ـ مشمول رحمت الهی واقع شدن

?لو لا تستغفرون الله لعلکم ترحمون?(سوره نمل، آیه 46)

چرا از پیشگاه خدا تقاضای آمرزش گناهان خویش نمی کنید تا مشمول رحمت او واقع شوید؟

این آیه به دنبال تقاضای قوم صالح(ع) برای نزول عذاب الهی بر آنها نازل شده است؛ چون آنها به حضرت صالح(ع) می گفتند: «تو اگر راست می گویی چرا مجازات الهی دامان ما را نمی گیرد؟» (سوره اعراف،آیه 77)

حضرت صالح این چنین پاسخ دادند:«چرا تمام فکر خود را روی فرارسیدن عذاب الهی متمرکز می کنید؟ حال آنکه اگر عذاب الهی شما را فراگیرد به حیاتتان خاتمه می دهد و مجالی برای ایمان باقی نخواهد ماند؛بیایید گفتار مرا در برکات و رحمت الهی که در سایه ایمان به شما می رسد بیازمایید.»

ـ به دست آوردن ثروت و قدرت

?و یا قوم استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یرسل السماء علیکم مدرارا و یزدکم قوة الی قوّتکم و لا تتولّوا مجرمین?(سوره هود، آیه52)

[و هود(ع) ادامه داد] ای قوم من از پروردگارتان طلب آمرزش کنید؛سپس به سوی او بازگردید و توبه نمایید تا او از آسمان،پی در پی بر شما باران بفرستد [چنانکه گویی همه آسمان در حال ریزش است] و نیرویی بر نیروی شما بیفزاید؛و از (راه حق) به خاطر گناهانتان روی بر نتابید.

در این آیه بارش باران پی در پی موجب و مظهر ثروت است چرا که خشکسالی تمام باغ ها و بوستان ها را خشک می کند و چهارپایان هم تلف می شوند و از نظر مالی ضرر هنگفتی به آن منطقه وارد می شود.

و در ادام? آیه ?یزدکم قوة الی قوتکم? اشاره به افزایش هر گونه نیروی مادی و معنوی دارد.

ـ فزونی اموال،فزونی فرزندان،باغ های پربرکت و نهرهای آب جاری

در آیات 10 ، 11 ، 12 سوره نوح به شش نعمت که در اثر استغفار به دست می آید اشاره شده است که یکی از آنها معنوی است و آن بخشودگی گناهان است و پنج نعمت مادی شامل ریزش باران مفید،فزونی اموال، فزونی فرزندان( سرمایه انسانی)،باغ های پر برکت و نهرهای آب جاری که نعمت باران در آیه 52 سوره هود اشاره شده بود.

ـ زندگی دلنشین در دنیا

?و ان استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یمتعکم متاعا حسنا…? (سوره هود،آیه 3)

و از پروردگارتان طلب مغفرت کنید و به سوی او بازگردید تا شما را به بهره ای نیکو تا مدتی معین(که عمر دارید) کامیاب کند…

علامه طباطبایی در ذیل آیه فوق در تفسیر المیزان جلد10،صفحه 210 می فرماید:بهر? دنیایی وقتی حسن و نیکو می شود که آدمی در آن حیات به سوی سعادتی که برایش امکان دارد روانه شود و خدای تعالی او را به سوی آرزوهای انسانی اش که همان دستیابی به نعمت های دنیوی از قبیل وسعت،امنیت، رفاه، عزت و شرافت است هدایت کند.پس این حیات حسن در مقابل عیش ضنک و تنگی است که در آیه 124 سور? طه به آن اشاره شده است که «کسی از یاد من روی برگرداند معیشتی تنگ خواهد داشت.«

ـ افاض? نعمتهای خداوند بر بندگان

?و استغفروا ربکم ثم توبوا الیه ان ربی رحیم ودود?(سوره هود،آیه 90)

[پس بیایید] و از پروردگارتان آمرزش بطلبید و به سوی او بازگردید که پروردگار من مهربان و دوستدارـ توبه کنندگان ـ است.

کلمه ودود بر وزن فعول از اسماء خدای تعالی است و از ماده «ود» اشتقاق یافته و کلمه «ود» به آن دوستی گفته می شود که دارای آثار بوده و استمرار داشته باشد.پس کسانی که از خداوند طلب استغفار می کنند و به سوی او بازمی گردند،خداوند آثار محبت خود را با افاضه نعمتهایش بر آنان ظاهر می سازد آن هم چه نعمت هایی که کسی قادر به شمارش آنها نیست.

ـ استغفار،مانع نزول بلا و عذاب

?و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم و ما کان الله معذبهم و هم یستغفرون?(سوره انفال،آیه33)

ولی تا تو(پیامبر اسلام(ص)) در میان مردم هستی خداوند بر آن نیست که آنان را عذاب کند،و تا آنان استغفار می کنند خداوند آنان را عذاب نمی کند.

در ذیل این آیه امام علی(ع) پس از رحلت پیامبر(ص) فرمودند:«یکی از دو امان از میان ما رفت،امن دیگر که استغفار است را حفظ کنید.» (نهج البلاغه،حکمت 88)

قدم در حریم دوست نهادن و در محاذات عرش خداوندی به گردش در آمدن، گذشته از این که روح و روان آدمی را جلا می دهد، خود نعمتی است از نعمت های قابل ستایش و بر بنده است در این عبودیت بر خود ببالد که توانسته است به چنان عظمت و روح بلندی راه یابد که پای در آن حرم بی بدیل نهد و در سلک سالکان معبود بی منتها در آید.

روح زمانی به اوج می رسد که پرده ها کنار رود «وَتَخرق أبْصارُ القُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» هویدا گردد و بُعد مسافت به قرب حبل الورید مبدّل شود و در پایان، فنای عبد زائر در مولای مزور را به دنبال داشته باشد.

نیل به این قلّه، نسبی است و ره یافتگان، به اندازه توان و فعالیت خویش بدان راه می یابند. از ره توشه های این راه که می تواند کمک شایانی در راه رسیدن به این نقطه وصل بنماید، «دعا» است.

به گفته بعضی اهل عرفان، دعا واسطه اسم اعظم، معراج نفس، وسیله قرب الی اللّه ، حیات روح، توشه سالکان حرم کبریای لایزال و شعار عاشقان قبله جمال و دثار عارفان کعبه ذی الجلال است.

دعا، یادِ دوست در دل راندن و نام او به زبان آوردن و در خلوت با او جشن گرفتن و در وحدت با او نجوا ساختن و شیرین زبانی کردن است و بالأخره به فرموده اولیای دین، مغزِ تمامی عبادت ها است؛ دعایی که رهروانِ این طریق به سالکان آموختند و راه را بر آنان آسان و هموار کردند. (که در جای خود سپاسی در خور تحسین به آستان آن معلمان بشریت را می طلبد).

آنان، هم خواستن را آموختند و هم چگونه خواستن را و بر ما است که طریق سلوک بیاموزیم و آن گونه که تعلیم یافته ایم به کار گیریم (ره چنان رو که رهروان رفتند) چرا که، «چه خواستن» و «چگونه خواستن» از ارکان رسیدن به هدف است و به گفته اهل معرفت، ره پویانِ این راه برای رسیدن به نقطه مطلوب، بدون راه دان، راه به جایی نمی برند که خود راه دانان نیز از طریق وحی بدان راه یافته و در سبیل آن قدم نهاده اند و اگر وحی و دانش آموختگان طریق وحی نبودند شاید هرگز بشریت نمی توانست دریچه ای به آن نقطه مطلوب بگشاید. ما نیز به عنوان یکی از این قافله، عزم بر این نهاده ایم که از همین آبش خور جرعه ای نوشیده، صفای روح و جلای باطنی پیدا کنیم، لذا قافله سالاران را پیش قراول خود قرار داده بدانان اقتدا می کنیم.

بدین روال، در این نوشته ابتدا از وحی خداوندی و به دنبال آن، از شاگردان آن مکتب برای بررسی و سپس راهیابی به آداب درخواست و دعا، گلچین هایی ارائه و به توضیح و شرح آن می پردازیم:

1 ـ آیات الهی

خداوند متعال از طریق وحی به خاتم انبیا صلی الله علیه و آله ، در آیات فراوانی از دعاهای ملائکه، انبیا، مؤمنان، جنّیان و... سخن به میان آورده است. برخی از این آیات از زبان نامبردگان دعاهایی را بیان داشته و تحسین کرده، یا بر آنها صحّه گذاشته و برخی را نیز خود به امت های گذشته و یا امت اسلامی و پیامبرانِ این امت ها آموخته است. نگاهی اجمالی در قرآن، آن ودیعه الهی، آدمی را به بیش از صد مورد از این نمونه رهنمون می کند که هر کدام از آنها در بردارنده ادبی از آداب دعا و نکته ها و ظرافت هایی در این زمینه است؛ گرچه در این نوشته کوتاه، مجالی برای ذکر همه آنها نیست.

یکی از آداب دعا «جهر و اخفات» (بلند و آهسته خواندن) آن است که در این نوشته دنبال شده است. اهل فن در زمینه فوق فراوان قلم زده و سخن به میان آورده اند که در میان کلام از آنها خوشه بر چیده استفاده می کنیم:

الف: ذِکْرُ رَحْمتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیّآ إِذْ نَادَی رَبَّهُ نِدَآءً خَفِیّا.⁽¹⁾

«این یادی است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده اش زکریا، هنگامی که پروردگارش را به صورت آرام و آهسته خواند.»

در این آیه خداوند دعای زکریای پیامبر علیه السلام را متذکر شده که آن پیامبر الهی به صورت آرام و آهسته از خداوند طلب فرزندکرد. دو کلمه «نداءً» و «خفیا» درکناریکدیگردرحالی است که به گمان بعضی این دو متضاد می باشند.«ندا» به معنای دعای بلند و «خفیا» به معنای آرام و آهسته است وهمین موضوع باعث شده دست به توجیهات غیر معقولی بزنند؛ اما مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان به صورت منطقی این آیه را تفسیر کرده است.

وی «نداء» را به دعا و «خفیّا» را به آرام معنا می کند، نداءً خفیا؛ یعنی «دعاءً خفیا»، سپس به تفسیر آن پرداخته می نویسد:

«وأصل النّداءِ مقصور من ندَی الصّوتَ بِنَدی الحلق».⁽²⁾ بنابراین، تفسیر، «خفیا» صفت برای «نداء» می شود که در فارسی از آن به دعای آرام و آهسته یاد شده است. در این صورت دیگر چه احتیاجی به آن توجیه ها نیست. مرحوم امین الاسلام طبرسی نیز همین معنا را برگزیده و در پی آن نوشته است: این خود دلیلی است بر اینکه مستحب است دعا به صورت آهسته و آرام خوانده شود وبه اجابت نیز نزدیک تر است، سپس روایت «خیر الدعاء الخفیّ» یعنی بهترین دعاها دعای سری، آهسته و آرام است.⁽³⁾ را برای تأیید خود آورده است که در بخش روایت ها به شرح آن خواهیم پرداخت.

پس همان گونه که از تفسیر این آیه معلوم شد خداوند دعای آرام و مخفیانه را توصیه و سفارش کرده و به اجابت نزدیک تر دانسته است و از آیه هفت به بعد همین سوره بر می آید خداوند این دعای خالصانه زکریای پیامبر را اجابت کرده و خواسته او را بر آورده است.

ب: وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ أَخْفَی .⁽⁴⁾

«و اگر سخنت را آشکار کنی [یا پوشیده داری] بدان که او هر راز و هر نهفته ای را می داند.»

در این آیه خداوند خطاب به پیامبر اسلام می فرماید: اگر سخنت را آشکار کنی او (پروردگار تو) سرّ و اَخفی را می داند و قابل توجه اینکه سرّ و اخفی با هم ذکرشده است. سرّ آن است که شخص مطلبی را از دیگران مخفی بدارد و به طور سرّی به فرد خاصی بگوید و اخفی آن است که آن مطلب را در نفس خویش مخفی داشته و کسی را از آن آگاه نسازد.

صاحب مجمع البیان از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نقل می کند: سرّ چیزی است که در نفس خویش آن را مخفی کنی و اخفی آن است که چیزی به ذهنت خطور کند و آن را از یاد ببری و به فراموشی بسپاری. وی پس از بیان این روایت می گوید: کوشش نکن صدای خود را [برای خواندن خدا] بالا ببری چرا که خداوند سرّ و اخفی را می داند.⁽⁵⁾

واینکه گفته شد خداوند سرّ و اخفی رامی داند کنایه از این است که لازم نیست هنگام دعا صدای خود را بلند کنی و داد و فریاد به راه اندازی، این آیه نیز آهسته و آرام خواندن دعا را سفارش می کند.

ج: قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعا وَخُفْیَةً لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنْ الشَّاکِرِینَ .⁽⁶⁾

«بگو چه کسی شما را از تاریکی های خشکی و دریا نجات میدهد، هنگامی که او را به صورت آشکار و نهان خوانده، می گویید: اگر خدا ما را نجات دهد از شاکران خواهیم بود.»

این دعا زبان حال کسانی است که در تاریکی دریا (به طوفان و امواج سهمگین آن) گرفتار شده اند، آنان در این حالت بحرانی تنها امید خود را خدا دانسته، دست به دعا بر می دارند و از آن قدرت بی منتها می خواهند که از این گرفتاری نجاتشان دهد.گر چه این خواسته از زبان گروهی گرفتار به امواج دریا و حتی مشرک بیان شده است اما همان گونه که از آیه بعد بر می آید، خداوند به این خواهشِ آنان جواب مثبت داد و چون اشکال وردّی نیزبرکیفیت بیان درخواست آنان نشده، معلوم می شود این گونه خواستن مورد قبول نیز واقع شده است. نکته قابل توجه ذکرِ دو واژه «تَضَرّعا» و «خُفْیَةً» در کنار یکدیگر است.

راغب اصفهانی تضرع را به اظهار ضراعت، ذلت و خشوع به درگاه خدا دانسته است. مرحوم علامه طباطبایی پس از ذکر کلام راغب می گوید: «ولذلک قوبل بالْخُفیة و هو الخفاء والاستتار فالتضرّع والْخُفْیة فی الدعاء هما الإعلان والإسرار فیه».⁽⁷⁾

خضوع و خشوع به درگاه خدا، بیشتر با سرّی بودن سازگار است نه با دعای بلند و سر و صدا.

مرحوم طبرسی در تفسیر این آیه نوشته است. «هذا یَدُلُّ عَلی أنّ السّنّة فی الدعاء التَّضرّع والإخفاء»؛ سنت در دعا، تضرع وآهسته ومخفیانه دعا کردن است.»

وی سپس روایت پیامبر صلی الله علیه و آله را که فرمود:بهترین دعاها دعای مخفی است... ذکر کرده است.⁽⁸⁾ از تفسیر این آیه نیز همچون آیه های سابق معلوم می شود، مطلوب در دعا آهسته و آرام بودن آن است.

د: ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعا وَخُفْیَةً... .⁽⁹⁾

«پروردگار خویش را با خضوع و خشوع و مخفیانه بخوانید...»

این آیه، هم افق با آیه پیش است، لذا سخنانی که در اطراف آن آیه مطرح شد در این جا نیز می تواند مطرح شود. علاوه بر آنها، صاحب مجمع البیان از حسن بصری، یکی از مفسّران معروف نقل می کند: «بین دعوة السرّ و دعوة العلانیة سبعون ضعفا» بین دعای سرّی و علنی هفتاد فاصله است. ذکر عدد بزرگ در کلام عرب در این گونه موارد معمولاً برای شمارش نیست بلکه برای بیان فرق زیاد است. لذا این مفسر خواسته فاصله زیاد بین دعای سرّی و دعای علنی را بیان کرده باشد.⁽¹⁰⁾ (در قسمت روایت ها، این روایت ازائمه هدی ذکر و به بحث گذاشته خواهد شد) مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می گوید خفیه به معنای پنهانی و پوشیده داشتن است و بعید نیست کنایه از همان تضرع بوده و غرض از ذکرش تأکید همان اظهار ذلت باشد چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خواری در صدد پنهان ساختن خویش است... خداوند دستور داده این عبارت با تضرع و زاری انجام پذیرد و با صدای بلند که منافی با ادب عبودیت است نباشد (این معنا در صورتی است که واو بین «تضرعا» و «خفیة» واو جمع باشد).⁽¹¹⁾

همان گونه که ملاحظه شد علامه طباطبایی دعای بلند همراه با سر و صدا را نه تنها مطلوب و مفید ندانسته بلکه آن را مخالف با ادب عبودیت می دانند و به پرهیز از آن سفارش می کنند.

ه : وَاذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعا وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنْ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالاْآصَالِ وَلاَ تَکُنْ مِنْ الْغَافِلِینَ .

خداوند در این آیه، یاد پروردگار را به دو قسم تقسیم کرده: یکی در دل، بدون هرگونه لفظ و به زبان آوردن و دیگری با زبان اما آرام و آهسته و به هر دو قسم آن، امر و توصیه کرده اما به ذکرهای با صدای بلند نه اینکه امر نکرده بلکه از آن نهی نموده است.

صاحب المیزان در تفسیر این دو آیه فرموده: اینکه خداوند به ذکر با صدای بلند فرمان نداده نه به خاطر این است که ذکر نیست بلکه به این خاطر است که با ادب عبودیت منافات دارد و روایتی از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله (به صورت نقل به معنا) ذکر می کند که آن حضرت وقتی یکی از اصحابش با صدای بلند تکبیر می گفت فرمود: آن کسی که شما آن را می خوانید نه دور است و نه غایب.⁽¹²⁾

و : وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَیْنَ ذَلِکَ سَبِیلاً .⁽¹³⁾

نمازت را نه زیاد بلند و یا خیلی آهسته نخوان و از میان آن دو راهی (میانه) انتخاب کن.

این آیه گر چه به نظر بیش تر مفسران در مورد قرائت نماز نازل شده، اما ابن عباس آن را به دعا تفسیر کرده است.⁽¹⁴⁾ هر کدام از این دو تفسیر را برگزینیم به هدف ما که بلند نکردن صدا در عبادت است کمک می کند.

خدا در این آیه پیامبرش را از عبادت با صدای بلند نهی کرده، انتخاب راه میانه را به وی پیشنهاد می کند و اگر نظر اکثریت مفسران را پذیرفته بگوییم در مورد نماز است آن گاه بر قوت بحث افزوده می شود که خداوند نخواسته و رضایت نمی دهد بهترین عبادت بندگانش با صدای بلند انجام گیرد.

تا اینجا گلچینی از آیات مورد توجه قرارگرفت و از آنها توصیه به آرام برگذار کردن دعا فهمید شده و در موارد مذکور نمونه ای یافت نشد که دعای بلند همراه با سر و صداهای معمول را تجویز نماید.

اما آیات دیگری نیز وجود دارد که کلی است و می توان از کلیت آنها در این بحث استفاده نمود، به چند مورد آن اشاره می گردد:

الف ـ وَهُوَ اللّه ُ فِی السَّمَوَاتِ وَفِی الاْءَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَجَهْرَکُمْ وَیَعْلَمُ مَا تَکْسِبُونَ .⁽¹⁵⁾

اوست خدا در آسمان ها و در زمین، آشکار و پنهان شما را می داند و بدان چه به دست می آورید آگاه است.

ب ـ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعَالِی * سَوَاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَنْ جَهَرَ بِهِ... .⁽¹⁶⁾

او دانای به غیب و شهود و بزرگ و متعالی است، برای او یکسان است پنهانی یا آشکارا سخن بگوید (هر دو را می شنود و بدان آگاه است).

ج ـ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَیَعْلَمُ مَا تَکْتُمُونَ .⁽¹⁷⁾

او سخنان آشکار و آنچه پنهان می کنید می داند (چیزی بر او مخفی و پوشیده نیست).

د ـ وَأَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوْ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ .⁽¹⁸⁾

گفتار خود را پنهان کنید یا آشکارا سازید [برای خدا تفاوتی نمی کند] او آگاه است به آنچه در سینه ها می گذرد.

ه . ـ ...إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهرَ وَمَا یَخْفَی.⁽¹⁹⁾

او آشکار و نهان را می داند.

این دسته آیات به ما می آموزد خداوند عالم و آگاه به تمام وجود ما است و در بربر علم او چیزی نمی تواند خود را در بوته ابهام نگه دارد، او نه تنها آگاه به ظواهر است که نهان و ذات پنهان را نیز می داند (این خود بحثی است طولانی که این کوتاه سخن را مجالی برای ذکر آن نیست) حال که چنین است چه لزومی دارد انسان هنگام خواندن آن عالِم السّر و الخفیّات، صد را بلند کرده و او را [نعوذ باللّه ] تا حد یک فرد کر و کور تنزل دهد و اگر دعا کننده به آن حد از معرفت نرسیده باشد و نفهمد با چه مقامی سخن می گوید باید بداند هرگز به مطلوب خود به طور کامل راه نخواهد یافت.

اما روایات

روایات نقل شده از پیامبرخدا صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السلام نیز به تبع آیات، دعای سری و مخفی را سفارش می کنند.

1 ـ اسماعیل بن همام از امام رضا علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «دَعْوَةُ الْعَبْدِ سِرّاً دَعْوَةً وَاحِدَةً تَعْدِلُ سَبْعِینَ دَعْوَةً عَلانِیَةً» یک دعای سرّی بنده معادل هفتاد دعای علنی است.⁽²⁰⁾ این روایت همان گونه که مرحوم مجلسی رحمه الله نیز بیان کرده از نظر سلسله سند صحیح می باشد و می فماند که دعای مخفی افضل از دعای آشکار است به شرط آن که دعای آشکار شائبه ریا نداشته باشد و الا هیچ گونه فضلی در آن متصور نخواهد بود.⁽²¹⁾

2 ـ «دَعْوَةٌ تُخْفِیهَا أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ سَبْعِینَ دَعْوَةً تُظْهِرُهَا» یک دعای مخفی افضل ازهفتاددعای علنی است.⁽²²⁾ این روایت تأکید و تأیید کننده مفهوم روایت قبل است و ذکر عدد بزرگ در کلام عرب همان گونه که قبلاً ذکر شد برای بیان ارزش فضل زیاد می آید.

3 ـ امام صادق علیه السلام فرمود: «مَنْ ذَکَرَنِی سِرّاً ذَکَرْتُهُ عَلانِیَةً»⁽²³⁾ هر کس مرا در سرّ بخواند من او را آشکارا یاد می کنم. این روایت نیز مانند روایت های قبل بیان کننده شرف و فضل دعای مخفی است. اما در مورد اینکه خداوند چگونه دعا کننده مخفی را یاد می کند سخنان فراوانی گفته شده که از حوصله این بحث خارج است.

4 ـ زراره از امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نقل می کند: «لا یَکْتُبُ الْمَلَکُ إِلاَّ مَا سَمِعَ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً فَلا یَعْلَمُ ثَوَابَ ذَلِکَ الذِّکْرِ فِی نَفْسِ الرَّجُلِ غَیْرُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِعَظَمَتِهِ».⁽²⁴⁾

ملک (مأمور ثبت اعمال) چیز نشنیده را ثبت نمی کند و این در حالی است که خداوند توصیه به دعای سرّی نموده است پس نتیجه گرفته می شود که ثبت و پاداش دعای سرّی با خود خداست و خود ضامن چنین دعایی است (این دعا چون بی واسطه است از مراحل عالی پاداش برخوردار خواهد بود).

مرحوم مجلسی در شرح این روایت چند مسئله را متذکر شده است:

اول: ذکر قلبی از ریا خالی است، چرا که وقتی ملائکه از آن باخبر نشوند چگونه دیگران می توانند از آن اطلاع یابند بنابراین هیچ گونه ریایی در آن متصور نیست.

دوم: ذکرقلبی برذکرآشکار رجحان دارد و این برداشت از آیه بعدی مورد بحث ظاهرا است، چون در آیه واژه «دون الجهر» مقدم بر «القول» شده است و این تقدم بیان کننده رجحان و عظمت دعای مخفی بر دعای آشکار است.

سوم: از تخصیص تضرع و خفیه به ذکر قلب معلوم می شود عمده تضرع با ذکر قلبی حاصل می شود نه با ذکر آشکار و زبانی.

مرحوم مجلسی در پایان نتیجه گرفته است، هر کاری که موافق با فرمان خداوند سبحان بود دارای ثواب است و ذکر مخفی از اعمالی است که مورد فرمان خدااست. خدا می توانست علامتی قرار دهد که ملائکه بر اعمال سرّی آگاه شده، بتوانند آن را ثبت کنند. اما اینکه برای آنان چنین نشانه ای قرار نداد به خاطرشدت عنایت خداوند به چنین عمل است که وفور ثوابش را فقط خودش می داند و بس و ثبت آن فقط در حیطه علم خداوندی می تواند جای گیرد.⁽²⁵⁾

5 ـ «خَیرُ الدُّعاء الخفی و خیر الرِّزق ما یکفی».⁽²⁶⁾

بهترین دعا دعای مخفی و بهترین رزق رزقی است که مکفی انسان باشد.

6 ـ در تفسیر مجمع البیان نقل شده روزی پیامبرخدا صلی الله علیه و آله برمردمی عبور کردند که صدای خود را به «لا إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ» و تکبیربلنده کرده بودند پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «ایهاأَیُّهَا النَّاسُ ارْبَعُوا عَلَی أَنْفُسِکُمْ أَمَا إِنَّکُمْ لا تَدْعُونَ أَصَمَّ وَ لا غَائِباً وَ إِنَّمَا تَدْعُونَ سَمِیعاً قَرِیباً مَعَکُمْ».⁽²⁷⁾ ای مردم به خود باز گردید (در کار خود تفکر کنید) آیا شما ناشنوا و غایبی را می خوانید (که چنین صدای خود را بلند کرده اید) بلکه شما شنوایی که با شما هیچ گونه فاصله ای ندارد می خوانید.

این فرمایش پیامبر نهی ضمنی در خود دارد بدین گونه که می خواهد به آنان بفهماند این چگونه دعایی است که این قدر قال و قول دارد در صورتی که شما کسی را می خوانید که از رگ گردنتان به شما نزدیک تر است.

و این بود خوشه ای از ده ها و صدها توصیه از بزرگان دین در مورد ادب راهیابی به حریم با حرمت ربوبی.

نتیجه گیری

از جمع آیات و روایات به دست می آید مطلوب در دعا آهسته و آرام خواندن آن است و بلند خواندن و سر و صدا به راه انداختن نه تنها توصیه نشده بلکه همان گونه که مشاهده شد پیامبرخدا صلی الله علیه و آله از آن نهی فرمودند دعا کننده نباید تنها با زبانش چیزی را بخواهد بلکه باید با تمام وجود احساس نیاز کرده خواسته اش را از خدا طلب کند که در این مواقع زبان تنها سخن گو است و بیانگر درون و روح و روان است. و از طرفی آن که از درگاهش خواهش می شود سمیع و بصیر است و همه تار و پود آدمی را می داند و از خواسته های درونی اشخاص با خبر است چه رسد به وقتی که در قالب الفاظ درآمده به زبان آید و گذشته از همه آنها عقل سلیم آدمی نیز همین برداشت را تأیید می کند چرا که هر گاه بنده بخواهد وصل به معبود شود تمرکز لازم دارد و تمرکز با داد وفریاد منافات داشته هرگز با هم جمع نمی شوند. انسان باید تمام افکار خود را متوجه او سازد تا به وصلش نائل آید، از هم گسیختگی و داد و فریاد مخالف با ادب عبودیت و در تضاد کامل با عشق ورزیدن به معبود است مگر اینکه وقتی در عشق او می سوزد از خود بی خود شده و زبان به فریاد بگشاید و عشق درونی خویش را ناخود آگاه نمایان سازد.

علاوه بر این رعایت حقوق دیگران از بدیهیات اخلاقی است و نادیده گرفتن و تجاوز به آن و در نتیجه همان گونه که مورد نهی عقل و شرع بوده ناخشنودی خالق را نیز به دنبال خواهد داشت و چگونه می توان با کاری که موجب ناخشنودی پرورگار است رضایت او را جلب کرده، وسیله باریابی به بارگاه قدسش قرار داد. بدیهی است در این حالت نه آن که صعودی متصور نیست بلکه سقوطی نیز نمایان است و این خسارتی است که هیچ عاقلی را بدان گمان نمی رود و او را نسزد که برای رسیدن به مطلوب خود از راه های غیر عاقلانه و حتی غیر شرعی استفاده کند و پیمودن آن، راهی است به بیراهه.

حال که روشن شد دعای مطلوب آهسته و آرام خواندن و رعایت حقوق دیگران است پس باید از سر و صدا و دعای بلند به خصوص دعاهای دسته جمعی اطراف خانه توحید دست کشید و طواف کعبه و سعی بین صفا و مروه را که دو عمل عبادی است به تظاهرات مبدل نکرد⁽²⁸⁾ و از شور آفرینی های بی مورد جدا خودداری کرد.⁽²⁹⁾

بی سوادی بعضی مؤمنان و شک در اشواط و توجیهاتی از این قبیل مجوز این کارها نمی شود. می توان آنان را به ذکرهای وارد شده همچون تسبیحات اربعه که بنابر روایت منقول در اصول کافی به عنوان بهترین ذکر دانسته شده و یا ذکر صلوات بر محمد و آل محمد که آن هم بنابر روایتی از جمله بهترین دعاها شمرده شده سفارش نمود و یا لااقل یک نفر دعاهای اشواط را خوانده و به دیگران سفارش کند به صورت آهسته زمزمه کنند به امید اینکه این دو عبادت خصوصا طواف که از ارکان حج و عمره دانسته شده به طور صحیح به جا آورده شود و نقطه اوجی باشد برای حجاج و معتمران و طواف کنندگان اطراف خانه توحید و حریم حق.

پی نوشتها:

1 . مریم (19) :2

2 . تفسیر البیان، ج 7، ص 103، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی، رمضان 1409

3 . تفسیر مجمع البیان، ج 3، ص 502 چاپ کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی 1403

4 . طه (20): 7

5 . تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 3

6 . انعام (6) :63

7 . تفسیر المیزان، ج 7، ص 133

8 . تفسیر مجمع البیان، ج 2، ص 314

9 . اعراف (7): 55

10 . تفسیر مجمع الیان، ج 2، ص 429

11 . تفسیر المیزان، ج 7، ص 159

12 . تفسیر المیزان، ج 8، ص 382

13 . الاسراء (17): 110

14 . تفسیر جامع البیان، ج 6 ـ 5، ص 446

15 . الانعام (6)، 3

16 . الرعد (13) 9 و 10

17 . الانبیاء (21) 110

18 . الملک (67) 14

19 . الاعلی (87) 7

20 . کافی ج 2، باب اخفاء الدعاء، ص 476

21 . مرآة العقول، ج 12، ص 33

22 . همان.

23 . کافی، ج 2، باب ذکراللّه عزوجل فی السرّ، ص 501 و 502

24 . همان.

25 . مرآة العقول، ج 12، صص 142 و 141

26 . تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 321 به نقل از مجمع البیان.

گفتنی است در کتب روایی «خیر الدعاء...» با تعبیر «خیر الذِّکر...» آمده است.

27 . مجمع البیان، ج 2، ص 429، تفسر نور الثقلین ج 2، ص 40 به نقل از تفسیر مجمع البیان.

28 . هنگام سعی بین صفا و مروه خصوصا در زمان عمره دیده می شود کاروان ها به همراه یکدیگر مشغول سعی و دسته جمعی به خواندن دعاهای آن می پردازند در بعضی مواقع آن قدر صدا بلند است که واقعا افراد را از حال و هوای عبادت خارج کرده و موجب رنج دیگران می شود.

29 . در طواف کعبه ملاحظه شد جمعیت زیادی از زائران ایرانی خانه خدا هماهنگ با یکدیگر با صدای بلند به خواندن دعای جوشن کبیر مشغولند و سر هر بند با صدای بسیار بلند و حتی آزار دهنده سبحانک یا لا اله الاّ انت الغوث الغوث خلصنا من النار یا ربّ می گویند و موجب نارضایتی دیگر عبادت کنندگان می شوند.

فرج بعد از شدت

عبدالرسول هادیان شیرازی

امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء، و یجعلکم خلفاء الارض، ء اله معه الله، قلیلا ما تذکرون (1)

کیست که درمانده را زمانی که او را بخواند اجابت کند، و گرفتاری را برطرف سازد و شما را جانشینان این زمین قرار دهد؟ آیا معبودی با خداست؟ چه کم پند می گیرید!

1. بررسی جایگاه و موقعیت آیه

خداوند متعال در این آیه و دو آیه قبل و بعد آن پرسشهایی درباره بعضی واقعیتهای جهان هستی مطرح کرده تا بدین وسیله از مردم اعتراف بگیرد که کسی نمی تواند در این کارها همراه با خدا باشد، و شریک او معرفی شود.

در آیه 60 سؤال درباره خالق زمین و آسمان، نازل کننده باران و رویاننده درختان است.

در آیه 61 سؤال درباره کسی است که در زمین اسقرار و آرامش ایجاد کرد و رودها و کوهها را در آن قرار داد و در میان دو دریا برزخی ساخت؟

و بالاخره در آیه 64 سؤال می کند: چه کسی است که آفرینش زمین را آغاز می کند سپس آن را برمی گرداند؟ و چه کسی از آسمان و زمین به شما روزی می دهد؟

حال در بین این چهار آیه، در آیه 62 سؤال درباره این است که وقتی انسان همچون غریقی در امواج دریا غوطه ور است و هیچ پناهگاهی ندارد، و از تمام اسباب قطع امید کرده است، در این حالت چه کسی است که اگر انسان او را صدا زند و از او یاری طلبد، جوابش می دهد و او را از گرفتاری نجات می دهد؟ آیا غیر از خدایی که خالق همه چیز و رازق همه مردم است، و همه امور از مبداو معاد تحت قدرت اوست، کسی شایسته عبودیت است!؟

این آیه از راه رجوع به فطرت، ما را به خدایی رهنمون می سازد که انسانهای درمانده و مضطر را، در صورتی که او را بخوانند و از او یاری طلبند، اجابت کرده و از گرفتاری می رهاند.

2. اضطرار چیست؟ مضطرکیست؟

اضطرار حالتی درونی است و زمانی به وجود می آید که انسان هیچ وسیله و پناهگاهی برای حل مشکل خود ندارد و دستش از همه راههای طبیعی کوتاه شده است، در این حالت درونش او را به یک وسیله معنوی راهنمایی می کند و به وسیله آن امید نجات پیدا می کند. دل انسان در حالت اضطرار به گونه ای به خداوند متصل می شود و آدمی با تمامی وجودش خدا را می بیند و صدایش می زند.

در روایت است که مردی خدمت امام صادق، علیه السلام، رسید و گفت: یابن رسول الله! خداوند را به همان گونه ای که هست، به من معرفی کن.

حضرت فرمودند: آیا تا به حال سوار کشتی شده ای؟

جواب داد: بله.

- آیا کشتی تو شکسته است، به گونه ای که نه کشتی دیگری باشد و نه شناگری که تو را نجات دهد؟

- بله.

- آیا در آن حالت قلبت به چیزی مرتبط نشده که قدرت داشته باشد تا تو را از این مهلکه نجات دهد؟

- بله.

حضرت فرمودند: این همان خدایی است که قدرت بر نجات و فریاد رسی دارد در جایی که هیچ نجات دهنده و فریاد رسی نیست. (2)

این از ویژگیهای انسان است که هنگام گرفتاری به یاد خدا می افتد و در همه حال او را صدا می زند; گرچه ممکن ست بعد از رفع مشکل دوباره خدا را فراموش کند.

و اذا مس الانسان الضر دعانا بجنبه او قاعدا او قائما، فلما کشفنا عنه ضره، مر کان لم یدعنا الی ضر مسه. (3)

و هنگامی که به انسان ناراحتی برسد، ما را در حالی که به پهلو خوابیده، یا نشسته و یا ایستاده است، می خواند. اما هنگامی که ناراحتی او را برطرف کردیم چنان می رود، مثل اینکه هرگز ما را برای حل مشکلی که به او رسیده، نخوانده است.

ناسپاسان مستکبر نیز در گرفتاریها، در حالی که با اخلاص خدا را می خوانند با خود عهد می بندند که در صورت نجات شکرگزار خدا باشند.

حتی اذا کنتم فی الفلک و جرین بهم بریح طیبة و فرحوا بها، جاءتها ریح عاصف و جاءهم الموج من کل مکان و ظنوا انهم احیط بهم، دعوا الله مخلصین له الدین، لئن انحینا من هذه لنکونن من الشاکرین. فلما انجاهم اذاهم یبغون فی الارض بغیر حق. (4)

... تا اینکه زمانی که در کشتی قرار گرفتید و بادهای ملایم آنها را حرکت داد و به آن خوشحال شدند، ناگهان طوفان شدیدی می وزد و امواج از هر سو به طرف آنها می آید و یقین پیدا می کنند که در محاصره آن قرار گرفته اند، در این هنگام با اخلاص در دین، خدا را می خوانند که اگر ما را نجات دهی از سپاسگزاران خواهیم بود.

در این حالت حتی مشرکان نیز از بتها قطع امید می کنند و فقط به خدا پناه می برند، هرچند که بعد از رهایی از گرفتاری دوباره به شرک رو آورند.

فاذا رکبوا فی الفلک دعواالله مخلصین له الدین، فلما نجاهم الی البر اذا هم یشرکون. (5)

هنگامی که سوار بر کشتی شوند با اخلاص در دین، خدا را می خوانند، اما وقتی خداوند آنها را سوی خشکی نجات داد، در این هنگام مشرک می شوند.

آری، هنگامی که امواج بلاها و سختیها و حوادث دردناک انسان را احاطه کرد و دست او از همه جا کوتاه شد، حجابهایی که جان آنها را فرا گرفته بود کنار می رود و با تمام وجود خدا را می بیند و با اخلاص فراوان او را می خواند. اما پس از رفع گرفتاریها، دوباره پرده های غفلت سراسر وجود انسان را فرا می گیرد، به همین دلیل خداوند در بعضی مواقع به مردم سختیهایی می دهد تا به درگاه او روی آورند و تضرع کنند.

و ما ارسلنا من قریة من نبی الا اخذنا اهلها بالباساء و الضراء لعلهم یضرعون. (6)

در هیچ شهر و آبادی پیامبری نفرستادیم مگر اینکه اهل آن را به سختیها و دردها دچار کردیم، شاید تضرع کنند.

خداوند متعال در آیه ای دیگر از قرآن پس از بیان همین نکته، کسانی را که بر اثر سختیها تربیت نشده اند توبیخ کرده و می فرماید:

و لقد ارسلنا الی امم من قبلک، فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم یتضرعون× فلولا اذ جاءهم باسنا تضرعوا و لکن قست قلوبهم و زین لهم الشیطان ما کانوا یعلمون. (7)

ما برای امتهای پیش از تو پیامبرانی را فرستادیم و آنها را به سختیها و دردها دچار کردیم، شاید برگردند. پس چرا وقتی مجازات ما به آنها رسید برنگشتند، ولی قلبهای آنها سخت شد و شیطان آنچه را انجام می دادند بر ایشان زینت داد.

بنابراین رنج و سختی از عوامل مهم بازگشت به سوی خداست; اما کسی که بر اثر گناه سنگدل شود، شیطان در درون او راه می یابد و اعمال زشت او را زینت می دهد و راه بازگشت به سوی خدا را بر او می بندد.

3. رابطه اضطرار و اجابت دعا

از آیه محل بحث استفاده می شود که برای اجابت دعا تحقق دو شرط لازم است:

1. انسان به حد اضطرار و درماندگی برسد. «امن یجیب المضطر»

2. انسان از تمام اسباب مادی نا امید شود و با تمام وجود فقط خدا را بخواند. « اذا دعاه »

در این حالت انسان، ارتباط قوی و محکمی با خدا پیدا می کند و خداوند نیز دعای او را مستجاب می کند و گرفتاری را از او برطرف می کند. «و یکشف السوء»

اگر مریض است، عافیت خود را به دست می آورد.

اگر گرفتار است، رهایی می یابد.

اگر فقیر است، بی نیاز می شود.

اگر از گناهانش پشیمان است، توبه اش پذیرفته می شود.

اگر هراسناک است، امنیت به دست می آورد.

و بالاخره اگر در جامعه ای ظلم و ستم فراگیر شود، مردمی که به ضعف کشیده شده اند یار و یاوری نداشته باشند تا آنها را از این رنج و بلا نجات دهد، و تلاش و کوشش آنها برای تغییر اوضاع اثر نداشته باشد، در این حالت اگر مردم با قطع همه واسطه ها، ارتباط کامل با خداوند پیدا کنند، آن وعده الهی - که همان تحقق خلافت در زمین برای مؤمنان صالح و مستضعفان روی زمین است - محقق خواهد شد.

این بخش از آیه که می فرماید: «و یجعلکم خلفاء الارض » بیانگر خواسته مهمی است که مردم باید طالب آن باشند، و همین جمله قرینه ای است که یکی از مصادیق «سوء» چیره شدن ظالمان بر مستضعفانی است که پناهگاهی جز خدا ندارند. و لذا اگر در این حال مستضعفان با اخلاص تمام خدارا بخوانند، وعده الهی محقق می شود و آنها وارث زمین می گردند.

بنابراین، آیاتی که در بحثهای گذشته بیان شد و در آنها خداوند وعده داده بود که دین الهی بر همه ادیان غلبه پیدا می کند، و حق بر باطل پیروز می شود، و مؤمنان صالح و مستضعفان وارث زمین می شوند، و... زمانی محقق می شود که مردم، خود قدم اول را بردارند و با تمام وجود برای رسیدن به این اهداف کوشا باشند.

4. مصادیق آیه محل بحث

از مصادیق بارز این آیه، مردمی هستند که با تحمل همه سختیها و گرفتاریها، زمینه حکومت جهانی حضرت مهدی، عجل الله تعالی فرجه، را فراهم می کنند.

در روایتی از پیامبر اکرم، صلی الله علیه وآله، آمده است که:

سیکون من بعدی خلفاء، و من بعد الخلفاء امراء، و من بعد الامراء ملوک، و من بعد الملوک جبابرة، ثم یخرج رجل من اهل بیتی یملا الارض عدلا کما ملئت جورا. (8)

بعد از من خلفایی می آیند، و پس از آن امیرانی می آیند، و بعد از آن پادشاهانی می آیند، و پس از آن جبارانی می آیند، سپس مردی از خاندان من قیام می کند و زمین را پر از عدل می کند همانطور که از ظلم پر شده بود.

در حدیث دیگری نیز چنین آمده است:

ینزل بامتی فی آخر الزمان بلاء شدید من سلطانهم. لم یسمع بلاء اشد منه حتی تضیق عنهم الارض الرحبة، و حتی یملاء الارض جوراو ظلما، لا یجد المؤمن ملجا یلتجی الیه من الظلم، فیبعث الله تعالی رجلا من عترتی، فیملا الارض قسطا و عدلا کما ملدت ظلما و جورا. (9)

در آخرالزمان از جانب حاکمان بلای شدیدی بر امت من نازل می شود که شدیدتر از آن شنیده نشده است، تا اینکه سرزمین پهناور بر آنها تنگ می شود و زمین پر از ظلم و جور می شود. مؤمنان هیچ پناهگاهی از این ظلم نمی یابند تا بدان پناه برند، پس خداوند مردی از خاندان مرا برمی انگیزد تا زمین را از قسط و عدل پر کند همانگونه که از ظلم و جور پر شده بود...

در حالت عادی، مردم وقتی خواهان عدالتند که اجرای آن به نفع خودشان باشد، و در جایی که عدالت برای آنها ضرر داشته باشد، پذیرای آن نیستند. اما زمانی که با تمام وجود طعم ظلم را چشیدند، از دل و جان در همه شرایط عدالت را می پذیرند. فراهم شدن این آمادگی نیز کار آسانی نیست.

حضرت مهدی، عجل الله تعالی فرجه الشریف، نیز در نامه خود به محمد بن عثمان، مردم را به دعا برای ظهور فرج ترغیب کرده و فرموده اند:

و اکثرواالدعاء بتعجیل الفرج، فان ذلک فرجکم. (10)

برای تعجیل فرج زیاد دعا کنید، چون همین دعا موجب فرج شماست.

وجود مبارک آن حضرت نیز از مصادیق مضطرین است که با مشاهده ضعف و خواری مسلمانان و ظلم ستمگران به آنها، در مقدس ترین مکان روی زمین دست به دعا برمی دارد و تقاضای کشف سوء می کند. امام صادق، علیه السلام، در ذیل این آیه می فرماید:

نزلت فی القائم من آل محمد، علیهم السلام، هو والله المضطر اذا صلی فی المقام رکعتین و دعا الی الله، فاجابه و یکشف السوء و یجعله خلیفة فی الارض. (11)

این آیه در مورد قیام کننده ای از آل محمد است، به خدا سوگند، او همان مضطر است، هنگامی که در مقام ابراهیم دو رکعت نماز می خواند و با دست به سوی خدا دعا می کند، پس خداوند به او جواب می دهد و ناراحتی را برطرف می کند و او را خلیفه در زمین قرار می دهد.

و درروایت دیگری از امام صادق، علیه السلام، نیز چنین آمده است:

و الله لکانی انظر الی القائم و قد اسند ظهره الی الحجر، ثم ینشد الله حقه... قال: هو والله المضطر فی کتاب الله فی قوله: امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض. (12)

به خدا سوگند گویا من به سوی قائم می نگرم در حالی که پشتش را به حجرالاسود زده و خدا را به حق خود می خواند... سپس فرمود: به خدا سوگند مضطر در کتاب خدا در آیه «امن یجیب المضطر...» اوست.

آری، انتظار فرج وقتی از حالت دعاهایی که فقط بر زبان جاری است خارج شود و همه به مرحله ای برسند که واقعا منتظر قیام مهدی، علیه السلام، باشند و خود را برای آن روز آماده کنند و با تمام وجود از خداوند درخواست فرج کنند، دعای آنها به اجابت می رسد.

اللهم اکشف عنا السوء، و عجل فی فرج مولانا صاحب الزمان، و سهل مخرجه، و اجعلنا انصاره و اعوانه، آمین یا مجیب دعوة المضطرین.

پی نوشتها:

1. سوره انعام (6)، آیه 62.

2. الفیض الکاشانی، محسن بن مرتضی، نوادر الاخبار، ص 57، ح 1.

3. سوره یونس (10)، آیه 12.

4. همان، آیه 23 و 22.

5. سوره عنکبوت (29)، آیه 65.

6. سوره اعراف (7)، آیه 94.

7. سوره انعام (6)، آیه 42و43.

8. المتقی الهندی، علاء الدین علی، کنز العمال، ج 14، ص 265، ح 38667.

9. همان، ص 275، ح 38708.

10. الصافی الگلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر، ص 223.

11. العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعة، تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 94.

12. همان.

مطمئنا بارها عنوان "هفت شهر عشق" را شنیده اید، هفت شهر عشق زاییده ذهن عطار است و از نظر او با گذراندن این هفت مرحله می توان به فناء فی الله و درک حق رسید. 

آسیه بیاتانی -بخش ادبیات تبیان

هفت شهر عشق

در بخش قبل داستان، تا به آنجا پیش رفتیم که آخرین مرغ از هدهد می پرسد که چند فرسنگ تا به سیمرغ راه است و هدهد پاسخ می دهد: ما باید از هفت شهر عشق گذر کنیم. سپس عطار مرحله به مرحله این هفت شهر را برای ما بیان می کند.

1)    وادی طلب

عطار وادی و شهر اول را "طلب" می داند و آن را اینچنین معرفی می کند:

چون فرد آیی به وادی طلب      پیشت آید هر زمانی صد تعب

صد بلا در هر نفس اینجا بود       طوطی گردون مگس اینجا بود

جد و جهد اینجا بایدت انداختن     ملک اینجا بایدت درباختن

در میان خونت باید آمدن      از همه بیرونت باید آمدن

طلب در لغت به معنای خواستن و جستن است.

در اصطلاح عرفانی، جستجو کردن از مراد و مطلوب را می گویند.

وادی طلب اولین منزل پرخون راه سالک است که او را به جست‌وجوی معرفت وامی‌دارد و نتیجه نقصان است و میل به کمال و شناختن حق.

از نظر عطار:

طلب وادی اول است که هر زمان صد تعب در راه سالک پیش می‌آید. در هر نفس صد بلا در آن وجود دارد. سال‌ها باید در آن‌جا جد و جهد کرد تا اوضاع دگرگون شود. در میان خون باید رفت و از همه چیز گسست. و زمانی که دلت از صفات پاک شود، نور حضرت می‌تابد و زمانی که آن نور بر تو بتاید آن طلب چندین برابر می‌شود. و حتی اگر در راه او آتش پدیدار شود و صد وادی ناخوش وجود داشته باشد، خویش را از شوق دیدار او پروانه‌وار به آتش می‌زنی. طالب از مشتاقی خویش، جرعه‌ای از حق دریافت می‌کند و زمانی که جرعه‌ای از آن باده را بنوشد، هر دو عالم را فراموش می‌کند. خشک لب تشنه دریاست. سرّ جانان را طلب می‌کند. اگر کفر و دینی در برابرش باشد، هر دو را قبول می‌کند، چرا که زمانی که دری بر او گشایند، چه کفر و چه دین داشته باشی، چرا که آن سوی این در این چیزها نیست.

سپس هفت حکایت می آورد، آنچه که عطار ضمن این حکایت ها بیان می کند در چند جمله خلاصه می شود:

* اگر تو او را پس از روزها اشتیاق و طلب نیابی، او پنهان نیست، بلکه مشکل در طلب توست.

گر نمی یابی تو او را روز و شب نیست       او گم، هست نقصان در طلب

(منطق الطیر، 3297)

* سنگ خوردن از دوست بهتر از گوهر گرفتن از دیگری ست.

گر تو را سنگی زند معشوق مست      به که از غیری گوهر آری به دست

(منطق الطیر، 3309)

* یک طالب باید صبور باشد چرا که تنها به واسطه صبر به آنچه که می خواهد می رسد.

طالبان را صبر می باید بسی       طالب صابر نه افتند هر کسی

(منطق الطیر، 3336)

2)    وادی عشق

بعد از این وادی عشق آید پدید       غرق آتش شد کسی کانجا رسید

کس درین وادی بجز آتش مباد       وانکه آتش نیست عیشش خوش مباد!

عاشق آن باشد که چون آتش بود      گرم رو سوزنده و سرکش بود

عاقبت اندیش نبود یک زمان         در کشد خوش خوش بر آتش صد جهان

عشق در لغت به معنی چیره گردیدن دوستی بر کسی ، تعلق قلبی به کسی را گویند

در اصطلاح عرفانی شوق مفرط و میل شدید به چیزی است

از نظر عطار: کسی که به آن‌جا می‌رسد غرق آتش می‌شود، کس در این‌جا جز آتش نباشد و اگر آتش نباشد عیش او خوش نباشد. عاشق گرم و سوزنده و سرکش است و عاقبت اندیش نیست، نه کافر است و نه مسلمان، نه در شک است و نه در یقین. نیک و بد در راه او یکسان است، هرچه دارد می‌بازد تا به وصال دوست برسد. تا زمانی که خودش را نسوزد از دست غم عشق خلاصی ندارد. دائماً در سوز و گداز است تا جایگاه واقعی خود را پیدا کند. عشق مثل آتش است و عقل مثل دود، عشق که بیاید عقل می‌گریزد. عقل در سودای عشق استاد نیست چرا که عشق کار عقل نیست. اساس هستی از عشق است و زمانی که چشم غیب تو باز شود، همه ذرات جهان با تو همراز می‌شود. عشق کار مرد افتاده و مرد آزاده است.

عشق از اول سرکش و خونی بود              تا گریزد هرکه بیرونی بود

«مولانا»

سپس شش حکایت می آورد و آنچه که ضمن این حکایات بیان می کند، این است:

* عشق واقعی، عشقی است که تو را دگرگون کند و خرد را از تو بگیرد.

عشق باید کز خرد بستاندت         پس صفات تو بدل گرداندت

(منطق الطیر، 3410)

* کمترین کار در راه عشق جان دادن است.

کمترین چیزیت در محو صفات        بخشش جان است و ترک ترهّات

(منطق الطیر، 3411)

* بزرگترین حجاب وصل یک عاشق با معشوق، جانش است.

جان چو برخاست از میان بی جان خویش        خلوتی کردند با جانان خویش

(منطق الطیر، 3488)

3)    وادی معرفت

بعد از آن بنمایدت پیش نظر       معرفت را وادی بی پا و سر

هیچ کس نبود که او این جایگاه        مختلف گردد ز بسیاری راه

هیچ ره در وی نه چون آن دیگر است       سالک تن، سالک جان دیگر است

باز جان و تن ز نقصان و کمال         هست دایم در ترقی و زوال

معرفت در لغت به معنی شناسایی و شناخت است.

و در اصطلاح شناخت علم و جهل خویش است، و به اندازه این علم از یک طرف اسماء و صفات الهی را می‌شناسد و از طرف دیگر به میزان علم و شناخت خود از حضرت حق شناسایی می‌یابد.

از نظر عطار: راه بسیار و مختلف است، هیچ راهی از آن شبیه دیگری نیست و سالک تن راه خود و سالک جان راه مخصوص خود را دارد. معرفت راه‌های مختلف دارد و یکی در آن محراب را می‌یابد و دیگری بت را. و چون آفتاب معرفت بتابد، هرکس به اندازه و قدر خویش بینا می‌شود. سرّ ذرات بر او روشن می‌شود و گلخن دنیا برایش گلشن می‌شود. مغز می‌بیند، نه پوست را و خودش را نمی‌بیند و همه را دوست می‌بیند. هرجا که می‌نگرد و هرچه که می‌بیند همه دوست است. صدها هزار اسرار بر او روشن می‌شود. صد هزار مرد گرم می‌شود تا یکی از آن‌ها اسراربین شود. این‌جا همه تشنه کمال هستند و هر خونی که ریخته شود حلال است.

در شعاع آفتاب معرفت             ذره ذره غیب دانی می‌کند

«مولانا»

سپس 5 حکایت زیبا و کوتاه می اورد و آنچه که ضمن این حکایات بیان می کند، چنین است:

* تنها راهنمای تو برای شناخت حقیقت در دنیا علم است.

هست علم آن مرد پاک راستگوی         گر به چین باید شدن، آن را بجوی

(منطق الطیر، 3531)

* سلطنت همیشگی در داشتن معرفت است.

هست دایم سلطنت در معرفت        جهد کن تا حاصل آید این صفت

(منطق الطیر،3592)

پس از طلب، عشق و معرفت، چهارمین وادی که عطار برای رسیدن به حقیقت عنوان می کند، استغنا است.

4) وادی استغنا:

بعد از این وادی استغنا بود نه درو دعوی و نه معنی بود

می جهد از بی نیازی صرصری می زند بر هم به یک دم کشوری

هفت دریا یک شمر اینجا بود هفت اخگر یک شرر اینجا بود

در لغت به معنای بی‌نیازی و بی‌نیاز شدن است.

در اصطلاح عرفانی به معنی بی نیازی که لازمه آن قطع علاقه از حطام و بهره های دنیا از جاه و مقام و منال است.

از نظر عطار: وادی استغنا وادی است که نه دعوی و نه معنی در آن است، هفت دریا این‌جا یک حوض است و هفت اخگر یک شور است. هشت جنّت آن‌جا مرده و هفت دوزخ مثل یخ افسرده است. صد هزاران فرشته از غم سوخت تا که چراغی برای آدم افروخته شد. صد هزاران جسم خالی شد از روح تا حضرت نوح در آن دروگر شد. صد هزاران پشه در لشکر افتاد تا ابراهیم در این میان آمد. صد هزاران طفل سربریده شد تا کلیم‌الله به وجود آمد. صد هزاران خلق در زنّار شد تا عیسی محرم اسرار شد. صد هزاران جان و دل تاراج شد تا محمد(ص) به معراج رسید. این‌جا قدر و عزت نه نو دارد، نه کهن، خواهی این‌جا کار کن خواهی هیچ‌کار نکن. اگر در این دریا هزاران جان افتاد، مثل شبنمی در بحر بی‌پایان است. اگر از افلاک، ستاره‌ها ریخت، مثل برگی است که از درخت می‌ریزد.

بهوش باش که هنگام باد استغنا هزار خرمن طاعت به نیم جو نخرند

«حافظ»

سپس هفت حکایت بیان می شود و آنچه که عطار مابین حکایات بیان می کند این موارد است:

* مسیر عشق، مسیر دشواری است و هیچ کس پایان آن را نمی داند.

هیچ سالک راه را پایان ندید هیچ کس این درد را درمان ندید

(منطق الطیر، 3648)

5) وادی توحید:

بعد از این وادی توحید آیدت منزل تفرید و تجرید آیدت

رویها چون زین بیابان در کنند جمله سر از یک گریبان برکنند

گر بسی بینی عدد، گر اندکی آن یکی باشد در این ره در یکی

چون بسی باشد یک اندر یک مدام آن یک اندر یک، یکی باشد تمام

در لغت به معنای یگانه گردانیدن و یکی کردن است.

در اصطلاح عرفانی به معنای یکی گفتن و یکی کردن است.

در اصطلاح پنجمین وادی از هفت‌گانه است که همه‌چیز در نظر سالک محو می‌شود.

از نظر عطار: منزل تفرید و تجرید است، عدد از میان برمی‌خیزد، بیابانی است که در آن سرها در گریبان است. سالک درمی‌یابد که همه‌چیز تنها اوست. سالک سر از دو عالم می‌تابد و محو او می‌شود و این محو شدن دم ‌به دم‌ به مستی سالک می‌افزاید و او را به حیرت می‌رساند.

تو در او گم گرد توحید این بود گم شدن کم کن تو تفرید این بود

«عطار»

سپس پنج حکایت بیان می شود و آنچه که او ضمن این حکایات بیان می کند به این قرار است:

* تا زمانی که در دریای وحدانیت گم نشوی به آدمیت نمی رسی.

هر که در دریای وحدت گم نشد گر همه آدم بود، مردم نشد.

(منطق الطیر، 3741)

* تنها زمانی به توحید می رسی که منیت و دوگانگی تو از میان برداشته شود.

تا توی برجاست در شرک است یافت چون توی برخاست توحیدت بتافت

(منطق الطیر، 3786)

6) وادی حیرت:

بعد از این وادی حیرت آیدت کار دایم درد و حسرت آیدت

هر نفس اینجا چو تیغی باشدت هر دمی اینجا دریغی باشدت

آه باشد، درد باشد، سوز هم روز و شب باشد نه شب نه روز هم

در لغت به معنای سرگشتگی و سرگردانی است.

در اصطلاح امری است که وارد می‌شود بر قلوب عارفان، در موقع تأمل و حضور و تفکر آن‌ها، که آن‌ها را تفکر و تأمل حجاب گردد.

از نظر عطار: در وادی حیرت کار دائم درد و حسرت است، هر نفس مثل تیغ و هر دم دریغ است، آه و درد و سوز است، از بن هر موی خون می‌چکد. مرد این راه مثل آتش افسرده یا مثل یخ سوخته است. مرد حیران چون به این وادی می‌رسد، راه را گم می‌کند. هرچه از توحید بر او رسیده او را مثل خود گم می‌کند. اگر از او پرسش شود که مستی یا نه؟ هستی؟ در میانی یا بیرون؟ برکناری یا نهان یا عیان؟ فانیی؟ یا باقی؟ پاسخ می‌دهد که اصلاً نمی‌دانم که کی هستم؟ عاشق هستم اما نمی‌دانم بر کی عاشق هستم، نه مسلمان هستم، نه کافر، از عشقم آگهی ندارم، دلی از عشق پر دارم و تهی.

در وادی حیرت کار دائم درد و حسرت است، هر نفس مثل تیغ و هر دم دریغ است، آه و درد و سوز است، از بن هر موی خون می‌چکد. مرد این راه مثل آتش افسرده یا مثل یخ سوخته است. مرد حیران چون به این وادی می‌رسد، راه را گم می‌کند. هرچه از توحید بر او رسیده او را مثل خود گم می‌کند. اگر از او پرسش شود که مستی یا نه؟ هستی؟ در میانی یا بیرون؟ برکناری یا نهان یا عیان؟ فانیی؟ یا باقی؟ پاسخ می‌دهد که اصلاً نمی‌دانم که کی هستم؟ عاشق هستم اما نمی‌دانم بر کی عاشق هستم، نه مسلمان هستم، نه کافر، از عشقم آگهی ندارم، دلی از عشق پر دارم و تهی.پس از بیان پنج حکایت، آنچه که عطار بر آن تاکید دارد این موارد است: * در وادی حیرت عقل به کلی گم می شود.

ریسمان عقل را سر گم شده ست خانه پندار را در گم شده ست

(منطق الطیر، 3930)

این وادی سراسر حسرت است.

هر که در وادی حیرت فتاد هر نفس در بی عدد حسرت فتاد

(منطق الطیر، 3943)

7) وادی فقر و فنا:

آخرین وادی از هفت وادی عطار، فقر و فنا است.

فقر در لغت به معنی درویشی، بی چیزی و نداری است.

در اصطلاح عرفانی به معنی نیازمندی است.

فنا در لغت به معنای نابودی است.

در اصطلاح عرفانی به معنی نیستی، محو شدن و فنای بنده در حق است.

از نظر عطار: در این وادی سخن گفتن روا نیست، وادی فراموشی و گنگی و کری و بیهوشی است. صد هزاران سایه جاوید در سایه خورشید گم شده‌اند. هر دو عالم نقش دریاست و هر کسی که در این دریای کل گم شده است دائماً گم‌شده آسوده است. سالکان پخته و مردان راه چون در این میدان درد فرو رفتند. در اولین قدم گم شدند، عود و هیزم زمانی که آتش بگیرند، خاکستر خواهند شد.

این هر دو در صورت یکی هستند اما در صفت تفاوت دارند. اگر پلیدی در بحر کل گم شود، در پلیدی خود می‌ماند و اگر پاکی در آن دریا رود از وجود خود ناپیدا می‌شود. جنبش او جنبش دریا می‌شود و او چون در میان نباشد به این خاطر زیباست.

سپس با بیان شش حکایت کوتاه عطار این هفت وادی را به پایان می برد و آنچه که ضمن این حکایات بیان می کند، از این قرار است:

* با نیست شدن در راه او می توانی جزیی از او باشی.

هر که چون مویی شود در کوی او بی شک او مویی شود در موی او

(منطق الطیر، 3988)

* در راه رسیدن به او باید هیچ شوی تا تا بتوانی خبری از او بیابی.

تا نگردی بی خبر از جسم وجان کی خبر یابی ز جانان یک زمان

(منطق الطیر، 4029)

آنچه که عطار در این هفت مرحله بر آن تاکید دارد به طور کلی می توان در چند جمله خلاصه کرد:

* مهمترین توشه این مسیر صبر است.

* تا عاشق نباشی و از جان نگذری نمی توانی به جانان برسی.

* با معرفت و شناخت درست می توان طی طریق کرد.

* مسیری سخت و طاقت فرسا در پیش است و پایان آن مشخص نیست.

* با گذر از منیت و دوگانگی می توان به دریای توحید الهی راه یافت.

* حیرانی، سرگردانی و گم شدگی از پیامدهای این مسیر است.

* فنا شدن در معشوق تنها راه وصال است.

منابع: 

منطق الطیر عطار، تصحیح شفیعی کدکنی 

دیدار با سیمرغ، تقی پورنامداریان

روزه تنها عبادتی است که مورد شرک قرار نگرفته است/ معنای حدیث قدسی «الصوم لی و أنا أجزی به» چیست

 روزه تنها برای خداست و هیچ مشرک و بت‌پرستی، برای تقرب به بت روزه نگرفته چون روزه یک فرمان الهی است ولی سایر عبادات، مورد شرک قرار گرفته است و برای غیر خدا هم انجام می‌دادند. اما خدای متعال روزه را به خود اسناد داده و شخصا جزای روزه دار را به عهده گرفته است.

1. در نظام تکوین، هر معلولی بنده علت خود بوده، در حدوث و بقا آنرا پیروی می‌کند و در ذات و صفت و فعل فرمان آن را می‌برد؛ هیچ‌ گونه گسستگی در رشته علیت راه ندارد، نه علت از اشراف و افاضه بازمی‌ماند و نه معلول از انقیاد و خضوع سربازمی‌زند. بی‌نیازی معلول که صرف نیاز به علّت است از علت خود که لازمه ضروری وی عین افاضه بر معلول است، با اساس علیت و معلولیت سازگار نیست؛ لذا سراسر جهان امکان که معلول خدای سبحان است، بنده محض‏حق بوده و آنی از امتثال دستور تکوینی آن حضرت تمرّد ندارد؛ ?إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون? و عناوین اسلام، تسبیح، سجده، عبودیت و اطاعت که در قرآن کریم آمده، ناظر به‌همین مطلب است. کفر تکوینی معقول نبوده و نفاق یا عصیان طبیعی متصور نیست و این همان جبر علّی است که غیر از اشعری جبری، همه صاحب‌نظران عقلی آن را پذیرفته‌اند، و اما اشاعره بر پایه پندار اولویت و نفی ضرورت علّی، آن را در نظام تکوین ردّ کرده‌اند، چون اصل علّیت فلسفی را به‌جبری عادت مبدل ساخته و ربط ضروری را انکار نموده‌اند. اگر علّیت به تشأن ارجاع شود، پیروی مظهر از ظاهر، و اسلام و تسبیح و سجده و عبودیت و اطاعتِ همه مظاهر دربرابر ظاهر خویش روشن‌تر خواهد بود، زیرا صورت مرآتی، جز خضوع در پیشگاه صاحب‏صورت سمتی ندارد.

2. در نظام تشریع که اساس هرگونه آزمون و تکامل اختیاری است، هیچ‌گونه جبر یا تفویضی راه ندارد و موجود متفکر مختار که در قلمرو قانون قرار می‌گیرد، در انتخاب راه خویش آزاد، و در ادامه آن مختار، و در قبول و نکول آن رها، و در هماهنگی درون و بیرون یا ناهماهنگی آن به نام ایمان یا نفاق مخیّر است، زیرا بدون آزادی، نه آزمون میسّر است و نه تکامل ممکن خواهد بود. محدوده نظام تشریع از قلمرو تکوین کمتر است، چون در غیر موجود آگاه آزاد راه ندارد؛ لیکن منطقه پیروی یا تمرد در قارّه تشریع بیشتر است؛ از این‏رو، برخی از قوانین تشریعی به دست نسیان سپرده شده و عدّه‌ای به‏بوته عصیان فرو می‌روند، و بعضی به‏لوث نفاق و گروهی به‏شائبه ریا آلوده می‌گردند، و سرانجام برخی سهم خلوص یافته و به‌طور ناب و پیراسته محقق می‌شوند. لذا اسلام و کفر، ایمان و نفاق، اطاعت و عصیان و نیز صواب و خطا، و خلاصه حق و باطل در فرهنگ قرآن کریم، مخصوص نظام تشریع بوده و در حیطه تکوین، جز اسلام و اطاعت و صواب و خلاصه حق، چیز دیگری یافت نمی‌شود، زیرا زمام هر موجود در نظام تکوینی به‌دست خدای سبحان است و کار خداوند نیز بر صراط مستقیم، و اگر ضلالت و بطلان و مانند آن درباره برخی از موجودهای عالم طبیعت مطرح می‌شود، یا ناظر به نظام تشریع است و یا امری است نسبی، نه نفسی، زیرا موجود عینی متن حق و صواب است و نسبت به مبدأ فاعلی خود مطیع محض.

3. هر اسمی از اسمای حُسنای حق اقتضایی دارد که با زبان برهان می‌توان آن را حدوسط قرار داد و نتیجه گرفت؛ بر اثر حکمت خدای سبحان، هیچ کاری بیهوده از او صادر نمی‌شود، چون خداوند حکیم است و هر حکیمی کارش را با هدف انجام می‌دهد؛ پس کار خداوند دارای هدف است و بر اثر غنای ذاتی او، هیچ چیزی نمی‌تواند هدف ذات حق باشد، زیرا لازمه‌اش آن است که ذات حق، بدون آن هدف کامل نبوده و با نیل به آن کامل شود؛ در حالی که واجب‌الوجود عین کمال صرف و نامحدود است و کمالی خارج از ذات وی فرض نمی‌شود. جمع میان این دو اقتضا آن است که فاعل جهانِ امکان، منزّه از هدف بوده، چون خود عین هدف هر موجودی است؛ چنان‌که عین مبدأ هر وجودی است؛ لیکن خود جهان دارای هدف وجودی بوده و به آن نایل می‌گردد؛ گرچه عدّه‌ای از آن در بین راه، از گزند برخورد ناگوار مصون نخواهند بود. هدف انس و جن در نظام تشریع، تکامل عبادی آنها است و اگر انسان که دارای روح مجرّد عقلی است، آن را شکوفا کند و از همراهان خود سبقت بگیرد، خودش هدف بسیاری از موجودهای مادون قرار می‌گیرد؛ گرچه هدف نهایی همه خداوند است؛ لیکن همان‌طور که در قوس نزول، نخستین صادر جوهر عقل است، در قوس صعود، کامل‌ترین راجع و بازگشت‌کننده جوهر عاقل است. مدار امکانْ از عقل شروع شده و به عاقل ختم می‌شود، و این مطلب نه بر پندار عقول عشره و مانند آن است که حکمت«مشاء» نیز آن را از مسائل جزمی فلسفه خود به‌حساب نیاورد و فقط در حد احتمال یاد کرده است، بلکه بر اساس تشکیک وجود یا ظهور است که حکمت متعالیه یاعرفان آن را می‌فهمد یا می‌بیند.

4. عبادت درجات فراوانی دارد که برخی از آنها هدف میانگین و بعض دیگر هدف نهایی است و چون عمل محدود است و شهود نامحدود، عبادت‌های عملی هدف‌های محدود بوده و عبادت‌های شهودی هدف‌های نامحدود خواهند بود. سرّ محدود بودن عبادت‌های عملی آن است که قلمرو تکلیف، با انتقال از دنیا به آخرت تمام شده، ولی منطقه شهود همچنان ادامه دارد، و تکامل‌های عملی که توسط فعل اختیاری انسان حاصل می‌شود، در قیامت نیست؛ لیکن تکامل‌های علمی که با افاضه خدای سبحان حاصل می‌گردد، همواره میسور است و بسیاری از پرده‌های غیب، پس از مرگ برطرف شود تا آنچه نادیدنی بود، مشهود گردد؛ لذا قرآن کریم هدف آفرینش جهان خلقت را آگاه شدن انسان به قدرت و علم بی‌کران خداوند می‌داند؛ ?الله الذی خلق سبْع سمواتٍ و من الأرض مثلهنّ یتنزّل الأمر بینهنّ لتعْلموا أنّ الله علی کلّ شی‏ءٍ قدیر و أنّ الله قد أحاط بکلّ شی‏ءٍ علماً? گرچه علم حصولی و یقین استدلالی، در حدّ خود کمال علمی به شمار آمده و هدف قرار می‌گیرد؛ لیکن نسبت به علم حضوری و یقین شهودی وسیله محسوب می‌شود؛ ?کلاّ لو تعلمون علم الیقین? لترونّ الجحیم? ثم لترونها عین الیقین?؛ یعنی با علم‌الیقین می‌توان به عین‌الیقین رسید. بنابراین، می‌توان یقین شهودی به معارف را هدف نهایی آفرینش انسان دانست که همواره به‌عبادت متکی است؛ گرچه نحوه اعتماد آن بر عبادت، در هر نشئه‌ای مناسب با همان نشئه است (یعنی در دنیا به متن عبادت‌های تشریعی تکیه دارد و در آخرت به باطن آن‏که ظاهر می‌شود، متکی است) و اگر لحظه‌ای عبادت نباشد، آنچه مشهود است، مستور می‌گردد و آنکه شاهد است، محجوب می‌شود، زیرا تنها وسیله شهود سالک و ظهور غیب، همانا عبادت است؛ ?واعبد ربّک حتی یأتیک الیقین?، نه آنکه بعد از یقین پرستش برطرف شود، زیرا زوال عبادت همان و زوال یقین همان، چون عصیان بدترین حجاب است.

آنچه از آیه سوره «طلاق» برمی‌آید، این است که هدفِ پیدایش جهان، یعنی ظهور حق در آیینه خلق، آگاه شدن انسانِ سالک به علم و قدرت حق است و این علم شهودی، عارف واصل را مظهر «علیم» و «قدیر» می‌کند که با ?بسم الله الرحمن الرحیم?، در صورت اذن خدای سبحان، همان کاری را که در قیامت به‌صرف اراده می‌کند، در دنیا نیز انجام دهد و هرچه را بخواهد بداند، مشاهده کند. این مطلب را می‌توان از حدیث معروف قدسی استنباط کرد که فایده ظهور ذات که کنز مخفی بود (ظهور ذات نیز همان تجلی حق در آیینه حق است)، آگاه شدن انسان سالک به غیب مطلق، به اندازه وسع خویش است و اگر در سَنَد حدیث یادشده سخنی باشد، مضمون آن را آیه سوره «طلاق» ضمانت می‌کند، زیرا آیه یادشده، هم علم را هدف آفرینش می‌داند و هم قدرت را، و چون قدرت خداوند عین علم او است، قدرت انسان عارف نیز در همان علم وی تعبیه می‌شود، زیرا عقل عملی و نظری در سالکان واصل متحد است.

5. آنچه در محور عمل جوارح یا در حدّ خاطره جوانح قرار می‌گیرد، یا از احکام عبادت است و یا از آداب آن، و هیچ‏کدام سر عبادت نیست، و آنچه در مدار شهود عقل نظر و انبعاث عقل عمل قرار می‌گیرد، می‌تواند به‌حساب حکمت عبادت آید، زیرا صرف خطور دل که حصول آن سهل و در فقه اصغر کاربرد دارد، گرچه به‌ حمل اولی «نیت» است، لیکن به‌حمل شایع غفلت است؛ لذا نه‌تنها برای تداوم حضور دل کافی نیست، بلکه در آغاز هم با هر خاطره دیگر سازگار است، و آن توحید متصور که با هر شرکی بسازد، شرکی است در کسوت توحید، و عارف ناب، سالک واصلی است که نه‌تنها شهودِ کثرت مانع شهود وحدت نگردد، بلکه شهود وحدت نیز حاجب شهود کثرت نشود، تا بتواند جامع هر دو باشد؛ لیکن به‌شهود حق نه عرفان خلق؛ چه‌ینکه نتیجه قرب فرائض است. همان طور که رعایت دستورهای فقه اصغر واجب است، لیکن برای نیل به حکمت‌های عبادت کافی نیست، مراعات رهنمودهای فقه اوسط، یعنی فن شریف اخلاق مستدل نیز لازم است، ولی رسا نیست، بلکه حرمت نهادن به ارشادهای فقه اکبر، یعنی عرفان نظری و عملی لازم است، تا بتوان با ضمیر شاهد و سر طاهر، به‏مصدر نزول عبادت راه‏یافت و آن را با مجاری ادراکی و تحریکی معبود انجام داد، چنان‌که حدیث «قرب‏نوافل» [14] به‏گوشه‌ای از آن اشارت دارد.

آن گاه نه‌تنها سالکِ واصل به حکمت عبادت می‌رسد، بلکه جایگاه سرّ معبود و صندوق آگاهی وی می‌شود؛ «هُمْ موْضع سرّه و لَجأ أمْره و عیْبة علمه و موئل حُکْمه وکهوف کُتبه و جبال دینه، بهم أقام انحناء ظهْره و أذهب ارْتعاد فرائصه»، و از آن جهت که سرّ عبادت به مثابه روح او و حکم و ادب وی، به منزله بدن او به‌شمار می‌آید، همواره در قرآن کریم انفاق سرّی بر انفاق جهری مقدم یادشده؛ چنان‌که غالباً در همین زمینه شب بر روز جلوتر ذکر می‌شود، و منشأ تقدم سرّ بر جهر و شب بر روز، همان است که در نشئه خلوت و پرهیز از غیر، شهود حق بهتر و بی‌پیرایه‌تر خواهد بود؛ ?إنّ ناشئة الّیل هی أشدّ وطأً وأقوم قیلاً? البته وقتی سالک واصل، مظهر «لایشغله شأن عن شأن» شد، دیگر لیل ونهار برای او یکسان، و سرّ و جهر در نزد او برابراند، زیرا به‌جایی رسیده که صباح‏و مساء را بدان راه نیست و سرّ و جهر را به آن مقام بار نخواهد بود، چون‌ز قلمرو قیاس گذشته و از مساحت نسبت سپری شده است، و اگر سالکی تمام شب را به‏ذکر آیه مخصوصی به سرمی‌برد، یا به منظور تعلیم غیر است و یا قبل از وصول به هدف نهایی، مانند آنچه از رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)رسیده است که ثلث شبی رابا تلاوتِ ?إن تعذّبهم فإنّهم عبادک وإن تغفر لهم فإنّک أنت العزیز الحکیم? سپری نمود، و ?بسم الله الرحمن الرحیم? را بیست‌بار تکرار کرد[20]، و سعیدبن‏جبیر شب‏ی را در این آیت سپری کرد: ?وامتازوا الیوم أیُّها المجرمون?.

6. برای راهیابی به اسرار عبادت، نشانه‌هایی است که برخی از آنها عبارت است از اینکه آنچه شرط صحت و قبولی طولی عبادت است، نه شرط عَرضی وی، از اسرار آن محسوب می‌شود؛ مثلاً طهارت شرط صحت نماز است: «لاصلاة إلاّ بطهور»؛ همان طور که «فاتحةالکتاب» جزء قطعی آن است: «لاصلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»؛ لیکن این‌گونه از اشتراط و توقف، گرچه تقدم رتبی را به همراه دارد، لیکن از لحاظ سرّشناسی، در عَرْض عبادت مشروط و موقوف قرار دارد، نه در طول آنها، زیرا شرط طولی قبول طهارت و صلات نیز پرهیزکاری است؛ ?إنّما یتقبّل الله من المتقین?. قبول تقوا نیز رهن ولایت انسان کامل است که هیچ عبادتی، حتی تقوا، بدون تولّی معصومین(ع) مقبول نخواهد بود؛ حتی پذیرش والی بودن آنان، بدون اعتقاد به ولایت تکوینی آن ذوات عظام مقبول نیست، زیرا ولایت تکوینی سرّ والی بودن و سرپرستی جوامع بشری آنان خواهد بود؛ یعنی پذیرش سرپرستی آنان، مانند نماز و روزه و زکات و حج و... از فروع دین به‌شمار می‌رود، و هر فرعی دارای اصل است که سرّ آن فرع محسوب می‌گردد، و آنچه جزء فروع دین است، قبول سرپرستی آنان است و آنچه از اصول دین به شمار می‌آید، ایمان به لزوم نصب آنان از طرف خدای‏سبحان و مظهریت این حضرات برای خداوند متعالی است. از این رهگذر، معلوم می‌شود که حقیقت انسان کامل، حکمت هرگونه عبادت است و هر سالکی به‌ مقدار نیل خود از کمال انسانی، به راز عبادت می‌رسد و کامل‌ترین آنان که معصومین(علیهم‌السلام) هستند، به سرّ نهایی عبادت واصل آمدند؛ لذا صراط مستقیم و میزان اعمال و... خواهند بود.

7. برای رسیدن به این هدف عالی و پیروزی بر رقیب که همچنان محترم‏نخواهد ماند و سرانجام ایام غم به سر آید، چاره‌ای جز خردمندی وهوشیاری در مراقبت حَرَمِ امن دل نیست، و فرزانگی بدون تدبّر و ژرف‌اندیشی حاصل نخواهد شد، و صاحب‌نظری بدون رازداری و طهارت ضمیر و صیانت سرّ میسر نخواهد شد؛ «الظفر بالحزم والحزم بإجالة الرأی والرأی بتحصین الأسرار». راز زودگذری ماه پرفیض رمضان نسبت به مؤمنان و بسیار طولانی بودن آن نسبت به‏تبه‌کاران که در دعای وداع آمده: «ما کان أطولک علی‌المجرمین»، همان است که روز قیامت نسبت به مؤمنان راستین، به مقدار وقت یک نماز واجب است و نسبت به دیگران پنجاه‌هزارسال، و دلیل این مطلب آن است که مؤمن نور ممثّل است‏ودر مراحل نور سفر می‌کند، و سیر نور سهل و سریع است، زیرا هرحجابی‏را می‌شکافد. آنچه در نور حسّی مشهود است، نمودار ضعیفی از آن نور عقلی است. حضرت امام صادق(ع) از پدران معصومش، از حضرت‌میرمؤمنین(ع) نقل می‌کند که فرمود: «المؤمن یتقلّب فی خمسة من النور: مَدْخله نور و مخرجه نور و علمه نور و کلامه نور و منظره یوم القیمة نور»

براساس توحید افعالی، هیچ احسان و لطفی از غیرخدای سبحان متصور نیست؛ ?و ما بکم من نعمة فمن الله... ?، لیکن مؤمنان الهی مظاهر فضل خداونداند؛ لذا سپاس از آنان، همانا حمد ولی‌نعمتی است که در مقام فعل، در کسوت آنان ظهور کرده است، و از این جهت است که صاحب‏مقام محمود فرمود: «لایشکر الله من لایشکر الناس»؛ چنان‌که مبدأ فاعلی هرگونه حمد و سپاسی نیز ذات اقدس خداست، چون حضرت حق، هم حامد محض است و هم محمود صرف؛ لذا حمدِ مطلق خواه به معنای حامد و خواه به معنای محمود، منحصر در حق است.

هر آنچه در عالم دنیا هست، باطنی دارد؛ زیرا دنیا تنزل یافته عوامل بالاست، هر چه در عالم دنیاست نمونه‌ای است از آنچه در عالم معناست. احکام و قوانین الهی هم که در دنیا به صورت دین و دستورات عبادی ظهور کرده، اسرار و باطنی دارد. عبادت که به عنوان هدف آفرینش انسان تعیین شده است حکمتی دارد، حکمت عبادات غیر از آداب و احکام آن است. انسان با سرّ عبادت محشور می‌شود. ارواح و باطن عبادات است که با باطن انسان در ارتباط است و حشر انسان نیز با همان خواهد بود.

معنای الصوم لی و أنا اجزی به

در مورد اینکه چرا خداوند برای عبادت خود روزه را انتخاب کرد، از ابن اثیر جمله‌ای ذکر می‌شود «یکی از نکاتی که خدای سبحان بر اساس حدیث قدسی «الصوم لی و أنا أجزی به» فرموده این است که در هیچ ملتی از ملل شرک و بت پرستی برای بت‌ها روزه نمی‌گرفتند. اگر چه برای بت ها نماز می‌خواندند، قربانی می‌کردند و مراسم دیگر داشتند. اما روزه تنها برای خداست و هیچ مشرک و بت‌پرستی، برای تقرب به بت روزه نگرفته چون روزه یک فرمان الهی است ولی سایر عبادات، مورد شرک قرار گرفته است و برای غیر خدا هم انجام می‌دادند. اما خدای متعال روزه را به خود اسناد داده و شخصا جزای روزه دار را به عهده گرفته است.»

این روزها در بسیاری از محافل بحث های وطن پرستی و زنده کردن نمادهای باستانی بسیار داغ است. بسادگی می توانیم نماد فروهر را آویخته بر گردن یا هک شده بر وسائل جوانان ببینیم. اما کمتر کسی هست که حقیقتا از گذشته این مرز و بوم و آنچه در تاریخ کشورمان رخ داده با خبر باشد. چند سالی است که باب زنده کردن جشن های باستانی هم گرم گرم است. جشن هایی که سالها پیش از تولد ما و پدران و مادرانمان منسوخ شدند دوباره زنده و برپا می شوند. اما حتی دلیل و ریشه این جشن ها را نمی دانیم. در این بین جشنی است که ما سالهای سال است که با خیال ارثیه فرهنگ باستانیم بودن آن را پاس می داریم بی آنکه بدانیم این روز نه برای جشن و پایکوبی که سالروز فاجعه ای پر درد در تاریخ کشورمان است.

13 فروردین، روز طبیعت، روزی که ماندن در خانه را جایز نمی دانیم و از طلوع آفتاب به هنگام غروب را به جشن و پایکوبی می گذرانیم.

اما حقیقتا ریشه این روز از کجا برخواسته است.

درست از شهر تاریخی همدان، از درون مقبره ای که شاید بسیاری از ما حتی اسمش را هم نشنیده ایم، از میان مقبره استر و مردخوای ...

استر همسر یهودی –مصری خشایار شاه بود که همدانی ها او را با عنوان قاتل مردم کشورشان یاد می کنند و شهرتش بسیار کمتر از سایر بناهای این شهر تاریخی است.

نام اصلی استر هاداسا بود که بهنگام ازدواج با خشایار شاه برای پنهان نمودن ماهیت حقیقی خود اسمش را به استر که نامی فارسی و به معنی ستاره است تغییر داد.

استر با کمک عموی خود مردخوای ابتدا با ترتیب دسیسه ای وشتی همسر خشایار شاه را از دربار بیرون می کند و سپس خودش به عنوان ملکه ایران بر تخت می نشیند.

استر با پنهان نمودن ماهیت یهودی خود و با سوءاستفاده از موقعیتش به طور پنهان سرمایه های ملی را در اختیار هم کیشانش قرار می داد و بسیاری از آنها را در پست های دولتی وارد می کرد تا اینکه هامان وزیر ایرانی و دانای خشایار شاه پی به نیت های شوم این زن یهودی می برد و خشایار شاه را باخبر می سازد، اما درست زمانی که خشایارشاه قصد برخورد با استر را داشت استر با زیرکی در شب سیزده فروردین خشایار را با شراب مست می کند و در حالت مستی حکم اعدام هامان و 77هزار ایرانی را خشایار شاه می گیرد.

همان شب هامان را به قتل می رساند و در صبح روز بعد یعنی 13 فروردین 77هزار ایرانی بی گناه را به خاک و خون می کشانند. پس از آن ایرانی ها هر سال در این روز خانه هایشان را ترک می کردند تا از گزند مزدوران استر در امان بمانند.

در بسیاری از کشورهای غربی هرساله روز 13 فروردین را با عنوان عید پورین با همان عید ایرانی کشی جشن می گیرند و در این حشن پیکر نمادین هامان را قطعه قطعه می کنند و وشتی پاکدامن را با تهمتی ناروا از قصر به بیرون می رانند و استر را بر تخت حکومت می نشانند.

و چقدر جای تاسف دارد به اشتباه جشن گرفتن و پایکوبی در روزی که سالها پیش 77هزار نفر از هموطن هایمان را بی گناه به قتل رساندند به عنوان روزی که نماد زندگیست...

و چقدر دردناکتر وجود بنایی است در کشورمان که مدفن این قاتل بی رحم است  که سرسختانه توسط نگهبانان فرماسونری خود برای وارثان خونخوارش نگه داری می شود.

به امید روزی که بر خرابه های مقبره استر گام برداریم ...

«سنت شکر و افزایش»

آیه «اگر شکر نعمت به جای آرید بر نعمت شما می افزاید» (7/ ابراهیم)

« و هر که شکر نعمت حق کند شکر به نفع خویش کرده است» (40/نمل)

شکر در لغت به معنای تصور نعمت و اظهار آن می باشد و نقطه مقابل آن کفر به معنای فراموشی و نعمت و پنهان کردن آن است. (ر. ک. مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهانی؛ ص 461)

ابوالقاسم قشیری در تعریف شکر به نظر برخی عرفا اشاره می کند: « و گفته اند شکر از آنست که بر عمل اندک ثواب بسیار دهد، [و از اینجا گویند چهارپای را دابه شکور، یعنی فربهی زیادت از آن پدیدار آید که علف خورد و محتمل بود که گویند حقیقت شکر ثنا بود بر محسن به ذکر احسان پس از شکر بنده خدایرا عزوجل ثناء او باشد بر وی بیاد کرد احسان او بر وی و شکر حق سبحانه و تعالی بنده را ثناء او باشد و برو بیاد کرد احسان او را ] پس احسان بنده طاعت او باشد خدایرا و احسان حق عز اسمه انعام او باشد بر بنده.» (ترجمه رساله قشیریه؛ ابوالقاسم قشیری؛ ص 262)

جناب مولانا در مثنوی معنوی خود به این آیه اشاره کرده و نمونه آن را در سجده و اقتراب انسان به خدا بیان می کند وی معتقد است به این دلیل که اگر انسان شاکر باشد، خداوند وعده افزایش به او داده، مزد سجده انسان نیز اقتراب اوست و به همین سبب در آیه قرآن می فرماید: سجده کن و مقرب شود و با هر سجده انسان به خدا نزدیک تر می شود. (ر. ک. مثنوی معنوی؛ مولوی، دفتر چهارم؛ ابیات 10 و 11) گر چه برخی از عرفا صبر را از مقام شکر بالاتر فرض کرده اند؛ در اثبات این قضیه هجویری معتقد است: «بر نعمت شکر فرمود و شکر را علت زیادت نعمت گردانید و بر فقر صبر را علت زیادت قربت گردانید، لقوله تعالی لئن شکرتم لازیدنکم و نیز گفت ان الله مع الصابرین (153/ بقره) هر که اندر فقری که اصل آن بلیت است صبر کند، قربتش بر قربت زیادت کنیم.» (کشف المحجوب، ابوعثمان هجویری؛ ص 33)

در تفسیر آیه 7 سوره ابراهیم غالب مفسران معتقدند مراد از «لا زیدنکم» شمار را افزایش دهم «یعنی لازیدن نعمتی (نعمتم را بر شما افزایش دهم) زیرا در ابتدای آیه لفظ نعمت آمده است. در تفسیر گازر دلیل این امر را در تعریف شکر می داند: «و یاد کنید آنکه اعلام کرد شما را و آگاهی داد خدای شما و گفت: اگر نعمت مرا شکر کنید من نعمت بر شما زیادت کنم و گفته اند: الشکر قید النعمه و صید لها، شکر قید نعمت است و صید نعمت است.

نعمت حاصل را قید است که رها نکند که برود و نعمت آجل را صید است که بگیرد و نگه دارد و از امیر المومنین علی(ع) روایت است که: اذا وصلت الیکم اطراف النعم فلا تنفروا قصاها بقله الشکر لها گفت: چون اوایل نعمت به شما رسد اواخر آن را مرمانید. «.» (تفسیر گارز؛ ابوالمحاسن جرجانی؛ ج5، ص 100)

تفسیر مواهب علیه، به نقل از ابوعبدالرحمن سلمی به نوعی برداشت عرفانی از آیه اشاره کرده است: «شیخ ابوعبدالرحمن سلمی از ابوعلی جرجانی قدس الله رحمهما نقل می کند که اگر شکری کنید بر نعمت اسلام زیاد کنم آنرا به ایمان و اگر سپاسگزاری کنید بر ایمان افزون کنم به احسان و اگر بر آن شکر گوئید زیاده سازم به معرفت و اگر بر آن شاکر باشید برسانیم به مقام وصلت و اگر بر آن شکر گوئید بالا برم به درجه قربت و شکر آن نعمت درآورم به خلوتگاه انس و مشاهدت و از این کلام معلوم می شود که شکر مرقات ترقی و معراج تصاعد بر درجاتست.» (تفسیر مواهب علیه؛ واعظ کاشفی؛ ج2؛ ص 316) در تفسیر نمونه به نکته جالبی اشاره کرده که گرچه کفران در مقابل شکر قرار دارد اما خداوند از باب لطف و مهربانی خود در این آیه چنین فرموده که در صورت شکر با افزایش نعمت روبه رو می شوید حال آنکه در صورت کفران نعمت نمی فرماید شما را مجازات می کنم بلکه تنها می گوید «عذاب من شدید است.» و این تفاوت تعبیر را دلیل بر نهایت لطف پروردگار می داند (ر. ک. تفسیر نمونه؛ مکارم شیرازی؛ ج10؛ ص 268). اگر در آیه 40 سوره مبارکه نمل چنین آمده است که در صورت شکر نعمت به نفع خودتان عمل کرده اید با توضیحاتی که داده شد دلیل این سود حاصل برای انسان روشن می گردد.

حاصل کلام آنکه خداوند مکانیزم افزایش نعمت را در شکر آن می داند و همچنانکه ذگر گردید شکر به معنای اظهار نعمت است و تصور اظهار نعمت جز در صورت به کارگیری آن امکان پذیر نیست. به عنوان مثال وقتی انسانی اهل مطالعه باشد و مدام از اندیشه خود استفاده کند، چنین انسانی به مدد شکر نعمت عقل از طریق به کارگیری آن، خلاقیت های ذهنی خود را افزایش می دهد، حال آنکه انسانی که با مطالعه و تحقیق و فعالیتهای ذهنی بیگانه است به مرور زمان حتی حاضر نیست به خاطر یک مسئله جزئی بیندیشد و یا خیلی سریع احساس خستگی و کسالت کرده و حاضر نیست حتی یک صفحه از کتابی را مطالعه کند و از کند ذهن بودن و یا عدم درک مطالب کتاب مرتب شاکی است و از این قانون طبیعت که پدیده ای که به کار گرفته نشود ضعیف و حذف می گردد غافل است. پس به کارگیری درست باعث افزایش آن و در نتیجه ایجاد منفعت برای انسان می گردد.

سنت اعتصام و انعام الهی

آیه: « پس آنانکه به خدا گرویدند و به او متوسل شدند به زودی به جایگاه رحمت و فضل خود آنها را درآورد و به راه راست (راه سعادت و کمال) رهبری نماید.» (18)

«و هر کس به دین خدا متمسک شود محققاً به راه مستقیم هدایت یافته(19)

اعتصام به معنای تمسک و پناه جستن است، گویی کسی که به چیزی یا کسی تمسک می جوید، می خواهد خود را از هجوم و آسیب گناهان مصون گرداند. (ر. ک. مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهانی؛ ص 570)

خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین در تعریف اعتصام، مراد از اعتصام را تحت حمایت قرار گرفتن می داند. و با ذکر دو آیه، اعتصام را بر دو نوع اعتصام به حبل الهی و اعتصام بالله معرفی می کند. مراد از اعتصام به حبل الهی از نظر وی تمسک به قرآن برای رهایی از ضلالت و گرامی و منظور از اعتصام بالله، تحت حمایت خداوند قرار گرفتن به خاطر رهایی از بردگی غیر خدا و ماسوی الله است (ر. ک. شرح منازل السائرین؛ خواجه عبدالله انصاری؛ ص 203)

در تفسیر انوار العرفان در شرح آیه 175 سوره مبارکه نساء آمده است: «خداوند متعال در این آیه مبارکه نتیجه پیروی از برهان و نور را چنین بیان می کند، آنانکه وحدانیت و یگانگی خدا را تصدیق نمودند و از شرک و نفاق و تثلیث و بت پرستی دوری جستند و به دامن عصمت او چنگ زدند و خود را از هواهای نفسانی عاری و به پناه او کشیدند. به زودی از فضل و رحمت خویش بر پاداش آنان افزوده و به صراط مستقیم و راه راست هدایتشان خواهیم کرد. و این صراط مستقیمی است که خداوند متعال راضی شده است که راه تکامل بندگانش باشد... از این آیه استفاده می شود کسانی که در ایمان ثابت و در عقیده راسخ باشند خداوند آنان را به راه راست هدایت خواهد کرد.» (انوار العرفان؛ ابوالفضل داور پناه؛ ج9؛ 527).

تفسیر عامل پاداش پناهنده شدن به خدا را در سه چیز می داند: اول فضل، دوم رحمت و سوم هدایت سپس در توضیح هر کدام از این سه چیز سخنی از ابن عباس نقل می کند: «ابن عباس گفته است: رحمت بهشت است و فضل آن است که خدا می بخشد به مردم آنچه نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است... رحمت و فضل آن است که در بهشت نصیب آدمی می شود و هدایت انوار عالم قدس و کبریا است که روشنایی بخش با ارواح عالیه بشری است.» (تفسیر عاملی؛ ابراهیم عاملی؛ ج3؛ ص 193)

بنابراین آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که قرآن با دعوت مسلمانان به یک انسجام فکری و عملی و داشتن اعتقاد راسخ و تمسک به قرآن که هدایت کننده متقین است، از آنها می خواهد تحت حمایت الهی قرار گیرند و به این ترتیب خود را از فضل و رحمت و هدایت الهی بهره مند سازند.

فضل به معنای اضافه بر حد و میزان متوسط است و بر دو نوع فضل محمود، نظیر علم و حلم و فضل مذموم نظیر خشم زیاده از حد می باشد و «رحمت» به معنای نوعی دلسوزی است که باعث ایجاد احسان نسبت به فرد مورد رحمت می گردد که گاه صرف دلسوزی و گاه صرف احسان، وقتی رحمت خدا نسبت به بنده سنجیده شود فقط به معنای احسان خدا نسبت به بنده می باشد چرا که رحمت خدا به انسان نوعی انعام و افضال است و رحمت انسان به انسان نوعی دلسوزی و شفقت است.

و اما «هدایت» دلالت بر لطف می کند، هدایت خدا نسبت به انسان بر چهار وجه است: نوع اول، هدایتی است که شامل همه موجودات و تحت عنوان هدایت عامه نامیده می شود و به منظور قرار گرفتن هر موجودی در مسیر تکامل خود می باشد. (50/ طه) نوع دوم، هدایتی که به واسطه دعای انبیای هر قوم شامل انسانها می شود نظیر انزال قرآن برای هدایت بشر (73/ انبیاء) نوع سوم، هدایتی که مختص انسانهایی است که به واسطه حرکت و تلاش در مسیر حق، توفیق هدایت ویژه قرار گرفته اند. این هدایت بر خلاف، انواع قبلی، با تلاش و مجاهدت به دست می آید در آیه 175 سوره مبارکه نساء منظور از هدایت، هدایت از همین نوع می باشد. یعنی کسی که خود را تحت حمایت قرآن و خدا درآورد و پناهنده شد یکی از توفیقاتی که نصیب او می شود هدایت خاص الهی است تا به این طریق از ضلالت مصون بماند و دچار گمراهی نشود.

و هدایت نوع چهارم که در آخرت و هدایت به سوی بهشت است که ملائکه مومنان را به بهشت هدایت می کنند. (5/ محمد). (ر. ک. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی؛ صص 836 و 835).

نتیجه و پیشنهاد

در پایان باید به این نکته اشاره کرد، همچنان که این مقاله درصدد معرفی برخی از سنت های عرفانی در قرآن کریم بود، این کتاب آسمانی حاوی سنت های بسیار فراوان دیگری نیز در زمینه های مختلف دیگر می باشد که بایستی با حوصله و امعان نظر و تدبر زیاد آنگونه که شایسته آن است به سراغ کاملترین کتاب آسمانی رفت و آنها را استخراج نمود. نکته جالب دیگری که می توان در انتها به عنوان نتیجه اعلام نمود، پیدا کردن ارتباط زنجیره ای آیات و نمایش انسجام کامل آیات قرآنی در رابطه با همدیگر می باشد. به عنوان مثال در این شش سنت عرفانی که به صورت اجمالی معرفی گردید گرچه هر کدام از این سنت ها حاوی یک نوع مطلب خاص و بار معنایی ویژه همراه با ده ها نمونه آیات مرتبط دیگری که به خاطر محدود بودن حجم مقاله از بیان آنها خودداری شد می باشد، اما این به معنای عدم ارتباط یک سنت با سنت های دیگر نیست؛ پیام سنت تقوا این بود که انسان ها با داشتن تقوای دست جمعی دریچه های رزق و روزی را به خود می گشایند و البته تقوا پیشگی جدای از داشتن توکل کامل و تسلیم ساحت ربوی بودن و یاد کرد نعمتها و شکر ان و ... امکان پذیر نیست. اینجاست که الفاظ متکثر، وحدت معنایی می یابند و همدیگر را پیدا می کنند و مانند قطعه هایی از یک تابلوی هنری زیبا به نمایش گذاشته می شوند. پس بر ماست که از این گنجینه پر گهر به اندازه وسع و توان برداشت کنیم و روز به روز بیشتر و بهتر کاربرد آن را در زندگی خویش و در عصر سردرگمی بشر ملموس سازیم که قرآن دریایی است بیکران به دنبال شیفتگان چنانکه مولانا فرمود:

«تشنگان گر آب جویند در جهان

آب هم جوید به عالم تشنگان»

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشجو دکتری عرفان اسلامی.

2- فاطر/ 43 .

3- طه/ 124 .

4- جن/ 17 .

5- ر. ک. مرصاد العباد؛ نجم رازی، ص 268 .

6- 3/ طلاق.

7- بقره/ 194 .

8- بقره/ 197 .

9- طه/ 123 .

10- حج/ 32 .

11- بقره/ 194 .

12- لقمان/ 22 .

13- جن/ 84 .

14- مائده/ 16 .

15- طلاق/ 3 .

16- احزاب/ 3 .

17- انفال/ 2 .

18- نساء / 175 .

19- آل عمران/ 101 .

منابع:

قرآن کریم

1- ابوالحسین احمد بن فارس بن زکریا؛ معجم مقاییس اللغه؛ تحقیق و ضبط عبدالسلام محمد هارون [بی جا]؛ مکتب الاعلام الاسلامی؛ جلد الاول؛ 1404.

2- امین اصفهانی؛ مخزن العرفان؛ تهران، نهضت زنان مسلمان؛ (10 ج)؛ 1361.

3- انصاری خواجه عبدالله؛ رسائل خواجه عبد الله؛ مصحح محمد سرور مولایی؛ تهران؛ توس؛ چ اول؛ 1372.

4- ____ ؛ شرح منازل السائرین؛ شارح عبدالرزاق کاشانی، تحقیق محسن بیدارفر؛ بیدار؛ چ سوم؛ 1385.

5- جرجانی ابوالمحاسن الحسین بن الحسن؛ تفسیر گارز؛ تهران؛ چاپخانه دانشگاه تهران؛ (10 ج)؛ چ اول؛ 1337.

6- الحسینی الشاه عبدالعظیمی حسین بن احمد؛ تفسیر اثنی عشری؛ تهران؛ میقات؛ (14 ج)؛ چ اول؛ 1364.

7- خسروانی شاهزاده علی رضا میرزا؛ تفسیر خسروی؛ تهران؛ چاپ اسلامیه؛ (8 ج)؛ 1397 ق؛

8- داور پناه ابوالفضل، انوار العرفان؛ به اهتمام محمد امین ریاحی؛ تهران، انتشارات علمی و فرهنگی؛ چ دهم؛ 1383 .

9- رازی نجم الدین؛ مرصاد العباد؛ به اهتمام محمد امین ریاحی؛ تهران؛ انتشارات علمی و فرهنگی؛ چ دهم؛ 1383.

10- رازی ابوالفتح؛ روض الجنان و روح الجنان؛ مشهد؛ بنیاد پژوهشهای اسلامی استان قدس؛ چ دهم؛ 1374.

11- راغب اصفهانی؛ مفردات الفاظ القرآن؛ نجف اشرف؛ طلیعه نور؛ چ اللاولی؛ 1426 ق .

12- سراج ابونصر؛ ترجمه اللمع فی التصوف؛ مترجم مهدی مجبتی؛ تهران؛ اساطیر؛ چ اول؛ 1382 .

13- طباطبایی سید محمد حسین؛ ترجمه التفسیر المیزان؛ مترجم سید محمد باقر موسوی؛ قم؛ انتشارات اسلامی؛ (20 ج)؛ 1363 .

14- طالقانی سید محمود؛ تفسیر پرتوی از قرآن؛ تهران؛ میقات؛ (14 ج)؛ چ اول؛ 1364 .

15- الطریحی فخر الدین؛ مجمع البحرین؛ تحقیق احمد الحسینی [بی جا]؛ مرکز نشر فرهنگ اسلامی؛ الطبعه الثانیه؛ 1367 .

16- العلوی الحسنی الموسوی محمد کریم، کشف الحقایق؛ تهران؛ حاج عبدالمجید صادق نوبری؛ (3 ج)؛ چ سوم؛ 1396 ق .

17- عطار نیشابوری فرید الدین؛ تذکره الاولیاء؛ مصحح محمد استعلامی؛ تهران؛ زوار؛ چ دوازدهم؛ 1380.

18- عاملی ابراهیم؛ تفسیر عاملی؛ تهران؛ کتابخانه صدوق؛ (8ج)؛ چ اول؛ 1363 ش .

19- قشیری ابوالقاسم؛ ترجمه رساله قشیریه؛ مترجم: ابوعثمان؛ مصحح بدیع الزمان فروزانفر؛ تهران؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛ چ7؛ 1381 .

20- کاشانی عز الدین؛ مصباح الهدایه؛ مصحح همایی؛ تهران؛ هما؛ چ چهارم؛ 1372 .

21- مکارم شیرازی ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران؛ دار الکتاب الاسلامیه؛ (27 ج)؛ 1366 ش .

22- واعظ کاشفی کمال الدین حسین؛ تفسیر مواهب علیه؛ کتابفروشی اقبال؛ (4 ج)؛ چ اول؛ 1317 ش .

23- هجویری ابوعثمان؛ کشف المحجوب؛ مصحح ژوکوفسکی؛ تهران؛ طهوری؛ چ دوم، 1371

چکیده

یکی از مباحث مهم علوم قرآنی، بحث «سنت های قرآنی» است و سنت همان راهی است که در جمیع زمانها به گونه واحدی طی می شود و به عبارتی بیان تأکیدی نوعی ارتباط علت و معلول میان حوادث جهان می باشد. این حوادث گاه ارتباط بسیار وسیعی با عملکردهای انسانی دارد به گونه ای که برخی از آنها بر اساس اعمال و رفتار انسانها شکل می گیرند، چه بسا نعمت ها، نقمت ها، توجهات و عدم اقبال الهی و... در سایه این رفتارهاست. این روابط در قرآن چنان عمیق معرفی شده اند که « نه تبدیل پذیرند» و «نه تخلف از آنها امکان دارد!» (43/ فاطر)

در تفاسیر و کتب علوم قرآنی اغلب به سنت های اجتماعی اشاره شده، حال آنکه سنت های متعدد دیگری از جمله سنت های عرفانی نیز در قرآن آمده است که توجه و تدبر در آنها نقش کاربردی و وسیعی در زندگی فردی و اجتماعی دارد. آیه هایی که حاوی این پیام ها هستند از دیرباز سرلوحه نویسندگان متون عرفانی از جمله قشیری در لطایف الاشارات، خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین و میبدی در کشف الاسرار قرار گرفته، بدون اینکه اشاره ای به سنت بودن آنها و یا حداقل جمع بندی کاملی در این زمینه شده باشد. در این تحقیق تا حد امکان سعی بر معرفی برخی از سنت های عرفانی در قرآن کریم شده است.

مقدمه

قرآن کریم به عنوان کتاب جامع هدایتگر بشر در برگیرنده برنامه زندگی دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی و شامل دستورالعمل ها و روش های بهتر زیستن، ارائه جهان بینی دقیق و منحصر به فرد و مسائل ریز اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و... است. از جمله مواردی که می توان از متن این کتاب آسمانی استخراج نمود و در زندگی به کار گرفت فرمولهای کلی و تخلف ناپذیری است که به نام «سنت های قرآنی» همواره راه گشای بشر در طول تاریخ است. سنت در لغت به معنای اصل واحد کلی و نیز جریان یافتن و راندن شی به سهولت است (معجم مقاییس اللغه؛ ابوالحسین احمد بن فارس بن زکریا؛ ص 61) و در گذر معنای قرآن مراد از سنت الهی اصل واحدی است که در همه زمانها و مکانها با وجود شرایط خاص ایجاد می گردد، به گونه ای که این سنت ها نه «تبدیل می پذیرند و نه تحویل» (2)

برخی از این سنت ها به علت بیان و تکرار در تفاسیر و کتب متعدد بسیار شناخته شده اند نظیر سنت امهال، سنت استدراج، سنت تغییر اقوام و ملتها و ... اما اهمیت قضیه سنت های الهی زمانی بیشتر آشکار می شود که بدانیم سنت های بسیار زیاد استخراج نشده ای در قرآن وجود دارند که در خور تأمل و تدبرند. از این میان می توان به سنت های عرفانی قرآن اشاره نمود مراد از سنت های عرفانی قرآن، آن دسته از سنت هایی است که اولاً به صورت قانون کلی و جامع به نوعی رابطه علی و معلولی حوادث اشاره دارند و ثانیاً جنبه و وجهه ای عرفانی دارند.

اهمیت شناخت این سنت ها تا بدانجاست که بدانیم هر موجودی طوعا یا کرها به نوعی سالک سیر الی الله است و در این میان انسان نقش منحصر به فرد و ویژه ای دارد. قدم گذاشتن در عرصه زندگی بدون در نظر گرفتن این سنت ها، پیامدی جز دوری بی حاصل و یا حرکت در بیراهی و گمراهی ندارد. در این تحقیق سعی بر آن است که به معرفی کوتاه و اجمالی برخی از این سنت ها پرداخته شود. روش تحقیق به این صورت است که در ابتدای شناسایی هر سنت یک یا دو آیه مرتبط ذکر شده، آنگاه با رجوع به متون عرفانی جایگاه مفهومی آیه را بررسی کرده و سپس به توضیح سنتی که در آن آیه مندرج شده است پرداخته می شود. امید است با عنایت ویژه حضرت حق تعالی گامی هر چند کوچک و ناچیز در راه اعتلای علوم قرآنی برداشته شود.

سنت «اعتراض از ذکر و تنگی معیشت»

آیه: « هر که از یاد من رو بگرداند او را زندگانی تنگ و سخت خواهد بود. »(3) «کسی که از یاد پروردگار اعتراض کند خدا او را به عذابی دشوار اندازد.»(4)

در آیه 124 سوره مبارکه طه به ارتباط علی و معلولی ذکر (یاد خدا) و ضنک معیشت (تنگی و سختی امورات زندگی) اشاره شده و در آیه 17 جن نیز عذاب صعید را (عذاب دشوار و شاق) به عنوان حادثه ای که پیامد فراموشی ذکر خداست می داند.

ذکر در متون عرفانی، از جایگاه بسیار والایی برخوردار است به طوری که یکی از فصل های اساسی اکثر متون را به خود اختصاص داده است. گرچه ذکر در اینجا اعم از فهم و کاربرد متعارف عرفانی آن می باشد اما آنچه عرفا از ذکر معنی کرده اند در ارتباط با عمق و ذات این عمل می باشد و نه رویه و لایه ای از آنچه برداشت سطحی عوام الناس است. قدیمی ترین دست نوشته عرفانی- اللمع- حقیقت ذکر را چنین معرفی می کند: « و گونه دیگر [ذکر] آگاهی دل از شرایط ذکر است: این که بدانی که خدا بی همتاست در اسامی و صفات و نشر احسان و چیرگی فرمان بر همه آفریده ها... مراقبان دل به اندازه آگاهی دل خویش خدا را یاد می کنند . مهرورزان به اندازه گشایش نعمت های او. »

شبلی را از حقیقت ذکر پرسیدند؟ گفت: فراموشی خود ذکر، یعنی یادکرهایت را برای خدا از ذهن دور کنی و هر چه جز خداست از یاد ببری» (ترجمعه اللمع فی التصوف؛ ابونصر سراج؛ ص 258)

صاحب مرصاد العباد در اهمیت ذکر به آیات عدیده ای اشاره کرده از جمله « مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم» (2/ بقره) و سپس به بیان دلیل توجه قرآن به ذکر می پردازد وی معتقد است روح بر عالم ملک و ملکوت گذر کرد تا به قالب جسم پیوست و هر چیزی را که در این گذر مطالعه و مشاهده می کرد به همان میزان از ذکر حق باز می ماند تا آنگاه که عده ای چنان دچار حجابها شدند که به طور کلی حق را فراموش کردند و این خود فراموشی سبب شد خدا نیز آنان را فراموش کند چرا که در قرآن نیز آمده است: «خدا را فراموش کردند پس خدا نیز آنها را فراموش کرد.» (68/9)

نتیجه اینکه حجاب از نیستان و فراموشی ایجاد می شود و باعث بیماری قلب ها می گردد و چون علاج هر چیزی به ضد آن است از شفاخانه قرآن شربت «خداوند را بسیار ذکر کنید» (41/33) نازل گردید. (5)

نکته دیگری که از بینات فوق می توان استنتاج کرد این است که اولاً توجه صرف و دائمی به ماسوی الله سبب فراموشی خدا می گردد و حاصل این خدا فراموشی نیز عدم توجه و عنایت خدا به انسان می گردد.

با این تفاوت که تاوان سنگین فراموشی خدا از زبان قرآن «معیشت ضنک» و «عذاب صعید» است. سنت روی گردانی از ذکر خدا و زندگانی سخت از سنت های عرفانی قرآن است.

مفسران برای «معیشت ضنک» معانی متعددی را بیان کرده اند از جمله شقاوت، تنگی، عذاب گور، کسب پلید و... و نیز ابن عباس معتقد است که هر آن مالی که خدا به بندگان دهد اگر اندک یا بسیار باشد اما در آن خیری نباشد آن معیشت ضنک بود، پس معنی آیه این نیست که هر کس از ذکر خدا عدول کند، روزی او اندک شود چرا که کافران بسیاری هستندکه زندگیشان بسیار فراخ و وسیع است بلکه منظور این است که کسانی که گمانشان به خدا بد باشد، برایشان خرج کردن و نفقه کردن سخت باشد و یا از آن خیری نبیند (ر. ک. روش الجنان و روح الجنان؛ ابوالفتح رازی؛ ج13؛ ص 195)

صاحب تفسیر خسروی نیز همین معنا را از معیشت ضنک در نظر گرفته و نتیجه می گیرد که: هر کس از یاد خدا روگردان شود زندگیش تنگ و سخت خواهد بود زیرا خداوند به سبب اعراض او از ذکر خود روزی را بر او دشوار فرماید و اگر ظاهراً وسعت رزقی به او دهد به واسطه حسن امساک و خست و خرج نکردن مال زندگی بر او تنگ می شود و اگر هم خرج کند به واسطه حرص بر جمع آوری مال و زیادتی طلب در کسب منال معیشت بر او تنگ می شود. (ر. ک. تفسیر خسروی؛ شاهزاده علی رضا خسروانی؛ ج5؛ ص 489)

از آنجا که رابطه علی و معلولی بین اعراض از ذکر و تنگی معیشت در تاریخ مکرر دیده شده، می توان آن را نوعی سنت تخلف ناپذیر الهی دانست. صاحب تفسیر کشف الحقایق به این قضیه اشاره کرده است: «سرگذشت ملل و طوایف مشرک و کافر همچنین عاصیان مصر درس عبرت می باشد» (تفسیر کشف الحقایق؛ محمد کریم العلوی الحسینی الموسوی؛ ج2؛ ص 412)

بنابراین اگر چه از یک طرف ایمان و تقوی باعث فزونی نعمت می شود، از سوی دیگر فزونی نعمت با آزمونهای متعدد الهی و از سوی سوم اعراض از یاد خدا با عذاب مشقت بار و روز افزون خداوند همراه است که هر سه جهت این روابط در آیه 17 جن آمده است. (ر. ک. تفسیر نمونه؛ مکارم شیرازی؛ ج25؛ ص 122)

در پایان این مبحث می توان به این نتیجه رسید: ذکر که یک امر معنوی و درونی- و نه فقط بحثی لفظی و زبانی می باشد- عامل موثر در یک امر مادی دنیوی یعنی معیشت و رزق و روزی است. چه بسیارند انسانهایی که علیرغم تلاش زیاد در پی کسب روزی خود، هر روز می دوند و در زحمت و تعب هستند اما به واسطه فراموشی و رویگردانی از یاد خدا هرگز خیری از تلاشهای خود نمی بیند و این نتیجه غفلت از این سنت عظیم الهی است.

سنت «تقوا و بارش برکات آسمانی و گشایش های زمینی»

آیه: «اگر مردم شهرها ایمان آورده و تقوا پیشه می کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می گشودیم» (اعراف/96) « و هر که تقوا پیشه کند، خداوند برای او راه بیرون شدن (از حوادث سخت عالم را) بر او می گشاید و از جایی که گمان نمی برد، او را روزی می دهد.» (6)

در جای جای قرآن کریم، از مسلمانان خواسته است که ایمان بیاورند و تقوی الهی پیشه کنند. اما تقوا پیشگی تنها یک شعار نیست بلکه دارای بار معنایی وسیعی می باشد. از نظر علامه طباطبایی(ره) تقوا همان عمل صالح است و اگر در برخی آیات کلمه ایمان به کلمه تقوا مبدل شده برای این است که بفهماند ایمان بدون تقوا به درد نمی خورد و باید توام با عمل باشد (ترجمه تفسیر المیزان؛ علامه طباطبایی؛ ج2؛ ص 165)

همچنین در تفسیر دیگری از معنی تقوا آمده است: « اشاره به این حقیقت دارد که تقوا موجب تحرک و تفوق است نه فقط ایمانی قلبی.» (تفسیر پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی؛ ج2؛ ص 107) اصل کلمه تقوا از «وقی» «وقایه» می آید و به معنای نگهداشتن؛ پیشگیری و پرهیز است. در متون عرفانی تقوا گاه با همین عبارت و گاه به صورت خاص تر هم معنای «ورع» به کار رفته است.

ابوالقاسم قشیری در تعریف تقوا گفته است: «تقوی جمع کردن چیزهاست و حقیقت تقوی پرهیزیدن است به طاعت خدای از عقوبت وی و اصل تقوی از شرک و پرهیزیدن است، پس از آن پرهیزیدن از معصیتها و از بدیها پس از آن پرهیز از شبه ها» «ترجمه رساله قشریه؛ ابوالقاسم قشیری؛ ص 160»

به نظر می رسد اساس همه خوبیها و فضایل تقواست. با مراجعه به متون عرفانی و روایی این مدعا ثابت می شود. برخی از فضایلی که وابسته به تقوی می باشد چنین است:

- تقوا انسان را به خدا نزدیک و از غیر خدا دور می کند (ر. ک. همان؛ ص 161)

- تقوا انسان را از معصیت دور می کند (ر. ک. همان جا)

- تقوا باعث ایجاد و تقویت فضایلی از قبیل توکل، رضا و صبر می شود (ر. ک. همان، ص 162)

- تقوا باعث افزایش مراقبت و توجه به اعمال می شود( ر. ک. همان، ص 163)

- خداوند با متقین است. (7)

- بهترین زاد و توشه تقواست. (8)

- عاقبت خیر در تقوا داشتن است. (9)

- تقوای قلوب باعث تعظیم شعائر الهی می شود. (10)

- از نمودهای تقوا، داشتن عدالت است. (11)

با مراجعه به آیات و احادیث کمتر توصیه ای را می توان یافت که جنبه ای از تقوا داشتن در آن نباشد گویا تجهیز ایمان که یک باور ذهنی است به تقوا که عمل به احکام الهی همراه با استحکام لازم می باشد امری اجتناب ناپذیر در شرایط مسلمانی است. اما تأثیر داشتن تقوا در قرآن فراتر از یک اعتقاد و وظیفه شخصی معرفی شده است، به گونه ای که قرآن کریم مرتبه تقوا را چنان بالا می برد که عملکرد زمین و آسمان نیز به عنوان مأموران الهی، انعکاسی از تقوا داشتن یا نداشتن انسانها می شود.

قرآن در یکی دو آیه صریحاً به این امر اشاره می کند. آیات 96 اعراف و 3 طلاق به این سنت قطعی و مسلم عرفانی اشاره دارند که کلید گشایش برکات آسمان و زمین در تقوا پیشگی است با این تفاوت که در آیه 96 اعراف تقوای جمعی را عامل ریزش برکات می داند و آیه 3 طلاق تقوای فردی را عامل گشایش مشکلات فرد از آن جمله تنگدستی و کاهش رزق و روزی معرفی می کند.

تفسیر المیزان در شرح این سنت الهی صریحاً به تأثیر تقوا در باز شدن گره های رزق و روزی اشاره کرده است: «برکات به معنای هر چیز کثیری از قبیل امنیت، آسایش، سلامتی مال و اولاد است که غالباً انسان به فقد آنها مورد آزمایش قرار می گیرد. در جمله فتحنا علیهم برکات... استعاره به کنایه به کار رفته برای اینکه برکات را به مجرایی تشبیه کرده که نعمت های الهی از آن مجرا بر آدمیان جریان می یابد، باران و برف هر کدام در موقع مناسب و به تعداد نافع می بارد، هوا در موقعش گرم و در موقعش سرد شده و در نتیجه غلات و میوه ها فراوان می شود البته این در موقعی است که مردم به خدای خود ایمان آورده و تقوا پیشه کنند وگرنه این مجرا بسته شده و جریانش قطع می گردد جمله ولو أن اهل القری... دلالت بر اینکه افتتاح ابواب برکات مسبب از ایمان و تقوای جمعیت هاست نه ایمان یک نفر و دو نفر از آنها، چون کفر و فسق جمعیت، با ایمان و تقوای چند نفر باز کار خود را می کند.» (ترجمه تفسیر المیزان؛ علامه طباطبایی؛ ج8، ص 254)

در تفسیر اثنی عشری نیز در ترجمه آیه 96 اعراف اشاره به این سنت کرده است: «هر آینه می گشادیم برایشان و عطا می فرمودیم برکات و خیرات نامیه از آسمان به انزال باران و از زمین به اخراج نباتات و اثمار و کثرت مواشی و انعام و حصول امن و سلامتی.» (تفسیر اثنی عشری؛ ج4؛ ص 145) بنابراین همچنان که تقوا داشتن یک شعار صرف نیست تأثیرات آن خصوصاً به صورت دسته جمعی نیز امری جدی و غیر قابل انکار است و این راه معنوی ثابتی است که قرآن برای حتی باز شدن گره های مادی زندگی توصیه می کند.

سنت «تسلیم و اهتداء»

آیه: «هر کس توجه بی شائبه خویش را سوی خدا کند و نیکوکار باشد، به دستاویز محکمی چنگ زده و عاقبت کارها سوی خداست.» (12)

«آن که اسلام آورد براستی به راه رشد شتافت» (13)

«خداوند هر کس را که از پی رضا و خشنودی او راه سلامت پوید هدایت کند و او را از تاریکی جهل و گناه بیرون آرد و به عالم نور داخل گرداند و به راه راست وی را رهبری کند.» (14)

تسلیم در لغت از ریشه «سلم» و «سلم» به معنای پاک بودن از آفات ظاهری و باطنی است و مسلم به کسی گویند که با تمام وجود خود، به رضای الهی تن در داده و منقاد و مطیع امر خداست و به این ترتیب از جمیع آفات ظاهری و باطنی که همگی از وساوس شیطان بیرون و درون ریشه گرفته رهایی یافته است. (ر. ک. مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهانی؛ ص 421)

به نظر می رسد «تسلیم» در متون عرفانی معادل مقام رضا و از ثمرات مقام توکل باشد و «رضا، آخرین پله تکامل در مقام های روحی از نظر صاحب اللمع می باشد. (ترجمه اللمع فی التصوف؛ ابونصر سراج؛ ص 106) هر چند در مراحل نمایش توکل، عارف بالله به مرحله ای می رسد که خود را در برابر قضا و قدر الهی همچون مرده ای در گورستان تصور می کند که خاموش است و جز اراده او، اراده ای یا ندارد! . (ر. ک. همان؛ ص 105) باید در نظر داشت که این تصور به معنای درک عمیق و فهم بالای عارف است که در منتهی الیه توحید افعالی خود را چنین سرسپرده و تسلیم امر حق می کند نه نوعی کج اندیشی و راحت طلبی که اغلب مردم از توکل به خدا در نظر دارند! بر اساس آیه 16 سوره مبارکه مائده پاداش این سرسپردگی و دل سپردگی عالمانه و عارفانه انسان به خدا، هدایت یافتن در «صراط مستقیم» و متصل شدن به «عروه الوثقی» و در نتیجه رهایی از تاریکی جهل و ورود به عالم نور است. نظیر همین مضمون در آیات بسیاری از قرآن کریم روایت شده است و می توان به این نتیجه رسید که طبق سنت عرفانی الهی هر آن کس که در برابر خدا خود را تسلیم محض نماید، خداوند به پاداش این عمل او را هدایت خاص خواهد نمود. در تفسیر آیه 22 سوره مبارکه لقمان، علامه طباطبایی(ره) به بیان معانی «یسلم» و «محسن» پرداخته و چنین نتیجه گیری می کند: «اسلام وجه سوی خدا، به معنای تسلیم آن برای اوست به این معنا که در انسان با همه وجودش رو به خدا کند و او را پرستش نماید و از ماسوای او اعراض کند و کلمه محسن اسم فاعل از مصدر احسان است و احسان به معنای به جا آوردن اعمال صالح است با داشتن یقین به آخرت همچنان که در اول سوره که می فرماید: «هدی و رحمه للمحسنین، خودش محسنین را به این معنا تفسیر کرده فرموده: الذین یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه و هم بالاخره هم یوقنون. کسانی که نماز می خوانند و زکات می دهند، در حالی که به آخرت یقین دارند،؛ و کلمه «عروه الوثقی» به معنای دست آویزی است که قابل جدا شدن نباشد و معنای این آیه این است که هر کس خدا را یگانه بداند و با یقین به معاد عمل صالح انجام دهد، او اهل نجات است و سرانجام هلاک نخواهد شد.» (ترجمه تفسیر المیزان، ج16؛ ص 344)

همچنین صاحب تفسیر مخزن العرفان معتقد است این آیه درصدد است راه نجات از کید شیطان را به انسان بیاموزد و با ذکر مثالی زیبا این مسئله را توضیح می دهد: «آیه راه فرار از کید شیطان و نجات از آتش نیران را به بشر می آموزد که کسی که بخواهد از شر شیطان و عذاب دوزخ محفوظ بماند بایستی به تمام قوی و مشاعر رو به سوی خدا نماید و تسلیم او گردد در حالی که نیکوکار باشد چنین کسی چنگ زده است به حلقه یا ریسمان محکمی که گسستگی ندارد و این آیه نظیر قوله تعالی است که در آیه الکرسی فرموده (وَیؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَى) تشبیه معقول است به محسوس همین طوریکه کسی بخواهد مثلاً از کوه بلندی بالا رود و بترسد از پرت شدن خود دست آویز می کند به چیز محکمی مثل ریسمان یا حلقه یا غیر آن که از پرت شدن نجات یابد و از قله کوه بتواند بالا رود همین طور کسی که بخواهد از کوه توحید بالا رود و به قله آن برسد و از کید نفس اماره و شیاطین جنی و انسی محفوظ ماند طریق آن این است که خود را به تمام جهت تسلیم امر حق تعالی نماید و تمام امور خود را تفویض به او نموده و نیز نیکوکار باشد. و الی الله علقبه الامور اشاره دارد به اینکه کسی که به کل وجه رو به خدا نماید و به خلوص نیت اعتقاد و توکل بر او نموده و تمام امور خود را واگذار به او گردانیده چنانچه از متعدی شدن (یسلم) به الی الله چنین استفاده می شود و نیز نیکوکار هم باشد... عاقبت کارش منجر به قرب و نزدیکی به جوار قرب الهی خواهد گردید» (مخزن العرفان؛ بانو امین اصفهانی؛ ج8؛ ص 144)

و نیز تفسیر نمونه منظور از تسلیم وجه برای خدا را در حقیقت اشاره به توجه کامل وجود به ذات پروردگار دانسته است و تعبیر «هو محسن» را کنایه ای از عمل صالح بعد از ایمان معرفی کرده است. (ر. ک. تفسیر نمونه؛ ناصر مکارم شیرازی؛ ج17؛ ص 67) بنابراین می توان به این نتیجه رسید که اسلام و تسلیم کامل در گروه احسان و نیکوکاری که حاصل آن توجه کامل انسان به سوی خداست و اینکه انسان به هر طرف که نور اراده الهی در تابش است رو نماید پیامدی جز هدایت در طریق نجات نیست. زیرا نقطه مقابل نور ظلمت است و از ظلمت هدایت بر نمی آید و چون ماسوی الله ظلمت است و خداوند نور، عارف کامل با توجه و عنایت خاص در مسیر نور الهی از ظلمات ها و تیرگی ها نجات می یابد و مهتدی می شود.

سنت «توکل و تدبیر الهی»

آیه: «هر که (در امر) بر خدا توکل کند خدا او را کفایت خواهد کرد که خدا امرش (بر همه عالم) نافذ و روانست و بر هر چیز قدر و اندازه ای مقرر داشته است. (و به هیچ تدبیری سر از تقدیرش نتوان پیچید). » (15)

«در کارها بر خدا توکل کن که (تنها) خدا برای مدد و نگهبانی کفایت است.» (16)

«مومنان حقیقی آنان هستند که چون ذکری از خدا شود (از عظمت و جلال خدا) دلهاشان ترسان و لرزان شود و چون آیات خدا را بر آنها تلاوت کنند بر مقام ایمانشان بیفزاید و به خدای خود در هر کار توکل می کنند.» (17)

توکل در لغت از ماده «وکل» و به معنای اعتماد امور به غیر است و گاه به وکیل، کفیل نیز گفته می شود هر چند وکیل اعم از کفیل است و وکیل حافظ امر موکل و تدبیر کننده امور او به بهترین وجه می باشد. (ر. ک. مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهانی؛ ص 882)

«توکل» در متون عرفانی از جایگاه بسیار والایی برخوردار است. یکی از مقامات عالی عرفان که سالک در سیر تکامل خویش ناگزیر به عبور از آن است مقام توکل می باشد. در توکل نوعی اقرار به اظهار عجز در کارها نهفته است (ر. ک. رسائل خواجه عبدالله انصاری؛ ص 274) و نیز توکل به این معناست که بنده همه امیدواری خود را از خلق به خاطر اعتماد به حق منقطع گرداند و در اموری که می داند قدرت بشر از آن خارج است سعی و تلاش خود را ترک کند. نکته ای که در اینجا باید توجه کرد این است که برخی گمان می کنند توکل یعنی ترک کسب و تلاش، حال آنکه این گمان، پندار نادانان است، حاصل آنکه توکل یعنی اعتماد بر خالق به گونه ای که انسان معتقد باشد هیچ قدرتی فوق قدرت او نیست و همه چیز در ید قدرت اوست، در این صورت تلاش انسان با این اعتقاد وجه زیباتری به خود می گیرد. (ر. ک. مجمع البحرین؛ الطریحی؛ الربعان الثالث و الاخیر؛ صص 547 و 546)

صاحب مصباح الهدایه توکل را تفویض امر همراه با تدبیر وکیل علی الاطلاق و اعتماد بر کفالت کفیل ارزاق (خداوند) معرفی کرده است. (ر. ک. مصبح الهدایه و مفتاح الکفایه؛ عز الدین کاشانی؛ ص 396) یکی از عرفا بر این عقیده است که «کسب کردن مانع نبود از تفویض و توکل. این هر دو عبارت بود در کسب» (تذکره الولیاء؛ عطار نیشابوری؛ ص 219) با توجه به آنچه در متون عرفانی از مقام توکل آمده است می توان به این نتیحه رسید که خداوند برای تدبیر عالم هستی به صورت کلی و تدبیر زندگی انسانها به صورت جزئی برنامه هایی تحت عنوان قضا و قدر برگزیده است. انسان با قدم گذاشتن در عرصه زندگی از دانستن بسیاری از امور نظیر آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد، ناآگاه است. از طرفی انسان ناگزیر به انتخاب های متعدد در گذرگاههای پرفراز و نشیب زندگی است. انسان حتی در جزئی ترین امور زندگیش دچار تردید می شود و چاره ای جز انتخاب ندارد، اما در این انتخابها کدامیک می تواند هم خیر دنیا و هم خیر ابدی او را رقم بزند، انسان ناگزیر به اتصال به نیرویی است که خود مدبر امور همه عالم است. مدیری که هیچ حول و قوه ای جز به اراده او نیست. مدبری که هیچ نیرویی بر نیروی نامتناهیش غلبه نخواهد کرد و عالم به پیدا و پنهان است. بنابراین انسان عارف به عنوان موکل وکیل شناس، پس از تلاش و انتخاب، همه امور خود را به چنین وکیل مدبری می سپارد و حاصل این وکالت چیزی جز تدبیر احسن الهی نیست.

در تفسیر آیه 3 از سوره مبارکه طلاق علامه طباطبایی (ره) به نقل از امام صادق(ع) می فرماید: «کسی که خدای تعالی به او سه چیز داده باشد، از سه چیز دریغ نمی دارد، کسی که توفیق دعایش داده باشند از اجابت دعایش دریغ نمی دارند، و کسی که توفیق شکرش دادند از زیادتر کردن نعمتش دریغ نمی دارند و کسی که نعمت توکلش دادند از موهبت کفایتش مضایقه نمی کنند، آنگاه فرمود: آیا کتاب عزوجل را خوانده ای که می فرماید: و من یتوکل علی الله فهو حسبه. کسی که بر خدا توکل کند، او وی را کافی است لئن شکرتم لازیدنکم- به طور قطع اگر شکرگزاری می کنید نعمتتان را زیاد می کنم. و ادعونی استجب لکم بخوانید مرا تا اجابت کنم شما را.» (ترجمه تفسیر المیزان؛ علامه طباطبایی؛ ج19؛ ص 536) و نیز در تفسیر اثنی عشری در شأن و عظمت همین آیه حدیثی از پیامبر(ص) به ابوذر نقل می کند که فرمودند: «ای اباذر، اگر مردم اتخاذ کنند عمل به این آیه را، هر آینه کفایت کند ایشان را و نیز حضرت امیر المومنین(ع) به ابی ذر می فرماید: ... و اگر آسمان و زمین باشند بر بنده ای بسته، پس بپرهیزد خدا را هر آینه قرار دهد خدا در این دو مخرجی، و البته باید انس نیابی مگر به حق و تو را به وحشت نیندازد مگر باطل.» (تفسیر اثنی عشری؛ حسین بن احمد الحسینی؛ ج13؛ ص 208)

همو در ادامه این احادیث به این نتیجه اشاره می کند که: «آیه در مقام لزوم توکل و تفویض امور است به ذات سبحانی، زیرا مؤمن وقتی دانست که هر چیزی از ارزاق و غیر آن به تقدیر و توقیف اوست، البته تسلیم شود به تقدیر الهی و اعتماد نماید به حسن تدبیر و تقدیر او و توکل کند به او سبحانه و تعالی... از حضرت رسول(ص): اگر توکل کنید بر خدا آنطوری که سزاوار توکل بر اوست هر آیه روزی داده شوید چنانچه روزی یابند پرندگان، که هر صبح روند به حالت گرسنگی و شب آیند به حالت سیری.» (همان جا) تفسیر نمونه مفهوم توکل را آنچنان که در عرف جاهلانه استعمال می شود مورد مذمت قرار داده و می گوید: «اشتباه نشود مفهوم توکلی آنچنانکه بعضی از تحریف کنندگان پنداشته اند، چشم پوشی از عالم اسباب و دست روی دست گذاشتن و به گوشه ای نشستن نیست بلکه مفهومش خودسازی و بلند نظری و عدم وابستگی به این و آن ژرف نگری است استفاده از عالم اسباب جهان طبیعت و حیات، عین توکل بر خداست، زیرا هر تاثیر در این اسباب به خواست خدا و طبق اراده اوست.» (تفسیر نمونه؛ مکارم شیرازی؛ ج7؛ ص 86)

حاصل آنکه انسان در عمل صاحب اختیار است اما واقف به تمام اسباب و علل سازنده و یا سوزنده مادی یا معنوی نیست به همین علت قرآن کریم به انسانها این رهنمود را می دهد که چنانچه خداوند را به عنوان وکیل خود انتخاب کنید او که عالم به همه امور است تدبیر زندگی شما را به گونه ای که برای خود شما نیز غیر قابل تصور است به عهده می گیرد خداوند قدر و اندازه هر چیزی را می داند و امرش را بر همه چیز نافذ است.

از آن جا که بهائیان، پیامبر معظم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را به عنوان پیامبر الاهی پیشین و قرآن را به عنوان کتاب آسمانی گذشته قبول دارند، در برخی توجیحات خود، به آیاتی از قرآن کریم و گفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم استناد کرده و آنان را پشتوانه خود قرار می دهند.
لیکن از آنجایی که کتاب آسمانی و پیامبر الاهی پشتوانه کج رهان نمی شود، پیوسته از کرده خود پشیمان می شوند که از جمله استدلال بهائیان به این آیه شریفه است: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فی‏ یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ؛  امور این جهان را از آسمان به سوى زمین تدبیر مى‏کند؛ سپس در روزى که مقدار آن هزار سال از سالهایى است که شما مى‏شمرید بسوى او بالا مى‏رود(و دنیا پایان مى‏یابد)»1
بهائیان می گویند: مراد از امر در این آیه، دین و مذهب و تدبیر به معنای فرستادن دین و عروج به معنای برداشتن و نسخ دین است. از این رو، هر مذهبی بیش از هزار سال نمی تواند عمر کند و باید جای خود را به مذهب دیگری بدهد و طبق قرآن پس از گذشتن هزار سال، مذهب دیگری خواهد آمد.

در پاسخ به این ادعا بیان چند نکته ضروری است:
1. در هیچ منبع مستندی، کلمه امر به معنای دین و مذهب نیامده است، بلکه به معنای فرمان آفرینش است؛ مانند آیه شریفه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛  فرمان او چنین است که هر گاه چیزى را اراده کند، تنها به آن مى‏گوید: «موجود باش!»، آن نیز بى‏درنگ موجود مى‏شود!»2
در این آیه و آیات فراوان دیگری مانند: آیه 50 سوره قمر، آیه 27 سوره مؤمنون، آیه 54 سوره اعراف و … امر به معنای امر تکوینی بکار رفته است، نه به معنای تشریع دین.

2. کلمه تدبیر نیز درباره آفرینش و سامان بخشیدن به وضع جهان هستی به کار می رود، نه به معنای فرستادن مذهب.
بر این اساس، هرگز در آیات دیگر، کلمه تدبیر به معنا یا حتی درباره دین و مذهب به کار نرفته است، بلکه کلمه تشریع، یا تنزیل و یا انزال به کار رفته است.

3. آیات پیشین و پسین آیه مورد بحث، مربوط به آفرینش جهان است، نه تشریع ادیان؛ زیرا در آیه قبل، از آفرینش آسمان و زمین در شش روز سخن گفته شد و به عبارت دیگر شش دوران بود و آیات بعد از آفرینش انسان سخن می گوید.
ناگفته پیداست که تناسب آیات، ایجاب می کند که این آیه هم که در وسط آیات آفرینش واقع شده است، مربوط به آفرینش و تدبیر امر آن باشد.

4. تولد سید علی محمد شیرازی معروف به باب، در سال 1235 هجری قمری و شروع ادعایش در سال  1260 بود و با توجه با آغاز دعوت پیامبر معظم اسلام صلی الله علیه و اله و سلم، فاصله میان این دو، 1273 سال می شود نه هزار سالی که بهائیان مدعی آن هستند و 273 سال اضافه بر ادعای خودشان می آید.
بین خودمان بماند، سران بهائیت با یک حساب سر انگشتی عجولانه پیش خود گفته اند: حضرت مهدی در سال 260 به امامت رسید و علی محمد نیز 1260 شروع به بیان ادعاهایش کرد، این فاصله هزار سال است و یک جوری به آن هزار سال سوره سجده بچسبانیم شاید درست شد. لیکن فکر این را نکردند که:
أ. حضرت مهدی دوازهمین پیشوا و پاسدار اسلام است و دین و مذهبی جدیدی نیاورده تا ادعای نچسب آنان تایید شد.
ب. علی محمد باب خود ادعای امام زمانی داشته ( که در پست های گذشته به آن پرداخته و رد آن را نوشته ایم)، پس چگونه مبدا مذهب ادعاییش هزار سال پس از زمان امامت حضرت مهدی عج الله تعالی فرجه الشریف می تواند باشد.
ج. اگر بر فرض بخواهیم امامت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را نادیده بگیریم، باز معادله بهائیان به هم می خورد چون پیشوایان اسلام، دوازده نفرند نه یازده نفر و این پیوسته در اخبار شیعه و سنی به صورت متواتر و معتبر موجود است و همه بر وجود و ظهور قطعی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف متفقند.
و …

5. فاصله هیچ یک از ادیان گذشته هزار سال نبوده است؛ مثلا فاصله میان ظهور حضرت نوح علیه السلام تا حضرت ابراهیم علیه السلام 1600 سال و فاصله حضرت ابراهیم علیه السلام تا حضرت موسی علیه السلام کمتر از 500 سال است و فاصله حضرت موسی علیه السلام تا حضرت عیسی  علیه السلام، بیش از 1500 سال است؛ نیز فاصله میان حضرت عیسی و ظهور پیامبر معظم اسلام  صل الله علیه و اله و سلم، 570 سال بوده است و حتی یک نمونه وجود ندارد که فاصله یکی از ادیان و مذاهب گذشته با آیین پس از خود، هزار سال باشد.
6. با مطالعه کتب تفسیری جدید و قدیم این نکته نمایان می شود که هر یک از کتب تفسیری، احتمالاتی را درباره این آیه بیان کرده اند، لیکن هیچ یک درباره تشریع ادیان سخن نگفته اند؛ به عنوان مثال، در تفسیر مجمع البیان که از مشهورترین تفاسیر اسلامی به شمار می رود و نویسنده آن در قرن ششم هجری می زیسته است، اقوال گوناگونی در تقسیر آیه فوق ذکر شده است؛ ولی هیچ یک از دانشمندان مسلمان، قولی نقل نکرده که مبنی بر تشریع ادیان باشد.

7. کلمه عروج به معنای بالا رفتن است نه به معنای نسخ و نابودی ادیان. در هیچ کجای قرآن کریم، عروج به معنای نسخ دیده نمی شود. این واژه در پنج آیه از قرآن کریم آمده است که سه مورد آن در سوره مبارکه حدید است و هیچ یک معنای نسخ نمی دهد؛ بلکه درباره ادیان، همان کلمه نسخ یا تبدیل و امثال آن به کار رفته است مانند آیه 106 سوره بقره.
اساسا ماهیت و چیستی ادیان و کتب آسمانی به گونه ای نیست که پس از پایان عمر به آسمان عروج کنند، بلکه اصول آیین نسخ شده به قوت خود باقی است و تنها شکل و شیوه عبادات دگرگون و عمق معارف آنها بیشتر شده است. مثلا اصل توحید و نبوت و معاد که از اصول هر دینی است باقی است و تنها آداب نماز، روزه و مانند آن تغییر می کند.

8. و در پایان شایان ذکر است که اگر بهائیت، آغاز ظهور خود را پایان دوران ائمه اطهار علیهم السلام به حساب می آورد، باید توجه داشت که پیشوایان معصوم اسلام علیهم السلام، دوازده نفرند نه یازده نفر و اگر بنا را بر باور آنان بگذاریم که سید علی محمد باب شیرازی را امام دوازدهم می دانند، باید آغاز این هزار سال را از سال 1266 قمری بگیریم که در نتیجه می بایست سال میعاد بهائیت و ظهور پیامبرشان، 2266 قمری باشد یعنی حدود هشتصد و خرده ای سال دیگر.
پس تا سال 2266 قمری سکوت کنید، در آن سال ادعای خود را مطرح کنید…

پانوشت:
1. سوره سجده، آیه 5.
2. سوره یس، آیه 82

بهائیان می گویند: هر هزار سال یک مذهب جدید ظهور می کند:
بنا بر این، اگر بهائیت، آغاز ظهور خود را پایان دوران ائمه اطهار علیهم السلام به حساب می آورد، باید توجه داشت که پیشوایان معصوم اسلام علیهم السلام، دوازده نفرند نه یازده نفر و اگر بنا را بر باور آنان بگذاریم که سید علی محمد باب شیرازی را امام دوازدهم می دانند، باید آغاز این هزار سال را از سال 1266 قمری بگیریم که در نتیجه می بایست سال پیدایش بهائیت و ظهور پیامبرشان، 2266 قمری باشد؛ یعنی حدود هشتصد و خرده ای سال دیگر.
پس تا بهائیت باید در سال 2266 قمری ظهور می کرد، تا آن زمان سکوت کنید و در آن سال ادعای خود را مطرح کنید…
به نظر شما مخاطب گرامی، این تناقض نیست که بهائیان ادعا می کنند که هر هزار سال یک مذهب ظهور می کند، سپس پیش از آن که حتی ادعای خودشان محقق شود و هزار سال بگذرد، ادعای ظهور می کنند، بر این اساس، یا ادعای پیامبری و دین جدید حسین علی بهاء حرفی گزاف و باطل است یا مهدی موعود و منجی بودن علی محمد باب! چون نمی شود باب امام زمان باشد و هنوز هزار سال نگذشته، پیامبری جدید بیاید، البته همه این ها بنا بر ادعای خود بهائیان است و ما چیزی جز ادعای بهائیان نمی گوییم.