمله است[1]:
«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مَّن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّی إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ»
]به مشرکان[ بگو: آیا شریکانی که برای خدا برگزیده‌اید به حق هدایت می‌کنند؟ بگو: خدا به حق هدایت می‌کند. آیا کسی که به حق هدایت می‌کند، به پیروی کردن از او سزاوارتر است یا کسی که خود از هدایت بی‌بهره است مگر آن که (توسط دیگری) هدایت شود؛ پس چگونه داوری می‌کنید؟
به این آیه کریمه، هم بر لزوم عصمت امام استدلال شده است و هم بر وجوب افضلیت امام.

اقوال قراء در قرائت جمله «اَمَّن لایهدی» مختلف است:
لایَهْدِی (به فتح یاءو سکون هاء و تخفیف دال): اهل کوفه به جز عاصم .
لایَهْدِّی (به فتح یاء و سکون هاء و تشدید دال): اهل مدینه به جز ورش.
لایَهَدِّی (به فتح یاء و هاء و تشدید دال): ابوعمرو، ابن کثیر، ابن عامر، ورش.
لایَهِدّی (به فتح یاء و کسر هاء و تشدید دال): عاصم، یعقوب.
لایِهِدّی (به کسر یاء و هاء و تشدید دال): حمّاد و یحیی از ابوبکر.
قرائت‌های یاد شده، جنبة اجتهادی دارد و برای هر یک، به وجهی استدلال شده است. قرائت‌های چهارگانه ـ غیر از قرائت اول ـ یک معنا دارند؛ زیرا ریشة همگی، واژه «یهتدی» از باب افتعال است که حروف تاء و دالِ آن، در یک‌دیگر ادغام شده است و معنای آن، هدایت داشتن (بهره مندی از هدایت) است. معنای آن، مطابق قرائت اول، هدایت‌گری است.[2]

دلالت آیه بر عصمت امام، دو گونه تقریر دارد که بر لازم یا متعدی بودن کلمة «یهدی» در جمله «امّن لایهدی» مبتنی است.[3]
تقریر اول: علّامة حلّی دلالت آیه بر لزوم عصمت امام را بر اساس متعدی بودن کلمة «یهدی» تقریر کرده است.[4] براین اساس، مفاد آیه این است که آیا کسی که به حق هدایت می‌کند، سزاوارتر است از او پیروی شود یاکسی که تا از سوی دیگری هدایت نشود، به حق هدایت نخواهد کرد؟
روشن است فردی که هدایت او وابسته به هدایت از سوی فردی دیگر است معصوم نیست؛ زیرا فرد معصوم، به هدایت شدن از سوی فردی دیگر نیاز ندارد؛ زیرا از هدایت اعطایی و افاضی الهی برخوردار است. بنابراین در آیه دو گزینه با یک‌دیگر مقایسه شده است:
الف: فردی که در هدایتگری به حق، به هدایت یافتن از سوی فردی دیگر نیاز دارد (رهبر غیر معصوم)؛
ب: فردی که در هدایتگری به حق، به هدایت یافتن از سوی فردی دیگر نیاز ندارد (رهبر معصوم).
از این که رهبری گونه اول، مردود و رهبری گونه دوم، مقبول شناخته شده است، به دست می‌آید که انسان، باید از پیشوای معصوم پیروی کند.
تقریر دوم: علّامة طباطبایی، هدایت در آیه را به معنای ایصال به مطلوب گرفته و دلالت آیه بر عصمت امام را بر اساس لازم بودن کلمة یهدی (یَهِدّی) تقریر کرده است. تقریر وی از مقدمات ذیل تشکیل شده است:
1. قرائت دایر و رایج «لایهدی» به کسرهاء و تشدید دال است که اصل آن «یهتدی» است و ظاهر جمله «لایَهِدّی اِلّا أنْ یُهدی» این است که هدایت فرد، از خودش نیست؛ بلکه از سوی دیگر است.
2. برابر جملة «یَهْدی اِلَی الْحَقِّ»، جمله «مَنْ لایَهِدّی» قرار داده شده است، با این که مقابل هدایت کردن به سوی حق، هدایت نکردن به سوی حق است، نه هدایت نشدن به حق، و مقابل هدایت نشدن به حق، هدایت شدن به حق است.
3. لازمه این مقابله این است که هدایت شدن به واسطه دیگری، با هدایت نکردن به حق ملازمه دارد. همچنین هدایت کردن به حق، با هدایت داشتن بالذات (هدایت غیر اکتسابی) ملازم است.
4. بنابراین کسی که به حق هدایت می‌کند، باید با‌لذات از هدایت برخوردار باشد؛ یعنی هدایت او از سوی دیگری نباشد و کسی که به واسطه غیر هدایت می‌شود، هرگز هدایت کننده به حق نخواهد بود. بر این اساس، هدایت به حق، یعنی رساندن به حق و متن واقع، جز از سوی خداوند یا کسی که خداوند او را بدون واسطه از هدایت برخوردار ساخته است (هدایت او افاضی است نه اکتسابی) امکان پذیر نیست.
از آنچه گفته شد به دست آمد که مقصود از هدایت در آیه، ایصال به مطلوب است، نه نشان دادن راهی که به حق می‌انجامد؛ زیرا این‌گونه هدایت، ویژة خداوند و کسانی که از هدایت افاصی و بی‌واسطه برخوردارند، یعنی پیامبران الهی و اوصیای آنان نیست؛ چنان که قرآن درباره مؤمن آل فرعون فرموده است:
«وَقالَ الَّذی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ اَهدِکُمْ سَبیلَ الرَّشاد»[5]
البته در برخی آیات، هدایتگری، به خداوند اختصاص داده شده و از پیامبر صل الله علیه و آله نفی شده است مانند: آیه 56 سورة قصص؛ ولی از آیات به دست می‌آید که هدایت، به معنای ایصال به مطلوب، بالاصالة مخصوص خداوند است و پیامبر صل الله علیه و آله بالتبع و با اذن الهی از آن بهره‌مند است؛ چنان که علم غیب و توفّی نیز به صورت بالاصالة و بالذات، به خداوند اختصاص دارد و بالتبع و با اذن الهی دیگران نیز از آن برخوردارند .
خداوند درباره هدایتگری پیامبران با مشیت و امر الهی فرموده است:
«‌وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»‌[6]
اشکال: در صورتی می‌توان وجود عصمت امام را از این آیه کریمه استنباط کرد که پیروی از معصوم در مقایسه با پیروی از غیر معصوم، متعین باشد، نه ارجح و اولی؛ زیرا اولویت پیروی از معصوم با جواز پیروی از غیر معصوم منافات ندارد. به عبارت دیگر، اولویت پیروی از معصوم بر پیروی از غیر معصوم، تنها بر عصمت به عنوان شرط کمال امامت دلالت می‌کند، نه شروط لزوم آن، و مفاد آیه کریمه، اولویت پیروی از پیشوای معصوم است، نه متعین بودن آن؛ زیرا واژه «أحقّ» که افعل تفضیل است، جز بر اولویت دلالت نمی‌کند.
پاسخ: مدلول ظاهری واژه «أحقّ» اولویت و برتری است، نه تَعیُّن و وجوب؛ ولی در آیه، قرینة روشنی وجود دارد که به معنای تَعَیُّن و وجوب است. در آغاز آیه، هدایتگری خداوند به حق، با عدم هدایتگری معبودان مشرکان مقایسه شده است: «قُلْ هَلْ مِن شُرَکَائِکُم مَّن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ». سپس به این حکم عقلی استناد شده است که «أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَ یَهِدِّی» بنابراین، مطلب مذکور در آغاز آیه، مصداق قاعده یاد شده در بخش دوم آیه است، و روشن است که تبعیت از خداوند، متعین و واجب و تبعیت از معبودان مشرکان، ممنوع و ناروا است. بدین سبب، برخی کلمة «أحقّ» را به معنای حقیق دانسته‌اند، نه افعل تفضیل.[7]
اما درباره این‌که چرا در جایی که تعین و وجوب یک گزینه و ممنوعیت و ناروایی گزینه دوم مقصود است، واژة اَحقّ به کار رفته است که مدلول ظاهری آن، اولویت است، می‌توان گفت وجه آن، این بوده است که قبول مطلب برای مشرکان آسانتر باشد، و عصبیت جاهلی آنان برافروخته نشودو در این مسأله درنگ و تأمل کنند[8] و راه هدایت بر آنان هموارشود.
این روش قرآنی، نمونه‌های بسیاری دارد؛ از جمله می‌توان آیه 24 سورة سبأ را نام برد. در آغاز این آیه، از پیامبر صل الله علیه و آله خواسته شده است از مشرکان بپرسد چه کسی از آسمان و زمین به آنان روزی می‌دهد. سپس او مأموریت می‌یابد در پاسخ پرسش یادشده بگوید او خداوند است. آن‌گاه به جای این که به مشرکان بگوید: شما بر ضلالت و ما بر هدایت هستیم، می‌گوید: «از ما و شما، یکی راه هدایت را می‌پوید و دیگری در مسیر ضلالت حرکت می‌کند». سپس از این هم فراتر رفته می‌گوید: «شما دربارة جرایم ما مورد بازخواست قرار نمی‌گیرید و ما برابر کارهای شما بازخواست نمی‌شویم». در این آیه، دربارة کارهای موحدان، واژة «أجرمنا»و دربارة کارهای مشرکان، واژه«تعملون» به کار رفته است؛ در حالی که به لحاظ واقعیت، باید عکس آن به کار می‌رفت.
این‌گونه تعابیر، از جنبة عاطفی و احساسی، نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای در باز شدن راه تعقل و تفکر برای منحرفان و هموارشدن زمینة هدایت و ارشاد آنان دارد، و مقتضای این که قران به استوارترین روش هدایت می‌کند[9] همین است.
اشکال: مفاد جملة «مَن لا یَهِدِّی إِلاَّ أَن یُهْدَی» این است که کسانی که از هدایت بر خوردار نیستند، اگر هدایت شوند، هم خود از هدایت برخوردار خواهند شد و هم خواهند توانست دیگری را هدایت کنند (به معنای ارائه طریق)؛ در حالی که آغاز آیه، مربوطه به مشرکان است، و معبودان مشرکان، گاهی بت‌هایی بودند که اصولاً قابلیت هدایت‌پذیری نداشتند؛ بنابراین، چگونه می‌توان بخش اول آیه را مصداق بخش دوم آیه دانست که قاعده‌ای عقلی و کلی است؟
پاسخ: خواه به دلالت آیه بر عصمت پیشوا قائل شویم خواه نشویم، لازم است به اشکال مزبور پاسخ دهیم. مفسران اسلامی، وجوه مختلفی را در پاسخ به آن بیان کرده‌اند:
1. از آن‌جا که بت‌پرستان، دربارة بت‌ها اعتقاداتی داشتند که لازمه آن، برخورداری آنان از فهم و درک است، خداوند متعال دربارة آنان، به گونه‌ای سخن گفته‌ است که گویی آن‌ها هدایت و ضلالت را درک می‌کنند و اگر هدایت شوند، از ویژگی‌ هدایت برخوردار شده، و خواهند توانست دیگران را هدایت کنند.
2. در کلام، جمله‌ای در تقدیر است و آن این که اگر به بت‌ها قوه درک و فهم اعطا شود، و هدایت‌گردند، از ویژگی‌ هدایت برخوردار شده و خواهند توانست دیگران را هدایت کنند.
3. مقصود از شرکاء (معبودان مشرکان) در این آیه، فرشتگان و جن یا رهبران کفر و ضلالت است.
4. هدایت در آیه، به معنای حرکت و انتقال است؛ زیرا واژه «هدی» به این معنا به کار رفته است. مقصود این است که بت‌ها فاقد حس و حرکت می‌‌باشند و انتقال آن‌ها از مکانی به مکان دیگر، نیازمند محرکی بیرونی است.[10]
5. جملة «من لایهدی» که مستثنا منه است، به معنای چیزی است که از هدایت ذاتی یا لَدنّی برخوردار نیست؛ خواه به واسطة دیگری واجد هدایت شود یا اصلاً قابلیت هدایت نداشته باشد و کلمه «اَنْ» در مستثنا (اَن یهدی) مصدریه است و فعل یهدی را تأویل به مصدر می‌برد. جمله فعلیه‌ که به مصدر تأویل می‌شود، بر تحقق دلالت نمی‌کند؛ بر خلاف مصدری که به معمول خود اضافه می‌شود؛ بر این اساس، جمله «وَأَن تَصُومُواْ خَیْرٌ لَّکُمْ»[11] بر تحقق صوم دلالت ندارد، ولی جمله «إِن کُنَّا عَنْ عِبَادَتِکُمْ لَغَافِلِینَ»[12] بر تحقق عبادت دلالت می‌کند.
بنابراین، مصداق جمله «من لا یهدی الا ان یهدی» کسی است که خود واجد هدایت نیست، مگر این که از سوی غیر هدایت شود. حصول هدایت غیری، برای چیزی، فرع این است که قابلیت آن را داشته باشد؛ ولی اگر قابلیت آن را نداشته باشد، بر حالت فقدان هدایت باقی خواهد ماند.[13]

همان‌گونه که پیش از این یادآور شدیم، از آیه مورد بحث، در جایگاه دلیل بر لزوم افضلیت امام بسیار سخن گفته شده است؛ ولی چگونگی دلالت آن بر این مطلب بیان نشده است. گویا تلقی آنان این بوده است که دلالت آیه بر لزوم افضلیت امام، بدیهی و بی‌نیاز از توضیح است. گواه بر این مطلب، این است که برخی عالمان اهل سنت نیز دلالت آیه بر افضلیت را پذیرفته‌اند؛ اگر چه آن را مربوط به نبوت دانسته‌اند. سعدالدین تفتازانی، پس از انکار لزوم افضلیت امام، افضلیت پیامبر را لازم دانسته و گفته است:
پیامبر، از جانب خداوند دانا و حکیم مبعوث شده است. خداوند، هر کس را که بخواهد به پیامبری برمی‌گزیند و مصالح دین و دنیا را به او وحی می‌کند. این مطلب به صورت قطعی، بر افضلیت او دلالت می‌کند و آیة «افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لایهدی الا ان یهدی فمالکم کیف تحکمون» نیز به این مطلب اشاره دارد.[14]
تفکیک امامت از نبوت توسط تفتازانی در مسأله، ناشی از مبنایی است که وی و دیگر عالمان اهل سنت درباره ابعاد و شؤون امامت دارند و آن را در اجرای احکام اسلام و برقراری عدالت و امنیت در جامه اسلامی منحصر می‌دانند و به بعد و شأن معرفتی در حوزة تبیین و حفظ دین برای امامت عقیده‌مند نیستند؛ اما در دیدگاه شیعه که امامت علاوه بر بعد اجرایی، بعد معرفتی و هدایتی نیز دارد، تفکیک مزبور، پذیرفته نیست.
علاوه بر این، از جنبة نخست نیز تفکیک وی در خور تأمل است؛ زیرا در حوزة مصالح دنیایی نیز تقدیم مفضول بر افضل ناروا است؛ چنان که وقتی گروهی از بنی اسرائیل از پیامبر خود خواستند فرماندهی را برای آنان تعیین کند، تا با دشمن بجنگند، و او با اذن خدا، طالوت را برگزید، چون فردی با نام ونشان و ثروتمند نبود، با اعتراض مردم مواجه شد. پیامبر در پاسخ به آنان گفت: «خداوند، او را از دو جهت بر شما برتری داده است؛ یکی این که از نظر جسمی نیرومندتر از شما است ودیگری این که از شما داناتر است».[15] طالوت، پیامبر نبود؛ ولی برای آن که فرماندهی او از نظر عقل و شرع موجه و مقبول باشد، در دو ویژگی‌ لازم برای فرماندهی، بر دیگران برتری داشت.
دلالت آیه بر لزوم افضلیت کسانی که نقش هدایتگری مردم را بر عهده دارند ـ اعم از پیامبر و امام ـ در گرو آن است که کلمة «أحق» در آیه، به اولویت تفسیر نشود؛ بلکه به تعیین و لزوم معنا شود. در این صورت، از دو گزینة: «کسی که در هدایت‌یابی و هدایتگری از هدایت دیگران بی‌نیاز است» و «کسی که در هدایت‌یابی، نیازمند هدایت دیگران است»، انتخاب گزینه‌ اول متعین و واجب می‌باشد؛ اما اگر کلمة «أحق» به معنای اولویت باشد، لزوم افضلیت امام از آیه به دست نخواهد آمد.
در هر حال، با توجه به دلالت آیه بر عصمت امام، دلالت آن بر وجوب افضلیت امام آشکار خواهد بود؛ زیرا افضلیت در دو مقولة علم و عمل جلوه‌گر می‌باشد و فرد معصوم، در هر دو زمینه، از غیر معصوم برتر است.

فضل بن روزبهان اشعری، در نقد استدلال علامه حلی به آیه کریمه بر لزوم افضلیت امام گفته است:
مفاد آیه، یکسان نبودن فرد واجد هدایت و فرد گمراه و برابر نبودن فرد هدایتگر باگمراه کننده است و این، مطلبی است مسلم.[16]
این گفتار، نادرست است؛ زیرا در آیه کریمه، دو فرد با هم مقایسه شده است:
یکی کسی که بدون نیاز به هدایت‌جویی از دیگران دارای هدایت است و می‌تواند هدایتگری کند و دیگری کسی که در داشتن صفت هدایت و هدایتگری، نیازمند هدایت دیگران است؛ بنابراین، در هیچ یک از دو فرض یاد شده، گمراه بودن یا گمراه‌ساختن مطرح نشده است. آری؛ با توجه به آغاز آیه که مربوط به معبودان مشرکان است، برخی از معبودان آنان، گمراه و گمراه‌کننده بودند؛ ولی این مطلب، همة معبودان آنان را شامل نمی‌شود؛ مانند فرشتگان و پاکان از جن و ارواح و حضرت مسیح علیه السلام.
دربارة مصداق‌های گونه اول نیز ویژگی‌ گمراه بودن یا گمراه‌کنندگی آنان مورد نظر نیست؛ بلکه مفاد آیه کریمه این است که آن‌ها نیز اگر بخواهند هدایت شوند و هدایتگر باشند، به هدایت‌جویی از غیر خود نیاز دارند.

در احادیثی که از امامان اهل بیت علیهم السلام روایت شده این آیه کریمه بر آن بزرگواران تطبیق شده است که برخی را یادآور می‌شویم.
1. ابوبصیر از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:
زمانی که ابوبکر خلافت می‌کرد، مردی را که شراب خورده بود، آوردند. ابوبکر به او گفت: «چرا این فعل حرام را انجام داده‌ای؟» آن مرد گفت: «من اگر چه مسلمان شده‌ام، منزلم میان قومی است که شراب‌خواری را حلال می‌دانند و من از حرمت شراب آگاه نبودم. اگر می‌دانستم، چنین کاری نمی‌کردم». ابوبکر به عمر گفت‌: «ای اباحفص! رأی تو در این باره چیست؟» عمر پاسخ داد: «این مورد از معضلات است و ابوالحسن ]= امیرالمؤمنین علیه السلام‌[ حکم آن را می‌‌داند». امیرالمؤمینن علیه السلام دستور داد او را نزد مهاجران و انصار ببرند، تا اگر کسی آیة حرمت خمر را بر او تلاوت کرده است، شهادت دهد. اگر آیه حرمت خمر بر او تلاوت نشده، حد بر او جاری نشود. ابوبکر، پیشنهاد امام علیه السلام را انجام داد و هیچ‌کس بر این که آیه حرمت شراب‌خواری را بر او تلاوت کرده است، شهادت نداد؛ در نتیجه آن مرد را رها کردند.
سلمان به امیرالمؤمنین علیه السلام گفت: «یا علی! آنان را ارشاد کردی؟» امام علیه السلام پاسخ داد: «چنین کردم، تا حجت خداوند در آیة «أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لا یَهِدِّی إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» را بر آنان تجدید کنم».[17]
2. در حدیث مفصلی از امام رضا علیه السلام درباره جایگاه امامت، مقام و شرایط امام چنین آمده است:
خداوند پیامبران و امامان علیهم السلام را از مخزون علم و حکمت خود چیزهایی اعطا می‌کند تا علم آنان بر علم اهل زمانشان برتر باشد.
سپس آیاتی از قرآن کریم را به عنوان شاهد بر این مطلب یادآور شد که آیه «افَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لا یَهِدِّی» از آن جمله است.[18]
3. امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه مورد بحث فرموده است:
مقصود از «من یهدی الی الحق» پیامبر صل الله علیه و آله و اهل بیت او، و مقصود از «من لایهدی الا أن یهدی» دیگران است.[19]
4. امام صادق علیه السلام هنگامی که درباره اصحاب پیامبر صل الله علیه و آله سخن می‌گفت، آیه «افمن یهدی الی الحق...» را تلاوت کرد. از او پرسیدند: «مقصود چه کسی است؟» امام علیه السلام فرمود: «علی علیه السلام مقصود است».[20]

[1]. علامه حلی در کتاب الفین؛ ص65-66 و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ج10، ص58، به این آیه بر لزوم عصمت امام استدلال کرده‌اند. علامه حلی در سه کتاب نهج الحق و کشف الصدق، ص168، کشف المراد، ص495 و منهاج الکرامه، ص139 و ملا احمد نراقی در کتاب انیس الموحدین، ص148 و علامه شبر در حق الیقین، ج1، ص187 و علامه امینی در الغدیر، ج7، ص185 آن را گواه بر لزوم افضلیت امام دانسته‌اند.
[2]. ر.ک: التبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص346؛ مجمع البیان، ج6، ص108؛ مفاتیح الغیب، ج17، ص91.
[3]. کلمه «یهدی» مطابق قرائت اول، متعدّی و مطابق سایر قرائت‌ها، لازم است.
[4]. «غیر المعصوم لایهدی الاان یهدی، و قد لایهدی مع انه یهدی، فیکون الانکار علی اتباعه أولی، فلاشیء من غیر المعصوم بإمام و هو المطلوب »، الألفین، ص65-66.
[5]. مومن (40): 38.
[6]. انبیاء (21): 73.
[7]. روح المعانی، ج7، ص167.
[8]. «و التعبیر فی الترجیح فی قوله "احق ان یتبع" بأفعل التفضیل الدال علی مطلق الرجحان دون التعیّن و الانحصار مع انّ اتباعه تعالی حق لاغیر و اتباعهم لانصیب له من الحق، انما هو بالنظرالی مقام الترجیح، و لیسهل بذلک قبولهم للقول من غیر إثارةٍ لعصبیتهم و تهییج جهالتهم» (المیزان، ج10، ص57).
[9]. (انّ هذا القرآن یهدی للّتی هی اقوم) (اسراء (17):9).
[10]. مجمع البیان، ج6، 5/109؛ مفاتیح الغیب، ج17، ص91-92.
[11]. بقره (2):184.
[12]. یونس (10): 29.
[13]. المیزان، ج10، ص58-59.
[14]. شرح المقاصد، ج5، ص247.
[15]. (إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ) (بقره (2): 247).
[16]. دلائل الصدق، ج2، ص28، به نقل از فضل بن روزبهان.
[17]. البیان فی تفسیر القران، ج2، ص184-185؛ خصائص امیرالمؤمنین علیه السلام، ص 81.
[18]. همان، ج3، ص236. آیات دیگر عبارتند از: (و من یوت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیراً) (بقره (2): 269) (اصطفاه علیکم و زاده بسطة فی العلم و الجسم) (بقره (2):247) (انزل الله علیک الکتاب و الحکمة و علّمک ما لم‌تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما) (نساء (4): 113) (ام یحسدون الناس علی ما آتاهم الله من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة و آتیناهم ملکاً عظیماً) (نساء (4):54).
[19]. المیزان، ج2، ص186.
[20]. تفسیر عیاشی، ج2، ص122؛ تفسیر البرهان، ج12، ص186

یکی از پدیده های اجتماعی در جوامع اسلامی اطعام نیازمندان است. البته در برخی از روزها و مناسبت های مذهبی مسئله از اطعام نیازمندان فراتر رفته و به شکل اطعام عمومی جلوه می کند. روزهای تاسوعا و عاشورا به عنوان نمونه از مهم ترین روزهایی است که مسئله اطعام عمومی به شکل پدیده ای همگانی در سطح کشور و حتی برخی از کشورهای اسلامی چون پاکستان و عراق و بحرین نمودار می شود.
در این نوشتار تلاش بر آن است تا ریشه های این سنت نیکو و آثار روحی و روانی و اجتماعی آن از زاویه قرآن و آموزه های الهی مورد بررسی قرارگیرد.

اطعام در آموزه های قرآن
اطعام به معنای غذا و طعام دادن یکی از دستورهای دینی شریعت اسلام است. شخص به علل مختلف و به انگیزه های چندی می تواند و یا می بایست به دیگران مقداری از خوراک و غذاهای متعارف و معمول را ببخشد تا اندازه ای گرسنگی شخص از میان برود.
اطعام به معنای اشباع و سیری نیست؛ به این معنا که نباید در صورت وجوب اطعام به شخص، آن اندازه خوراک و غذا داده شود تا سیر سیر شود و به سخنی دیگر اشباع گردد بلکه اگر به اندازه ای باشد که گرسنگی وی برطرف شود، می توان به همان اندازه بسنده کرد.
قرآن به مسئله اطعام به عنوان یک روش انفاق توجه دارد؛ چنان که به این مسئله به عنوان یک روش کسب تقوا و رهایی از آتش دوزخ و همچنین به عنوان مجازات و تنبیه در دنیا می نگرد. به سخنی دیگر گاه اطعام به عنوان مجازاتی در نظر گرفته شده است که شخصی مرتکب شده است. برای نمونه اطعام بینوایان و مساکین برکسانی واجب شده است که ظهار کرده و همسران خویش را همانند مادران و خواهران خویش دانسته اند.
قرآن هم چنین مردم را تشویق به اطعام مساکین می کند و حتی کسانی را که دیگران را به این کار نیکو تشویق و ترغیب می کنند ستایش می کند. (ماعون آیه1 تا 3 و فجر آیه61تا 81 و حاقه آیه 52تا 53) از طرفی این مسئله آن چنان حایز اهمیت است که سهل انگاری در تشویق دیگران به اطعام نیازمندان و مساکین را از علل غل و زنجیر شدن در دوزخ می شمارد. (حاقه آیه03تا 43) نتیجه افتادن به دوزخ این خواهد بود که از غذاهایی چون خون و چرک در دوزخ تغذیه می شوند و طعام ایشان غسلین است. (حاقه آیه 43و 63)
شگفت این که آثاری که برشمردیم برای آن نیست که شخص خود اقدام به اطعام نیازمندان نمی کند بلکه مجازات کسانی است که دیگران را به این سنت نیکو و حسنه ترغیب و تشویق نمی کنند. از این رو کسانی که به اطعام مسکین توجه نمی کنند، در تنگنا و مجازات سخت تری قرارمی گیرند.
خداوند برای آن که مردمان به امر اطعام دیگران تشویق گردند می فرماید بی توجهی در تشویق دیگران به اطعام نیازمندان موجب می شود تا شخص از دوستی و مهربانی در قیامت محروم گردد و مورد سرزنش خداوند قرار گیرد. (حاقه آیه43و 63) گرفتاری در دوزخ و خوردن خوراک های چرکین و خون آلود تنها بخشی از گرفتاری هایی است دچار آن خواهد شد. حال درنظر بگیرید کسی را که نه تنها خود این کار را نمی کند بلکه دیگران را از اطعام به نیازمندان باز می دارد. مجازات چنین شخصی بس دشوارتر و سخت تر است.
در آموزه های قرآن ترک اطعام نیازمندان خود به عنوان عامل و سببی جداگانه برای ورود به دوزخ شمرده شده است. به این معنا که در کنار کفر و گناه، این مسئله خود به تنهایی موجبی است تا شخص، گرفتار دوزخ شود؛ زیرا کسی که نیازمند است و انسان توان کمک و یاری او را دارد وظیفه انسانی و فطری حکم می کند که دست او را گرفته و حداقل نیازهای غذایی اش را برطرف سازد. (مدثر آیه04و 44) این افراد چنان از چشم خدا و پیامبران می افتند که شفاعت نیز شامل آنان نخواهد شد. در حالی که شفاعت از آن کسانی است که در بدترین وضعیت قرارگرفته و تنها راه امید و رهایی شان وساطت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و اولیای الهی است. با این حال کسانی که ترک اطعام به نیازمندان می کنند و حتی حاضر نیستند لقمه ای در دستان ایشان بگذارند تا از گرسنگی و مرگ رهایی یابند در شقاوت و سنگ دلی به جایی رسیده اند که ارزش شفاعت نداشته و پست تر از آن هستند که مورد نظر و توجه شفاعت کنندگان قرارگیرند. (مدثر آیه04و 84)

اهمیت و ارزش اطعام
در اهمیت و ارزش اطعام مساکین و نیازمندان همین بس که در وصف اهل بیت(ع) در سوره الانسان به خاطر مسئله اطعام ایشان به فقیر و اسیر و مسکین بوده است. خداوند آنها را به سبب همین اطعام چنان می ستاید و بزرگ می شمارد که می توان فراتر از آن را تصور و تصویر کرد. برای دانستن ارزش اطعام تنها همین سوره الانسان کافی است که همواره در جست وجوی نیازمندی باشد تا به وی اطعام کند.
اطعام در آموزه های قرآنی، سنت پیامبران بوده است و در آیات قرآنی برای عنوان نمونه از اطعام حضرت ابراهیم(ع) سخن به میان آورده است که آن حضرت گوشت قربانی را به فقیران بی نوا می داد. (حج آیه 82) و هم چنین هرگاه مسافر و مهمانی ناشناس (قوم منکرون) به نزد وی درمی آمد نخستین کاری که پس از سلام و درود انجام می داد، فراهم کردن طعام برای ایشان بود. (هود آیه96) بلکه سعی و تلاش می کرد که در پذیرایی از ایشان بهترین غذاها و خوراکی ها را تهیه کند. چنان که قرآن در گزارش خویش از پذیرایی آن حضرت(ع) می فرماید وی شتابان رفت تا گوساله ای فربه را قربانی کند و پیشکش آورد. (ذاریات آیه42و 62و 72)
اطعام به نیازمندان در آیات قرآن صفت ابرار و نیکان دانسته شده است. (انسان آیه5تا 9) قرآن توضیح می دهد که ریشه اطعام به نیازمندان را می بایست در خصلت نیکی و انسانی ایشان دید، چنان که بیانگر تقوا و اخلاص کامل کسانی است که از خود می گذرند و ایثارگرایانه به اطعام دیگران می پردازند. (همان)
ریشه اطعام به دیگران در حقیقت دوستی و محبت به خدایی است که این همه نعمت در اختیار بشر قرارداده و او را بی نیاز ساخته است. (همان)

آثار و کارکردهای اطعام
اطعام به نیازمندان موجب افزایش همبستگی میان افراد جامعه می شود و همدلی و محبت را در میان آنان گسترش داده و زمینه های همکاری و تألیف قلوب را فراهم می آورد.
اطعام همچنین از مهم ترین روش های رهایی جامعه از گرسنگی و فقر کشنده و مزمن است؛ زیرا در آیات قرآن سخن از مساکین است که می بایست به آنان توجه شود و غذا و خوراک در اختیار ایشان قرارگیرد. مسکین کسی است که توان حرکتی از او برداشته شده است و یکجا نشین شده است. مسکنت و به زمین چسبیدن ایشان ممکن است به سبب پیری و یا نقص عضو باشد. البته کسانی که به عللی نمی توانند از خانه خارج شوند و برای خود غذایی فراهم آورند نیز در حکم مسکین هستند. حال درنظر بگیرید که کسانی در جامعه در چنین وضعیتی باشند و همسایگان به ایشان توجهی نداشته باشند. آنان در نداشتن یک لقمه نان و خوراکی، ممکن است به مرگ تدریجی دچار شوند. در حقیقت عدم اطعام آنان قتل آنها به شکل تدریجی و غذاب آور خواهد بود. از این رو خداوند به کسانی که به این دسته از افراد جامعه توجهی ندارند هشدار می دهد که عدم توجه، به معنای کفر واقعی است که نتیجه آن دوزخ و غذای خونابه و چرکینی به نام غسلین است. غسلین آب و یا هر چیزی است که از شست وشو به دست می آید و در این جا خون و چرک هایی است که از بدن مساکین یک جانشین بیرون می آید و در قیامت خوراک ترک کنندگان اطعام آنان می شود.
جامعه ای که اطعام مساکین و نیازمندان را ترک کند در پست ترین صورت اجتماعی و انسانی خود قرارگرفته است که فراتر از آن قابل تصور نیست. و لذا چنین جامعه ای می بایست از هم فروپاشد و به عذابی سخت گرفتار شود.
قرآن توضیح می دهد که افراد و یا جوامعی ترک اطعام می کنند که از دوزخیان هستند (حاقه آیه52و 43) و یا شیفته مال دنیا شده اند (فجر آیه81و 02) و در حقیقت کافر به خدا (یس آیه 74 و حاقه آیه33و 43) و آخرت (یس آیه 74و 84 و ماعون آیه1و 3) و مجرم واقعی (مدثر آیه04و 44) هستند.
خداوند برای تشویق و ترغیب اطعام به نیازمندان به آثار آخروی آن نیز اشاره می کند. از جمله آثار اخروی اطعام آن است که شخص به عنوان ابرار وارد بهشت می شود و در آن جا از سوی خدمتکاران و نوکران دختر و پسر پذیرایی می شود. بر تخت های روان می نشیند و از آب و هوای معتدل آن برخوردار می گردد. لباس های حریر و ابریشمین می پوشد و از غذاها و نوشیدنی های بهشتی بهره مند می شود و از همه مهم تر از نعمت لقای الهی برخوردار می گردد. (سوره الانسان)

گرچه تفسیر مدون و مستقلی به نام تفسیر علی علیه السلام وجود ندارد، اما مطالب تفسیری فراوان آن حضرت در لابلای کتب روائی و تفسیری از طریق شاگردان آن حضرت نقل شده و در دسترس است .

گروهی از صحابه و یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله چه در زمان حیات آن حضرت و چه پس از رحلت او در تفسیر قرآن از شهرت بسزائی برخوردار بودند از جمله امیر مؤمنان علی علیه السلام، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود، ابی بن کعب، زید بن ثابت، جابربن عبدالله انصاری و ... اما چنان که از شواهد تاریخی و کتب تفسیری به دست می آید، علی علیه السلام اعلم مردم پس از رسول گرامی اسلام به تفسیر قرآن و معارف اسلام بود و سنی و شیعه هر دو این معنی را در کتابهای تفسیری و تاریخی خود نقل کرده اند . چرا که آن حضرت در دامن پیامبر بزرگ شده و همیشه در کنار آن حضرت; هم در حضر و هم در سفر حاضر بود . او حتی در دوران تهجد و عبادت رسول خدا صلی الله علیه و آله در کوه حرا و نیز همراه او بود و از او جدا نمی شد .

در این مورد ابن ابی الحدید می گوید:

«در کتب صحاح روایت شده است که وقتی جبرئیل برای نخستین بار بر پیامبر نازل گردید، و او را به مقام رسالت مفتخر ساخت، علی علیه السلام در کنار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بود» ⁽¹⁾.

گرچه در حال حاضر کتاب مدونی به عنوان تفسیر از امیرمؤمنان علیه السلام به چشم نمی خورد، اما مطالب تفسیری علی علیه السلام در کتابهای حدیثی و لابلای روایات پراکنده است . چون اوضاع سیاسی و اجتماعی آن روز به نحوی نبود که هر کسی بتواند در گرداگرد وجود امام حلقه بزند و تفسیر قرآن را بیاموزد، بلکه عده خاصی از یاران آن حضرت سینه خود را سپر کرده و توانستند تفسیر قرآن را از مولی الموحدین مستقیما فراگرفته و به نسلهای بعد از خود انتقال دهند . آنهم به صورت نقل روایت که بعدها آرام آرام این کار توسعه یافت و روایت را با درایت درهم آمیختند و اخبار و احادیث تفسیری را به صورت مدون درآوردند .

یکی از فعالیتهای امام در دوران خلفا تربیت شاگرد بود چنانکه استاد پیشوائی می نویسند:

«یکی از فعالیتهای امیر مؤمنان در دوران خلفا; تفسیر قرآن و حل مشکلات بسیاری از آیات و تربیت شاگردانی مانند «عبدالله بن عباس » بود که بزرگترین مفسر اسلام، در میان اصحاب به شمار می رفت » ⁽²⁾.

اقوال علما در باره اعلمیت علی علیه السلام به تفسیر

محمد حسین ذهبی از ابن عباس نقل می کند: «چیزی از تفسیر یاد نگرفتم مگر از علی علیه السلام » ⁽³⁾ و همچنین از ابونعیم در «الحلیة » نقل می کند که علی علیه السلام فرمود: «به خدا آیه ای نازل نشده مگر این که می دانم کجا نازل شده، درباره چه چیزی نازل شده، و ... چون خداوند به من قلب و فکری اندیشمند و زبانی جویا عطا کرده است » . و همچنین از ابن مسعود نقل شده که گفت: «قرآن براساس هفت حرف نازل شده، و هر حرفی هم ظاهری دارد و باطنی; و علی علیه السلام به ظاهر و باطن آن آگاه بود» ⁽⁴⁾.

از عطاء بن ابی رباح (یکی از بزرگان محدثان و فقهای اهل سنت) سؤال می کنند: آیا در میان اصحاب محمد صلی الله علیه و آله عالمتر از علی بوده است؟ در پاسخ می گوید: «نه، به خدا کسی را عالمتر از علی نمی شناختم » .

همچنین «سعید بن جبیر» ⁽⁵⁾ که خود یکی از مفسران بنام عصر تابعین و شیعی است، می گوید: «اذا ثبت لنا الشی ء عن علی علیه السلام لم نعدل عنه الی غیره » ; «وقتی مطلبی از علی علیه السلام برای ما ثابت می شد، از آن عدول نمی کردیم » ⁽⁶⁾.

همچنین مرحوم کلینی در باب «انه کان شریکه فی العلم » (علی، شریک علم رسول خدا بود) آورده است:

«... لم یعلم الله محمدا صلی الله علیه و آله علما الا و امره ان یعلمه علیا» .

«... خدا هیچ علمی را به پیامبر نیاموخت مگر این که او را فرمان داد تا آن علم را به علی علیه السلام بیاموزد» ⁽⁷⁾.

پس کسی که باب مدینه علم است و کلید علم پیامبر; قلم و بیان عاجز از وصف آن حضرت و علم او است لذا با اشاره مختصر به بیوگرافی اجمالی یکی از شاگردان ممتاز تفسیری آن حضرت یعنی ابن عباس، اکتفا می کنیم، تا عظمت استاد روشن شود .

ابن عباس کیست؟

عبدالله بن عباس پسر عموی پیامبر و از مفسران بنام صدر اسلام و ملازم و شاگرد درجه یک امیرمؤمنان علی علیه السلام بود که به این شاگردی همیشه افتخار می کرد و اظهار می داشت من هرچه دارم از امیرمؤمنان است و سنی و شیعه به تفسیر او معتقدند . او گرچه هنگام رحلت پیامبر نوجوانی دوازده یا سیزده ساله بیش نبود ⁽⁸⁾ ، ولی چون در مکتب علی علیه السلام بزرگ شده و علم آموخته بود، لذا یکی از مفسران بزرگ عالم اسلام بشمار می رود ⁽⁹⁾.

مفسر بزرگ شیعه مرحوم طبرسی درباره ابن عباس می نویسد:

«عبدالله بن عباس حبر ⁽¹⁰⁾ امت و ترجمان قرآن و وارث دو سوم علم پیامبر بود که پیامبر در حق او دعا کرد و فرمود: «خدایا او را از آگاهان به دین و قرآن قرار ده » . لذا روایات مربوط به تفسیر (نزدیک به نصف احادیث تفسیری) به او مستند است » ⁽¹¹⁾.

ابن عباس در باره علم امیرمؤمنان علی علیه السلام می گوید:

«علی علیه السلام علم علما علمه رسول الله صلی الله علیه و آله و رسول الله علمه الله فعلم النبی من علم الله و علم علی من علم النبی و علمی من علم علی علیه السلام و ما علمی و علم اصحاب محمد صلی الله علیه و آله فی علم علی الا کقطرة فی سبعة ابحر» ⁽¹²⁾.

«علی علیه السلام علمی را آموخت که پیامبر آن را تعلیم داد و و پیامبر را خدا تعلیم داد; پس علم پیامبر از علم خدا و علم علی علیه السلام از علم پیامبر و علم من از علم علی علیه السلام است و علم من و علم اصحاب محمد صلی الله علیه و آله نزد علم علی علیه السلام مانند قطره ای از هفت دریا است » .

پی نوشت:

1) استاد پیشوائی، مهدی، سیره پیشوایان، صفحه 29، به نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 13، ص 208 .

2) سیره پیشوایان، ص 71 .

3) التفسیر والمفسرون، ج 1، ص 290 .

4) همان، ج 1، ص 89 و 90 - مجمع البیان، ج 1، ص 7 .

5) به خاطر وفاداریش نسبت به امیر مؤمنان علی علیه السلام به دست حجاج شهید شد .

6) التفسیر والمفسرون، ج 1، ص 90 .

7) اصول کافی، ج 2، ص 14، حدیث 1، چ 1392ه ق .

8) معجم رجال الحدیث، ج 10، ص 229 .

9) دکتر سید محمد باقر حجتی، «تاریخ تفسیر و نحو» ، ص 27 - 30 .

10) حبر: عالم صالح (المنجد) .

11) مجمع البیان، ج 1، ص 7 .

یکى از موضوعات مهم اعتقادى، مسئله شفاعت در آخرت است. درباره این موضوع، این پرسش قابل طرح است که از منظر قرآن، آیا بین هریک از شفاعت کردن و مورد شفاعت قرار گرفتن در آخرت، با مقام معنوى شخص به معناى اصطلاحى که در عرفان نظرى رایج است، رابطه اى تکوینى وجود دارد یا خیر؟ این مقاله با رویکرد نظرى و با روش مطالعه اسنادى، آیات قرآن درباره شفاعت را در هشت دسته طبقه بندى کرده و ارتباط آنها با یکدیگر را مورد بررسى قرار داده است. در نهایت، این پژوهش بدین یافته رسیده که از نظر قرآن، شفاعت کردن از آثار تکوینى مقام معنوى، به اصطلاح رایج در عرفان نظرى، است که فرد باایمان با اجراى برنامه هاى الهى همانند نماز شب، به اذن الهى، بدان دست مى یابد. همچنین، بین شفاعت شدن و مقام معنوى مصطلح نیز رابطه تکوینى مستقیمى وجود دارد؛ بدین سان که فرد بعد از اینکه مورد شفاعت قرار گرفت، تکوینا به مقام معنوى بالاترى نسبت به گذشته دست خواهد یافت.

از دیرباز، متکلمان و مفسّران، به ویژه شیعیان، آثار فراوانى درباره شفاعت و بررسى آیات مربوط بدان ارائه کرده و به پرسش هاى فراوانى درباره آن پاسخ داده اند. کتب مستقلى نیز در شفاعت همانند کتاب شفاعت1 نگاشته شده و به پرسش هاى بسیارى در این باره پاسخ داده اند. همچنین، در میان شیعه مسلم است که هر کسى نمى تواند شفاعت کند و هر کسى نیز نمى تواند شفاعت شود، ولى این پرسش مغفول مانده که آیا بهره مندى از شفاعت و یا شفاعت کردن دیگران، از آثارِ تکوینى دست یابى به مقام معنوى خاصى به معناى مصطلح در عرفان نظرى، مى باشند یا خیر؟ این پرسشى است که پاسخ بدان در آثار پیشینیان یافت نمى شود. براى پاسخ دادن به این پرسش اصلى، باید علاوه بر ارائه تصویرى اجمالى از شفاعت و اصطلاح مقام معنوى در عرفان نظرى، موضع خویش را نسبت به پرسش دیگرى نیز مشخص کنیم. آیا بین شفاعت مطرح در قرآن با اصطلاح مقام معنوى مطرح در عرفان نظرى، ارتباطى وجود دارد یا خیر؟ در صورتى که اصل وجود ارتباط پذیرفته شود، آن گاه مى توان از چگونگى این رابطه، سخن گفت. براى پاسخ بدین پرسش ها، این نوشتار از روش تفسیر قرآن به قرآن بهره مى گیرد.

پیش از ورود به بحث اصلى، به ارائه تصویرى اجمالى از دو کلیدواژه «شفاعت» و «مقام معنوى» مى پردازیم.
شفاعت از ماده «شفع» مشتق شده که در زبان عربى در مقابل «وتر» به کار مى رود. معناى لغوى شفاعت همراه شدن چیزى به دیگرى است، به گونه اى که یکى به دیگرى یارى رساند تا نتیجه مطلوب به دست آید.2 البته، غالبا واژه شفاعت در مواردى به کار مى رود که فردى که از اعتبار بیشترى بهره مند است به یارى فردى مى رود که از اعتبار کمترى بهره مى گیرد.3 این واژه در قرآن نیز در مواردى به معناى لغوى خود به کار رفته است.4
در محاورات عرفى، ظهور این واژه در مواردى است که شخص آبرومندى از بزرگى بخواهد از مجازات کسى که محکوم به تخلفى است و باید مجازات شود، بگذرد و بدین ترتیب او را از مجازات نجات بخشد و یا بر پاداش خدمت گزارى بیفزاید تا با این وساطت، به وى منافعى اعطا شود و یا بر مقدار منافع اعطا شده، افزوده گردد.5 شاید نکته به کارگیرى شفاعت در این موارد چنین باشد که شخص مجرم به تنهایى استحقاق چنین بخشودگى را ندارد یا شخص خدمتگزار به تنهایى استحقاق افزایش پاداش را ندارد، ولى با ضمیمه شدن درخواست شفیع، چنین استحقاقى پدید مى آید.6
در کتب کلامى و تفسیرى، به ویژه در آثار شیعیان، براى شفاعت تقسیم بندى ها و در نتیجه انواع مختلفى بیان شده است. مثلاً، در یک تقسیم، شفاعت را به «شفاعت دنیوى» و «شفاعت اخروى» تقسیم کرده اند. مقصود از شفاعت در این نوشتار، معناى گسترده اى است که هر نوع یارى رساندن در آخرت را شامل مى شود. بنابراین، حتى شفاعت پدر و مادر نسبت به فرزندان یا شفاعت مؤذن نسبت به کسانى که با صداى اذان او به یاد نماز افتاده اند و به مسجد رفته اند، نیز در مقصود از شفاعت در این نوشتار قرار مى گیرند؛ چراکه همگى اینها وساطت نزد خداى متعال براى رساندن خیرى به شخصى دیگر یا افزایش خیرى و یا دفع شرى از او در آخرت مى باشند.
«مقام» در لغت به معناى «جایگاه» تعریف شده7 و معناى لغوى «مقام مؤمنان»، «جایگاه افراد باایمان» مى باشد.
«مقام مؤمنان» در اصطلاح عرفان نظرى به معناى «ملکه اى است که نشان دهنده به فعلیت رسیدن کمالاتى است که انسان مؤمن در مسیر سلوک خویش تحصیل مى کند»8 و منظور ما در این مقاله نیز همین معناى اصطلاحى است.

در آیات فراوانى ازقرآن،به بحث شفاعت پرداخته شده است. این آیات را به هشت دسته مى توان تقسیم نمود:

این دسته از آیات، آیاتى هستند که بیان مى دارند خداوند مالک شفاعت است. از این دسته آیات، به دو نمونه اشاره مى کنیم:
نمونه اول: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ مَا لَکُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا شَفِیعٍ» (سجده: 4)؛ خدا همان است که آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو است در شش روز آفرید، آن گاه بر عرش قرار گرفت، براى شما غیر از او سرپرست وشفیعى نیست، پس آیا پند نمى گیرید؟
نمونه دوم: «قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعا لَّهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (زمر: 44)؛ بگو شفاعت، یکسره از آنِ خداست. فرمان روایى آسمان ها و زمین خاص اوست، پس به سوى او بازگردانده مى شوید.
این آیات مستقیما به بحث ما ربطى ندارند و صرفا بر وجود شفاعت و مالکیت خداوند بر شفاعت دلالت دارند،9 ولى محمدبن عبدالوهاب با استناد به این دسته از آیات گفته است: «این آیات نشان مى دهند که شفاعت تنها مخصوص به خداست و باید شفاعت را از او بخواهیم.»10
استنتاجى که در کلام محمدبن عبدالوهاب صورت گرفته صحیح نیست؛ چراکه هرچند شفاعت مخصوص به خداست، ولى از آن نمى توان نتیجه گرفت که تنها شفاعت را باید از خدا خواست و از وسیله قرار دادن پیامبر یا امام (ع)خوددارى نمود. شفاعت پیامبران و اولیاى الهى نیز به شفاعت خداوند برمى گردد؛ چراکه همه شفیعان باید به اجازه خداوند شفاعت کنند. به تعبیر قرآن: «مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره: 255) و یا «مَا مِن شَفِیعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ.» (یونس: 3)

آیاتى که شفاعت را صرفا «باذن اللّه» مى پذیرند و سایر شفاعت ها را نفى مى کنند. از این دسته نیز به دو نمونه اشاره مى کنیم:
نمونه اول: «مَن ذَاالَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ» (بقره: 255)؛ کیست که در پیشگاه او جز به اذن او شفاعت کند
نمونه دوم: «مَا مِن شَفِیعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: 3)؛ بى اجازه او شفاعت گرى نیست.
هرچند این آیات مستقیما ربطى به بحث ما ندارند،11 ولى از آن رو که این آیات عام بوده و هر شفاعتى را منوط به اذن (رفع مانع) از سوى خداوند مى نمایند، نشان مى دهند که براى شافعان موانعى وجود دارد که باید خداوند آنها را برطرف نماید تا بتوانند شفاعت کنند. پس، شفیعان کسانى هستند که کارهاى ویژه اى انجام داده اند که خدا آن موانع را به خاطر کار آنان برمى دارد؛ یعنى به آنها اذن مى دهد که شفاعت کنند.

آیاتى که تصریح مى کنند بت هاى مشرکان نقشى در شفاعت ندارند. از این دسته، مى توان به آیه 18 سوره «یونس» اشاره نمود: «وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَـؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِی الأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ»؛ و غیر از خدا چیزهایى را مى پرستند که نه سودشان مى رساند و نه زیان، و مى گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدا را از چیزى خبر مى دهید که در آسمان ها و زمین سراغ ندارد؟ او منزه وبرتراست ازآنچه شریک وى مى سازند.
این آیات، علاوه بر اینکه اثبات مى کنند اصنام هیچ نقشى در شفاعت ندارند، نشان مى دهند که شرک مانع از شفاعت است و هویت هاى ساختگى و غیرواقعى نقشى در شفاعت ندارند و رابطه شفاعت با شفاعت کننده و شفاعت شونده، یک امر اعتبارى صرف و قراردادى محض نیست.

آیاتى که مطلق هستند و هرگونه شفاعتى را نفى مى کنند. از این دسته نیز به سه نمونه اشاره مى شود:
نمونه اول: «وَاتَّقُواْ یَوْما لاَّ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیْئا وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ یُنصَرُونَ» (بقره: 48)؛ و بترسید از روزى که کسى از دیگرى چیزى دفع نکند و از کسى شفاعتى نپذیرد و از او عوض نگیرند و ایشان یارى نشوند.
نمونه دوم: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاکُم مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لاَّ بَیْعٌ فِیهِ وَلاَ خُلَّةٌ وَلاَ شَفَاعَةٌ وَالْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(بقره: 254)؛ اى کسانى که ایمان آوریده اید! پیش از آنکه روزى فرارسد که در آن نه تجارتى هست و نه دوستى و شفاعتى، از آنچه روزیتان کرده ایم انفاق کنید و [بدانید که ]کافران ستمکارند.
نمونه سوم: «یَوْمَ لَا یُغْنِی مَوْلىً عَن مَّوْلىً شَیْئا وَلَا هُمْ یُنصَرُونَ»(دخان: 41)؛ روزى که هیچ دوستى از دوستِ [خود] مشکلى را دفع نمى کند و به هم یارى نمى رسانند.
ظاهر این آیات به گونه اى است که گویا اصل را بر نفى شفاعت هر موجودى قرار داده اند، ولى با توجه به اینکه برخى آیات دیگر اصل شفاعت را «باذن اللّه» و با شرایطش پذیرفته اند و آن آیات نص در پذیرش مى باشند، از اطلاق این دسته از آیات باید دست کشید و به قرینه آن آیات دیگر، این آیات را حمل (حمل مطلق بر مقید) بر نفى شفاعت استقلالى نمود که مشرکان به چنین نوع شفاعتى اعتقاد داشتند.
نتیجه این حمل مطلق بر مقید چنین خواهد بود که در حالت عادى موانعى نسبت به شفاعت کردن و شفاعت شدن وجود دارد و این موانع همواره پابرجاست، مگر آنکه خداوند اذن داده و این موانع را برطرف نماید. با توجه به قاعده «أبى اللّه أن یجرى الأشیاء إلا بأسباب»،12 برطرف کردن مانع از سوى خداوند، به آماده کردن اسباب از سوى شفیع وابسته است. به عبارت دیگر، مقام شفاعت اکتسابى است و با انجام کارهایى مى توان واجد آن گردید.
همچنین، از عبارت «و الکافرون هم الظالمون» در ذیل آیه 254 سوره «بقره» مى توان استفاده کرد که «کفر» مانع شفاعت کردن یاشفاعت شدن کافر مى گردد و کافرباکفرش به خودش ستم کرده و خود را از شفاعت محروم مى نماید. از اینجا معلوم مى شود که شفاعت با ایمان، که یک مقام معنوى است، تناسب دارد.

آیاتى که بیان مى کنند کفار مورد شفاعت قرار نمى گیرند. از این دسته نیز به دو نمونه اشاره مى شود:
نمونه اول: «فَمَا لَنَا مِن شَافِعِینَ.» (شعراء: 100) در قبل از این آیه آمده است: «وَبُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغَاوِینَ... إِن کُنَّا لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ... إِذْ نُسَوِّیکُم بِرَبِّ الْعَالَمِینَ وَمَا أَضَلَّنَا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ»؛ کفار حسرت مى خورند که چرا در دنیا مسیر گمراهى را انتخاب کردند که نتیجه آن چنین شد که در روز قیامت از هیچ شفاعتى بهره مند نمى گردند.
نمونه دوم: «فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ.» (مدثر: 48)
از این آیات، به ضمیمه آیاتى همانند «لَا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ عِندَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» (سبأ: 23) مى توان استفاده نمود که به طور کلى، باید سنخیتى بین شفاعت کنندگان و شفاعت شوندگان وجود داشته باشد تا شفاعت مؤثر باشد، ولى اگر زنگارهاى سیاهى و گناه آن قدر زیاد باشد که به طور کلى سنخیت بین دو گروه از بین رفته باشد، شفاعت هیچ اثرى نخواهد داشت.13 خلاصه، تنها کسى از شفاعت بهره مند مى گردد که از کفر رسته و به ایمان، که خود مقامى معنوى است، دست یافته باشد.

آیاتى که نشان مى دهند شفاعت تنها درباره کسانى صورت مى گیرد که مرضى الهى قرار گرفته باشند. از این دسته، مى توان به آیه 28 سوره «انبیاء» اشاره نمود: «... وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى.»
مسئله مهم در این گونه آیات، بیان معناى «لمن ارتضى» مى باشد. در تبیین معناى «لمن ارتضى» چندگونه تفسیر وارد شده است:
الف. زمخشرى در کشاف این عبارت را به معناى «رضى اللّه من عمله» گرفته است و نتیجه گرفته که شفاعت براى کسانى است که خداوند از اعمال آنها راضى است و با شفاعت براى آنها ازدیاد ثواب صورت گرفته و مقام آنها افزایش مى یابد.14
ب. فخر رازى از اشاعره و شیخ طوسى و علّامه طباطبائى از شیعه، از کسانى هستند که «لمن ارتضى» را به معناى «رضى عن دینه» گرفته اند. فخر رازى براى اثبات این ادعا، روایات نبوى را از ابن عباس نقل کرده که گفتن «لا اله الا اللّه و محمد رسول اللّه» براى دست یابى به شفاعت کافى است و تنها کفار و مشرکان هستند که از شفاعت بى بهره مى مانند.15

آیاتى که درباره شفاعت ملائکه سخن مى گویند. از این دسته نیز به دو نمونه مى توان اشاره کرد:
نمونه اول: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُؤْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَّحْمَةً وَعِلْما فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ»(غافر: 7)؛ فرشتگان که حاملان عرش اند و آنها که پیرامون آنند، به ستایش پروردگارشان تسبیح مى گویند و به او ایمان دارند و براى مؤمنان آمرزش مى خواهند [و مى گویند] پروردگارا! رحمت و دانش تو شامل همه چیز شده است، پس کسانى را که توبه کرده و راه تو را دنبال نموده اند ببخش و آنها را از عذاب آتش مصون دار.
هرچند در این آیه نامى از ملائکه نیامده، ولى قطعا مراد ملائکه مى باشند؛ چراکه با کنار هم قرار دادن عبارت «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» در کنار آیه شریفه «وَتَرَى الْمَلَائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (زمر: 75) معلوم مى گردد که مراد از حاملان عرش همان ملائکه هستند.
به هر صورت، در این آیه «فاء» در «فاغفر» فاء تفریع است و این تفریع بدین معناست که فرشتگان با تکیه بر وسیع و فراگیر بودن رحمت الهى، از خداوند مى خواهند توبه کاران و رهروان راهش را بیامرزد و رحمت خویش را شامل حال آنان نیز قرار بدهد.16
نمونه دوم: «وَالْمَلَائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِمَن فِی الْأَرْضِ.» (شورى: 5)
تفسیر این آیه نیز شبیه به تفسیر نمونه اول از این دسته است؛ از این رو، براى رعایت اختصار از تکرار دورى مى ورزیم.تفسیراین دوآیه به«شفاعت فرشتگان»، مورد قبول مفسّران شیعه و سنى17 مى باشد.

آیاتى که در آنها لفظ شفاعت به کار نرفته، ولى به شفاعت غیرفرشتگان مربوط مى شوند.
از این دسته نیز به نمونه اى مهم مى توان اشاره کرد که در پاسخ به پرسش نخستین مؤثر است: «وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّکَ عَسَى أَن یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاما مَحْمُودا.» (اسراء: 79)
فخر رازى از واحدى نقل کرده است: مفسّران اجماع دارند که مراد از «مقاما محمودا» در این آیه، «شفاعت» است و در این زمینه، روایاتى نیز وارد شده؛ مثل قال النبى صلی الله علیه و اله: «المقام المحمود هو المقام الذى اشفع فیه لأمتى.»18
در روایات شیعه نیز به همین مطلب تصریح شده است. در تفسیر عیاشى روایات متعددى از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام وجود دارد که در تفسیر جمله «عسى ان یبعثک ربک مقاما محمودا» فرموده اند: «هى الشفاعه.»19
البته فخر رازى و علّامه طباطبائى و... کوشیده اند که نشان دهند ظاهر این آیه نیز مشعر به همین معناى شفاعت است. آنها ادعا کرده اند که جمله «عسى ان یبعثک» نشان مى دهد منظور از «مقام محمود» مقامى است که خداوند در آینده به پیامبر مى دهد که ستایش همگان را برمى انگیزاند؛ چراکه سودش به همگان مى رسد. آنها بر این استظهار استدلال نموده اند که «محمود» در آیه شریفه مطلق است و هیچ گونه قید و شرطى ندارد و حمد و ستایش نیز در برابر یک عمل اختیارى است و چیزى که واجد همه این صفات باشد، چیزى جز شفاعت عامه پیامبر صلی الله علیه و الهنیست.20
به هر صورت، با توجه به روایات فراوان هر دو فرقه و اجماع هاى منقول مفسّران، تردیدى وجود ندارد که «مقاما محمودا» بر مقام شفاعت منطبق مى گردد، همان گونه که زمخشرى نیز تفسیر این آیه به شفاعت را به قرینه روایات نبوى متعدد پذیرفته است.21 آن قدر دلالت این آیه بر شفاعت، دست کم به لحاظ روایات فراوان وارده در ذیل آن، محکم است که مفسّرانى همچون آلوسى، که از پذیرش این گونه مسائل رویگردان هستند، اعتراف کرده اند: «و المراد بذلک المقام مقام الشفاعة العظمى.»22
تطبیق «مقام محمود» بر شفاعت به معناى انحصار آن در شفاعت نیست؛ چراکه بعید نیست منظور این باشد که پیامبر صلی الله علیه و اله با نماز شب و نیایش در سحر به درجه اى از قرب مى رسد که یکى از آثار آن، شفاعت کبرى مى باشد که ستایش همگان را برمى انگیزاند.
همچنین، هرچند مخاطب در آیه ظاهرا پیامبر صلی الله علیه و اله است، ولى مى توان این حکم را به مقتضاى تعلیل تعمیم داد و نتیجه گرفت: هر انسانى که برنامه الهى تلاوت قرآن و نماز شب را انجام دهد، به میزان ایمان و عمل خویش به بارگاه قرب پروردگار راه یافته و به همان میزان سهمى از مقام محمود خواهد داشت و در نتیجه، خواهد توانست شفیع و دستگیر واماندگان در راه شود. به عبارت دیگر، هر مؤمن متهجدى که تهجدش مقبول واقع گردد، در شعاع ایمان خود از مقام شفاعت برخوردار خواهد بود، هرچند مصداق اتم و اکمل این آیه شخص پیامبر صلی الله علیه و الهاست.23
ناگفته نماند که هرچند واژه «مقام» در آیه شریفه به معناى لغوى خویش به کار رفته است، ولى تعریف اصطلاحى «مقام معنوى» در عرفان نظرى نیز بر آن تطبیق مى کند؛ چراکه پیامبر صلی الله علیه و اله با رسیدن به «مقاما محمودا» کمالى را در مسیر سلوک خویش به فعلیت رسانده است و این مطلب با تعریف محى الدین عربى از تعریف «مقام» سازگارى دارد: «به فعلیت رسیدن کمالاتى است که انسان مؤمن در مسیر سلوک خویش مى تواند تحصیل کند.»24

با کنارهم چیدن نکات استفاده شده از آیات، مى توانیم به دو پرسش اولیه پاسخ دهیم. با توجه به اینکه از هریک از شفاعت کننده و شفاعت شونده پرسش گرى شده بود، پاسخ را در دو بخش ارائه مى نماییم:

از آیات دسته چهارم استفاده گردید که تنها کسى مى تواند شفاعت کند که به اذن الهى موانع در مورد وى برطرف شده باشند. از آیات دسته سوم نیز چنین برمى آید که دریافت اذن الهى، وابسته به آماده کردن اسبابى از سوى شفیع است. از منظر دسته دوم آیات نیز شفاعت کردن مقامى اکتسابى است و با انجام کارهایى مى توان واجد آن گردید.
از آیات دسته هشتم نیز استفاده گردید که نماز شب و نیایش در سحر مى توانند سبب شوند که انسان به درجه اى از قرب برسد که یکى از آثار آن، شفاعت کبرى مى باشد که ستایش همگان را برمى انگیزاند. البته مصداق اتم آن شخص پیامبر صلی الله علیه و اله است، ولى دلیلى بر اختصاص این مقام معنوى به شخص پیامبر صلی الله علیه و اله وجود ندارد. از این رو، مى توان به پرسشى که در ابتداى مقاله مطرح گردید، چنین پاسخ داد: این امکان وجود دارد که آدمى با انجام برنامه هاى الهى، همانند تهجد به میزان ایمان و عمل خویش، تکوینا، به بارگاه قرب پروردگار راه یافته و به همان میزان سهمى از مقام محمود دریافت نماید و در نتیجه، خواهد توانست شفیع دیگران شود. به عبارت دیگر، هر مؤمن متهجدى در شعاع ایمان خود از مقام شفاعت برخوردار خواهد بود، هرچند مصداق اتم و اکمل این آیه شخص پیامبر صلی الله علیه و اله است.
در دسته هشتم از آیات، اشاره کردیم که هرچند واژه «مقام» در آیه شریفه به معناى لغوى خویش به کار رفته است، ولى تعریف اصطلاحى «مقام معنوى» در عرفان نظرى نیز بر آن تطبیق مى کند؛ چراکه پیامبر صلی الله علیه و اله با رسیدن به «مقاما محمودا» کمالى را در مسیر سلوک خویش به فعلیت رسانده است و این مطلب، با تعریف اصطلاحى عرفان نظرى از «مقام» سازگارى دارد: «به فعلیت رسیدن کمالاتى است که انسان مؤمن در مسیر سلوک خویش مى تواند تحصیل کند.»
بنابراین، رابطه اى مستقیم بین شفاعت کردن و مقام معنوى فرد وجود دارد، به گونه اى که شفاعت کردن از آثار مقام معنوى است که فرد مؤمن با اجراى برنامه هاى الهى، همانند برپاداشتن نماز شب، از آن بهره مند مى گردد.

1. پیش تر از آیه «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ... یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَّحْمَةً وَعِلْما فَاغْفِرْ...»استفاده کردیم که شفاعت متفرع بر رحمت واسعه الهى است.
2. هرچند رحمت الهى عام است، ولى از دسته چهارم از آیات استفاده گردید که در حالت عادى موانعى نسبت به شفاعت شدن و برخوردارى از رحمت واسعه الهى وجود دارد و این موانع همواره باقى است، مگر آنکه خداوند اذن داده و این موانع را برطرف نماید. همان گونه که از دسته سوم از آیات نیز استفاده گردید، رابطه شفاعت با شفاعت شونده یک امر اعتبارى صرف و قراردادى محض نیست و فرد براى اینکه مورد شفاعت قرار گیرد و موانع برطرف گردد، باید قابلیت بهره مندى از شفاعت را در خود ایجاد کرده باشد. با توجه به قرینه عقلى حکیم بودن خداوند و نبود بخلى در ساحت الهى براى بهره مندى از رحمت الهى، مى توان عقلاً نتیجه گرفت که تنها کسانى از این رحمت الهى محروم مى گردند که فاقد قابلیت تطهیر و پاک شدن باشند. بدین ترتیب، همچنان که در این عالم، باران (رحمت عام الهى) تنها زمینى را که داراى قابلیت است، بارور مى کند و در آن گل و گیاه مى رویاند و زمینى که این قابلیت را ندارد از آن بهره اى نمى برد، در آن جهان نیز تنها کسى مى تواند از رحمت عام مورد شفاعت قرار گرفتن بهره مند شود که قابلیت بهره مندى از آن را در خود ایجاد کرده باشد.
خلاصه اینکه بهره مندى از شفاعت، اکتسابى است و با انجام کارهایى که منجر به برطرف شدن موانع مى گردند مى توان واجد آن گردید.
از عبارت «وَالْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»در ذیل آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاکُم مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ... وَلاَ شَفَاعَةٌ وَالْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ» مى توان استفاده کرد که کفر مانع مورد شفاعت قرار گرفتن مى گردد و کافر با کفرش به خودش ستم کرده و خود را از شفاعت محروم مى نماید. از اینجا معلوم مى شود که شفاعت، با ایمان، که یک مقام معنوى است، ارتباط دارد.
همچنین، آیاتى همانند «وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى» نشان مى دهند که یکى از ویژگى هاى لازم براى بهره مندى از شفاعت و برطرف شدن موانع، رضایت الهى از دین فرد است و تا زمانى که این ویژگى حاصل نگردد، فرد مورد شفاعت قرار نمى گیرد.
از سیاق آیاتى همانند «فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ»که ظهور در پذیرش تقاضاى فرشتگان دارد و به ویژه آیه شریفه «وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَى»استفاده مى شود که تقاضاى مورد شفاعت قرار گرفتن کسانى که به رضایت الهى از دینشان رسیده اند، ولى در دنیا دچار لغزش هایى شده اند و این لغزش ها را با خود به عالم دیگر برده اند، پذیرفته شده و آنها از این رحمت واسعه الهى بهره مند مى گردند. از آیاتى نظیر «إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ» استفاده کردیم که بهره مندى از نعمت شفاعت، عام بوده و بجز شرک، که امرى اعتقادى است، هر عملى قابل شفاعت و آمرزش است. البته اگر زنگارهاى سیاهى و گناه آن قدر زیاد باشد که اصل اعتقاد فرد را نیز متزلزل کرده باشد از نعمت مورد شفاعت قرار گرفتن محروم خواهد بود؛ چراکه رضایت الهى از دین وى مورد خدشه قرار خواهد گرفت.
ظهور عرفى شمول رحمت و مغفرت الهى از راه شفاعت این است که به همان سان که توبه سبب محو کدورت ناشى از سیئات و لغزش هاى آدمى مى شود، با شفاعت انبیا اولیا و فرشتگان نیز آثار لغزش ها از نفس شخص گناهکارى که قابلیت بهره مندى از شفاعت را داراست، پاک مى شود. در برخى روایات25 نیز وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و اله برخى افراد را درحوض کوثرشست وشومى دهند.تعبیربه«شست وشو»، ظهور در از بین رفتن آلودگى هاى قبلى دارد.
همچنین، از آیات دال بر تجسم اعمال در آخرت استفاده مى گردد که ورود نفوس آلوده به کدورت هاى ناشى از گناه به بهشت امکان ندارد. چگونه کسى که روحش آلوده به کدورت هاست بتواند وارد بهشت شود؟
بنابراین، با پذیرش شفاعت شفیعان از سوى خداوند، آلودگى هاى ناشى از لغزش ها در نفس گناهکار زدوده مى شوند.
پیش تر در تعریف «مقام معنوى» اشاره کردیم که مقام معنوى با «به فعلیت رسیدن کمالاتى که انسان مؤمن در مسیر سلوک خویش تحصیل مى کند» تعریف مى گردد و چون نفسى که آلودگى ها از آن زدوده شده، در مقام مقایسه با نفسى که این آلودگى ها از آن زدوده نشده است، کامل تر است، مى توان به بخش دوم پرسشى که در ابتداى مقاله مطرح گردید، چنین پاسخ داد: فردى که از شفاعت بهره مند شده، اولاً، پیش تر از مقام معنوى ناشى از ایمان و دین صحیح بهره مند بوده و ثانیا، با مورد قبول قرار گرفتن شفاعت وى، از مقام معنوى بالاترى نسبت به قبل از بهره مندى از شفاعت برخوردار مى گردد. بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که هریک از بهره مندى از شفاعت و یا شفاعت کردن دیگران از آثار تکوینى دست یابى به مقام معنوى خاصى مى باشند.

ـ آلوسى، محمودبن عبداللّه، روح المعانى، چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405ق.
ـ ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیة، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1385.
ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، 1405ق.
ـ راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دفتر نشر الکتاب، 1404ق.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ دوم، قم، البلاغه، 1415ق.
ـ طاهرى خرم آبادى، سیدحسن، شفاعت، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1385.
ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1417ق.
ـ عبدالوهاب، محمدبن، کشف الشبهات، مدینه، وزارة الشوون الاسلامیه و الاوقاف و الدعوه و الارشاد، 1418ق.
ـ عیاشى، محمدبن مسعود، کتاب التفسیر، تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، چاپخانه علمیه، 1380.
ـ فخر رازى، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، چ دوم، بیروت، دارالفکر، 1420ق.
ـ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدى مخزومى، چ دوم، قم، دارالهجره، 1409ق.
ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، تفسیر صافى، تهران، صدر، 1415ق.
ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، تصحیح على اکبر غفارى، چ سوم، قم، دارالکتب الإسلامیه، 1388.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش عقاید، چ دهم، تهران، امیرکبیر، 1377.

1ـ سیدحسن طاهرى خرم آبادى، شفاعت، چ دوم، قم، بوستان، 1385.
2ـ خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ص 261؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 8، ص 183.
3ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 263.
4ـ نظیر «والشفع و الوتر» فجر: 3.
5ـ محمدتقى مصباح، آموزش عقاید، ص 482.
6ـ شفاعت به معناى مذکور، از مسلمات دین مبین اسلام به شمار مى رود و در این زمینه، علاوه بر آیات متعدد قرآنى، روایات فراوانى از طریق شیعه و سنى نقل شده است، هرچند بین خود عامه در تفسیر شفاعت اختلاف وجود دارد. مثلاً، معتزله همانند جاراللّه زمخشرى معتقدند: شفاعت مربوط به رفع عقاب نیست، بلکه مربوط به ازدیاد ثواب است. در مقابل، اشاعره همانند (فخر رازى) اعتقاد دارند که شفاعت مربوط به رفع عقاب است. البته هر دو دسته در اصل وجود شفاعت اختلافى ندارند.
7ـ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، ج 4، ص 238.
8ـ محى الدین ابن عربى، فتوحات المکیة، ترجمه محمد خواجوى، ج 9، ص 23.
9ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف، ج 4، ص 130.
10ـ محمدبن عبدالوهاب، کشف الشبهات، ص 15.
11ـ محمدبن عبدالوهاب با استناد به این دسته از آیات گفته است: «این آیات نشان مى دهند که شفاعت تنها بعد از اذن خداوند واقع مى شود و نه پیامبر و نه غیر پیامبر شفاعت نمى کنند، مگر آنکه خداوند اجازه دهد و چون خداوند فقط براى شفاعت اهل توحید اجازه مى دهد، روشن مى شود که شفاعت تنها مخصوص به خداست و باید شفاعت را از او بخواهیم.» محمدبن عبدالوهاب، همان، ص 15 در این استدلال، نتیجه «ما باید از خداوند طلب شفاعت کنیم» با سایر مقدمات سازگار نیست؛ چراکه به تصریح آیه شریفه، خداوند به دیگران اذن به شفاعت کردن مى دهد. بنابراین، وقتى خداوند به دیگران اذن شفاعت کردن مى دهد، چه مانعى دارد که از دیگران هم طلب شفاعت کنیم؟ خلاصه، این نتیجه که «نباید از غیر خدا طلب شفاعت کرد» از آن مقدمات قابل استنتاج نیست.
12ـ محمدبن یعقوب کلینى، کافى، تصحیح على اکبر غفارى، ج 1، ص 183.
13ـ ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 278؛ محمدبن عمر فخر رازى، التفسیرالکبیر، ج 22، ص 138و139؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح المعانى، ج 10، ص 104.
14ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 112.
15ـ فخر رازى، همان، ج 22، ص 136.
16ـ تفسیر این آیه به شفاعت فرشتگان، اختصاص به شیعه ندارد و زمخشرى در تفسیر کشاف بدین تفسیر تصریح نموده است ر.ک: محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 4، ص 151؛ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 309؛ ملّامحسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 4، ص 335.
17ـ ر.ک: محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 209؛ فخر رازى، همان، ج 27، ص 579؛ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 18، ص 111.
18ـ فخر رازى، همان، ج 21، ص 25؛ ابوحیان اندلسى، البحرالمحیط، ج 7، ص 100.
19ـ محمدبن مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، ج 2، ص 314؛ ملّامحسن فیض کاشانى، همان، ج 3، ص 211.
20ـ فخر رازى، همان، ج 21، ص 387؛ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 176.
21ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2، ص 687.
22ـ محمودبن عبداللّه آلوسى، همان، ج 15، ص 140.
23ـ منظور ما این نیست که هر مؤمنى به مقام محمود موردنظر آیه مى رسد، بلکه مدعاى ما این است که آیه به مقتضاى تعلیل نشان مى دهد تهجد علت رسیدن به مقام محمود است و روایات مطرح، هم در تفاسیر شیعه و هم در تفاسیر سنى، نشان مى دهند که «مقام محمود» شفاعت کردن است. هرچند مصداق اتم مقام محمود مطرح در آیه، شخص پیامبر صلی الله علیه و اله است، ولى دلیل محکمى بر انحصار این ویژگى در شخص پیامبر صلی الله علیه و اله وجود ندارد.
24ـ محى الدین ابن عربى، همان، ج 9، ص 23.
25ـ همانند محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 27، ص 158، روایت 3؛ ج 8، ص 37، روایت 12، ص 57و58، روایت 37.