»» ناسیونالیسم، دولت، هویت‌خواهی قومی2
ملت، در ایران پس از مشروطه ملت‌گرایی و ملیت‌خواهی و خواست تشکیل دولت ملی از مشروطه به بعد ایران بر بستر همان روند تکاملی و بالنده‌ی اجتماعی که طی اواخر قرن 16 تا اوایل قرن 19 میلادی، به‌گذار جوامع اروپایی از دوران فئودالیته به بورژوازی منجرگردید، فرانروییده است. در جامعه‌ی ایران، گذار از دوران فئودالیسم به بورژوازی در حد فاصل اواخر دوره‌ی قاجار و طلیعه‌ی انقلاب مشروطیت تا زمان روی‌کار آمدن رضاشاه و از آن‌زمان تا امروز، هرگز به شکل‌گیری و ایجاد پدیده‌ی ملت-دولت مدرن منتهی نشده است. در نتیجه نباید انتظار داشت که ملت‌خواهی و ملی‌گرایی برخاسته از حاکمیت یک دولت ملی مدرن که خود مظهر خواست و اراده‌ی مشترک شکل‌یافتن یک ملت مدرن است، با ملت‌خواهی ناشی از شکل‌گیری یک دولت شبه‌مدرن در غیاب شکل‌گیری پدیده‌ی ملت-دولت مدرن، یکی باشد. به‌عبارت دیگر شکل‌گیری ملت به مفهوم مدرن آن در نسبت با شکل‌گیری دولت در جوامع مدرن دارای تقدم وجودی است و دولت ملی تبلور نیاز و خواست سامان عمومی دادن به زیست جمعی اقوامی است که با پذیرش همزیستی در حوزه‌های جغرافیایی مشترک و برای پاسخ‌گویی به اقتضائات و ضرورت‌های تکامل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگیِ ناشی از گذار از فئودالیسم به بورژوازی، دیگر نه مجموعه‌ای از اقوام، بلکه یک ملت مدرن است. ادامه‌ی بقا و حیات امروزی ملل مدرن جوامع اروپایی، درواقع ملتقای همزیستی اقوامی نظیر ژرمن‌ها، بوربون‌ها، اسلاوها، ساکسون‌ها، انگلوساکسون‌ها و... در دوران تاریخی رنسانس غرب و شکل‌گیری ملت‌های مدرن نوین است که ضرورت‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی آن‌دوره‌ی تکامل تاریخی، آنها را به ضرورت تشکیل دولت‌های ملی مدرن برای ایجاد سامان سیاسی عمومی در چارچوب مرزهای یک ملت شکل‌یافته‌ی مدرن، وادار نمود. ملیت‌خواهی و ناسیونالیسم بروزیافته در چنین جوامعی که شاکله‌ی آن برمبنای مشارکت و برعهده‌گیری نقش‌ها و کارویژه‌های مشخص و تمایزیافته توسط انواع نهادها، سازمان‌ها و تشکل‌های صنفی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی است و روابط انسان‌ها با خود، جامعه و دولت ملی و دستگاه حکومت براساس حقوق و قراردادهای توافقی تعیین می‌شود و افراد جامعه در مقام شهروندان صاحب حق، زیست می‌کنند، نوعی ناسیونالیسم مدرنِ اجتماعی است که می‌توان آن‌را به ناسیونالیسم مدنی تعبیر نمود.
حال آن‌که سیر تکوین ناسیونالیسم و ملی‌گرایی و ملیت‌خواهی در جامعه‌ی ایران، به‌خصوص پس از دوره‌ی ظهور دولت شبه‌مدرن رضاشاه، به‌گونه‌ای است که باید گفت اصولاً چندان سازگاری و قرابتی با ناسیونالیسم مدرنِ اجتماعی و صفت و ویژگی "مدنی" آن ندارد.
همان‌طور که پیش از این در مطلبی دیگر نیز گفته‌ایم: "شروع روند نوسازی در ایران، با شکل‌گیری اولین دولت شبه‌مدرن مطلقه در زمان رضاشاه، صورت و شکلی کاملاً بارز و برجسته پیدا کرد. اتفاقی که در زمان تشکیل دولت مطلقه‌ی رضاخان درخصوص مسایل قومی روی داد این بود که یک دولت متمرکز قوی با در اختیار داشتن بسیاری از ابزارهای سیاسی، نظامی و اقتصادی، برای نخستین‌بار شکل‌گرفت که بخشی از برنامه‌های نوسازی و ایجاد عمران و آبادانی آن دقیقاً منطبق بود بر سرکوب و قلع‌و‌قمع عشایر و طوایف و اقوام پیرامونی و به‌دور از مرکز که تا پیش از آن نقش تعیین‌کننده و بسیار مؤثری در تعیین سیاست‌های قدرت مرکزی داشته و اساساً خود بخشی از ساخت قدرت مرکزی به‌شمار می‌رفتند."14
اطلاق واژه‌ی ممالک محروسه (شامل آذربایجان، کردستان، خراسان، عربستان و ...) به کشور ایران حتی در آستانه‌ی انقلاب مشروطه و دوران سقوط خاندان قاجار، بیان‌گر نوع وضعیت و چه‌گونگی بافت جغرافیایی کشور در آن‌زمان است. در بافت جغرافیایی ممالک محروسه‌ی آن‌دوران، اقوام و طوایف و عشایر مناطق مختلف کشور به‌عنوان رعایا، تحت زعامت و ولایت یک یا چند والی و سلطان یا شیخ و پیشوای عشیره و طایفه، به‌سر می‌برند. در چنین وضعیتی، هر منطقه‌ای-بخوانید مملکتی - از ایران به منزله‌ی یک ایالت و ولایت که دارای گونه‌ای از استقلال نسبی در خودگردانی امور دیوانی و نظامی و مالیاتی خویش بود به نسبت انعطاف و تمکین‌پذیری‌اش از هژمونی حکومت و قدرت مرکزی و بده‌‌بستان‌هایی که در جریان سازش و ستیز با دستگاه دولتی شاه حاکم داشت، به اداره‌ی امور خود می‌پرداخت. انجام تقسیمات کشوری و تنظیم نوع روابط و مناسبات حقیقی و حقوقی ایالات مختلف با یکدیگر و نیز با حکومت مرکزی، مطابق الگوی انجمن‌های ایالتی و ولایتی، که در جریان مبارزات ضد استبدادی و مشروطه‌خواهانه‌ی جنبش مشروطیت، از وجاهت و مشروعیت قانونی و پشتوانه‌ی مردمی برخوردار شده بود، به دیرپایی چندانی نینجامید.
با روی کار آمدن رضاخان پس از کودتای 1299، وی "در تقسیمات کشوری تغییرات چندی داد تا کنترل دولت مرکزی را تضمین‌کند. بعدها در زمان سلطنت خویش (1304) تقسیمات کشوری قدیم را کلاً برهم ریخت. به‌جای ایالت‌های سابق، استان‌هایی ایجاد شدند که از نظر حد و مرز مساحت با ایالت‌های پیشین فرق داشتند. او می‌خواست بدین وسیله این فکر را القا کند که واحدهای جدیدی با نام‌های جدید ایجاد شده‌اند. در این‌جا هم مثل کلاه و پوشش یک‌نواخت اجباری برای همهی مردان کشور، واحدهای اداری جدیدی به‌وجود می‌آمدند تا برای همیشه احساس تشخص قبیله‌ای، فرقه‌ای و منطقه‌ای را نابود سازند. اما انهدام واقعی پایگاه حیاتی هرنوع جنبش احتمالی جدایی‌خواهانه، با سیاست اقتصادی رضاشاه تحقق پیدا کرد. او تهران را مرکز بازرگانی و اقتصادی ایران قرار داد. دولت مرکزی کنترل بازرگانی خارجی، انحصار تجارت قند و شکر و توتون و تنباکو و تریاک را برعهده‌گرفت. خرید نیازهای دولتی در تهران انجام می‌شد و نیازهای شهرستان‌ها نیز از تهران ارسال می‌گردید."15 مطابق واقعیت‌های تاریخی، تا قبل از شکل‌گیری و موجودیت دولت مطلقه‌ی شبه‌مدرن پهلوی اول، موقعیت روِسا و شیوخ و رهبران طوایف و عشایر و اقوام به‌گونه‌ای بود که هم‌تراز یا حتی بالاتر از موقعیت هژمونیک والیان منتسب از مرکز بود و در ایالات و ولایت مختلف به‌ویژه در کردستان، بلوچستان و آذربایجان، از قدرت و اختیارات بسیار زیادی برخوردار بودند. تا آن‌جا که حتی گرایش به تمرکز‌گرایی ایجادشده از دوران قاجار "نتوانست قدرت روِسای مقتدر ایالات را در مناطق مختلف کشور کاملاً از بین ببرد. درواقع، حاکمان قاجار تا زمانی که از نظر نظامی و مالی به نیروهای ایلی وابسته بودند، نمی‌توانستند قدرت بلاواسطه‌ی خود را گسترش دهند. همان‌گونه که یکی از محققان اشاره میکند، دولت قاجار بیش‌تر به کنفدراسیونی از دولت‌های کوچک شباهت داشت که با بنیانی ضعیف در اثر وفاداری سمبولیک به شاه و دولت علّیه‌ی شاهنشاهی، به یکدیگر پیوسته بودند."16
آن‌چه در زمان رضاشاه در رابطه با اقوام ایرانی روی داد این بود که وی می‌خواست، طی یک دوره‌ی زمانی بسیار شتابنده و سریع، پدیده‌ای به‌نام دولت ملی مدرن را پی‌ریزی نموده و شکل دهد. دولتی که خصیصه‌ی ملی‌بودنش را در قالب اجرای یک برنامه‌ی گسترده‌ی نوسازی آمرانه توسط حکومتی به غایت تمرکزگرا، با تأکید و تحمیل نمادها، علایم و رفتارهای صوری خاص و متحدالشکل بر همگان، به‌عنوان روح همیّت و یک‌پارچگی ملی به نمایش درآورد؛ اما این خواست آمرانه و تحمیلی و اقدامات خشن و سرکوب‌گرانه‌ی مترتب بر آن، در تقابل و تخاصم آشکار با منافع و حتی موجودیت فرهنگی، اقتصادی و سیاسی طوایف و ایلات و اقوام گوناگون قرارگرفت.
تقابلی که با لحاظ‌کردن تأثیر‌پذیری خود‌کم‌بینانه‌ی رضاخان از الگوی توسعه و ترقی آلمان هیتلری در آن‌زمان، به‌صورتی کاملاً فاشیستی و نازیستی به تحقیر و انزوا و تخفیف همه‌جانبه‌ی حیات مادی و معنوی اقوام ریشه‌دار ایرانی از آن‌زمان به پس، انجامید.
به‌تعبیر دیگر "جامعه‌ی ایران در اوایل قرن بیستم شاهد یک تحول مهم اجتماعی-سیاسی بود. انتقال قدرت از یک دولت غیرمتمرکز به دولتی متمرکز و بوروکراتیک، فرآیندی مشکل‌آفرین بود؛ زیرا پیش‌شرط‌های لازم جهت شکل‌گیری دولت مدرن و اوضاع مساعد برای استحکام آن در اوایل دهه‌ی سی شمسی همانند اروپای قرن شانزدهم وجود نداشت. علاوه بر این، در آن‌زمان نیروهای مرکزگریز مهمی نظیر روِسای ایلات قدرتمند وجود داشتند که انحصار قدرت از سوی دولت را نمی‌پذیرفتند. در این مقطع، جامعه‌ی ایران شاهد ظهور پدیده‌ای بود که بسام طیبی آن‌را همزمانیِ ناهمزمان (تقارنِ نامتقارن) می‌خواند؛ یعنی همزمانی ظهور دولت ملی مدرن و ایلات کهن. ... همزمانی وجود ایلات کهن و ظهور دولت مدرن الهام‌یافته از الگوی دولت‌های مدرن اروپا را فقط در این قالب تاریخی می‌توان درک‌کرد. دولت مدرن به اطاعت ایلات از دولت مرکزی بسنده نمی‌کرد بلکه بر وحدت ملی نیز تأکید داشت؛ وحدتی که اقتدار محلی ایلات را تحت‌تأثیر قرار می‌داد. خودمختاری، ویژگی عمده‌ی ایل است و ویژگی عمده‌ی دولت مدرن انحصار قدرت و تبدیل‌ساختن همهی وفاداری‌ها، ازجمله وفاداری ایلی به وفاداری به دولت. ایلات با این خصوصیت می‌توانستند با دولت غیرمتمرکز سنتی همزیستی داشته باشند اما سازش آنها با یک دولت مدرن و تمرکزگرا ممکن نبود. دولت مدرن برخلاف دولت سنتی نمی‌توانست قدرت و خودمختاری ایلات را تحمل‌کند. در این مرحله، وظیفه‌ی اصلی دولت مدرن نابودی گروه‌های ایلی قدرتمند و خودمختار بود."17
در دوران معاصر، روند مواجهه‌ی خصمانه و حذف‌گرایانه با اقوام پدیدآورنده‌ی ملیت ایرانی، روندی رو به تشدید بوده است. اشاره به پدید‌آورند‌گی و ایجاد ملیتی به‌نام ایرانی به‌واسطه‌ی موجودیت تاریخی اقوام ساکن این سرزمین، بنا به آن‌چه از آغاز تاکنون به اجمال توصیف شده است از آن روست که در حقیقت امر، موجودیت ملتی به نام ملت ایران، مجزا از موجودیت تاریخی اقوام سکناگزیده در این مرزوبوم - خواه به انتخاب و اختیار و خواه به اجبار و تحمیل- معنای واقعی ندارد و واقعیت تاریخی موجودیت ملت ایران از دیرباز تا امروز، مفهومی جز استمرار تاریخی حیات این اقوام در بر ندارد. اقوامی که طی قریب به یک قرن اخیر به‌سبب موقعیت زیستگاه جغرافیایی‌شان- به‌طور عمده- در مدارهای پیرامونی و حاشیه‌ای ایران، از زمان رضاشاه به این‌سو همواره در متن تقابل و تضاد مرکز با پیرامون، منافع حیاتی و حتی هویت قومی آنها از جانب حکومت‌ها و دولت‌های مرکزی مورد تخریب و تهدید و نفی‌شدن، قرار گرفته است.
درفراگرد تضاد مرکز با پیرامون، آن بخش از ساکنان مناطق قومی که به ادامه‌ی سکونت و زندگی در مناطق پیرامونی خویش مبادرت ورزیده و با عدم مهاجرت به مرکز، به‌طور کامل در مناسبات فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی حوزه‌ها و مناطق مرکزی و پایتخت‌نشین هضم و جذب نشدند، همواره موقعیت و وضعیت اقتصادی و معیشتی ضعیف‌تر و وخیم‌تری پیدا کردند و محرومیت‌های تحمیلی سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بیش‌تری را در دوران معاصر، متحمل شدند. تا این‌که با وقوع نهضت ملی‌شدن نفت و ایجاد فضای سیاسی نسبتاً دموکراتیک و آزادتر، فرصتی پیش آمد که این اقوام حاشیه‌ای بتوانند امکان بروز خواسته‌ها و مطالبات خود را در قالب یک خواست ملی و فراگیر به‌دست آورند. به‌عبارت دیگر، سیاست‌ها و برنامه‌های دولت ملی و دموکراتیک مصدق، نه‌تنها فرصت مناسبی برای کاستن از فشارها و تبعیض‌ها و ستم‌هایی که تا آن‌زمان بر اقوام می‌رفت فراهم‌کرد، بلکه خود عاملی شد که به‌قول ریچارد کاتم، اقوام ایرانی (به‌خصوص آذری‌ها و کُردها) یکی از نیروهای عمده و مؤثر در جهت پیش‌بُرد اهداف و خواسته‌های نهضت ملی به‌شمار آیند و با حرکت عمومی و کلی دموکراتیک نهضت همسو شوند. کودتای 28 مرداد و شکست نهضت ملی، بار دیگر فرصت مشارکت ملی و دموکراتیک اقوام همسو در پیوند با خواسته‌های عام و ملی، تمامی ایرانیان در سطح کشور را از آنان گرفت و در دوره‌ی سلطنت پهلوی دوم باز هم همان مشی سرکوب و به حاشیه‌راندن بیش‌تر، که نتیجه‌ی آن فقر و تبعیض و عقب‌ماندگی بیش‌تر اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی اقوام بود، ادامه پیدا کرد و در عمل، شکاف و تضاد قدرت مرکزی با مطالبات و خواسته‌های پیرامونی بیش‌تر شد. این تضاد و شکاف به‌گونه‌ای رو به تزاید تا زمان وقوع انقلاب اسلامی سال 57 ادامه پیدا کرد. متأسفانه در دوران پس از انقلاب تاکنون، نه‌تنها از شدت و عمق این تضاد کاسته نشده است، بلکه به‌نظر می‌رسد، چه به‌دلیل رفتار و عملکرد چپ‌روانه و نادرست برخی گروه‌ها و نخبگان سیاسی و قومی در سال‌های اول پس از شکل‌گیری جمهوری اسلامی و چه به‌دلیل سیاست‌ها و عملکرد و برنامه‌های نظام سیاسی در برخورد با اقوام و نیز نوع تلقی و نگرش حاکمیت و دولت مرکزی در طول سال‌های گذشته تا امروز، این تضاد همچنان در حال تعمیق و گستردگی است.18
اینک اما به‌نظر می‌رسد چند رشته سؤال اساسی در پی‌گیری این بحث قابل طرح و کنکاش است. سؤالاتی از این دست که؛ آیا خواست‌ها و مطالبات تاریخی فرومانده‌ی اقوام در ایران، فقط مطالبات مربوط به رفع ستم اقتصادی و توسعه‌نایافتگی پیرامونی است؟ آیا آن بخش از خواستهای مطرح‌شده‌ی معطوف به نیازها و مطالبات فرهنگی یا حتی سیاسی-مانند طلب حق آزادی بیان و تحصیل و آموزش به زبان قومی یا حقوق‌بشر و دموکراسی‌خواهی- در چارچوب پاسخ‌گویی به امر توسعه‌یافتگی اقتصادی، قابل‌حل و صرف‌نظرکردن است؟ به‌عبارت دیگر آیا می‌توان پاسخ به مطالبات فرهنگی و سیاسی را به سطح پاسخ به مطالبات اقتصادی و عدالت‌خواهانه تقلیل داد و فروکاست؟ افزون بر این‌ها آیا در مجموعه‌ی مطالبات فرومانده‌ی اقوام، خواستهای به‌نام هویت‌خواهی قومی وجود دارد؟ آیا طلب هویت‌خواهی قومی، قابل‌هضم یا ادغام در مطالبات فرهنگی و سیاسی و اقتصادی است؟ و از همه مهم‌تر آن‌که در یک چارچوب ملی و از منظر ملیت ایرانی، نسبت هویت‌خواهی قومی با هویت‌خواهی ملی چه‌گونه است؟
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 86/12/14 :: ساعت 1:17 عصر )
»» ناسیونالیسم لیبرالیسم و قدرت
از میان سه انقلابِ پایان قرن هجدهم، انقلاب فرانسه بیش از دو انقلاب دیگر مفهوم ملت را آرمانی کرد و به‌همین‌دلیل تمایل به اغراق در مفهوم ملت را برگرفته از آن می‌دانند. ناسیونالیسم به انقلاب فرانسه یا دست‌کم نیمی از حقیقت انقلاب فرانسه تکیه میکند؛ یعنی بر برافراشته‌شدنِ پرچم "تولد یک تولد"1. اغراق در مفهوم ملت با تکامل آزادی‌های اپوزیسیونی متعادل شد؛ یعنی تکامل بعدی، اغراق آغازین را توجیه‌کرد.
نگرشِ ناسیونالیستی ولی از آن‌جایی‌که بر پیامدهای دموکراتیک انقلاب فرانسه تأکید نمی‌کند، به مبالغه در مفهوم ملت گرفتار می‌آید؛ یعنی ملت را به مفهومی پیشینی و متافیزیکی تبدیل میکند و آن‌را محرکِ پویایی تاریخ می‌شناسد؛ یعنی به‌جای این‌که مفهوم ملت را -که بهگفتهی ماکس وبر در اساس مفهومی ذهنی و سوبژکتیو است- چارچوبی از آزادی‌های فردی و سیاسی ببیند و از این راه آن‌را عینی‌کند، بر تفکیک و تجزیه‌ی این مفهوم از پلورالیسم سیاسی پای می‌فشارد. این ناشی از ناتوانی از درک رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت است؛ رابطه‌ای که بدون آن، ملت حتی به مفهومی ساختگی تبدیل می‌شود؛ یعنی ناسیونالیزم به‌جای این‌که ملت را در شکل‌گیریِ اندام دموکراتیک دولت مدرن کشف‌کند، با نگرشِ ایدئولوژیکی شکلی آرمانی به آن می‌دهد.
ساختن یک مفهوم متافیزیکی از ملت، نتیجه‌ی جدا انگاشتن ملت از ساختار دموکراتیکِ دولت است.
از طریق این جدا انگاری گونه‌ای تضاد درونی میان آزادی احزاب سیاسی و قدرت حاکم به‌وجود می‌آید.
پیامد چنین نگرشی حل این تضاد از طریق به‌کارگرفتن سلطه یا قیمومیت برملت است و گریز‌ناپذیر‌کردن استبداد سیاسی و مقاومت در برابر روند مدرن‌شدن اقتصاد و اخلاق جامعه.
تعریف دقیق از ملت امکان‌پذیر نیست مگر از راهِ شناختنِ شکل اِعمال حاکمیت و سازماندهی قدرت.
به‌این‌گونه مفهوم ملت با مفهوم "دولت-ملت" State nation به هستی می‌آید. دولت-ملت شکلِ به هستی آمدن ملت پس از انقلاب فرانسه است. مفهوم مخالفِ دولت-ملت، "فرهنگ-ملت" nation Kultur است که گرچه بر واقعیت‌هایی تاریخی مبتنی است، ولی چون رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت را ملاک اصلی شناخت ملت نمی‌داند، و عوامل فرهنگی، زبانی، قومی یا نژادی را به‌جای آن می‌نشاند، پیامدهای فاسدی به‌بار می‌آورد.
رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت رابطه‌ای مبتنی بر قانون‌اساسی لیبرالیِ پس از انقلاب فرانسه است که دولت مدرن را همچون بستر موجودیت ملت در تاریخ به ثبت رسانیده است.
در مفهوم "فرهنگ-ملت" رابطه‌ی جدایی‌ناپذیر دولت با مفهوم ملت گم می‌شود. براساس مفهوم دولت-ملت، "شوبرت" یا "موتسارت" اطریشی‌اند، درحالیکه مطابق مفهوم فرهنگ-ملت، آلمانی‌اند.
مفهوم فرهنگ-ملت که در مناطق آلمانیزبان، طرفداران فراوانی داشت؛ پس از تجربه‌ی فاشیسم از رونق افتاد.
جامعه‌ی ایرانی پس از این تجارب جهانی، باید مسأله‌ی ملیت‌های خود را براساس مفهوم دولت-ملت یعنی با اولویت ساختار حقوقی نسبت به عامل فرهنگی حل‌کند-مدل سوییس و آمریکا-در غیراین‌صورت دموکراسی و مدرنیته یعنی تنوع‌خواهی پلورالیستی فرع بر وحدت‌گرایی قومی یا مذهبی یا قومی-مذهبی می‌شود.
اولویت رابطه‌ی حقوقی دولت و ملت به تحقق دموکراسی -یعنی مدرنیته- می‌انجامد و شهروندان آزاد به مفهوم ملت و حاکمیت ملی هویت می‌بخشند.
هویتِ دموکراتیکِ مفهوم ملت، پسینی بودنِ آن را مشخص میکند. همچنان که ارنست رنان می‌گوید: ملت یک Plebiszitاست؛ یعنی مفهومی است که در نتیجه‌ی تصمیمِ روزبه‌روزِ مردم به‌وجود می‌آید. 2 پس ملت برآمد آگاهی و انتخاب ملیِ جامعه‌ی مدرن است.
بهگفتهی ک. و. دویچ آمریکایی، ملت فونکسیونی در چارچوب گذر به جامعه‌ی مدرن است و تمرکز رابطه‌ی اقتصادی و اجتماعی در واحدی است که آگاهانه تشکیل شده است.3
ملت به‌معنای مدرن آن پس از سه انقلاب پایانی قرن هجدهم به‌وجود می‌آید و مفهومی تاریخی و به‌بیان دیگر"مفهومی متأخر- "متأخر بر دولت- است.
ناسیونالیسم آن را پیشینی و اعتقادی میکند و مفهومی اقتدارگرایانه از آن استخراج میکند.
B.A.Andersonمی‌گوید: این دولت‌ها و ناسیونالیسم‌ها هستند که مفهوم ملت را به‌وجود می‌آورند -و نه برعکس- پس ملت یک "اجتماع سیاسی تصورشده"4 است.
در نگرش غیر‌تاریخی، ملت مستقل از دولت است؛ یعنی مفهومی انتزاعی است. اگر دولت مدرن شکل موجودیت ملت باشد، ملت به دولت مدرن تأخر منطقی می‌یابد و بر این اساس دموکراسی گزیر ناپذیرمی‌شود، چون دموکراسی چیزی جز چارچوب مناسبات مادی و معنوی این دو مفهوم مدرن با یکدیگر نیست.
تضاد تنگ‌نظری‌های مذهبی با ناسیونالیسم موقتی و گذرا است و درنهایت، تنگ‌نظری و بنیادگرایی دینی، از طریق تضاد با دموکراسی و بیگانگی با جهان به‌تدریج درخود فروکاهنده و ناسیونالیستی می‌شود.
بنیادگرایی دینی که به‌منظور یکدستکردن و خالص‌کردن ایدئولوژی دینی -اسلام ناب- با اختلاط ایدئولوژیکی مذهب با اندیشه‌های چپ از سویی و لیبرالیسم از سوی دیگر پیکار می‌کرد، از این نکته غفلت داشت که اختلاط دین و سیاست -اختلاط متافیزیک با فیزیک- ریشه‌ی اختلاط ایدئولوژیک است و کار عمده‌ی بنیادگرایی تنها این بوده است که ریشه‌ی این اختلاط را از چپ به راست برگردانده است.
از این راه، بنیادگرایی دینی جای جنبش ملی یعنی جنبش لاییک و سراسری و همگانی مردم را به حکم طبیعت خود با ناسیونالیسم مذهبی پر میکند.
نظریه‌ی صدور انقلاب، مطلقاً تعارضی با این سرنوشت طبیعی ندارد. دست بر قضا ناسیونالیسم هم همان‌گونه که در تجربه‌ی فاشیسم دیده شد، به‌صدور انقلاب باور داشت. برعکس، ناسیونالیزمی که زاده‌ی انقلاب فرانسه بود با پیامدهای دموکراتیک خود، جنبش ناسیونالیستی را به جنبش ملی، یعنی جنبشی برای همهی مردم و همهی احزاب آنها تبدیل‌کرد؛ و از این راه، غرور La Ggrandnation را به غرور اشتراک‌دهنده تبدیل‌کرد.
ناسیونالیزم تنها هنگامی که با ایدئولوژی‌های دیگر مخلوط می‌شود، برخورد ایدئولوژیکی‌اش با مفهوم ملت تکامل پیدا میکند. مانند "حزب ناسیونال-سوسیالیستی کارگران آلمان" (NSDAP)که ترکیبی ناسیونالیستی، کارگری و سوسیالیستی بود؛ یا حزب مذهبی میزراشی (Mizrachi)در اسراییل که در سال 1956 به همراهی یک جنبش کارگری، حزب ملی-مذهبی میزراشی National Religi| Partei(ِse)را به‌وجود آوردند. اختلاط وظایف مربوط به سیاست و روحانیت ظاهراً ویژه‌ی کشورهای اسلامی و یهودی است و مقاومت در برابر عرفی‌کردن -سکولاریزاسیون- یا مدرن‌کردن سیاست است.
نمونه‌ی دیگر آمیزش ایدئولوژیکی را در گرایش‌های ناسیونال-سوسیالیستی احزاب بعث می‌توان دید. که آمیزه‌ای از شکل‌گرایی ملی و مذهبی و سوسیالیستی هستند. شکل‌گرایی در این سه ایدئولوژی، زمینه‌ی این اشتراک و اختلاط است.
شکل‌گرایی مذهبی همان‌گونه که در تحولات اخیر در ایران دیده‌ایم، گرچه ظاهراً با ناسیونالیسم مخالف است؛ ولی در جریان تکامل خود به بهره‌ای که از آن می‌تواند ببرد، پی‌می‌برد.
برخلاف کشورهای عربی که همواره ناسیونالیسم و مذهب در آنها، درهم تنیده بوده است، در ایران میان گرایش‌های مذهبی و ملی، گونه‌ای دوالیسم مدرن شکل‌گرفته بود؛ ایرانیان در مسجد یا منزل عبادت خود را به‌جا می‌آوردند و در قهوه‌خانه شاهنامه‌خوانی می‌کردند.
این دوالیسم هم زمینه‌ی وحدت‌گرایی ناسیونالیستی و هم انحصارگرایی مذهبی را خشک می‌کرد. ادبیات ایرانی به‌این‌دلیل ادبیاتی با ظرفیتی جهانی بود که بین عرف و شرع خط تفکیک می‌کشید و از این راه، اندیشه‌ی دینی را بر بستر تاریخ ملی متحول می‌ساخت.
با تغذیه از این خاستگاه فرهنگی است که در ایران هرگز یک جنبش ناسیونالیستی گسترده به‌وجود نیامد و رزمندگان و روشن‌فکران انقلاب مشروطه به تجارب دموکراسی در غرب نیز علاقه‌مند بودند. اشتراک ناسیونالیسم با سیاستِ مذهبی، مخالفت آنها با دولت مدرن است که متافیزیک آنها را سست میکند؛ متافیزیکی که آمیزه‌ای از وهم و وابستگی به شکل است و این از قاعده‌ناپذیری ریتوالیسم مذهبی و ناسیونالیستی برمیخیزد که خود را موظف به پذیرش هیچ شکل شناخته‌شده‌ی دولتی نمی‌داند و به برتری‌طلبی، ویژه‌انگاشتن خود و انحصار حقیقت به خود می‌گراید و میان دو ضمیر "ما" و "دیگران" تضادی آشتی‌ناپذیر حاکم میکند.
حاکمیت ملی با حاکمیت ناسیونالیستی تفاوت دارد، حزب ملی هم با حزب ناسیونالیستی متفاوت است. اما در مواردی اصطلاح ناسیونالیسم به‌معنای مثبت به‌کار رفته است؛ مثلا در حزب کنگره‌ی هند، به‌خاطر مبارزه با استعمار انگلیس و مبارزه با ساختارهای عقب‌مانده‌ی ماقبل فئودالی، این اصطلاح گاه کاربرد داشته است. حزب ملت ایرانِ زنده‌یاد داریوش فروهر نیز با وجود علایق ناسیونالیستی، به‌خاطر اولویت‌دادن به اندیشه‌ی مصدقی و پلورالیستی، یک حزب ملی است و نه ناسیونالیستی. از سوی دیگر، یک حزب چپ یا یک جریان مذهبی-سیاسی که ساختار حقوقی دولت ملی، یعنی دموکراسی پلورالیستی را نمی‌پذیرد یا با آن برخورد تاکتیکی میکند، نمی‌تواند به ناسیونالیست نبودن خود مباهیباشد؛ مانند جریاناتی که از دولت ملی در دوران نهضت ملی در ایرن حمایت موقتی می‌کردند تا بعد در راه استقرار یک دولت سوسیالیستی یا مذهبی آن‌را به زیر کشند.
علت این‌که بر دولت، به‌عنوان یک ساختار حقوقی تأکید می‌کنم این است که از سویی تنها در این ساختار است که پلورالیسم، یعنی آزادی همهی احزاب سیاسی، تحقق می‌یابد و از سوی دیگر مفهوم ملت تنها در این ساختار، پلورالیستی یعنی عینی می‌شود و این بنیاد تئوری مشروعیت حقوقی است.
گرایش ذاتی دولت ملی به دموکراسی و دولت غیرایدئولوژیک، تمایز دیگر آن از دولت ناسیونالیستی است.
جنبش ملی، ناسیونالیسم را نسبی و کم‌اثر میکند. تضمین آزادی در سازمان‌دادن مخالفت با هر اعتقاد یا هر قدرتی، مضمون قانون‌اساسی ملی است.
به‌این‌ترتیب امروز تفکیک‌کردنِ ملت از دولتِ مدرن ناممکن است؛ یعنی مفهوم ملی در تجزیه‌ی قدرت -و نه در تمرکز آن در دست گروهی ناسیونالیستی یا مذهبی یا چپ- تکامل یافته است.
پوشش ملی، پوشش عمومی است؛ بنابراین باید اعتقادهای گوناگون را در بر بگیرد و به وحدت‌گرایی اعتقادی باور ندارد.
پوشانندگی ملی همان دموکراسی است. اما دولت‌های ناسیونالیستی یا مذهبی یا به‌هرحال اعتقادی، به‌خاطر اعتقاد به وحدت، ناتوان از نسبی‌کردن اعتقاد خود هستند و به‌همین‌دلیل با اعتقادهای دیگر بیگانه‌اند.
دولت‌های اعتقادی گاه برای حفظ حکومت خود ناچار از بهره‌گیری از گرایش‌های ملی می‌شوند5 ولی این گرایش‌ها را از تحول دموکراتیک جدا می‌کنند و این به اختلاط ایدئولوژیکی می‌انجامد؛ اختلاطی که هدف آن تمرکز قدرت در دست‌هایی محدود است. دین حقانیت تاریخی دارد و جزیی از تاریخ، فرهنگ و تمدن بشری است و نه محرک و مضمون و غایت تمدن انسانی. با سازش مذهب و عرف، اختلاط ایدئولوژیکی محدود می‌شود. محدودیتی که از طریق رشد لیبرالیسم و حقوق‌بشر تضمین می‌گردد.
مفهوم لیبرالیسم نیز مثل هر اعتقاد دیگری باعث گسترش پلورالیسم نسبی می‌شود. لیبرالیسم پس از انقلاب فرانسه هم به ناسیونالیسم تعادل بخشید؛ یعنی امکان رشد مسلکی آن را کاهش داد، و در تمایل به خرد و تردید در ایدئولوژی‌ها و اعتقادهای افراط‌گرا تجلی یافت تا آنها را به دوران کم یا بیش پختگی‌شان برساند.
لیبرالیسم نه‌تنها خطر جدایی‌افکندن میان ملت‌گرایی و دموکراسی را در انقلاب فرانسه منتفی‌کرد بلکه همچنین در جلوگیری از افراط و نسبی‌کردن گرایش‌ها نیز بی‌تأثیر نبود.
طرفداری یک سوسیالیست مدرن از گسترش لیبرالیسم در جامعه، هنگامی که یک مذهب غیرلیبرالیستی -غیرمیانه‌روـ برای ایران خطر می‌آفریند، طبیعی است.
تضاد لیبرالیسم با سوسیالیسم، بیش‌تر در نگاه به شکل و شیوه‌ی اعمال قدرت متجلی می‌شود. لیبرالیسم با تمرکز قدرت دولتی و مسلکی ناهماهنگ است و قدرت‌گرایی مذهبی، ناسیونالیستی و سوسیالیستی در تضاد با آن مشترک‌اند؛ یعنی نقطه‌ی اشتراک هر سه اندیشه‌ی سنتی، طرفداری آنها از مفهوم "دولتاقتدارگرا" است.
دولت اقتدارگرا(Obrigkeitsstaat) دولتی است که در اِعمال سلطه بر جامعه‌ی مدنی موفق است -مانند دولت‌های بیسمارک و رضاخان- و به ایدئولوژی یا اقتصاد یا آمیزه‌ی آنها بیش از آزادی‌های مدنی، سیاسی و حزبی بها می‌دهد.
امروز ولی لیبرالیسم مذهبی جایگزین اقتدارگرایی مذهبی شدهاست؛ جنبش ملی جایگزین ناسیونالیسم شده است؛ و به‌جای سوسیالیسم سنتی، اعتقاد‌گرا و قدرت مدار، سوسیال دموکراسی می‌نشیند؛ که دیگر به "دولت سوسیالیستی" باور ندارد.
دولت سوسیالیستی در گذشته در مقایسه با "دولت مقتدر" پیشرفته‌تر بود. امروز ولی با گسترش روزافزون دموکراسی، طرفداری از مفهوم دولت سوسیالیستی، طرفداری از مفهوم عقب‌مانده‌تری است، بنابراین دولت سوسیالیستی برای باقی‌ماندن ناچار است به قدرت تکیه‌کند. اگر هم دولت سوسیالیستی بخواهد گونه‌ای پلورالیسم حزبی به‌وجود بیاورد، نمی‌تواند بقای خود را در انتخابات سال‌های بعد تضمین‌کند. درست از همین پایگاه نظری است که سوسیالیسم سنتی به‌هرحال با لیبرالیسم تضادی :سخت‌ریشه" دارد؛ اما اگر دولت سوسیالیستی، پس از انتخابات آزاد به زیان خود کنار برود ولی دوباره برای موفقیت بعدی خود مبارزه‌کند، دراینصورت همین نظم پلورالیستی موجود را پذیرفته است، نه این‌که خالق پلورالیسم دیگری شده باشد. پلورالیسم دیگر اساساً اتوپیاست. پس اگر نظم پلورالیستی یعنی روتاسیون دایمی قدرت را قبول‌کند، نظم دولت مدرن را به‌جای دولت سوسیالیستی پذیرفته است.
برخورد سوسیالیست‌های امروزی به‌سبب باورنداشتن به دولت سوسیالیستی، نسبت به لیبرالیسم، نرم و نسبت به بینادگرایی، سخت شده است.
در چارچوب این تحلیل، ضرورت لیبرالی‌شدن اندیشه‌ی مذهبی در ایران، مسأله‌ی شماره یک جامعه‌ی امروز ما شناخته می‌شود.
مشکل اپوزیسیون مذهبی اما این است که جرأت تحول لیبرالیستی را ندارد. برخوردهای سوسیالیسم سنتی علیه لیبرالیسم نیز اپوزیسیون مذهبی را از لیبرالیسم بیش‌تر می‌هراساند.
دورشدن اندیشه‌ی مذهبی از لیبرالیسم به‌معنای دورشدن او از پلورالیسم احزاب سیاسی است که با نزدیک‌شدن بیش‌تر او به بنیادگرایی همراه است.
و این، گرایش ضد لیبرالی، سوسیالیسم سنتی را نیز تقویت میکند، بدون این‌که این دو گرایش را اساساً به‌هم نزدیک‌کند.
نفی لیبرالیسم در جامعه‌ی کنونی ایران از ویژگی ترکیب‌گرایی اندیشه‌های چپ و مذهبی برمیخیزد؛ درحالیکه یک سوسیالیست می‌تواند با کاربست‌های نئولیبرالیستی موافق نباشد اما در حوزهی آزادی‌های سیاسی و احزاب، اندیشه‌ی لیبرال را اندیشه‌ی آزادی‌خواه بداند؛ گرچه در حوزهی سیاست اقتصادی و اخلاق از سوسیالیسم جانبداری میکند.
با این تفکیک‌گرایی است که شیوه‌ی نگاه من به سیاست در ایران شکل می‌گیرد؛ وگرنه بدون آن در جامعه‌ای که استعداد نیرومند ایدئولوژیکی، اعتقادی و اتوپیایی دارد، آدم همیشه در خطر گرایش ناآگاهانه به بنیادگرایی قرار دارد.
ترکیب‌گرایی اعتقادی چپ و مذهبی، از تفکیک ناتوان و به ترکیب علاقه‌مند است؛ چرا که یکدستکردن، همواره آسان‌تر است از تفکیک‌کردن، که مستلزم پیچیدگی فرهنگی بیش‌تری است.
ذهن ساده‌ی اعتقادی، از تفکیک‌گرایی بالا سوسیال-لیبرالیسم را می‌فهمد، بدون این‌که توجه‌کند که سوسیال-لیبرالیسم به‌معنای سازش با ایدئولوژی بورژوازی است؛ درحالیکه سوسیال-دموکراسی با فرهنگِ پلورالیستی و لیبرالِ بورژوازی سازش میکند نه با ایدئولوژی سرمایه‌داری. قشری‌گرایی مذهبی برعکس، طرفدار سرمایه‌داری و مخالف بورژوازی است.
واقعیتی که توسط اندیشه‌ی چپ و مذهبی در جامعه‌ی ایران نادیده می‌ماند این است که جامعه‌ی ایران یا نظمی لیبرالی می‌پذیرد یا بنیادگرا می‌شود و انتخاب سومی وجود ندارد. سوسیالیسم نیز تنها در یک نظم لیبرالی -مانند اروپا- رشد میکند و مدرن می‌شود.
هر دو اندیشه‌ی چپ و مذهبی که در ترکیب‌گرایی مشترکند نسبت به لیبرالیسم دچار پیش‌داوری هستند و با آن بیش‌تر مخالف‌اند تا با بنیادگرایی.
مخالفت با لیبرالیسم، مخالفت با اندیشه‌ای است که از انقلاب فرانسه یک تجربه‌ی موفق پلورالیستی بیرون آورد.
بدون لیبرالیسم، انقلاب فرانسه آزادی را در پیشگاه وحدت‌گرایی اعتقادی و ناسیونالیستی قربانی می‌کرد.
اولین گام در راه تکامل اجتماعی هماهنگ‌کردن آن با مسیر آزادی‌خواهی است. اگر لیبرالیسم در تاریخ، تعصب مذهبی و ناسیونالیستی را کاهش داده است؛ چرا باید دموکراتیسم را برابرنهاد آن کرد؟
نشانه‌ی عدم تعادل جامعه این است که دموکرات‌های مخالف دموکراسی، در هیأت طرفداران عدالت اجتماعی متجلی هستند و "لیبرال" در میان آنان صفت مذمومی است.
دموکرات‌های گوناگون چنین جامعه‌ای به‌علت برخورداری از پایگاه‌های اجتماعی گوناگون، با یکدیگر در حال ستیزند و اتحاد آنها با یکدیگر ناممکن است؛ و مخالفت مشترک آنها با حاکمیت نیز به نتیجه نمی‌رسد. چرا که دموکراتیسم ضد لیبرال آن‌چنان از ابهام برخوردار است که حاکمیت هم می‌تواند سهمی از آن داشته باشد. دموکراتیسم ضد لیبرال با ضد لیبرالیسم دولت اعتقادی، مرز مشخصی ندارد؛ و این گرایشِ دموکرات‌های گوناگون را به‌نظریه‌ی وحدت، که یک نظریه‌ی ماقبل مدرن، سنتی و نافی دموکراسی است، نیز نشان می‌دهد.
به‌همین‌سبب است که این دموکرات‌ها با بنیاد‌گرایان زبان مشترک دارند و از واژه‌های مشترک سیاسی استفاده می‌کنند؛ یعنی هنوز به سعادت "توده‌ها" و "خلق‌ها" یعنی به سعادت کلیت‌ها باور دارند و با تجزیه‌ی این کلیت‌ها مخالف هستند. تئوری وحدت نتیجه‌ی کاربرد این واژه‌هاست.
پس یک دموکرات امروز از مواریث لیبرالی سه انقلاب پایانی قرن هجدهم دفاع میکند و اندیشه‌ی دموکراتیک او در دفاع از منافع اقتصادی قشرهای پایین به این دفاع خللی وارد نمی‌آورد.
بنابراین مرزهای اختلاف و اشتراک با لیبرالیسم روشن است. این روشنی تئوری وحدت را -که در فضایی از ابهام آگاهانه (دوکتا ایگنورانسیا)6 یا نادانی به عمد تحقق می‌پذیرد- از کار می‌اندازد.
بعد از بی‌اعتبارشدن تئوری وحدت، تئوری انقلاب از کار افتاده و منسوخ می‌شود؛ چرا که وحدت ستون تئوری انقلاب است.
پی‌نوشت‌ها: 1. Nasciدر لاتین به‌معنای متولدشدن است.
2. Handw?rterbuch des politischen systems der Bundesrepublik
3. Handw?rterbuch des politischen systems der Bundesrepublik
4.Vorgestellte politische Gemeinschaft Imagines Community
5. در کشورهای سوسیالیستی نیز برای این‌که با گذشت زمان به ناگزیربودنِ زندگی در واحد ملی پی‌بردند، بسیاری از نهادها پسوند ملی گرفتند ولی به‌دلیل نفی پلورالیسم سیاسی و حفظ اولویت ایدئولوژیکی گرایش ملی به گرایش ناسیونالیستی تبدیل شد.
6. رابطه‌ی تئوری وحدت با تئوری دوکتا ایگنو رانسیا ((Dockta ignorantcia به‌این‌گونه قابل توضیح است که طرفداران وحدت، گاه حتی می‌دانند که عمر تئوری وحدت به پایان رسیده است و این را نیز می‌دانند که وحدت پهنه‌ای است که ورود به آن بی‌نتیجه یا حتی مخرب است، با این‌همه به این پهنه وارد می‌شوند؛ یعنی رابطه‌ی آنان با وحدت در حوزهی خِرَد سیاسی نیست و این متأسفانه طبیعت فعالیت سیاسی است. احسان طبری در دوران رونق سیاست اتحاد با جمهوری اسلامی در نشستی گفته بود: احتمال دارد که ما به‌خاطر این سیاست همگی نابود شویم... باری، تجاهل است که به وحدت نیرو می‌دهد.
اهمیت عملی تحلیلی که در بالا ارایه‌کردم این است که نشان می‌دهد که در ایران طرفداران سازش با محافظه‌کاران شکوفایی فرهنگی را دشوار می‌سازند.
در اروپا نزدیکی با محافظه‌کاران به‌این‌دلیل درست بود که فرهنگ لیبرالی گسترده بود و در بسیاری از پهنه‌ها محافظه‌کاران از چپ‌های "جوامع مرسوم" پیشرفته‌تر بودند.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 86/12/13 :: ساعت 4:14 عصر )
»» دولت،ملت و سیاستِ مردم
ملت‌ها پدیده‌های طبیعی نیستند؛ حتی اقوام و قبایل نیز به‌واقع "غیر‌طبیعی‌اند." اگر از دیدگاهی متکی بر نظریه‌ی تکامل و زیست‌شناسی و جانورشناسی به پدیده‌ی جوامع یا تشکل‌های انسانی بنگریم، بهترین و مناسب‌ترین نوع حیات جمعی برای آدمیان، یک‌دسته یا گروه 20 تا 30 نفره است که از طریق شکار پستانداران بزرگ و جمع‌آوری میوه‌ها و گیاهان خوردنی زندگی می‌کنند و سایر امور، نظیر مراقبت از کودکان یا دفاع از محل سکونت و شکارگاه، را نیز به‌صورت گروهی و با حداقلی از تقسیم‌کار به انجام می‌رسانند.
تقسیم نوع بشر به قبایل، اقوام و ملت‌ها نه‌فقط امری طبیعی نیست، بلکه اساساً امری متعلق به حوزهی نمادین است. شکل دیگر بیان همین حکم آن است که بگوییم: ملت وجود ندارد؛ آن‌هم نه‌فقط به این مفهوم که "جامعه وجود ندارد" زیرا به‌قول لاکلائو و موفه جامعه در مقام یک "کلیت ارگانیکِِ یک‌پارچه" محصول آنتاگونیسم موجود میان گروه‌ها، بخش‌ها و اجزایی است که هر یک خود را معادل کل جامعه می‌داند و این هژمونی سیاسی یا دعوی پیروزمندانه‌ی یکی از آن اجزاء است که به جامعه وحدت می‌بخشد و اصولاً "وجود" آن را ممکن می‌سازد؛ بلکه نکته‌ی مهم‌تر آن است که "ملت" در مقام امری نمادین و نه طبیعی، بر‌ساخته‌ی خود ماست و "موجود" دانستن آن به همان مفهومی که پدیده‌های طبیعی وجود دارند، کاملاً خطاست. پدیده‌های نمادین نظیر ملت، به‌رغم نزدیکی‌شان به ما، با هیچ تلسکوپ یا میکروسکپی دیده نمی‌شوند و فاقد آن انسجامی‌اند که مبنای صلابت و سختی و یکپارچگیِ طبیعت است. معنای این سخن هنگامی روشن می‌گردد که خاستگاه ملت و طریقه‌ی معکوسِ ساخته‌شدنِ آن را مورد بررسی قرار دهیم.
همهی ملت‌ها و شاید حتی همهی قبایل، نسبت به خاستگاه (Origin)خود بسیار حساس‌اند و آن‌را در قالب حکایات اسطوره‌ای (یا ترکیبی از اسطوره و تاریخ) توصیف می‌کنند؛ و تولد خویش را در هیأت آیین‌ها و مناسک خاصِ خود تکرار1 می‌کنند و آن‌را جشن می‌گیرند. وجود این رسم جهان‌شمول به‌واقع گویای آن است که "ملت" ساخته‌ی دست ما در حال و آینده است، نه مخلوق یا میراث نیاکان ما در گذشته. هر ملتی محصول و معلولِ مکانیسم غریبی است که می‌توان آن‌را "علیت رو به پس" (Retroactive)یا علیتی معطوف به گذشته نامید. از طریق چنین علیتی، گذشته حقیقتاً توسط حال، خلق، دگرگون و دست‌کاری می‌شود. نام‌گذاری‌بر یک قوم، ملت، یا سرزمین، مهم‌ترین بخش این فرآیند است؛ و نزاع‌های سیاسیِ امروزی بر سر تعیین نام رسمی و "واقعی" یک منطقه‌ی جغرافیایی-نظیر نزاع بر سر نام "خلیج‌فارس" و اهمیت و حساسیت آن برای مردم و دولت‌ها، خود گواهی است بر واقعی و مؤثر بودن این علیتِ رو به پس.
خلق و ابداع نام ملت‌ها، همچون هر نام دیگری، امری دل‌بخواهی و حادث و فاقد هرگونه پیوند ضروری با محتوا و ماهیتِ صاحب نام یا همان به‌اصطلاح "خصایص و صفات" ملت‌ها است: خسیس‌بودنِ اسکاتلندی‌ها، رُمانتیک‌بودن فرانسوی‌ها، بدگمان‌بودنِ ایرانی‌ها و ... همگی نه‌فقط موهوماتی ناسیونالیستی و برچسب‌هایی ایدئولوژیک بلکه مواد یا محتواهایی برای پرکردن تهی‌بودنِ اصولیِ هر نامی‌اند. البته این تلاش برای پرکردن نام فقط به "دیگران" محدود نمی‌شود؛ زیرا هر ملتی درعینحال می‌کوشد تا نام خویش را با محتواها یا مواد و مضامین اسطوره‌ای پُر‌کند و صفاتی چون "دموکرات‌بودن"، "مهمان‌نوازی"، "بخشندگی" یا "شجاعت و قدرت" را جزئی از ذات و سرشتِ طبیعی خویش معرفی‌کند. بنابراین، ملت‌ها به‌راستی "وجود" ندارند بلکه خلق و ابداع می‌شوند - حتی در تقابل با پدیده‌هایی چون "گرانش" یا "بدجنسی" یا "کارکرد اجتماعی" که هرچند دیده یا حتی درک نمی‌شوند اما بی‌تردید وجود دارند و جزئی از "واقعیت" یا طبیعت محسوب می‌شوند - این امر بدان معنا نیست که مثلاً ملت (آلمان و نه "ملت" در کل) از فیزیک و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و قوانین آنها مستقل و مبراست؛ لیکن آن پدیده‌ای که تحت‌عنوان"آلمان( "در حوزهی نمادینِ لاکانی) ابداع و برساخته شده است، محصول ضروری و ارگانیک این‌گونه قوانین و امور نیست و ربطی ماهوی با آنها ندارد (هرچند که همین‌امور، از قبیل "شجاع و قدرتمند‌بودن" می‌توانند بخش مهمی از آن حکایات اسطوره‌ای و مناسک و جشن‌های تکراری در ارتباط با خاستگاه نامِ "Deutschland" را تشکیل دهند.)
افزایش تعداد اعضا و نقش آن در قدرت جنگیِ یک قبیله یا جمع بشری، یا مسایل از این‌دست، اموری بدیهی‌اند؛ با این‌حال "به‌وجود آمدن" یک ملت در عرصه‌ی تاریخ واقعی را نمی‌توان به فشار طبیعت در مبارزه برای بقا نسبت داد. از این لحاظ همهی نظریه‌های قرارداد اجتماعی (حتی مورد غریب و خاص نظریه‌ی هابز)2 که مبتنی برگذر از "وضعیت طبیعی" به تمدن یا "وضعیت اجتماعی"اند، متناقض، دور و مبتنی بر مصادره به مطلوب‌اند. پیش‌فرض ضروریِ بستن این به‌اصطلاح "قرارداد" و ورود به "وضعیت اجتماعیِ" مبتنی بر قانون، وجود "آدمیانی" است که پیشاپیش مرحله‌ی حیوانی و طبیعی را پشت‌سر گذارده‌اند و با مفاهیم "حق" و "قانون" آشنایند. به بیان دیگر، تمیز‌دادن و جدا‌ساختن "وضعیت طبیعی" از "وضعیت اجتماعی"، یا طبیعت از قانون، به‌صورتی صریح و قطعی ناممکن است. بدین‌سان، ظهور جامعه یا ملت مستلزم آن است که آدمی یک پا در طبیعت و یک پا در قانون داشته باشد؛ یا مستلزم وجود منطقه‌ای بینابینی که نه درون قانون و جامعه است و نه در بیرون آن؛ و یا نهایتاً مستلزم آمیزش دو حوزهی طبیعت و فرهنگ، آن‌هم به‌نحوی که توحش غریزی و طبیعی¹ در عین جدا‌ماندن از حوزهی قانون در بطن جامعه‌ی انسانی نیز جای‌گیرد.
***
با توجه به همین نکات و نارسایی‌ها بود که نظریه‌پردازای چون کارل اشمیت کوشید تا با تأکیدنهادن بر استقلال امر سیاسی و متصل‌ساختن ملت به دولت، نظر دیگری درباره‌ی ظهور ملت و ملت‌ها عرضه‌کند که هیچ ربطی به تکامل طبیعی یا قرارداد اجتماعی ندارد. در ادامه‌ی این نوشته به معدودی از جوانب نظریه‌ی اشمیت خواهیم پرداخت3؛ اما پیش از آن باید مسأله‌ی ظهور ملت به‌مثابه حادثه‌ای تاریخی طرح شود.
اگر ملت حقیقتاً محصول نوعی "علیت رو به پس" است، دراینصورت پس از اسطوره‌زدایی از خاستگاه و "سرشت اهورایی"اش، چیزی باقی نمی‌ماند مگر حادثه‌ای صرفاً زمینی و تاریخی، نظیر تغییر مسیر طایفه یا گروهی خاص به‌هنگام مهاجرت اقوام، یا سکنا‌‌گزیدن در کنار رودخانه‌ای پرآب که رد‌شدن از آن دشوار می‌نماید. تبدیلِ این حوادث ساده و تصادفی -که صرف‌نظر از اهمیت سرنوشت‌سازشان، ممکن است در زمان و مکان خاص خود جداً قهرمانانه و دراماتیک هم بوده باشند- به اسطوره‌هایی چون خاستگاه آغازین، ماهیت آسمانی، یا رسالت و هویت اصیل و راستینِ این یا آن ملت، خود معرفِ تعلق و نیاز آدمی به "واقعیت پدیداری" یا همان حوزه و نظام نمادین است، که نام و نام‌گذاری، وجه مشخصه‌ی آن محسوب می‌شود.
اما تا آن‌جا که به نظریه‌ی اشمیت مربوط می‌شود، باید بر دو نکته تأکید‌گذاشت: 1) ملت پدیده‌ای اساساً سیاسی است.
2) شکل‌گیری ملت و ساخت‌‌یابی آن توسط عنصر یا عاملی به‌نام دولت صورت می‌پذیرد. نکته‌ی اول بعضاً گویای مخالفت شدید او با همان آرایی است که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد: نقش عوامل طبیعی و زیست‌شناختی در تقسیم نوع بشر به ملت‌ها (یامجموعه‌های سیاسی) و تداوم و بقای آنها؛ اما اشمیت عوامل دیگری را نیز به این فهرست اضافه میکند که مهم‌ترین آنها عبارتند از: عوامل اقتصادی، فرهنگی، دینی، نژادی و ... که هیچ‌یک از آنها در تجمع و سازماندهی گروهی از انسان‌ها در قالب نهادی به‌نام "ملت" نقشی ایفا نمی‌کنند. ملت‌ها و نهادهای سیاسی اساساً از طریق یک مکانیسم افتراقی (Differential)برساخته می‌شوند؛ یعنی به‌دلیل وجود یا شکل‌گیری نهادها و ملت‌های دیگر. این همان اصلی است که امروزه در زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و بسیاری حوزه‌های دیگر نیز بر آن تأکید می‌شود. مسأله‌ی اصلی در همه‌جا، نفسِ خود تفاوت است نه ماهیت یا مضمون و محتوای آن. این تفاوت میان دال‌ها و نشانه‌هاست که آنها را با‌معنا و مؤثر میکند، نه بالعکس. اشمیت، حتی بیش از پاسیفیست‌های انسان‌دوست، جنگیدن یا کشتن و کشته‌شدن به‌خاطر منافع اقتصادی، اختلافات فرهنگی یا تفاوت‌های ارزشی و عقیدتی را بی‌معنا و جنون‌آمیز می‌داند. از دید او یگانه دلیل قابل‌قبول برای وقوع جنگ، امکان‌پذیر بودن آن است؛ یعنی وجود نهاد یا ملتی "دیگر" که می‌تواند یا ممکن است وجود یا شیوه‌ی وجود مرا نابود‌کند. استدلال اشمیت بسیار واقع‌بینانه اما دور است (هرچند چنان‌که خواهیم دید، این نقطه‌ضعف اساسی، خود در اقتدارگرایی و دولت‌گرایی او ریشه‌دارد.) در نظر اشمیت مسأله‌ی اصلیِ سیاست" تعارضِ دوست / دشمن یا ما / آنها است ( نه خیر / شر یا زیبا / زشت.) اگر "ما" و "آن‌هایی" در کار است، بدین‌خاطر نیست که (به‌لحاظ فرهنگی، ارزشی، یا منافع اقتصادی) با هم متفاوتیم، بلکه دلیل اصلی‌اش نفس وجود تفاوت و امکان بروز جنگ و درگیری است؛ ولی از سوی دیگر، خود این امکان اساساً در این واقعیت ریشه‌دارد که "ما" و "آن‌هایی" در کار است.
و اما نکته‌ی دوم؛ هر تجمع انسانی (حتی یک فرقه‌ی دینی) که به‌منظور مقابله با سایر گروه‌های انسانی (خارجی یا داخلی) واجد نوعی سازماندهی سیاسی - نظامی باشد، یک نهاد سیاسی یا نهایتاً یک دولت - ملت محسوب می‌شود. مکان‌یابی یا تصرف ارضی و تعیین مرز (Ortung)و نظم‌بخشی (Ordnung)یا استقرار یک نظام قانونی در محدوده‌ی این مرزها، دو شرط اصلی تشکیل دولت - ملت برای اشمیت است. همهی واقعیات، شواهد و مدارک از آغاز بشر تا به امروز مؤید بسیاری از ابعادِ دیدگاه شدیداً دولت‌گرا، "غیر‌انسانی" و "واقع‌بینانه"ی اشمیت است: بقای دولت‌ها در عصر جهانی‌شدن و حساسیت فزاینده‌ی همهی آنها (از جمله دولت آمریکا) به حق حاکمیت و عدم دخالت خارجی حتی در مسایلی همچون کنترل تولید گازهای گلخانه‌ای؛ عدم تغییر مرزی‌های بین‌المللی و ثابت باقی‌ماندن جزئی‌ترینِ آنها در سراسر کره‌ی خاک و به هر قیمت (نظیر آزادساختن کویت با شروع جنگ برای پس‌گرفتن یک وجب از خاک ما)؛ بازگشت ناسیونالیسم و ترسیم مجدد مرزها پس از فروپاشی امپراطوریِ مصنوعاً ایجاد‌شده‌ی بلوک شرق؛ مخالفت علنی همهی دولت‌ها (ازجمله تمامی دموکراسی‌ها لیبرال) یا خلع سلاح همگانی یا حتی سخن‌گفتن از آن؛ به‌کارگیری سرمایه، علم، تکنولوژی و نیروی انسانی در بالاترین حد به‌قصد ساختن و توسعه‌ی نهادهایی که وظیفه‌ی اصلی و رسمی آنها شرکت در جنگ و کشتن و نابود‌ساختن دشمن است؛ و همچنین ده‌ها دلیل و مدرک دیگر که نیازی به ذکر آنها نیست (زیرا کافی است دو جنگ جهانی گذشته را به‌یاد آوریم تا دریابیم که تغییر نقشه‌ی جهان نیازمند فوران بی‌حد و حصر چه توحش مرگباری است.) بنابراین دومین نکته‌ی مورد‌نظر اشمیت عملاً انکارناپذیر است: ما همواره فقط با دولت - ملت‌ها سروکار داریم، و تأکیدنهادن بر عناصری چون زبان، فرهنگ، قومیت یا منافع به منزله‌ی رکن یا جوهر "ملت" تصور کاذب و بیهوده‌ای است که اندکی تأمل درباره‌ی سرنوشت تاریخی ملت‌های بدون دولت برای نفی آن کافی است. ملت در مقام یک کلیت یا ساختار منظم فقط توسط دولت ساخت می‌یابد. اما اقتدارگراییِ واقع‌‌بینانه‌ی اشمیت که تقریباً همهی آلمانی‌های آن دوره، حتی ماکس‌وبر میانه‌رو و لیبرال، در آن شریک بودند، حرف آخر در این زمینه نیست.
***
اگر ملت امری نمادین است که به‌واسطه‌ی علیت رو به پس و اسطوره‌سازی درباره‌ی "خاستگاه" و ماهیت آن تأسیس می‌شود، لیکن این‌ها جملگی جزئی از کنشِ ساخت‌دهنده‌ی دولت‌‌اند که می‌توان به پی‌روی از آلتوسر آن‌را بخشی از "دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت" دانست. تقدم ترتیبیِ ملت بر دولت در اصطلاح"Nation-state"همان‌قدر ایدئولوژیک است که تقدم زمانی آن در عرصه‌ی تاریخ. دولت است که باید در مقام عنصری از وضعیت یا نهادی از جامعه که کارکردش ساخت‌بخشیدن به وضعیت است، علت یا عامل مقدم واقعی محسوب شود، و نه یکی از دست‌آوردها یا ساخته‌های تاریخیِ مردم یا حتی ملت. دلیل این امر آن است که ملت (و نه دولت-ملت) در مقام پدیده‌ای نمادین کلاً فاقد ساختار یک‌پارچه، پایداری، تداوم، صلابت و انسجام یک پدیده‌ی طبیعی است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، ملت فرانسه یا ملت ژاپن، نام‌هایی تهی‌اند که هیچ محتوا، ماهیت یا صفتی آنها را پُر نمی‌کند و بدان‌ها صلابت و استحکام نمی‌بخشد. به‌رغم همهی اسطوره‌ها و افسانه‌های کهن، مناسک و سننِ باستانی و نمادهای عظمت و قدرت، فرانسه و ژاپن نام‌های وضعیت‌هایی ناپایدار، چندپاره، آنتاگونیستیک، و انباشته از شکاف و تعارض و تفاوت‌اند؛ و دولت فرانسه یا ژاپن همان عنصر یا عضوی از این وضعیت پراکنده است که باید با تقسیم جامعه به بخش‌ها و طبقات و زیرگروه‌ها، ایجاد و حفظ سلسله‌مراتب میان آنها، توزیع قدرت و ثروت و منزلت، و پنهان‌کردن واهمه‌ها، شکاف‌ها و سوراخ‌هایِ بی‌نام و نشان، به این وضعیت ساخت بخشد؛ یا به‌عبارت بهتر، ساختار موجود آن را دوباره ساختمند‌کند. حفظ و بازتولید اسطوره‌ی ملت به‌مثابه کلیتی یک‌پارچه، طبیعی، ابدی، و انباشته از رسالت و ماهیتی "قدسی" و همچنین گره‌زدن آن به دولت و کارکرد و ساختار درونی آن (قوای سه‌گانه، پارلمان، احزاب، خدمات و ادارات، مقررات قانونی، امنیت، پلیس، انتخابات و ...) نیز امری حیاتی برای دولت است. اما مهم‌ترین و حیاتی‌ترین کار، جلوگیری از به‌راه‌افتادن فرآیندی به‌نام "سیاست"، در تقابل با فرآیند متعارفِ حکمرانی و سیاستمداری است؛ یعنی جلوگیری از شروع و تداوم آن جریان همگانی (ژنریک) که دقیقاً به‌دلیل خلاصه‌نشدن و چسبیده یا وابسته نبودن به هیچ‌یک از آن محتواها و منافع و تعارضات (درعینمرتبط‌بودن با آنها)، و بی‌‌تفاوت‌بودن در قبال همهی تفاوت‌های جنسیتی، اقتصادی، فرهنگی، عقیدتی، نژادی و غیره، می‌تواند پذیرای هرکس و همه‌کس باشد. نام درست فاعلِ اصلی این جریان"مردم" است و هیچ ربطی به دولت و خاستگاه و ماهیت ملت ندارد، بلکه به ناگهان به‌عنوان امری سراپا نو و بی‌سابقه و بی‌علت در فضای تهی رخداد سیاست ظاهر می‌شود و آن‌را تداوم می‌بخشد. برخلاف"ملت" مکان یا نقطه‌ی شروع نام"مردم" وضعیت آزادی و برابری (به‌ویژه برابری در فکرکردن) است؛ و اگرچه"مردم"نیز همچون هر نام دیگری می‌تواند مصادره شود و صاحبان حقیقی آن فی‌الواقع همان"پس‌مانده‌هایی"اند که جزئی از"مردم" محسوب نمی‌شوند، چه رسد به بخشی از دولت -ملت، اما به‌نظر می‌رسد مردم، هنوز هم بهترین نام برای نامیدن برابریِ همهی انسان‌ها درکل است. سیاست مردمی هرچند ضرورتاً در زمان و مکانی خاص و در پیوند با محتوا یا مضمونی خاص به‌راه می‌افتد، لیکن همواره به‌نحوی با افق کلی و جهان‌شمولِ بشریت آزاد مرتبط است.
روشن است که توصیف فوق از سیاست با آن‌چه کارل اشمیت در‌نظر دارد، به‌کلی فرق میکند. در‌نظر او سیاست امری کاملاً مرتبط به دولت - ملت است، امری مربوط به تصمیم‌شخصی حاکم درمورد دوست/دشمن و امکان بروز جنگ و چه‌گونگی اداره‌ی جنگ یا هر شکل دیگری از ستیز سیاسی در خارج و داخل مرزها. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، واقعیات تاریخی عمدتاً مؤید آزادی اشمیت است. تردیدی نیست که ساخته‌شدن دولت - ملت (و چه‌گونگی آن) برای هر کشوری امری به‌غایت مهم و سرنوشت‌ساز است و رفاه اقتصادی، امنیت، حقوق فردی و جمعی و حتی آزادی مردمان آن کشور نیز تا حد زیادی در گرو قوام و نوع آن است. در این معنا، ساخته‌شدن دولت - ملت در حکم معادلی است برای پیشرفت و توسعه‌ی اقتصادی-سیاسی (که چند سال پیش، پرسش اولویت یکی بر دیگری مسأله‌ی اصلی حاکمان و جناح‌های قدرت در ایران شده بود.) به‌همین‌سبب، نادیده‌گرفتن اهمیت ساخته‌شدن دولت - ملت، به‌ویژه در مواردی که این فرآیند هنوز نیمه‌تمام است یا به ثباتِ خاص کشورهای پیشرفته نرسیده، به‌واضح ناممکن و ابلهانه است. در شرایط توسعه‌نیافتگی اقتصادی و سیاسی، حقوق مدنی و صنفی و مسایل معیشتی خواه‌ناخواه در هر شکلی از سیاست اهمیت و نقشی فزاینده می‌یابند و مسایل مربوط به دولت-ملت، از قبیل انتخابات، تصویب قوانین، یا درخواست تأمین حقوق فردی و جمعی، لاجرم بخش عمده‌ای از فضای تهی سیاست و فکر و ذهن مردم را اشغال می‌کنند. در چنین وضعیت‌هایی ترسیم خطی فاصل میان مردم و ملت، یا سیاست مردمی و سیاستمداری دولتی و حزبی، بی‌نهایت دشوار می‌شود؛ از این‌رو طرح‌هایی چون تغییر قانون‌اساسی، اصلاحات، یا ساختن یک جامعه (دولت-ملت) لیبرال-دموکراتیک و پیشرفته، یعنی طرح‌هایی که اساساً معطوف به دولت و تحقق حقوقِ افراد و گروه‌ها از طریق تصویب و اجرای "قوانین"اند، به یگانه مسایل اصلی و واقعی و مرکزی بدل می‌شوند و سیاست در مقام نامی برای ابداع و تولید حقایق در بطن جریانی همگانی (ژنریک-) که اساساً چیزی غیر از طلب حقوق از دولت در قالب وضع قوانین است - رنگ می‌بازد. در کشورهای دموکراتیک پیشرفته جدانگهداشتن این دو نوع سیاست، نه‌فقط آسان بلکه اجتناب‌ناپذیر است؛ درحالیکه برای ما وضع دقیقاً برعکس است؛ ایجاد نوعی پیوند میان این دو، بدون محوساختن و از یاد بردن جدایی، تفاوت، و حتی تضاد میان آنها.
اما انجام این کار و رویارویی با چنین چالشی بدون دست‌یازیدن به نقدی ریشه‌ای از برخی سویه‌های نظریه‌ی اشمیت (دست‌کم به‌عنوان اولین قدم‌های کوچک) ناممکن است. برای اشمیت جنگ و حکومت نظامی و شورش داخلی در مقام "وضعیت‌های استثناییِ" تصمیم‌گیریِ شخص حاکم یا دولت برسازنده‌ی سیاست و تعیین‌کننده‌ی امر سیاسی است؛ و این بدان معنی است که استثنا قاعده را تعیین میکند، نه بالعکس. ابعاد گوناگون این حکم و نقش آن در حوزه‌های مختلف، از رابطه‌ی کلی و جزئی در فلسفه گرفته تا نسبت متن و حاشیه در ادبیات، چنان وسیع و مهم و اساسی است که حتی اشاره‌ای موجز بدان هم ممکن نیست. در این‌جا فقط کافی است بگوییم که بصیرت اشمیت در مورد "مهم‌تر"بودن استثنا در حوزه‌های سیاست و قانون، سرچشمه‌ی بسیاری از تحولات و نوآوری‌های نظری است. بهگفتهی یکی از محققان و مفسران آرای او "در این نقطه است که ایده‌های اشمیت با بسیاری از گرایش‌های مهم در نظریه‌پردازی معاصر به‌هم می‌رسند."4 اما اشمیت در عین تأکیدنهادن بر "اهمیت وضعیت استثنایی" یا اضطراری، دقیقاً به‌سبب محافظه‌کاری و اقتدارگرایی‌اش آن‌را به "قاعده" گره می‌زند و در تقابل کامل با روح انقلابی اندیشه‌ی نیچه، استثنا را به ابزار "بازگشت جاودانِ" وضعیت عادی و خادم دست‌به‌سینه‌ی دولت-ملت بدل می‌سازد. والتر بنیامین که به‌خوبی با الهیات سیاسی اشمیت و به‌ویژه مفهوم "وضعیت استثنایی"، آشنا بود، با یک ضربت این گروه را گسست5. او در "تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ" اعلام داشت که پیروزی بر فاشیسم به‌عنوان یک وضعیت استثنایی، خود در گرو ایجاد یک وضعیت استثنایی و اضطراری "حقیقی" است، وگرنه "انقلابفاشیستی" همان استثنایی است که صرفاً همان قاعده‌ی همیشگی، یعنی حکومت سرمایه‌داری را تثبیت و بازتولید میکند. سیاستِ مردم که بنیان‌اش اصل موضوعه‌ی "مردم فکرمی‌کنند" است، درعین توجه به امور مربوط به دولت - ملت، اساساً معطوف به حقیقت است، نه به معرفت، منفعت نیکی یا حتی خوشبختی. نحوه‌ی پیوند این سیاست با رهایی و زندگی نیکِ همگانی هنوز مسأله‌ای مورد بحث است؛ اما تردیدی نیست که "ملت" به‌مثابه پدیده‌ای نمادین که از قضا تا حد زیادی محصول اسطوره‌پردازی و فانتزی خیالی (یا همان Imaginary Orderلاکانی) است، چیزی غیر از "مردم" است که در مقام یک استثنای حقیقی، فضا و صحنه‌ی خالی را شکل می‌بخشد که در آن رخ‌دادن همه‌چیز حتی امر ناممکن ممکن می‌شود.
این نوع نگرش "غیرفلسفی" به پرسش چه‌گونگی ظهور ملت‌ها و ساخته‌شدن دولت-ملت، فقط به اشمیت منحصر نمی‌شود. یاکوب بورکهارت در کتاب تأملاتی در باب تاریخ (که به‌لحاظ گستردگی و کثرت تحلیل‌ها و ایده‌های بکر در حجمی محدود به 200 صفحه، کم‌نظیر است) آگاهانه می‌کوشد تا همین پدیده را به‌شکلی "غیرجوهری" بررسی‌کند. بهگفتهی وی "همهی تلاش‌های ما برای بازسازی [تاریخی] چشمه‌ها و خاستگاه دولت بیهوده و عبث‌اند. از این‌رو، برخلاف فیلسوفان تاریخ، ما به‌هیچ‌وجه مجبور نیستیم تا سرِ خود را به‌خاطر چنین پرسش‌هایی به دیوار بکوبیم. مع‌هذا ... باید این پرسش را طرح‌کنیم: یک قوم چه‌گونه به یک ملت تبدیل می‌شود؛ و چه‌گونه به یک دولت بدل می‌گردد؟ ... درچنین مقطعی از رُشدش می‌توانیم آن‌را یک دولت بنامیم"؟6 بورکهارت نیز بلافاصله پس از طرح این پرسش‌ها، فرضیه‌ی تأسیس دولت بر پایه‌ی یک قرارداد متقدم را مُهمَل و بی‌معنا می‌خواند. پاسخ بعدی، که مبتنی بر نگاه سنت است، ایده‌ی خاستگاه قومی و نژادی را برجسته میکند؛ اما خصوصیات ملی و نژادی، خاستگاه دولت را روشن نمی‌کنند؛ زیرا فقط بخش ناچیزی از آنها زاده‌ی طبیعت‌اند. "مابقی همان گذشته‌ی متراکم و نتایج تجربه‌اند که خود نخست از درون فرازونشیب‌های بعدی دولت و ملت برمی‌خیزند."7 او سپس، در پی نفی تصورِ خوش‌بینانه‌ی برخاستن دولت از دلِ نیاز آدمیان به عدالت، بر دو عامل تأکید می‌گذارد: نقش همیشگی زور و این‌که دولت احتمالاً چیزی بیش از تقلیل زور به یک سیستم نبوده است؛ و تحقق نوعی فرآیند آمیزش و همجوشی (Fusion)به‌نحوی شدیداً خشونت‌آمیز. از دید بورکهارت، تجربه و شواهد تاریخی برای اثبات شرّبودن قدرت کافی است. در نتیجه، مهم‌ترین مضمونی که او در ادامه‌ی تحلیل خویش به‌آن می‌پردازد، پدیده‌ی جنگ و تسخیر سرزمین مللِ کوچک‌تر و اقوام بیابان‌گرد توسط دولت‌ها و ملت‌های قوی‌تر است: "در نهایت نوعی اشتهایِ دایمی برای"گردآوردن" قلمرو به‌وجود می‌آید ... وسوسه‌ی اغواگرِ به‌هم‌چسباندن قلمرو‌های کوچک، مقاومت‌ناپذیر می‌شود."8 بورکهارت تراژدی‌های خوفناک و درّندگیِ دهشتناک نهفته در فرآیند ظهور و تحول دولت-ملت را شجاعانه برملا میکند. دوستی و قرابت او با نیچه به‌هیچ‌وجه تصادفی نبود؛ اما به اعتقاد او "حتی پس از وقوع این دهشت‌های عظیم نیز آدمیان باید نیروی باقی‌مانده در خویش را به حرکت اندازند و به ساختن ادامه دهند ... با گذشت زمان، دولت ... مجبور می‌شود شکلی از عدالت و اخلاق را بسط دهد، زیرا آن‌دسته از شهروندان‌اش که عادل و اخلاقی‌اند به‌تدریج دست بالا را خواهند گرفت."9 در ادامه‌ی همین مسیر، بورکهارت تا آن‌جا پیش می‌رود که ظاهراً بدون هیچ دغدغه‌ای از "حق ملوکانه‌ی" تمدن در مغلوب و مطیع ساختن توحش سخن می‌گوید. او پس از اشاره‌ای کوتاه به ضرورت برحقِ مبارزه‌کردن با آداب و مناسک خونینی همچون قربانی‌کردن انسان یا دفن‌کردن زنان بیوه به‌همراه جسد شوهران‌شان، صریحاً این نکته را مطرح میکند که با توجه به تفاوت‌نژادی میان فاتحان و مغلوب‌شدگان و عدم نفوذ تمدن به ورای لایه‌ی سطحی زندگی وحشیان، آیا کنار‌ه‌گزینی و انقراض آنان (نظیر مورد سرخ‌پوستان آمریکا) به‌نفع خود آنها نیست؟
روشن است که تقریباً همهی عناصر موجود در نظریه‌ی اشمیت، به‌نحوی در آرای بورکهارت نیز حضور دارد (هرچند که بخش عمده‌ی جذابیت و غنای نظریه‌ی اشمیت از پیوندزدن این عناصر به‌شکلی منسجم و از دیدگاهی سیاسی ناشی می‌شود.) با این‌حال، اقتدارگرای ضدلیبرالِ قرن بیستمی، به‌هردلیلی، پیچیده‌تر و کلبی‌مسلک‌تر و صادق‌تر از آن است که بتواند چنین ساده‌دلانه از "تمدن" و توحش سخن بگوید و جداییِ تام و تمام میان آنها و برتری مطلق اولی را، بدون هیچ‌گونه تلاش فکری و انتقادی، مسلّم و بدیهی بداند (توگویی بنا به‌همان شعار معروف ژنرال کاستر "یک سرخ‌پوست خوب" واقعاً "یک سرخ‌پوست مرده است.)" فاصله زمانی میان بورکهارت و اشمیت تقریباً برابر فاصله‌ی اشمیت با روزگار ماست؛ حال با توجه به این حقیقت که در تمامی این‌مدت وضعیت یا همان "تمدنِ" آدمیان اساساً فرقی نکرده است، می‌توان این گفته را تکرارکرد که "رویاروی‌ساختنِ روشن‌گری با دهشت‌های خویش را به دشمنان روشن‌گری واگذار نکردن"10 هنوز هم فضیلتی نظری است.
پی‌نوشت‌ها: 1. "تکرار" و معادل‌هایش (نظیر "بازگشت"، Returnو غیره) از جمله‌ی آن استعاره‌ها و مفاهیمی است که به‌نحوی غریب در حوزه‌های گوناگون حضور دارد و در همه‌جا نیز نقشی اساسی و مرکزی ایفا میکند: از بازگشت جاودان "نیچه" و تکرار و تفاوت دولوز در فسلفه گرفته تا "تکرار" عیسی مسیح در الهیات کی‌یرکگور و البته "تکرار" مورد نظیر فروید در روان‌کاوی. باری، در این‌جا منظور من اشاره به نقش ساختاری "تکرار" در ساخته‌شدن و تداوم ملت یا هویت ملی است: جشن نوروز سال 1384، به یک معنا ممکن است سه‌هزارمین بار برگزاری چنین آیینی باشد؛ ولی این جشن درعینحال در حکم "تکرار" همان رویداد نخستین و آغازینی است که در افسانه‌‌ها و اساطیر ما از آن سخن می‌رود؛ بدین معنی که نوروز 1384 نه یک کُپی یا نمونه‌ای خاص از یک قالب اصلی و اولیه، بلکه دقیقاً "تکرار" همان رویداد و "خاستگاه" و از هر‌جهت با آن یکی است، درست همان‌طور که مثلاً اجرای سمفونی 9 ماهلر در 7 ژوئن سال 1958 در حکم تکرار اصل خود این سمفونی است نه ساختن یک کپی از آن. ظاهراً همهی اعیاد و آیین‌های سالانه‌ای که ما به یاری آنها گذشته را می‌سازیم و تکرارش می‌کنیم، همین وضع را دارند. ه.گ. گادامر در حقیقت و روش برخی از ابعاد همین مسأله را از منظری پدیدار‌شناختی تحلیل میکند.
2. حتی هابز نیز به‌رغم تشخیص رابطه‌ی تمدن و قانون با انحصار خشونت در دست فردی واحد (حاکم) به‌خاطر گریز از خشونت افسار‌گسیخته و بی‌قانونِ "وضعیت طبیعی"، هنوز درگیر اسطوره‌ی "حق" و "قانون" به‌مثابه اموری طبیعی باقی ماند. در توصیف او از دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر می‌کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند ولی دراینصورت، افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه‌ی قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف‌نظر‌کنند و با پای خویش به پای چوبه‌ی دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کِشان‌کِشان به آن‌جا بُرد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید، کم‌تر کسی از آن چشم‌پوشی میکند؛ و مهم‌تر از آن، نمی‌توان به تصمیم او برای فرار خُرده‌گرفت. پس درواقع مبادله‌ای میان حقوق طبیعی و قانونی به‌عنوان دو حوزهی مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه‌ی بینابینی به‌سر می‌برند که به‌راستی همان رمز سیاست و قانون است.
3. البته نظریه‌ی اشمیت درمورد امر سیاسی واجد ابعاد و پی‌آمدهای بسیار گوناگونی است و می‌تواند به طُرُق بس متفاوت تفسیر شود. در این نوشته من صرفاً به بخش‌های خاص و محدودی از این نظریه اشاره می‌کنم.
4. See, Chantal Mouffe, The Return of the political, verso, London, 2005, p.114.
5. بنیامین با گسستن پیوند اشمیتیِ میان استثنا و قاعده، نه‌فقط دیالکتیک یا منطق استثنا (the logie of exception) را از اقتدارگرایی و دولت‌گرایی (و هرگونه پیوند ضروری و ذاتی با راست‌گرایی، فاشیسم و فلانژیسم) رها می‌سازد؛ بلکه با یکی از آن حرکات ظریفِ مسیحایی (Messianic)که می‌تواند کل جهان را با تغییردادن جزئی کوچک از آن رستگار سازد، کل قضیه را زیرورو میکند و اشمیت را در موضعی واکنشی و انفعالی قرار می‌دهد. بدین‌سان، منطق استثنا (یعنی شکل‌گیری کلیت به یاری یکی از اجزای گرفته‌شده‌ی آن) در خدمت سیاست مسیحایی و رادیکال قرار می‌گیرد که براساس آن هر لحظه‌ای می‌تواند لحظه‌ی توقف تاریخِ سلطه، لحظه‌ی رخداد حقیقت، یا لحظه‌ی ظهور منجی‌گرایانه‌ی مسیحا و رستگاری جهان باشد.
6. Jakob Burckhardt, Reflections On History, Georg Allen& Unwin, London, 1950.p.34.
7. Ibid.
8. Ibid, p.39.
9. Ibid.
10. ت. آدورنو، م. هورکهایمر؛ دیالکتیک روشن‌گری، گام نو، تهران، 1384، ص 206
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 3:44 عصر )
»» ناسیونالیسم در گذر تاریخ
ناسیونالیسم، یک ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی است، یک ایدئولوژی که اصولاً سکولار، انسجام‌بخش، وحدت‌آفرین، ناظر به اتصاف مردم سرزمین خاص به هویت تاریخی و فرهنگی مشترک، ساختار سیاسی مستقل و حاکمیت ملی و مردمی، در طلب آینده‌ای پویا، هدفمند، منطبق با مقتضیات زمان و احراز جایگاه مطلوب در نظام بین‌الملل وقت است. ناسیونالیسم به‌معنای شناخته شده در عصر مدرنیسم، برخاسته از تحولات سیاسی اواخر قرن هجده به‌ویژه انقلاب کبیر فرانسه دانستهشدهاست. برخی از افراد، زمینه‌های پیدایش ناسیونالیسم را ناشی از تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اروپای بعد از رنسانس به‌ویژه رویدادهای قرن شانزدهم به بعد چون: کشف راه‌های دریایی بازرگانی، رفرماسیون مذهبی و اندیشه‌های روشن‌فکرانه به‌ویژه ارزشهای آزادی‌خواهانه و اومانیستی مندرج در انقلاب پیوریتنیسم قرن شانزده انگلستان دانستهاند. جریانی که از یک‌سو سبب سقوط تدریجی نظام فئودالیسم و افول هر چه بیش‌تر مفهوم جمهوری مسیحی یا جامعه‌ی مشترک مسیحی گردید و از سوی دیگر موجب برقراری دولت‌های سرزمینی (Territorial states) متصّف به مفاهیم حقوقی و سیاسی حاکمیت مطروحه در نظام سیاسی و‌ستفالیایی شد.
بعضی گامی فراتر نهاده و بر آن بوده‌اند که نوع خاصی از ناسیونالیسم در معنی و مفهوم وطن‌خواهی، وطن‌پرستی (Patriotism)و بومی‌گرایی در طول تاریخ به‌چشم می‌خورد. حتی در مقاطعی از تاریخ به‌صورت غنی‌تری چون "ناسیونالیسم فرهنگی" یا "حوزه‌های تمدنی مشترک خاص" پیرامون زبان‌های خلاقه، فرهنگ‌ساز، استاندارد، رسمی و درباری در پیوند با گذشته وجود داشته است و در این رابطه ادبا، شعرا و به‌ویژه شعرای حماسه‌سرا نقش ویژه داشته‌اند.
بالاخره برخی بر مبنای نگرش دیالکتیکی تاریخی به‌ویژه دیترمینیسم اقتصادی، ناسیونالیسم را پدیده‌ای منبعث از دوران بورژوازی دانسته و بر آن بوده‌اند که در پروسهی گریزناپذیر جهان‌شمول سوسیالیسم بین‌المللی رنگ باخته و استحاله خواهد یافت.
به‌هر‌صورت همان‌طوری‌که اشاره‌شد، ناسیونالیسم به‌معنای سیستماتیک آن، زاییده‌ی تحولات اجتماعی و سیاسی اواخر قرن هجده در آمریکای شمالی و اروپا به‌ویژه ارزشهای مندرج در انقلاب کوزموپولیتیسم یا جهان‌وطنی فرانسه چون: "آزادی، برابری و برادری" و اصول سکولاریسم، راسینونالیسم، لیبرالیسم و فردگرایی مندرج در اعلامیه‌ی‌حقوق بشر و شهروند بوده است. از سوی دیگر در پرتو انقلاب مزبور، حاکمیت مستقر در اقتدار و قدرت سلاطین به حاکمیت ملی و برخاسته از مردم منتقل شد و دولت‌های سرزمینی (Territorial state)به سیستم دولت‌های ملی (Nation- states)مبتنی بر سه مؤلفه‌ی تمامیت ارضی، استقلال سیاسی و حاکمیت ملی تبدیل‌گردید. به‌همین‌‌جهت قرن نوزده را قرن ناسیونالیسم اروپایی نام نهادند. با این‌که اتحاد مقدس (Holy Alliance)به‌منظور جلوگیری از جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه در اروپا بر‌پا گردید، ولی ناسیونالیسم در التقاط با لیبرالیسم، توسعه‌ی مترقیانه‌ی خود را در‌پیش‌گرفت؛ چنان‌که در سال 1830 به پیروزی در بلژیک و یونان و در سال 1871 به وحدت کامل آلمان و ایتالیا منتهی‌گردید. به‌علاوه اثرات انقلاب‌کبیر فرانسه در برپایی نهضت‌های ناسیونالیستی و لیبرالیستی تنها محدود به اروپا نبوده بلکه بازتاب‌های خاص خود را در دیگر کشورها به‌ویژه جوامع آمریکای لاتین در پی داشت و در لوای الهام از ارزشهای انقلاب مزبور و بازگشت افسران شرکت‌‌کننده در انقلاب فرانسه به این منطقه، زمینه‌ساز جنبش‌های استقلال‌طلبانه و آزادی‌خواهانه به‌منظور رهایی از یوغ استعمار اسپانیا و سپس پرتقال شد. در پرتو جنگ‌های استقلال‌طلبانه‌ی شمال به رهبری ژنرال میراندا، ژنرال ارتش ناپلئون و سیمون بولیوار و مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی جنوب به رهبری خوزه سان مارتین و برنارد‌و او هیگینز، استقلال اکثر کشورهای این قاره از 1831 به‌بعد عملی‌شد؛ گواین‌که انقلاب کبیر فرانسه اثرات حاشیه‌ای نسبی در آسیا داشت و از آغاز قرن نوزدهم، برخی از کشورهای آسیایی چون ایران در طیف سیاسی و تعاملات دیپلماسی اروپا قرار گرفتند، ولی جنبش‌های ناسیونالیستی با حضور و مشارکت مردمی از آغاز قرن بیستم پدیدار‌گردید. اولین تجلیات آن در انقلاب مشروطیت 1906 ایران، نهضت 1908 ترک‌های جوان و حزب کنگره‌ی هند ظاهر‌گردید که همگی آنها با موانع و دست‌اندازهای داخلی و دخالت‌های خارجی خاص خود روبه‌روشدند. جنگ بین‌المللی اول، اثرات دگردیسی خاصی در نظام بین‌الملل وقت در پی داشت. یکی از اصول شاخص در نظم جهانی بعد از جنگ، مندرج در میثاق جامعه‌ی ملل، اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها بود؛ اصلی‌که قبلاً در آیین صلح لنینی و اعلامیه‌ی چهارده اصل ویلسون پیشنهاد شده بود. بدیهی است تحقق این امر منوط بر فروپاشی امپراتوری‌های وقت: چون امپراتوری اتریش-مجارستان امپراتوری‌های عثمانی و تا‌حدودی امپراتوری روسیه بود که در نتیجه‌ی اجرای آن در اروپا، کشورهای مستقل جدیدی چون لیتوانی، لیتونی، استونی، فنلاند، لهستان، چک‌اسلواکی، مجارستان، آلبانی پا به‌عرصه‌ی وجود نهادند. ولی اجرای این اصل درمورد جوامع آسیایی تحت سلطه‌ی عثمانی به‌دلیل وجود تعارض میان قراردادهای سری زمان جنگ و قراردادهای آشکار و اعلام‌شده با مشکلاتی روبه‌رو شد. در نتیجه برای حل این معضل، نظام قیومت برای جوامع عربی امپراتوری عثمانی مانند عراق، فلسطین، سوریه و لبنان و آلمان آفریقایی استعمار پیش‌بینی‌‌گردید. برخی نظام قیمومت را اولین گام حقوقی و سیاسی در راه ختم استعمار دانستهاند. در‌هر‌حال اجرای اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها درمورد جوامع تحت استعمار در آسیا و آفریقا تسّری پیدا نکرد و تنها به اِعمال نظام قیومت در مناطق فوق‌الاشعار بسنده شد.
چنان‌که اعضای اولیه‌ی جامعه‌ی ملل از آسیا فقط شامل کشورهای ژاپن، چین، تایلند و ایران بودند و از آفریقا تنها دو کشور لیبریا و آفریقای جنوبی عضویت داشتند. البته در سال‌های بعد، کشورهای افغانستان، عربستان سعودی و عراق از آسیا و کشورهای مصر و اتیوپی از آفریقا وارد جامعه‌ی ملل شدند. به‌خصوص در مصر جنبش ناسیونالیستی سعدذغلول در حصول مصر به استقلال و ورود به جامعه‌ی ملل نقش ویژهداشت. بعد از جنگ بین‌الملل دوم در منشور سازمان ملل متحد بار دیگر تحقق اصل آزادی تعیین سرنوشت ملت‌ها و ضرورت پایان هر چه زودتر نظام استعماری همراه با رعایت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی عاری از هرگونه تبعیض از لحاظ جنس، نژاد، زبان و مذهب به‌عنوان هدف‌های منشور پیش‌بینی گردید.
به‌ویژه خیزش‌ها و جنبش‌های ناسیونالیستی در آسیا و آفریقا به‌منظور کسب استقلال و آزادی سبب‌گردید که تعداد اعضای اولیه‌ی سازمان ملل متحد که 51 کشور بودند، در پرتو پروسهی پایان استعمار به پیش از 192 کشور افزایش پیدا کند. به‌دیگر سخن با پیروزی همه‌جانبه‌ی ناسیونالیسم، اصل جامعیت جهانی (Uiniversality)مورد نظر سازمان ملل متحد تحقق واقعی پیدا کرده است.
از سوی دیگر، امروزه در پرتو پروسهی جهانی‌شدن (Globalization)و هم‌گرایی‌های منطقه‌ای (Regionalization)و همچنین اثرات جانبی جهانی‌شدن مانند (Fragmentation)، ناسیونالیم دچار تعدیلاتی شده است. از یک‌طرف بروز انقلاب ارتباطات و اطلاعات سبب کوتاه‌شدن هرچه بیش‌تر فواصل زمانی و مکانی و تعاملات میان افراد انسانی گردیده است. اینترنت، ارتباطات علمی و فرهنگی و تعاملات مالی و تجاری را در گستره‌ی جهانی مقدور ساخته است. جهانی‌شدن ضمن آن‌که در عرصه‌های اقتصادی، تجاری، مالی و فرهنگی، تسهیلات شگرفی را به‌وجود آورده است، ولی از سوی دیگر نیز موجب تسهیلاتی از لحاظ تحرک‌های جغرافیایی چون مهاجرت‌های کارگری اعم از قانونی و غیرقانونی، نقل و انتقال مواد مخدر، جنایات سازمان‌یافته‌ی بین‌المللی و فعالیت‌های تروریستی در سطح جهانی شدهاست و بسیاری از فعالیت‌ها و تعاملات مذکور، خارج از کنترل دولت‌ها و مرزهای جغرافیایی و سیاسی صورت می‌گیرد. در نتیجه، امروزه برای حل‌وفصل مسایل و مشکلات بشری در سطوح مختلف، تنها مساعی دولت‌ها کافی نیست، بلکه مشارکت و همکاری سازمان‌های بین‌المللی جوامع مدنی سازمان‌یافته (Organized Civil Societies)و بخش خصوص فعال (Dynamic Private Sectors)نیز ضروری به‌نظر می‌رسد. از طرف دیگر افزایش روح و روحیه‌ی جهان‌وطنی (Cosmopolianism)در میان افراد بشر سبب به‌وجود آمدن وجدان مشترک و فعال بشری و همبستگی و همکاری‌های روزافزون میان افراد و گروه‌های جوامع مختلف با یکدیگر شده است. به‌طوری‌که امروزه با برقرای تجمعات اعتراض‌آمیز در قبال تصمیمات قدرت‌های بزرگ اقتصادی عضو گروه هشت درباره‌ی مسایل‌مالی، تجاری اقتصادی جهانی یا اجلاس‌های سازمان تجارت جهانی، خواهان آن هستند که تصمیمات متخذه از سوی آنها بایستی مبتنی بر رعایت و ملحوظ‌داشتن حقوق بشر، حفظ محیط زیست و توسعه‌ی اقتصادی پایدار صورت گیرد.
بدیهی است از آن‌جایی‌که پیام جهانی‌شدن ناظر به اتصاف کشورهای عضو جامعه‌ی بین‌المللی به موازین و ارزشهای دموکراسی است و در همین راستا هم‌گرایی‌های منطقه‌ای نیز براساس رعایت سه اصل دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون بنا گردیده و ورود اعضای جدید منوط به رعایت و پایبندی به سه اصل مزبور می‌باشد، لذا ناسیونالیسم نیز مانند گذشته تنها به حفظ تمامیت ارضی، مبانی ارزشی روند جهانی‌شدن، اتصاف آن به دموکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون، امری ضروری و نهایتا ً گریزناپذیر خواهد بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 3:43 عصر )
»» پرتوی از سیره و سیماى امام محمّد باقر(علیه السلام)
حضرت امام محمّد باقر(علیه السلام) اوّل ماه رجب، یا سوم صفر سال 57 هجرى قمرى در مدینه متولّد گردید.
پدر بزرگوارش، حضرت على بن الحسین ، زین العابدین(علیه السلام)، و مادر مکرّمه اش ، فاطمه معروف به «امّ عبدالله» دختر امام حسن مجتبى مى باشد. از این رو، آن حضرت از ناحیه پدر و مادر به بنى هاشم منسوب است.
شهادت امام باقر(علیه السلام) در روز دوشنبه 7 ذیحجّه سال 114 هجرى قمرى در 57 سالگى، به دستور هشام بن عبدالملک خلیفه اموى، به وسیله خوراندن سمّ، اتّفاق افتاد و مزار شریفش در مدینه در قبرستان بقیع مى باشد.
آن حضرت یکى از اطفال اسیر فاجعه کربلا مى باشد که در آن وقت سه سال و شش ماه و ده روز از سنّ مبارکش گذشته بود.
حضرت باقر(علیه السلام) به علم و دانش و فضیلت و تقوا معروف بود و پیوسته مرجع حلّ مشکلات علمى مسلمانان به شمار مى رفت.
وجود امام محمّد باقر(علیه السلام) مقدّمه اى بود براى بیداری امّت. زیرا مردم، او را نشانه هاى فرزند کسانى مى دانستند که جان خود را فدا کردند تا موج انحراف ـ که نزدیک بود نشانه هاى اسلام را از میان ببرد ـ متوقّف گردد.
امام باقر(علیه السلام) بر آن شد تا انحراف حاکمان و دورى آنان از حقایق اسلام را به مردم بفهماند و براى مسلمانان آشکار سازد که چنان امورى تحقّق یافته است.
در موسم حجّ، از عراق و خراسان و دیگر شهرها، هزاران مسلمان از او فتوا مى خواستند و از هرباب از معارف اسلام از او مى پرسیدند.
هشام بن عبدالملک خلیفه نابکار اموى وقتى به امام(علیه السلام) اشارت مى کند و مى پرسد که این شخص کیست؟ به او مى گویند او کسى است که مردم کوفه شیفته و مفتون اویند. این شخص، امام عراق است.
از سوى فقیهان بزرگ که وابسته به حوزه هاى فکرى و علمى بودند، مسائل دشوار در محضر او مطرح مى شد و گفتگوهاى بسیار با امام به عمل مى آمد، از او پاسخ مى خواستند تا امام را در تنگنا قرار دهند و در مقابل مردم او را به خاموشى وادارند، ولى آن حضرت با پاسخ هاى قانع کننده و مستدلّ و محکم خود آنان را به اعجاب وامى داشت.
حوزه علمى او براى صدها دانشمند و محدّث که تربیت کرده بود پایگاهى مهّم به شمار مى آمد.
جابر جعفى گوید: «ابوجعفر هفتاد هزار حدیث براى من روایت کرد.» و محمّد بن مسلم گوید: «هر مسئله که در نظرم دشوار مى نمود از ابوجعفر(علیه السلام)مى پرسیدم تا جایى که سى هزار حدیث از او سؤال کردم.»امام باقر(علیه السلام) شیعیان خود را چنین وصف مى کند:«همانا شیعه ما، شیعه على، با دست و دل گشاده و از سر گشاده دستى و بى ریایى از ما طرفدارى مى کنند و براى زنده نگاه داشتن دین، متّحد و پشتیبان ما هستند. اگر خشمگین گردند، ستم نمى کنند و اگر خرسند باشند از اندازه نمى گذرند. براى آن کس که همسایه آنان باشد برکت دارند و با هر کس که با آنان مخالف باشد طریق مسالمت پیش مى گیرند. و شیعه ما اطاعت خدا مى کند.»
امام باقر(علیه السلام) و خلفاى جور
امام باقر(علیه السلام) با پنج خلیفه از خلفاى بنى امیّه معاصر بود که عبارتند از:1ـ ولید بن عبدالملک 2ـ سلیمان بن عبدالملک 3ـ عمر بن عبدالعزیز 4ـ یزید بن عبدالملک 5ـ هشام بن عبدالملک.
و همه آنان جز عمر بن عبدالعزیز در ستمگرى و استبداد و خودکامگى دست کمى از نیاکان خود نداشتند و پیوسته براى امام باقر(علیه السلام)مشکلاتى فراهم مى نمودند.
ولى در عین حال، او از طریق تعلیم و تربیت، جنبشى علمى به وجود آورد و مقدّمات تأسیس یک مرکز علمى اسلامى را در دوران امامت خود پى ریزى کرد که در زمان فرزند بزرگوارش امام جعفر صادق(علیه السلام) به نتیجه کامل رسید.
روش کار پیشوایان ما به ویژه امام سجّاد و امام باقر(علیهم السلام) که در اوضاع فشار و خفقان به سر مى بردند به شیوه مخفى و زیرزمینى بود، شیوه اى که موجب مى شد کسى از کارهاى آنان مطّلع نشود. همین کارهاى پنهانى، گاهى که آشکار مى شد، خلفا را سخت عصبانى مى نمود در نتیجه، وسایل تبعید و زندانى آنها فراهم مى شد.
سرانجام، امام باقر(علیه السلام) که پیوسته مورد خشم و غضب خلیفه وقت، هشام بن عبدالملک بود، به وسیله ایادى او مسموم شد و در سال 114 هجرى به شهادت رسید. جنازه آن بزرگوار، کنار قبر پدر بزرگوارش، در قبرستان بقیع، به خاک سپرده شد.
فضل و دانش امام باقر(علیه السلام)
امام محمّدباقر(علیه السلام) در دوران امامت خود، به نشر و پخش معارف دین به ویژه فقه و احکام اسلامى پرداخت و ضمن حلّ مشکلات علمى به تعلیم و تربیت شاگردانى فاضل و آگاه مانند: محمّدبن مسلم، زرارةبن اعین، ابونصیر، هشام بن سالم و جابربن یزید و حمران بن اعین و بُریدبن معاویه عجلى، همّت گماشت. آن حضرت در فضل و فضیلت، زهد و تقوا، اخلاف و معاشرت، سر آمد بزرگان بنى هاشم در عصر خود بود.
آوازه علوم و دانش او چنان اطراف و اکناف پیچیده بود که ملقّب به باقرالعلوم; یعنى شکافنده دانش ها گردید.
یکى از علماى بزرگ سنّى به نام ابن حجر هیتمى درباره او مى نویسد:«محمّد باقر به اندازه اى گنج هاى پنهان معارف و دانش ها را آشکار ساخته، حقایق احکام و حکمت ها و لطایف دانشها را بیان نموده که جز بر عناصر بى بصیرت یا بد سیرت پوشیده نیست و از همین جاست که وى را شکافنده دانش و جامع علوم و برافروزنده پرچم دانش خوانده اند .»
عبدالله بن عطا یکى از شخصیّت هاى علمى زمان امام، مى گوید:«من هرگز دانشمندان اسلام را در هیچ محفل و مجمعى به اندازه محفل محمّد بن على(علیه السلام) از نظر علمى حقیر و کوچک ندیدم.»امام باقر(علیه السلام) در سخنان خود، اغلب به آیات قرآن کریم استناد مى نموده و از کلام خدا شاهد مى آورده و فرموده است: «هر مطلبى را گفتم، از من بپرسید که در کجاى قرآن است تا آیه مربوط به آن موضوع را معرّفى کنم.»
نه تیر بر قلب هشام
داستان مجلس تیر اندازی که هشام بن عبدالملک ترتیب داد تا با شرکت دادن امام باقر(ع) در مسابقه و به واسطه شکست ایشان ، امام را در نظر مردم حقیر و کوچک جلوه دهد از وقایع جالب تاریخ زندگانی آن حضرت است ؛ هشام مجلسی مهیا نمود و پیش از ورود امام(علیه السلام) به قصر خلافت، عدّه اى از درباریان را واداشت نشانه اى نصب کرده مشغول تیراندازى گردند.
امام باقر وارد مجلس شد و اندکى نشست. ناگهان هشام رو به امام کرد و گفت: آیا مایلید در مسابقه تیراندازى شرکت نمایید؟ حضرت فرمود: من دیگر پیر شده ام و وقت تیراندازى ام گذشته است، مرا معذور دار. هشام که خیال مى کرد فرصت خوبى به دست آورده و امام باقر را با شکست مواجه ساخته است، اصرار و پافشارى کرد و وى را سوگند داد و همزمان به یکى از بزرگان بنى امیّه اشاره کرد که تیر و کمان خود را به آن حضرت بدهد.
امام(علیه السلام) دست برد و کمان را گرفت و تیرى در چلّه کمان نهاد و نشانه گیرى کرد و تیر را درست به قلبِ هدف زد! آن گاه تیر دوم را به کمان گذاشت و رها کرد و این بار تیر در چوبه تیر قبلى نشست و آن را شکافت! تیر سوم نیز به تیر دوم اصابت کرد و به همین ترتیب نُه تیر پرتاب نمود که هر کدام به چوبه تیرِ قبلى خورد!این عمل شگفت انگیز، حاضران را به شدّت تحت تأثیر قرار داده، اعجاب و تحسین همه را برانگیخت.
هشام سخت تحت تأثیر قرار گرفت و بى اختیار گفت: آفرین بر تو اى اباجعفر! تو سر آمد تیر اندازان عرب و عجم هستى، چگونه مى گفتى پیر شده ام ؟! آن گاه سر به زیر افکند و لحظه اى به فکر فرو رفت.
سپس امام باقر و فرزند برومندش امام صادق(علیه السلام) را در جایگاه مخصوص کنار خود جاى داد و فوق العاده تجلیل و احترام کرد و رو به امام کرد و گفت: قریش از پرتو وجود تو شایسته سرورى بر عرب و عجم است.
این تیراندازى را چه کسى به تو یاد داده است و در چه مدّتى آن را فرا گرفته اى ؟ حضرت فرمود: مى دانى که اهل مدینه به این کار عادت دارند، من نیز در ایّام جوانى مدّتى به این کار سرگرم بودم ولى بعد آن را رها کردم، امروز چون تو اصرار کردى ناگزیر پذیرفتم.
هشام گفت: آیا جعفر نیز مانند تو در تیراندازى مهارت دارد؟ امام فرمود: ما خاندان، اکمال دین و اتمام نعمت را که در آیه «أَلْیَوْمَ أکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ» آمده از یکدیگر به ارث مى بریم و هرگز زمین از چنین افرادى خالى نمى ماند.
کلام نور
امام باقر(ع) می فرمایند:
« أُوصیکَ بِخَمْس: إِنْ ظُلِمْتَ فَلا تَظْلِمْ وَ إِنْ خانُوکَ فَلا تَخُنْ، وَ إِنْ کُذِّبْتَ فَلا تَغْضَبْ، وَ إِنْ مُدِحْتَ فَلا تَفْرَحْ وَ إِنْ ذُمِمْتَ فَلا تَجْزَعْ »(بحار الانوار: 75 /162)
تو را به پنج چیز سفارش مى کنم:1ـ اگر مورد ستم واقع شدى ستم مکن،2ـ اگر به تو خیانت کردند، خیانت مکن،3ـ اگر تکذیبت کردند، خشمگین مشو،4ـ اگر مدحت کنند، شاد مشو،5ـ و اگر نکوهشت کنند بیتابى مکن .
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 9:58 صبح )
»» کشف حجاب ، اهرمی در برابر اسلام
ریشه یابی این حرکت
با بروز جنگ جهانی اول و حدوث انقلاب اکتبر و سقوط تزاریسم، انگلیسی ها در ایران در موقعیت کاملاً برتر قرار گرفتند. استعمارگران مهاجم انگلستان پس از دومین دهه قرن بیستم و به دنبال بحرانهای پس از جنگ و نیز از بیم گرایش جامعه فقر زده ایران به کمونیسم به اصلاحات روبنایی و مقاومت زدایی و تجددگرایی در جامعه ایران نیاز فراوان داشتند و این همه را باید از طریق طبقه ای بی اصالت، میان تهی و بی ریشه تأمین می کرد.
انتخاب رضاخان میرپنچ در کنار سید ضیاء الدین طباطبایی و برکشیدن او به مقام وزارت جنگ و سرانجام انتصاب او به سلطنت در تحقق همین امر انجام گرفت. رضاخان حتی در مقایسه با همردیفان قزاق خود در خصوص مبانی ارزشهای جامعه اسلامی ایران بی ریشه تر و بی قیدتر بود. با تشکیل سلطنت رضاخان سلطه سیاسی و اقتصادی سرمایه داری انگلستان بر ایران که در طول ادوار قبلی هیچ گاه کامل نشده بود، تکمیل گردید. با این حال همچنان تعلقات فرهنگی و وابستگی جامعه ایران به ارزش های اسلامی ـ ملی کماکان به قوت خود باقی بود.
بنابراین دولتمردان رژیم جدید همانند تجربه اروپا هجوم به مذهب را از ابتدا از طریق رواج سکولاریسم و لاقیدی و بی اعتنایی و تحقیر نمادهای دینی و سنن ملی آغاز کردند و در ابتدا مطبوعات، کتابها و نظام آموزشی به صورت ابزار اصلی برای اعمال این سیاست درآمدند.
تأسیس مدارس خارجی در آن ایام، بازگشت فرزندان خانواده های اشرافی از فرنگ پس از اتمام تحصیل، نشر برخی مطبوعات متاثر از فرهنگ غربی و نهایتا فکر تشبه به غرب از جمله عوامل داخلی بود که زمینه را برای اجرای سیاست کشف حجاب فراهم ساخته بود. خواسته استعمار که عامل اصلی چنین سیاستهایی بود، برخی عوامل داخلی و تلاقی این عوامل با خواسته های نفسانی موضوع کشف حجاب را ایجاب می کرد.
رضاخان مدعی بود که وقتی مردم لباس متحدالشکل بپوشند، کلاه پهلوی به سر گذارند و به تقیدات دینی سستی نشان دهند متمدن خواهند شد. در واقع آنان خواستار متمدن شدن جامعه ایران به معنای رشد در پهنه دانش و فن آوری و فرهنگ نبودند بلکه ایجاد فرهنگ مصرفی از طریق تحقیر ارزشهای ملی و مذهبی مدنظر بود.
اگرچه رضاخان فکر تجدد گرایی را از اوایل سلطنت خود در سر می پروراند که از جمله: متحدالشکل کردن البسه در سال 1307 و ماجرای حضور خانواده پهلوی در حرم حضرت معصومه (س) و مخالفت مرحوم شیخ محمد تقی بافقی در سال 1306 و نوع پوشش اعضای خانواده شاه و دیگر اقدامات او موید این واقعیت بود، ولی سفر ترکیه این تلقی را تقویت کرد چرا که رضاخان بعد از مسافرت به ترکیه، در اغلب اوقات ضمن اشاره به پیشرفت سریع کشور ترکیه از برداشتن حجاب زنها و آزادی آنان صحبت می کرد. تا اوایل 1314 شمسی که یکی از روزها هیأت دولت را احضار کرد و گفت: ما باید صورتاً و سنتاً غربی بشویم و در قدم اول کلاهها تبدیل به شاپو بشود و نیز باید شروع به برداشتن حجاب زنها کنیم، اما چون برای عامه مردم دفعتا مشکل است که اقدام کنند، شما وزرا و معاونان باید پیشقدم بشوید و هفته ای یک شب با خانمهای خود در کلوپ ایران جمع شوید و به حکمت وزیر فرهنگ وقت دستور داد که در مدارس زنانه معلمان و دخترها باید بدون حجاب باشند و اگر زن یا دختری امتناع کرد او را به مدارس راه ندهند.
در شرایطی که رضاخان آماده می شد تا با برداشتن حجاب زنان دربار، ملکه و دخترانش، آنان را با قافله تمدن غربی همراه سازد و از حرم خود وسیله ای برای تعمیم فرهنگ تشبه به غرب در جامعه ایران بسازد و استفاده کند، جریان اجبار محصلان به کشف حجاب در تهران و شهرها ادامه یافت. در مقابل اجرای این سیاست بود که سرانجام واقعه خونین مسجد گوهرشاد پدید آمد. رهبری کشتار خونین حرم حضرت رضا (ع) را سرلشکر مطبوعی بر عهده داشت.
با انتشار خبر قیام گوهرشاد، مقدمات اعتراض اجتماعی وسیعی فراهم شده بود، اما فقدان رهبری منسجم و نیز خشونت شدید عوامل شاه سبب شد که نه تنها این اعتراض اجتماعی تبلور پیدا نکند، بلکه رضاخان را مصمم به اجرای خشونت بار کشف حجاب کند.
نتیجه سیاست نابخردانه کشف حجاب، گذشته از متزلزل ساختن ارزشهای خودی و مقدمه سازی برای تسلط بر منحط ترین بخش های فرهنگی غرب، این بود که جامعه مذهبی ایران وقتی خود را در برابر سوادآموزی به قیمت برهنگی نوامیس خود دید، راه تحصیل را بر فرزندان خود بست و به این ترتیب عملاً به فرایند رشد تحصیلی کشور نیز ضربه وارد شد. بلافاصله بعد از سقوط رضا شاه، کسانیکه روند زندگی پیشین را پی گرفتند، روی بر تافتند و آنها دریافتند که راه حرکت به سوی تمدن و توسعه، باز شدن راه برای شکوفایی استعدادهای اجتماعی است نه آموختن مصرف گرایی و دنباله روی از مظاهر منحط فرهنگی.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/11 :: ساعت 9:57 صبح )
»» نظام اقتدارگرا، مسؤولیت‌گریزی شهروندان
عزلت‌جویی، مسؤولیت‌گریزی و کناره‌گیری از زندگی سیاسی و تعهدات اجتماعی، عامل و عوامل متعددی دارد؛ صرف‌نظر از عوامل روان‌شناختی و فرهنگی، در این نوشتار کوشش می‌شود ارتباط مسؤولیت‌گریزی شهروندان با نظام‌های سیاسی و نیز برخی علل سیاسی کناره‌گیری شهروندان از تعهدات اجتماعی، مورد تأمل قرارگیرد.
اگر با این نقطه عزیمت، مخالفتی نداشته باشیم که یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های نظام‌های دموکراتیک، قبول و شناسایی حقوق مدنی برای شهروندان است، درآن‌صورت، فهم و پذیرش این نکته که شهروندان در بهره‌جویی از این حقوق و در رابطه‌ای تعاملی، به‌تدریج مسؤولانه‌تر عملمی‌کنند، چندان سخت نخواهد بود. به‌تعبیر دیگر، وقتی این مجال و امکان برای شهروندان وجود دارد که از حقوقی بهره‌مند شوند و تضمین‌های لازم و تأمین‌های قانونی کافی برای حمایت از شهروندان، مهیا باشد؛ بی‌توجهی به این حقوق و صرف‌نظرکردن از آنها، امری غالب و طبیعی به‌نظر نمی‌رسد. آزادی تشکیل انجمن و جمعیت، آزادی بیان و انتشار عقاید و آزادی اندیشه، به‌تعبیر ارسطو گره‌خورده با انسان؛ و از جمله ویژگی‌های اصلی اوست. تنها در نظام‌های جبار است که انسان به حیوانی زبان‌بسته تبدیل می‌شود؛ اما در "پولیتی"، سیاست به‌معنای روابط میان افرادی است که اندیشه می‌کنند و سخن می‌گویند. این‌چنین، فضایل سیاسی بدون آزادی بیان، ممکن نیست. جان میلتون، نویسنده‌ی قرن هفدهم و نخستین مدافع بزرگ آزادی بیان، استدلال می‌کرد که فضایلی که از طریق آزادی بیان و آزادانه تحصیل نشده باشد، ارزش چنان نامی را ندارند.
اگر بپذیریم که دموکراسی در عمل به‌معنای مشارکت و رقابت سیاسیِ شماری از گروه‌ها و منافع سازمان‌یافته به‌منظور تصرف قدرت سیاسی و اداره‌ی کشور برحسب سیاست‌ها و مواضع هر یک از آن گروه‌هاست، دراینصورت، مشارکت مردم در سیاست به‌هر شکلِ معنا‌داری برای تحقق دموکراسی، لازم و امری مفروض و طبیعی خواهد بود.
نکته‌ی قابل‌توجه آن‌که بدیهی است مشارکت در زندگی سیاسی و مسؤولیت‌پذیری در حیات اجتماعی برای افراد، هزینه‌هایی را در بر دارد و مستلزم صرف "هزینه" است. طبعاً هرچه هزینه‌ی مشارکت کم‌تر باشد، میزان آن افزایش می‌یابد. در نظام‌های بسته و غیردموکراتیک، معمولاً افراد برای مشارکت واقعی در سیاست، متحمل هزینه‌های کم‌وبیش سنگینی می‌شوند. این دقیقاً تبیین‌کننده‌ی یکی از علل اصلی کناره‌گیری و مسؤولیت‌گریزی شهروندانی است که در نظام‌های سیاسی غیردموکراتیک، زیست می‌کنند.
نظام‌های اقتدارگرا چنان هزینه‌ی فعالیت سیاسی و به‌تعبیر دیگر، مشارکت و ایفای مسؤولیت‌های اجتماعی شهروندان را بالا می‌برند که خودبه‌خود، موجب صرف‌نظرکردن بخش قابل‌توجهی از شهروندان از عمل به مسؤولیت‌های اجتماعی خود می‌شوند.
نظام‌های اقتدارگرا و غیردموکراتیک (اعم از رژیم‌های فاشیستی، دیکتاتوری، نیمه‌دیکتاتوری و ...) با تمسک به انواع شیوه‌ها و ابزارها، عملاً حداقل‌های زندگی را هم برای شهروندان دچار تهدید و تحدید می‌کنند. این‌گونه است که فرد، برای تأمین و حفظ ابتدایی‌ترین لوازم زیست خود، چاره‌ای جز سکوت و عزلت و انفعال و مسؤولیت‌گریزی، نمی‌بیند. آنانی که ریسک به‌خطر افتادن حداقل‌های معیشتی خود را می‌پذیرند، در گام‌ها و مراحل بعد، به نسبت‌های گوناگون، دچار چنان آسیب‌ها و مشکلاتی می‌شوند که حتی اگر خود – به‌هر‌علت و دلیل – بر پی‌گیری مسؤولیت اجتماعی خویش، سماجت ورزند، اما به نمونه‌ای "آسیب‌دیده" برای دیگر شهروندان تبدیل می‌شوند. نظام‌های اقتدارگرا، این‌چنین، افزون بر تدام بقای خویش، تضمین‌هایی غیرمستقیم برای افزایش طول عمر خود ایجاد می‌کنند؛ این تضمین‌ها، هراسی است که در جامعه می‌پراکنند. در نظام‌های اقتدارگرا، سطح رفتارهای مسؤولانه‌ی شهروندان در قبال نظام سیاسی و جامعه، حداکثر به شرکت ظاهری در انتخابات شبه‌دموکراتیک یا صوری متوقف می‌ماند. این‌جا (صندوق‌های رأی، که معمولاً نام فرد یا افراد مشخص و محدودی از آن خارج می‌شود) تنها جایی است که فرد، مشارکت سیاسی خود را ارضا میکند. گو این‌که در اغلب موارد، همین سطح از مشارکت هم، به‌خاطر امنیت بیش‌تر و پرهیز از مخاطرات محتمل و ناامنی‌های بعدی صورت می‌گیرد.
سرکوب آشکار و پنهان شهروندانی که در نظام‌های اقتدارگرا، می‌کوشند مسؤولانه زندگی‌کنند (بخوانید روشن‌فکران) وضعیتی را ایجاد میکند که از آن به‌عنوان "مهاجرت درونی" یادکرده‌اند. از این منظر، روابط روشن‌فکران و رژیم‌های اقتدارگرا، بسیار پیچیده است. از یک‌سو، حکومت به تهدید و سرکوب علنی و مخفی آنان دست می‌یازد یا حتی به تطمیع آنان اقدام میکند؛ و از سوی دیگر، روشن‌فکران به نقد پنهان و آشکار، یا سمبلیک حکومت دست می‌زنند. این کشمکش برای دیگر شهروندان، تا حدودی محسوس است. بازداشت و حبس و محاکمه‌ی هر روشن‌فکر، "زنگ خطر" و هشدار دیگری است به شهروندانی که دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی دارند؛ بدین‌گونه است توقیف و تعطیلی هر نشریه یا برخورد با هر تجمع و سرکوب هر اعتراض دسته‌جمعی. جوان‌تر‌ها، البته این پیغام را به صفت کمی تجربه، با دقت بیش‌تری –و با کنجکاوی فزون‌تری– تعقیب و دریافت می‌کنند. آن‌هایی که کناره‌گیری را ترجیح می‌دهند، با نوعی افسردگی و احساس حقارت و ترس پیوسته، زندگی خواهندکرد؛ و آن‌هایی که به‌رغم "زنگ‌خطر"ها، درگیر مسؤولیت‌ها و علایق اجتماعی شده‌اند، طعم تلخ تحدید و تهدید را –محتمل– خواهند چشید. و این، سیکل معیوبی است که "مهاجرت درونی" و مهاجرت به آن‌سوی مرزهای نظام‌های اقتدارگرا را درپی‌خواهد داشت.
افزون بر این تأثیرات نظام‌های غیردموکراتیک بر مسؤولیت‌گریزی شهروندان، احساس "تغییرناپذیری شرایط سیاسی" و متصلب و مستحکم و غیرقابل اصلاح بودن نظام‌های سیاسی اقتدارگرا، از دیگر عوامل مهمی است که موجب عزلت و بی‌عملی شهروندان می‌شود. درواقع، فرد در برابر قدرت و توان عریان‌شده‌ی نظام‌های اقتدارگرا، خود را نه‌تنها بی‌پناه، که عاجز و ضعیف و ناچیز می‌بیند و مسؤولیت‌گریزی را با توجیه‌ها و استدلال‌های گوناگون، پی‌می‌گیرد. ضمن این‌که در واقعیت هم، تأثیر‌گذاری فرد برنظام سیاسی به حداقل کاهش می‌یابد. علاوه براین، فقدان فرصت عمل برای شهروندان در نظام‌های سیاسی اقتدارگرا، یکی دیگر از عوامل مهم در کناره‌گیری فرد از مسؤولیت‌های سیاسی و اجتماعی است. شهروندی که همهی درهای بلوک قدرت را برای "غیرخودی"ها، مسدود و بسته می‌بیند، و شاهد سلطه‌ی قبیله‌ای "خودی"هاست، به‌سادگی درمی‌یابد که چاره‌ای جز کناره‌جویی از زندگی مسؤولانه ندارد. واقعیت‌های ساخت قدرت، فرد را به حیاتی اتمیزه، سوق می‌دهد و به او، حفظ حداقل‌های زندگی و بی‌توجهی به ابعاد کلان‌تر زیست اجتماعی را –مستقیم و غیرمستقیم– توصیه میکند. "فرصت"ها برای شهروندان به "آری یا خیر" گفتن و مشارکت ظاهری و حداقلی در انتخابات نمایشی و فرمایشی، محدود می‌شود.
وضع دیگری که شهروندان را به‌نوعی مسؤولیت‌گریزی سوق می‌دهد، "سرخوردگی" آنان از تحولات سیاسی–اجتماعی است. فرد (افراد) به‌تدریج و درکوله‌باری از تجربه و "آزمون و خطا"، به این نتیجه –درست یا غلط– نایل می‌شود که صرف آن‌همه انرژی و وقت، بی‌حاصل بوده است و ای‌بسا، حتی اشتباه. در این وضع، فرد (افراد) به تصحیح و تغییر رفتار و اقدامات پیشین خود، اقدام میکند؛ کناره‌جویی از سیاست و زندگی مسؤولانه، یکی از مرسوم‌ترین گزینه‌هاست. این "سرخوردگی" با ابزارهای مختلف و شیوه‌های گوناگون توسط نظام‌های غیردموکراتیک، نشر و پخش می‌شود.
علاوه بر موارد یادشده، "توهم‌زدایی" و دست‌یابی فرد (افراد) به تحلیل و درکی صحیح‌تر و واقع‌بینانه‌تر از شرایط و موقعیت و وضعیت خود –وجامعه– می‌تواند منجر به رفتاری واکنشی در شکل مسؤولیت‌گریزی و اجتناب از عمل سیاسی و متعهدانه‌ی اجتماعی شود. در این حالت، فرد (افراد) به یک‌باره خود را در موقعیتی می‌یابد که با باورها و تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او، به‌کل متفاوت و گاه متضاد است. بدیهی است که افزون بر سرخوردگی و افسردگی، عزلت و کناره‌گیری از سیاست، دامن‌گیر فرد شود.
سلسله نظام‌های اقتدارگرا بر دستگاه‌های تبلیغاتی و آموزشی و بهره‌گیری از ابزارها و امکانات ارتباطی و اطلاع‌رسانی و رسانه‌ای نیز، مسؤولیت‌گریزی را در شهروندان به‌شکلی غیرمستقیم دامن‌می‌زند؛ همهی تصمیمات و سیاست‌گذاری‌های کلان، در "جایی دیگر" اتخاذمی‌شود. شهروندان، چاره‌ای جز اعتماد و اطاعت و اطمینان به بلوک قدرت ندارند؛ از آنان، تنها تمکین و عمل به‌وظیفه خواسته می‌شود؛ شهروندان تنها به‌مثابه مهرتأیید عمل می‌کنند و بر هسته‌ی نظام‌های غیردموکراتیک، روکشی از رفتارهای به‌ظاهر دموکراتیک می‌کشند؛ و این، خود رفتاری است که با بهره‌جستن از ابزارها و امکانات رسانه‌ای، تبلیغ و تهییج و درنهایت بسیج می‌شود و صورت تحقق به‌خود می‌گیرد.
رسانه‌های وابسته و دستگاه‌های خبرپراکنی رژیم اقتدارگرا، با سم‌پاشی و دروغ‌پراکنی علیه دگراندیشان و منتقدان و روشن‌فکران، و با انواع و اقسام اتهامات، نقطه‌ی امید و راه متفاوت و آلترناتیوی در ذهن شهروندان، باقی نمی‌گذارند. "هیچ راهی جز تمکین به وضع موجودنیست؛ وضع مطلوب همین است که هست"!
وضعیت محتمل دیگر در مسؤولیت‌گریزی شهروندان، رفتار نامناسب و کنش‌ها و اقدامات غیرقابل دفاع "واسطه"های آنان با ساخت قدرت است. برجسته‌ترین این "رابط"ها، جمعیت‌ها و احزاب سیاسی هستند. ضعف یا سستی و ناتوانی احزاب و جمعیت‌های سیاسی در پی‌گیری شعارها و برنامه‌ها و اهداف وعده داده شده به اعضا و هواداران، و در بدترین حالت، عدول آنان از مواضع خود یا تخلف و خیانت آنها، منجر به واکنش‌هایی در وابستگان ایشان (اعم از اعضا و هواداران) خواهدشد که یکی از این واکنش‌ها، رواج بی‌مسؤولیتی خواهد بود و بخشیدن عطای سیاست به لقای آن.
حاشیه‌نشینی (Marginalism) هم از عوامل تشدیدکننده‌ی مسؤولیت‌گریزی است. بخش‌هایی از اقلیت‌ها، زنان و روشن‌فکران در چنین وضعیتی قرار دارند. دورافتادن فرد (افراد) از مرکز ثقل تحولات سیاسی و اجتماعی و احساسِ به حاشیه رفتن و پرت افتادگی، زمینه‌ی مناسبی برای عزلت و کناره‌گیری و رشد روزافزون مسؤولیت‌گریزی در شهروند ایجاد میکند. فرد آن‌چنان خود را "بی‌تأثیر" و اقدامات خویش را بی‌حاصل ارزیابی میکند که به‌تدریج، آگاهانه و ناخودآگاه، کناره‌جویی بیش‌تری را در پیش می‌گیرد.
نظام‌های سیاسی اقتدارگرا در رفتاری آگاهانه و هدفمند، هر روز نیروهای فکری–سیاسی بیش‌تری را به "حاشیه" می‌رانند. در این "کوچ" اجباری، ابزارها و وسایل مختلف به خدمت رژیم غیردموکراتیک درمی‌آید؛ از حبس و بند، تا تخریب و تطمیع، و از تبلیغات منفی و تهمت‌پراکنی تا جلوگیری از بسط روابط و ارتباطات دگراندیشان با دیگر شهروندان. به‌این‌شکل، از یک‌سو، بخش مؤثری از نیروهای روشن‌فکر متعهد و مسؤول، ضعیف‌تر و لاغرتر و بی‌تأثیر‌تر می‌شوند؛ و از سوی دیگر، شهروندان جز "وضع موجود" و آن‌چه از رسانه‌های رسمی تبلیغ و ترویج می‌شود، با "صدا"یی دیگر، آشنا نمی‌شوند.
فقدان ارتباطات اجتماعی و پیوندهای جمعی؛ نبود سازمان‌ها و جمعیت‌ها و نهادهایی که فرد (افراد) را در کنار دیگران، فعال و بارور نماید و انگیزه‌ها و تمایلات زندگی اجتماعی مسؤولانه و متعهدانه را در وی بیدار و تحریک و تثبیت نماید؛ و عدم آموزش‌های لازم برای رشد آگاهی‌ها و دانش فرد از لوازم و ضرورت‌ها و پی‌آمدها و نتایج مثبت زندگی مسؤولانه و متعهدانه‌ی اجتماعی، از دیگر عواملی است که به کناره‌جویی افراد از سیاست (زیست اجتماعی) دامن می‌زند.
از منظر روان‌شناسی اجتماعی، مجموعه‌ی آن‌چه به اختصار مورد اشاره قرارگرفت، با پدیده‌هایی چون ترس، ناامنی، افسردگی، احساس حقارت، بدبینی، سرخوردگی و ... همراه می‌شود. اطلاع و آگاهی از علل و عوامل مسؤولیت‌گریزی شهروندان و تأثیرات نظام‌های سیاسی – در ابعاد ایجابی و سلبی– گام نخست برای هر اقدام اصلاحی در این خصوص است؛ راه‌کارها و روش‌های اثباتی، خود نیازمند تأملی دیگر است. امیدوارم در مجالی دیگر بتوان به آن پرداخت.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( دوشنبه 86/12/6 :: ساعت 9:40 صبح )
»» حقوق شهروندی؛ مسؤولیت مشترک دولت–ملت
حقوق شهروندی از واژگانی است که به‌تازگی به ادبیات سیاسی و اجتماعی و حقوقی ایران وارد شده و به‌همین سبب نیز ناشناخته و مبهم است، همچنان‌که واژه‌ی "حقوق‌بشر" به‌عنوان مفهوم گسترده‌تر "حقوق شهروندی" نیز، به‌رغم همهی تکرار و تبلیغی که برای آن می‌شود، در ایران به تعمق و تدقیق مورد مطالعه و ادراک قرار نگرفته است.
حقوق شهروندی، بیش از هر چیز راجع به حقوقی است که هر فرد به‌عنوان تابع یک دولت از آن برخوردار است. مصادیق حقوق شهروندی بسیار زیاد است و از حق برخورداری از مسکن و آموزش و بهداشت مناسب شروع شده و تا حقوقی از قبیل حق دادرسی عادلانه ادامه می‌یابد. این‌که اموری مانند حق آزادی بیان، حق آزادی مطبوعات، حق آزادی انتخاب‌شدن و انتخاب‌کردن را باید در شمار حقوق شهروندی دانست یا این‌که، این حقوق جنبه‌ی عمومی‌تری داشته و در همان مفهوم حقوق‌بشر قرار می‌گیرند، مورد اختلاف است.
بنا به تصور غالب در ایران، در تحقق و نقض حقوق شهروندی، دولت عامل اصلی است. در این تلقی، اگر حقوق، ازجمله حقوق شهروندی، در جامعه محقق شده است، باید آن‌را ناشی از اراده‌ی دولت دانست؛ و اگر جامعه نتوانسته است به مراتب و مدارج درخوری از معیارهای حقوق شهروندی دست یابد، این دولت است که نخواسته است جامعه از سطوح مناسب حقوق شهروندی برخوردار و بهره‌مند شود. این نوع نگاه، که به صورت‌های مختلف در اندیشه‌ی سیاسی– اجتماعی– حقوقی ایران از دیرباز رواج بسیار داشته است، نقش و اهمیت مناسبات اجتماعی در شکل‌گیری و تحول ساخت حقوقی را نادیده می‌انگارد و حقوق را یک جاده‌ی یک‌سویه معنا میکند که بود و نبودش فقط وابسته به اراده‌ی دولت است؛ و روندگان این جاده، عناصر منفعل و شکل‌پذیری هستند که فقط بازیگران نمایشنامه‌ی دولت‌نوشته‌اند. مفهوم مسؤولیت اشخاص یا به‌تعبیر بهتر شهروندان، در چنین دیدگاهی عمیقاً تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد. درواقع این نوع نگاه به مفهوم حقوق شهروندی، عملاً مسؤولیت شهروندی در تحولات حقوق شهروندی را نادیده‌گرفته و به‌نوعی او را بی‌مسؤولیت تلقی میکند.
مثلاً برخورداری از محیط زیست سالم، یکی از حقوق شهروندی است. بدیهی است دولت به‌عنوان منبع قدرت ملزم است در نظام طراحی و برنامه‌ریزی و اجرای فعالیت‌های مختلف اقتصادی و اجتماعی، مانند کشاورزی و صنایع و امور شهروندی و ... ضوابط و معیارهای مناسب برای حفظ محیط‌زیست سالم را طراحی‌کرده و به مورد اجرا بگذارد. با این‌حال هرگز نمی‌توان به این اصل مهم بی‌توجه ماند که حقوق، محصول تجربه‌ی اجتماعی است. بدون آن‌که جامعه نسبت به دستورات حقوقی دولت احساس نیاز و ضرورت کند و برای وضع و اجرای آنها مطالعه‌ی عمومی و مشارکت فعال داشته باشد، امکان و امید چندانی برای اجرای کامل دستورات حقوقی دولت باقی نمی‌ماند. این ویژگی در تمام مواردِ راجع به حقوق شهروندی، جریان دارد.
درواقع در حقوق شهروندی، ملت و آحاد مردم، با دولت دارای مسؤولیت مشترک هستند.
بسیار مهم است که توجه‌کنیم در همهی مصادیق حقوق شهروندی، معمولاً تضاد منافع، یکی از موانع اجرا و تحقق حقوق شهروندی است. اقتضای اقتصادِ مسکن برای تولیدکنندگان، افزایش سود است. حال آن‌که بهره‌مندی شهروندان از مسکن مناسب، بدون پرداخت‌کردن بهای متناسب، امکان‌پذیر نیست. رعایت معیارهای زیست‌محیطی، موجب افزایش هزینه‌هاست. قواعد دادرسی عادلانه، مانع‌از دست‌اندازی دولت به حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی است. این‌ها همه جزو عواملی است که مانع از تحقق کامل حقوق شهروندی می‌شود. آن‌چه امکان رفع این موانع را فراهم میکند، مسؤولیت شهروندی است.
از این منظر، مسؤولیت شهروندی را می‌توان به خود‌آگاهی مردم به حقوق شهروندی و احساس نیاز همگانی برای اجرای این حقوق و مشارکت در آن، تعریف و تعبیر کرد.
در سطح کلان، لازم است اقشار مختلف اجتماعی، اعم از طبقات متوسط شهری تا گروه‌ها و اقشار کارگری، کشاورزی، و روستایی به صورت‌های مختلف در چرخه‌ی مطالبه‌ی حقوق شهروند واردشده و فعال و شکل‌یافته باشند و در سطح خُرد نیز فرهنگ عمومی به‌سمت واردکردن معیارهای حقوق شهروندی در نظام هنجاری جامعه حرکت‌کند. البته، هم در سطح خُرد و هم در سطح کلان، باید فرآیندی نسبتاً طولانی‌مدت طی شود تا جامعه بتواند به سطوح مؤثرتری از مسؤولیت‌پذیری در عرصه‌ی حقوق شهروندی دست یابد. بدون طی این فرآیندها، حتی اگر دولت واقعاً هم بخواهد، نمی‌توان به معیارهای مناسبی از حقوق شهروندی دست یافت.
اگر قاعده‌ی مسؤولیت مشترک را، به‌شرحی که گفته‌شد، بپذیریم؛ آن‌گاه این نتیجه حاصل می‌شود که تلاش برای پیش‌بُرد اهداف متعالی در عرصه‌ی حقوق شهروندی، منحصر به مقابله‌ی صرف با دولت یا تحت‌فشار قراردادن دولت نخواهد بود. بلکه بستر‌سازی مناسب در جامعه و هماهنگ‌ساختن روند فرهنگ‌سازی در این زمینه با نظام و مناسبات اجتماعی– اقتصادی– فرهنگی در لایه‌های مختلف جامعه، اهمیت درجه اول پیدا میکند.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 86/12/5 :: ساعت 7:36 صبح )
»» زنان؛ شهروندان عقلانی یا رعایای اخلاقی؟
دوستی هنگام بازگویی خاطراتش از پاریس، اشاره می‌کرد که در این شهر، دوربین‌ها در همه‌جا از آدم‌ها کاملاً مراقبتمی‌کنند؛ اما برای این‌که احساس بدی به‌شما دست ندهد، یادآور می‌شوند که: "از شما فیلم گرفته می‌شود، لبخند بزنید." وضعیت زنان در ایران کم‌وبیش شبیه این مثال است، زیرا طرح موضوع همواره با تعارف و لبخند همراه است بی‌آنکه چندان جدی گرفته شود. اما همیشه هم چنین نبوده است. سیدحسن مدرس برای مخالفت با حق رأی زنان و در راستای استدلال به‌نفع رعیت‌بودن زنان به‌صراحت می‌گفت "ما باید جواب بدهیم از روی برهان. نزاکت و غیرنزاکت، رفاقت است. از روی برهان باید صحبت‌کرد و برهان این است که امروز هر چه تأمل می‌کنیم، می‌بینیم خداوند قابلیت را در این‌ها (زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب‌کردن داشته باشند. مستضعفین و مستضعفات و آنها از این زمره‌اند که عقول آنها استعداد ندارد. گذشته از این‌که در حقیقت نسوان در مذهب اسلامِ ما تحت قیمومیت‌اند. "الرجال قوّامون علی النساء"، در تحت قیمومیت رجال هستند. مذهب رسمی ما اسلام است. آنها تحت قیمومیت‌اند. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زنها بکنند."1
این استدلال به‌همراه صراحت موجود در آن، امروزه منسوخشده است. دیگر کم‌تر کسی به‌صراحت می‌گوید که زنان عقل ندارند و خداوند در این‌ها لیاقت قرار نداده است. برعکس، از اخلاقی‌تر بودنِ زنان در مقایسه با مردان سخن می‌رود. گفتهمی‌شود در زنان تمایل به فساد، رشوه‌خواری، زد‌و‌بند و جز این‌ها کم‌تر بوده و آنها در مقایسه با مردان تمایل بیش‌تری به قانون‌گرایی دارند.
با وجود این، به‌نظر می‌رسد بحث اخلاقی‌بودن موجودیت زنان شمشیری دو دم است؛ زیرا این گفتار به‌رغم ظاهر موجه با برجسته‌ساختن وجوه اخلاقی، عدم قابلیت عقلانی و احساساتی‌بودن زنان را همچنان با ظرافت مورد تأیید قرارمی‌دهد. اخلاقی‌تر‌بودن زنان طبیعتاً باید منجر به آن شود که زنان را در اموری که در آنها شبهه‌ی فساد وجود دارد، بیش‌تر دخالت دهیم. با این‌حال به‌نظر می‌رسد این گفتار بیش‌تر دلالت بر آن دارد که چون زنان موجوداتی "حساس" و "ظریف" و "اخلاقی"اند، بهتر است آنها را از محیط‌های فسادآمیز (یعنیهمه‌ی محیط‌هایی که در آنها منازعه بر سر قدرت در جریان است)، دور نگه‌داریم. اخلاقی‌بودن موجودیت زنان درعینحال به‌آن معنا نیست که با آنها با ظرافت برخورد شود، زیرا دیده‌ایم که هر زمان زنان بر پی‌گیری حقوق خود اصرار می‌ورزند، با آنها به‌شدت برخورد می‌شود. بنابراین اشتباه است اگر گمان‌کنیم گفتارِ اخلاقی‌بودن زنان به‌معنای به‌رسمیت شناختن عقل و قدرت تشخیص مصلحت فردی و بالتبع حقوق کامل شهروندی است. این گفتار به رعیت‌کردنِ هرچه بیش‌تر زنان متمایل است و از به‌رسمیت شناختنِ حقوق کامل شهروندی طفره می‌رود. گاه حتی تلویحاً دلالت بر آن دارد که چون زنان موجودات اخلاقی‌تری هستند، پس می‌توان از آنها انتظار داشت که بار تعهد بیش‌تری را بر دوش بکشند یا آن‌که صبر و شکیبِ بیش‌تری نسبت به تضییع حقوق‌شان نشان دهند.
برخلاف گفتار اخلاقی، گفتارِ حق شهروندی با اخلاقی‌بودن انسان‌ها سروکار ندارد. در گفتار شهروندی این موضوع مطرح نیست که کدام دسته از انسان‌ها اخلاقی‌تر هستند تا براساس آن به توزیع حقوق و تکالیف بپردازیم؛ حال چه به‌نفع اخلاقی‌ترها و چه به ضررشان! حق شهروندی، به انسان‌بودن صرف‌نظر از جنسیت، نژاد، مذهب، عقیده، قومیت و اخلاقی بودن یا نبودن تعلق می‌گیرد.
تی. اچ. مارشال حقوق شهروندی را به سه دسته تقسیممی‌کند: مدنی، اجتماعی و سیاسی.
منظور از حقوق مدنی عبارت است از حقوق‌اساسی برای آزادی افراد، شامل آزادی شخصی، آزادی بیان، آزادی اندیشه و عقیده، حق مالکیت، حق بستن قراردادهای معتبر، و برابری در پیشگاه قانون. ازاین‌رو نهادهایی که بیش از همه می‌توانند این حقوق را برآورده سازند، دادگاه‌ها و نهادهای حقوقی‌اند. منظور از حقوق سیاسی عبارت است از حق شرکت در اِعمال قدرت سیاسی، برخورداری از اقتدار سیاسی و حق انتخاب‌شدن و انتخاب‌کردن. نهادهای مرتبط با حقوق سیاسی نیز عبارتند از مجلس و شوراها. سرانجام، منظور از حقوق اجتماعی هم عبارت است از حق داشتن رفاه و امنیت اقتصادی و برخورداری از زندگی‌ای که با استانداردهای معمول یک جامعه مطابقتداشته‌باشد. به اعتقاد مارشال، نهادهایی که با این حقوق مرتبط هستند عبارتند از نظام آموزشی و خدمات اجتماعی.2
جنبش زنان در ایران، همچون سایر جنبش‌های اجتماعی در ایران معاصر، با هر سه مورد پیش‌گفته یعنی حقوق سیاسی، مدنی و اجتماعی سروکار دارد و هدف آن ارتقای سطح شهروندی و دست‌یابی به برابری است. با این‌همه، مطالبات این جنبش از این سه سطح حقوق فراتر می‌رود و چالش با باورها، ارزش‌ها و عقاید کلیشه‌ای را نیز در بر می‌گیرد و این مورد یکی از تفاوت‌های میان جنبش زنان با دیگر جنبش‌های اجتماعی است.
نکته آن است که گرچه زنان، دیگر رعیت محسوب نمی‌شوند؛ اما میان حقوق سیاسی، اجتماعی و مدنیِ آنها عدم توازنی وجود دارد که به شهروندان ناقص و درجه‌ی دوم تقلیل‌شان داده است، زیرا درحالیکه زنان در ایران از حقوق اجتماعیِ بالنسبه برابری با دیگر اعضای اجتماع برخوردارند اما درمورد حقوق مدنی و سیاسی چنین نیست. برای مثال در حوزهی مدنی، مسؤولیت مدنی متوجه زنان است و باید مجازات‌های قانونی را بپذیرند اما از حق برابر در شهادت، قضاوت، حق طلاق و مانند این‌ها محروم هستند. از سوی دیگر، در حوزهی سیاسی گرچه زنان از حق انتخاب‌کردن برخوردارند اما حق انتخاب‌شدنِ کامل به آنها تعلق نمی‌گیرد. اگر در آستانه‌ی انقلاب مشروطه و سال‌های پس از آن، جنبش زنان در هر سه حوزهی سیاسی، مدنی و اجتماعی (برای مثال حق آموزش و تحصیل) درصدد کسب حقوق اولیه‌ی شهروندی بود، در ایرانِ امروز درصدد استیفای کامل حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی همچون حق حضانت، حق طلاق، حق برابری در ارث، لغو امکان قانونی تعدد زوجات، برابری در شهادت، لغو مجازات‌های غیربشری و ناعادلانه، حق دست‌یابی به سطوح بالاتر قدرت سیاسی، حق پوشش و جز این‌ها است. تفاوت در آن است که اگر در آن زمان رعیت محسوب می‌شدند، اکنون شهروند ناقص هستند.
شهروندِ درجه‌ی دوم بودن با شهروند نبودن این تفاوت را دارد که بر اولی تکالیفی مترتب است بدون آن‌که حقوق کامل به او اعطا شده باشد؛ درحالیکه این هر دو، از دومی ساقط است. به‌تعبیر دیگر، رعیت‌بودن، هم حقوق و هم تکالیف شهروندی از جمله رعایت قوانین و پرداخت مالیات و اطاعت از دستور محاکم و غیره را از دوش انسان ساقط میکند. بر این اساس می‌توان پرسید درحالیکه حقوق کامل مدنی و سیاسی از زنان دریغ‌شده است بر چه اساس از آنها انتظار می‌رود که زیر بار تکالیف شهروندی بروند و از این‌رو استدلالی که زنان را مسؤول اخلاقیات جامعه می‌داند و از آنها میخواهد که قانون (برای مثال پوشش مقرر) را رعایت‌کنند، چه‌قدر توجیه‌پذیر است؟
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 8:0 صبح )
»» شهروندی؛ از حقوق تا مسئولیت2
وظایف شهروندی؛ نگاهی به شرایط ایران هنگامی که به تاریخچه‌ی شهروندی، نظری از سر بصیرت و عبرت‌آموزی افکنده شود، فوراً مشخص می‌شود که در پولیس آتن، برای حفاظت از دموکراسی مستقیم که به شهروندان اجازه می‌داد تا با کسب شش‌هزار رأی، قانون پیشنهاد‌کنند تا به‌تصویب رسیده و به اجرا درآید، اصولی پیش‌بینی شده بود که به اصول و وسایل طلایی معروف بود؛ زیرا این پرسش همواره می‌تواند مطرح‌شود که شهروندان آتن آیا مثل هر انسان دیگری در فراخنای تاریخ از گذشته‌ی دور تا به امروز، همان شرزگی‌ها، قدرت‌طلبی‌ها، قوم‌و باندبازی‌ها، ترجیح حقوق خود بر حق جمعی و ده‌ها خصیصه‌ی منفی انسان، این خطرناک‌ترین و عجیب‌ترین مخلوق را دارا نبوده‌اند؟ آیا دچار افراط و تفریط، این رنج تاریخی انسان ایرانی نمی‌شده‌اند؟ آیا برای یک دستمال، قیصریه را به آتش نمی‌کشیده‌اند؟ آیا با هر درگیری ساده و بی‌اهمیتی از جاده‌ی انصاف میلیون‌ها کیلومتر فاصله نمی‌گرفته‌اند و همه‌چیز از جمله اصول اخلاقی را زیرپا نمی‌‌گذاشته‌اند تا حریف را از میدان به‌درکنند؟ طبعاً پاسخ، چه‌درمورد‌آتنی‌ها و چه درمورد انسان‌های دیگری در هر زمان و هر مکان مثبت است. از این‌روی جالب آن است که آتنی‌ها هرگز بر خطاناپذیربودن انسان دل نسپردند و اصول حفاظتی بی‌مانندی را برقرارکرده و دقیقاً اعمال می‌نمودند. نخست در 2500 سال قبل، مردم عادی (البته فقط شهروندان) امکان یافتند تا در سرنوشت خود و اجتماع خود یعنی پولیس مستقیماً دخالت‌کنند. همین امر سبب‌شد تا پولیس به‌عنوان وحدت‌بخش اجتماعی، سیاسی و حقوقی پدید آید و عضویت در آن افتخار به‌شمار رود که باید از آن پاسداری‌کرد، اما مسأله در چنین امری خلاصه نمی‌شد. دیگر آن‌که نوبتی و گردشی بودن قدرت با محدودکردن اشغال مناصب به یک‌سال تضمین می‌شد و اجازه نمی‌داد تا قدرت در دست افراد، نه طولانی مدت که حتی در میان‌مدت (40 ساله) و حتی کم‌تر باقی بماند. در بسیاری از مواقع، پس از پایان مدت خدمت، داوطلب‌شدن مجدد نیازمند فاصله‌ی زمانی بود و داوطلبی پشت سر هم ممکن نبود. سوم آن‌که اجتماعی‌شدن فرد، چه در خانواده و چه در اجتماع، با آموزش کاملاً هدایت‌شده‌ی شهروندی، مسؤولیت و حقوق آن همراه بود و عدم توجه به مسؤولیت‌های شهروندی گاهی تنبیهی وحشتناک را به‌دنبال داشت؛ مثلاً وقتی کسی قانونی را پیشنهاد می‌کرد و به‌تصویب می‌رسید، شهروندان دیگر تا یک‌سال می‌توانستند به دادگاه پولیس مراجعه‌کنند و اگر ثابت می‌شد که شخص پیشنهاد‌دهنده، مسأله‌ای غیر از خیر عمومی پولیس را در نظر داشته یا تحت تأثیر کسی پیشنهاد داده است، دچار هیجان شده است، درد افراط و تفریط داشته است، دنبال منفعت فردی بوده است و ده‌ها مورد دیگر، به مصادره‌ی اموال و تبعید از آتن محکوم می‌شد که فوراً به اجرا در می‌آمد. لذا میانه‌روی مهم‌ترین نکته‌ی اجتماعی‌شدن آتنی‌ها به‌شمار می‌رفت و فضیلتی عمومی تلقی‌می‌شد و آن‌را اصل طلایی یا وسیله‌ی‌طلایی می‌خواندند. اصل حفاظتی بعدی، انتخاب نامحبوب‌ترین فرد بود که خیر آتن را نادیده گرفته است. مردم با رأی مستقیم نامحبوب‌ترین فرد صاحب مقام را انتخاب و درواقع مشخص می‌کردند که بدین اصل او‌ستراسیزم می‌گفتند. بالاخره اصل حفاظتی بعدی شورای پانصد نفره‌ی آتن بود که یاور مجمع قانون‌گذاری و انجام امور اداری محسوب می‌شد و بر گردش آزاد اطلاعات و آموزش فضیلت‌های عمومی نظارت می‌کرد (برای جزییات نگاهکنید به اندیشه‌ی ایران‌شهر؛ نظریه‌ی شهرشناسی در ایران، 1385.)
مسؤولیت‌های شهروندی، اصلی مهم و انکارناپذیر است. در ایران به‌دلیل عدم برخورداری – آن‌هم برای قرن‌ها– از حقوق شهروندی و تلقی از مردم به‌عنوان "عوام و رعایاً"، از زمان انقلاب مشروطیت که بحث تجدد، محدود‌شدن سلطنت، پیدایش مجلس، دخالت مردم در سرنوشت جامعه‌ی خود و بالاخره شهروندی مطرح‌گردید، به‌نحوی کاملاً نامتعادل تنها بر حقوق شهروندی تأکید روا شده است و کم‌تر سخنی از وظایف شهروندی به‌میان آمده است. اکثریت مردمانی که طالب حقوق شهروندی‌هستند نه وظایف همراه با آن را نمی‌شناسند و نه طالب گردن‌نهی بر آن‌هستند. نامشارکتی‌بودن ایرانیان و غلبه‌ی خودمحوری مفرط که با فردگرایی اشتباه شده است، مهم‌ترین گواه غفلت از وظایف شهروندی است. برای درک بهتر موضوع، مروری بر نظریه‌های شهروندی مفید به‌نظر می‌رسد. گرچه بحث شهروندی از زمان یونان باستان به ویژه از زمان ارسطو به منابع و متون راه یافته است، لیکن تدوین شهروندی به‌معنای جوهری آن، مدیون مساعی تی.اچ مارشال (T. H. Marshall) در 1950 میلادی است. او با تأکید بر حقوق مدنی، سیاسی و اقتصادی کوشید تا فهرستی از تمامی حقوق ناشی از آن سه دسته حقوق ارایه دهد. در این راه او حقوق اجتماعی را مطرح و برجسته ساخت. درواقع اثر مارشال را می‌توان جمع‌بندی نگاه به شهروند به‌عنوان فرد صاحب حقوق در مقابل شهروند عضو یا اجتماع در‌نظر آورد. این دو نگاه، تمامی نظریه‌های شهروندی را در بر می‌گیرد. همان‌گونه که اشاره شد، در آتن و سپس در رم فرد هنگامی که به‌عنوان شهروند عضو کامیونیتی حقوقی اجتماعی–سیاسی وحدت‌بخش می‌گردید، اصالت می‌یافت؛ در منابع و متون دوران باستان بیش‌تر بر شهروند در خدمت پولیس یا کامیونیتی تأکید روا می‌گردید. در قرون وسطا نیز گروه‌بندی‌های اجتماعی در قالب انجمن‌ها، اتحادیه‌های ارادی و جمعیت‌ها اصالت داشت و فرد تنها پس از عضویت در چنین مجموعه‌های اجتماعی اهمیت پیدا می‌کرد و شهروند تلقی می‌شد. اشتباه اساسی اکثر متون و منابع مربوط به قرون وسطا در آن است که در کلیت، آن را یکدست می‌انگارند؛ حال آن‌که دوره‌ی پایانی قرون وسطا، مهم‌ترین دوران در پیدایش شهروندی ملی بود که قرن‌ها بعد رخ داد. زیرا در پایان قرون وسطا، امکان پیدایش شهرهای مستقل فراهم آمد که یا با جنگ یا در اکثر موارد با پرداخت رشوه، استقلال خود را به کف آوردند. درعینحال، در مناطقی مانند محدوده‌ی گُل و شارلمانی، اساساً انجمن یا شورای شهر از میان نرفت و ماهیت دنیوی خود را حفظ‌کرد و شهروندی رواج خود را تا حدود زیادی از کف نداد. درواقع، شهروندی چه در دوران باستان و چه دوران وسطا، عمل سیاسی در جامعه‌ی مدنی تلقی می‌شد و جامعه‌ی مدنی ما دولت یا جامعه‌ی سیاسی یکی تلقی می‌گردید. از آن‌جا که به ویژه در آتن، شهروندان جامعه‌ی سیاسی را شکل می‌دادند، عامل وحدت جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی و دولت محسوب می‌شدند. بر پایه‌ی همین سابقه، هنگامی که جان لاک از "حکومت مدنی"، روسو از "دولت مدنی" و کانت از (rgerliche Gesellschaltüb) یاد می‌کردند، د‌واقع دولت را در ذهن داشتند؛ دولتی که مفهومی فراگیر داشت و مانند پولیس یونانی، کل حیطه‌ی سیاسی را در بر می‌گرفت.
لیکن در نیمه‌ی دوم قرن هجدهم، دگرگونی نوآورانه‌ای در مفهوم جامعه‌ی مدنی رخ داد. به‌قول کریشان کومار (Krishan Kumar" )معادله‌ی برابری دولت و جامعه‌ی مدنی شکسته شد. تفکر اجتماعی انگلیسی در این جدایی نقش بارز داشت. در نوشته‌های بعدی جان لاک و در آثار تام پین (Tom Paine)، آدام اسمیت و آدام فرگوسن، حیطه‌ای از جامعه در نظر آورده شد که از دولت مجزا و دارای اشکال و اصول خاص خود بود( "76 :1993.) چنین نگاهی راه را برای هگل هموار‌کرد تا معنای مدرن جامعه‌ی مدنی را اریه دهد و جامعه را حیطه‌ی زندگی اخلاقی تلقی‌کند که بین خانواده و دولت قراردارد و بر عمل آزاد نیروهای اقتصادی و خواسته‌های فردی استوار است. در این باز‌تعریف، مجدداً شهروند، کنش‌گر عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی تلقی شد، ولی به‌جای شهروندِ در خدمت مجموعه‌های اجتماعی، فرد صاحب حقوق، لیکن مسؤول، اصالت یافت. در نتیجه، دو نگاه کلی در باب شهروندی شکل‌گرفت؛ نگاه لیبرالی که بر حقوق شهروندی تأکید روا می‌داشت و نگاه جمهوری‌خواهانه که مسؤولیت‌های شهروندی را مورد تأکید قرار می‌داد (برای بحث در زمینه‌ی نظریه‌های شهروندی، نگاهکنید به شیانی، 1382 و شاه رکنی، 1381) امروز تلفیق این دو نگاه یعنی دیدن حقوق و مسؤولیت‌ها و وظایف با هم و توجه به شش نوع شهروندی به‌ویژه مسأله‌ی جنسیت و حقوق اقلیت‌های قومی و فرهنگی و مهاجران، جوهر نظریه‌های شهروندی را تشکیل می‌دهد و شهروندی را با جنبش‌های اجتماعی یک‌جا در نظر می‌آورد.
جامعه‌ی ایران برای قرن‌ها با دیالکتیک حکومت مرکزی بر پایه‌ی والی‌گری، به‌همراه استبداد و سرکوب از یک‌سو و در دوره‌هایی، عدم تمرکز، ناامنی، قتل و تجاوز و ویران‌گری از سوی دیگر و در دوره‌های دیگری تا دوران معاصر روزگار گذرانده است. نگارنده، بر پایه‌ی چنین دیالکتیکی از دو رویه‌ی هستی ایرانی و لذا انتخاب استبداد از سوی نیروهای تغییر‌آفرین اجتماعی به‌عنوان انتخابی آگاهانه یاد کرده است (نگاهکنید به "نظریه‌ی راه‌بُرد و سیاست سرزمینی جامعه‌ی ایران"، فصلنامهی اندیشه‌ی ایران‌شهر، شماره‌ی 6، سال 1385.) چنین انتخابی تا دوران معاصر اجازه‌ی عقب‌نشینی روابط خونی– تباری و ایلی و عشیره‌ای را نداده و هویت ایرانی بر پایه‌ی روابط و هویت قومی او تعریف می‌شده است و برای حفظ امنیت از حقوق اساسی خود در گذشته و رعیت‌بودن لیکن در امنیت‌زیستن را بر تمامی اَشکال دیگرِ ممکن ترجیح داده است. بر پایه‌ی چنین شرایطی، ساختار اجتماعی مبتنی بر زورمداری و زورفرمانی، نهادها و سازمان‌های اجتماعی سرکوب‌گر، گروه‌های مرجعی که به نیابت از جامعه می‌اندیشیدند و جامعه را از اندیشیدن معاف می‌داشتند، عناصر تعیین‌کننده‌ی‌زندگی انسان ایرانی بودند. فوراً باید اضافه‌کرد که باز هم مفاهیمی چون استبداد، زورفرمانی و زورمداری، به‌عنوان نمونه‌های نظری به‌کار می‌روند و گرنه در عمل، ساختار مدیریت جامعه برای قرن‌ها با بی‌کفایتی، بی‌اعتقادی، کمی وجدان حرفه‌ای در بین عمله‌جات حکومت و در یک کلام ناکارآمدی نیز همراه بوده و لذا از شدت و غلظت استبداد در مواقع عادی می‌کاسته است؛ البته نه در زمان دست‌به‌دست‌گشتن قدرت که هولناک بوده است. دیالکتیک ناامنی و امنیت، استبداد و هرج‌ومرج با دیالکتیک سازندگی نسبی و ویران‌گری نیز همراه بوده است. نهاد مذهب به‌عنوان نهاد حایل و نسبتاً مستقل، به‌عنوان جانشین جامعه‌ی مدنی و باز‌تولید‌کننده‌ی مفهوم کامیونیتیِ ایمان آورندگان عمل می‌نموده و به‌همین‌دلیل ماهیتی دوگانه و کارکردهایی دوگانه داشته است که سبب قدرت و اهمیت آن نزد آحاد مردم می‌شده است. علاوه بر موارد بالا، سال‌ها استبداد، تأکید بر احساسات، غلبه‌ی روابط خونی، اشغال دایمی توسط نیروهای مهاجم غیرایرانی، رقابت جانکاه بین مردم بر سر منابع محدود، سرکوب و تحقیر از تولد تا مرگ، تجربه‌ی کودک آزاری، روان‌شناسی شخصیت جمعی دوگانه و دوشقه‌ای را نیز به ارمغان می‌آورده است که نگارنده به‌آن اسکیزوفرنی جمعی نام داده است. آنومی شدید اجتماعی، اسکیزوفرنی جمعی، موقعیتی سرراهی، سنتز فرهنگ‌ها و خُلق‌و‌خوها سبب رشد شخصیتی پیچیده، نامطمئن، دیرباور، تقیه‌کن، راه فرار‌گذار، غیرقطعی‌اندیش و برنامه‌ریزی گریز و سازمان‌شکن که تنها در نفی متحد می‌شود و می‌سازد را عمومی ساخته است. با چنین شرایطی، انسان ایرانی با تهاجم غرب روبه‌رو می‌شود که "شیاطین جدیدی" را به "شیاطین کهن" این سرزمین پیوند می‌زند و در انبوه تناقضات زندگی ایرانی که بر بستری استوار بر تضاد و تناقض، خواستهای نابرآورده‌شده و پیمان‌شکنی‌های مکرر روییده است، تجدد را نیز مطرح می‌سازد و سخن از مدرنیته به‌میان می‌آورد. درحالیکه اساساً غرب به دنبال جانشین‌کردن سرمایه‌داری به‌جای نظام کهن نبوده، بلکه سنتزی جدید در سرزمین سنتزها را دنبال می‌کرده است. پس با کمک عوامل حکومتی که نوکری را خوب فرا گرفته بودند و تعویض ارباب و آقا هم بر‌ایشان امری دایمی بوده و فرقی نمی‌کرده و قادر بوده‌اند از پاپ، آن‌هم در چشم بهم‌زدنی کاتولیک‌تر شوند، آن‌چه را در نظام کهن در جهت تثبیت حضور و باقی‌ماندشان مفید به‌نظر می‌رسیده است، حفظ و آن‌چه را مزاحم تلقی می‌شده، از هر دو مقوله، چه سنت و چه تجدد، چه گذشته‌ی تاریخی، چه نظام سیاسی و چه روابط و ترتیبات اجتماعی به‌دور افکنده و سپس جا خوش کرده‌اند. به‌هیچ‌روی قصد آن نیست که گناه به‌گردن عنصر خارجی افتد، بلکه آن‌چه با ورود غرب رخ داده است، بدون اغراق ده‌ها بار دیگر به اَشکال متفاوت نیز در این سرزمین عجیب با مردمانی عجیب‌تر رخ داده است. در چنین شرایطی و با جان‌فشانی مردان و زنانی که از این الگوی تاریخی به‌جان آمده بودند، آن‌هم در جامعه‌ای عمدتاً روستایی، انقلاب مشروطیت به‌وقوع پیوست و چون تمامی خیزش‌های اجتماعی که خیلی‌زود سرکوب‌شده یا خیلی‌زود به پیروزی دست می‌یافته‌اند، انقلاب مشروطیت نیز به‌ظاهر پیروز می‌شود، اما از نظر تاریخی لحظه‌ای نمی‌گذرد که همان الگوی گذشته دوباره بازتولید می‌گردد. نخست‌وزیر‌شدن عین‌الدوله پس از مشروطیت، خود نمادی از سرنوشت تاریخی این مرز و بوم است.
به‌هر تقدیر با انقلاب مشروطیت، بحث حقوق شهروندی آن‌هم بدون عنایت به مسؤولیت‌ها و وظایف آن و بدون آموزش همگانی مطرح می‌گردد. انجمن‌های تشکیل‌شده در دوران مبارزات برای مشروطیت، نماد حکومت محلی و دخالت مردم بر سرنوشت خود تلقی شده و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی که مفصل‌تر از قانون اساسی است، چون الحاقیه‌ای به قانون اساسی اضافه می‌شود تا شهروندی جایگاه مناسب خود را بیابد. از آن‌زمان تا به امروز که باز هم سخن از اصلاح قانون شوراها به‌میان آمده است، تقریباً در هر کابینه‌ای به‌نوعی قانون انجمن‌های شهر و بعداً شوراها زیرورو می‌شود، یا قانون فسخ و قانون جدیدی تدوین و تصویب می‌شود؛ اما جالب آن‌جاست که خواسته‌ها، حرف و حدیث‌ها، قال و قیل‌ها، افراط و تفریط‌ها همان که بوده است باقی می‌ماند. نکته‌ی پایدار، نامشارکتی باقی‌ماندن مردمان، شرکت در انتخابات، تشکیل نهادهای منتخب و سپس رها‌کردن نهادها و حتی در مواردی تضعیف آنها توسط خود انتخاب‌کنندگان، مجدانه پی‌گیری می‌شود. پس از یک‌صد سال هنوز در زمینه‌ی نمایندگی‌کردن، حساس‌بودن و پاسخ‌گویی در آغاز راه هستیم. بحث تجدد و مدرنیته نیز سرنوشتی مشابه دارد و در یک‌صد سال گذشته، بر پایه‌ی فروضی ثابت و پیش‌فرض‌هایی یکسان به پیشرفته است و آگاهی در این زمینه هرگز بر هم انباشته نمی‌شود، بلکه تمامی بحث‌ها همزمان و در عرض هم مطرح و دوباره مطرح می‌گردد.
در آینده، بدون مشارکت واقعی، غیر‌سازمان‌شکنانه برای خیر جمعی یعنی همان مسؤولیت‌های شهروندی، جامعه با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو خواهد شد. جامعه‌ی‌ایران جامعه‌ای توانمند است، باید آن را پاس داشت و در بهروزی‌اش کوشید. حرکت به‌سمت عدم تمرکز آگاهانه، اداره‌ی مردمی و خردمندانه، شکل‌دهی نهادهای جامعه‌ی مدنی بر پایه‌ی شرایط تاریخی این مرز و بوم، آموزش اعتدال و تبدیل آن به جزیی از اجتماعی‌شدن انسان ایرانی، ضرورتی سرزمینی و تضمین‌کننده‌ی بهروزی انسان ایرانی است.
منابع: بهار، مهرداد؛ از اسطوره تا تاریخ، تهران، نشر چشمه، 1376.
پیران، پرویز؛ طرح شهردار مدرسه: گامی به‌سوی نهادی‌کردن مشارکت‌های اجتماعی، تهران، دفتر معاونت اجتماعی و فرهنگی شهرداری، 1373.
پیران، پرویز؛ برنامه‌ی جامع آگاه‌سازی همگانی: به‌سوی پایداری و شهروندمداری، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1374.
پیران، پرویز؛ "اداره مردمی و خردمندانه شهر"، فصلنامهی معماری و فرهنگ تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، شماره‌ی 9، 1381.
پیران، پرویز؛ تحقیق بنیادین منشور شهر تهران– پایداری و شهروندمداری تهران، جلد اول، دبیرخانه‌ی منشور شهر تهران، 1380.
پیران، پرویز؛ "شهر شهروندمدار"، اطلاعات سیاسی– اقتصادی (مجموعه‌ی 5 مقاله) شماره‌های 119 تا 134‚77-1376.
پیران، پرویز؛ "شهروندی و فرم شهری"، فصلنامه‌ی‌معماری و فرهنگ، سال دوم– شماره‌ی 65، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1379.
هابرماس، یورگن؛ گفت‌وگوی هابرماس با پرویز پیران، فصلنامهی پل فیروزه، شماره‌ی 3، تهران دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1381.
فصلنامهی اندیشه‌ی ایران‌شهر، شماره‌ی 6، "نظریه شهرشناسی در ایران"، تهران دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1385
شیانی، ملیحه؛ وضعیت شهروندی و موانع تحقق آن در ایران، رساله‌ی دکتری جامعه‌شناسی، تهران دانشگاه علامه طباطبایی، 1382.
شاه رکنی، نازنین؛ ، رساله‌ی کارشناسی ارشد، تهران دانشگاه علامه، 1381.
مایل هروی، نجیب؛ شیخ عبدالرحمن جامی، تهران انتشارات طرح نو، 1377.
Anderson, Perry. Lineages of the Absolutist state, London NLB, 1977 Aristotle, Politics,III,IX.3.Press 1952.
Bottomore, Tom; “Citizenship” in Willaim Outwaite & Tom Bottomore, The blackwell, Dictionary of Twentieth Century Social Thought, London, Blackwell,19930
Kumar, Krishnan, “Civil Society in William Outhwaite &Tom Bottomore
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 86/12/2 :: ساعت 11:2 صبح )
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
مرنجان و مرنجعزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) استسعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلامسبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلامپیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلامامام حسین علیه السلام در آیینه زیارتپیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»[عناوین آرشیوشده]
.jpg)
