در یک تقسیم بندی،«ادیان» را به دو دسته «وحیانی» و «غیر وحیانی» تقسیم کرده ند.در ادیان وحیانی سخن از حقایقی است که خدا بر انسان نازل کرده ولی در ادیان غیر وحیانی سخنی از این حقایق نیست. برای نمونه؛ ایین بودایی دینی غیر وحیانی است، چرا که در آن اعتقاد به خدا و نزول حقایقی از جانب او مطرح نیست. آئین های شرقی دیگر از قبیل: ایین هندو و تائونیزم اینگونه اند. در مقابل، سه دین بزرگ جهان، یعنی، یهودیت، مسیحیت و اسلام، از ادیان وحیانی هستند. که در هر یک از آنها به نحوی از ارتباط با خدا و تلقی حقایق از سوی او سخن رفته است و مؤمنان این ادیان، باید مومن به این حقایق باشند.
توجه به این تقسیم بندی، معلوم میکند که چرا در فرهنگ اسلام مفهومی ویژه و بنیادی است. معمولاً تقسیم ها بر اساس سطحی از تعمیم صورت میگیرند. بعضاً مفهومی را به حیثی که در نظر گرفته شده است، مقسم قرار میدهند که با اضافه کردن قیودی به آن اقسامی حاصل میشود. برای نمونه، مفهوم انسان، مفهومی عام است که با اضافه کردن قید سفید یا سیاه، انسان سفید یا انسان سیاه پوست به دست میاید در این تقسیم، مفهوم عامی مانند مفهوم انسان در کار است که با اضافه کردن قیودی به آن، به دو قسم تبدیل شده است. در تقسیم ادیان به وحیانی و غیر وحیانی و نیز تقسیم ادیان وحیانی به یهودیت، مسیحیت و اسلام، مقسم عامی نمی توان یافت که با اضافه کردن قیودی به آن، اقسامی حاصل گردد و همان گونه که برخی از فلاسفه دین با استفاده از اصطلاحات«ویتکنشتاین» گفته اند: ادیان «تشابه خانوادگی»[1] دارند و ارائه تعریفی واحد از ادیان که در همه آنها ذاتی واحد بتوان یافت ممکن نیست ادیان مختلف را میتوان هم چون اعضای یک خانواده دانست که همگی ویژگی واحد و مشترکی ندارند اما دو به دو دارای شباهت هایی هستند. در ادیان وحیانی گرچه وحی، مفهوم اساسی است. ولی معنای یکسnی از وحی در همة این ادیان محوریت ندارد. معمولاً مسیحیان دو گونه وحی الهی را از هم تفکیک کرده اند: تجلی خد و وحی حقایق گزاره ای از جانب خدا. نوع اول، گونه ای از وحی است که در آن، خدا به صورت خاصی در حضرت عیسی(ع) برای نوع بشر تجلی کرده و تجسم یافته است. در گونه دوم خدا حقایقی را به صورت گزاره هایی وحی میکند. مسیحیت بیش از آن که بر وحی به معنای دوم تکیه کرده باشد، بر پایه وحی به معنای نخست استوار شده است. در مقابل، اسلام، بر گونه ای خاص از وحی تکیه زده که اساس آن را حقایق وحیانی یعنی، همان قرآن تشکیل داده است. خدا به جای اینکه در شخصی متجلی شده باشد، در کلامش تجلی کرده است:
«فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و کیف محق من محق بالمثلات و احتصد بالنقمات.»[2][خداوند در کتابش بر بندگانش تجلی کرد، با آن چه از قدرت و توانائیش به آنها داد بی آنکه او را ببینند، و آنان را از سطوت و شوکت اش بیم داد و آن ها را آگاه ساخت که چگونه به انواع عذاب، قومی را نابود ساخت و قومی را با سختی ها درو کرد]
حال این پرسش ها پیش روست که، ایا وحی به مفهوم اسلامی را میتوان به تجربه ای نبوی فرو کاست؟ و ایا وحی اسلامی، گونه ای تجربة دینی است؟ برای یافتن پاسخی دقیق به این پرسش ها، ابتدا باید نظریات مختلفی درباره سرشت وحی را مورد بررسی قرار داد و سپس هر یک از آن ها را به دقت تجزیه و تحلیل کرد.
سه دیدگاه متفاوت در مورد سرشت وحی وجود دارد؛ برداشت نخست مربوط به متکلمان مسیحی در قرون وسطا بوده که امروزه نیز دارای طرفدارانی است و آن دیدگاه گزاره ای است. بنابراین دیدگاه وحی مجموعه ای از گزاره هاست که به پیامبر القاء شده است. دیدگاه دوم دیدگاه تجربة دینی از وحی است که در الهیات لیبرال شکل گرفت و متکلمان لیبرال آن را نوعی تجربه دانستند. در قرن بیستم برداشت دیگری از وحی صورت گرفت که میتوان آن را دیدگاه«افعال گفتاری از وحی» نامید. بر طبق این برداشت، وحی افعالی گفتاری است که از خداوند صادر شده است.
1.دیدگاه گزاره ای
بر اساس قدیمی ترین دیدگاه در مورد سرشت وحی، وحی گونه ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر منتقل میکند که اساس وحی را تشکیل میدهد این برداشت از وحی« دیدگاه گزاره ای»[3]نام گرفته است.
پیامبر در اثر گونه ای ارتباط با خداوند، قدرت روحی ویژه ای دارد که در پرتو آن اطلاعاتی را که خدا به او عرضه میدارد، میفهمد و سپس آنها را در اختیار دیگران قرار میدهد. در واقع خدا به واسطه ارتباطی که با بشر برقرار کرده، پیامی را به او داده است که این پیام از سنخ گزاره ها است؛ یعنی، مجموعه هایی از آموزه ها هستند که به صورت گزاره هایی تقریر شده اند.
گزاره به چه معناست؟ و وحی خدا به چه معنا گزاره ای است؟ در منطق، گزاره به جمله ای میگویند که، قابل صدق و کذب است. برای نمونه جمله «باران میبارد؟» ممکن است راست یا دروغ باشد، ولی در وحی گزاره ای این معنا از گزاره مراد نیست. چرا که ممکن است حقایق وحیانی، وقتی در قالب زبان خاصی در میایند جملات قایل صدق و کذب نباشند. ویژگی دیگر گزاره های منطقی، این است که چند جمله از زبان های متفاوت ممکن است بر یک گزاره دلالت داشته باشند. مثلاً همه جملاتی که از زبانهای گوناگون مفید این معنا هستند که، « برف سفید است» بر یک گزاره دلالت دارند که در قالب هیچ یک از این زبانها نیست و لباس هیچ یک از آن ها را بر تن ندارد. به عبارت دیگر، گزاره به اصطلاح منطقی، الزاماً به صورت زبان طبیعی خاصی که انسان ها با آنها تکلم میکنند نیست و از زبان های طبیعی استقلال دارند. هر چند هر گاه، گزاره ها را برای دیگران نقل میکنیم، معمولاً در قالب زبانی خاص به آنان منتقل میکنیم.
در دیدگاه گزاره های، حقایق وحیانی به این معنا گزاره اند که از زبان های طبیعی استقلال دارند. حقایقی را که خدا یا فرشته وحی بر قلب پیامبر القاء میکند صورت زبان خاصی ندارد. این حقایق اطلاعات محض اند و پیامبر با آنها لباس زبان خاص را میپوشاند.
ارکان وحی گزاره ای
برای اینکه روشن شود که وحی گزاره ای، بر چه ارکانی تکیه میزند، میتوانیم از بررسی گفت و گو و ارتباط زبانی، کار خود را آغاز کنیم. وقتی با هم نوعان خود ارتباطی زبانی برقرار میکنیم، شش رکن در این ارتباط در کارند: گوینده ای با مخاطبی خاص ارتباط زبانی برقرار می کند و در این ارتباط پیامی را به او انتقال میدهد. اولاً: این انتقال پیام در بستر و زمینه ای خاص صورت میگیرد، ثانیاً: گوینده با مخاطب تماس و مواجهه دارد که عموماً در میان انسانها. این ارتباط با دیدن و شنیدن همراه است.
ثالثاً: این انتقال پیام به واسطه نمادهایی صورت میگیرد که غالباً از زبانی خاصند. بنابراین، در ارتباط زبانی ـ شش رکن در کارند: گوینده ـ مخاطب ـ پیام ـ مواجهه ـ زمینه ـ نمادها.
وحی گزاره ای به سه رکن استوار است: فرستنده ـ گیرنده ـ پیام. در وحی گزاره ای، خدا، (ویا وحی) است. گیرنده وحی پیامبر است. در عمل وحی، پیامبر پیامی را از خداوند دریافت میکند، دریافت این پیام در پرتو مواجهه هایی صورت میگیرد که پیامبر با خداوند یا با فرشتة وحی دارد. این مواجهه، تجربه ای دینی است و چون با دریافت پیامی همراه است، اصطلاحاً آن را «تجربه وحیانی» مینامیم. بنابراین، تجربه وحیانی، تجربه ای است که پیامبر به هنگام دریافت وحی دارد. همچنین انتقال پیام مذکور در بستر و زمینة خاصی صورت میگیرد که زمینه وحی نام دارد. تجربه وحیانی و زمینه وحی اموری همراه با وحی هستند.
وحی گزاره ای مخاطبی ندارد. چرا که مخاطب در ارتباط زبانی وجود دارد. بنابراین هنگامی وحی مخاطب دارد که پیامبر به عنوان واسطه وحی، پیام وحی را در قالب زبانی خاص در میآورد و لذا قبل از اینکه وحی صورت زبانی به خود بگیرد، تنها دارای مخاطب بالقوه است.
نکته قابل تأمل این است که، باید میان تجارب وحیانی و نبوی و وحی گزاره ای فرق گذاشت. تجارب وحیانی را تجاربی دانستیم که پیامبر همراه با دریافت وحی دارد. مجموع تجارب دینی که پیامبر در طول زندگانی خود داشته است به جز تجارب وحیانی، تجارب نبوی اند. وحی گزاره ای با هر دو تفاوت دارد. تجارب وحیانی خود وحی نیستند، بلکه همراه با وحی تحقق مییابند. در امر وحی به عنوان القای حقایق، پیامبر مواجهه ای دارد که این مواجهه، تجربه ای وحیانی است. حقایقی هم که به صورت گزاره ای وحی میشود همان پیام وحی است.
حقایق وحیانی که پیامبر دریافت میکند، حقایق ویژه ای هستند که هر کس توانایی اخذ آنها را از خدا ندارد. پیامبر در عملیات اخذ وحی دارای صعود و نزول است. او برای اینکه حقایق گزاره ای را دریافت کند، عروجی روحی انجام میدهد سپس این حقایق را گرفته و به زندگی روز مره تنزل میکند و آن ها را در قالب زبان خاصی به دیگران انتقال میدهد فلاسفه اسلامی از فارابی تا ابن سینا و تا بسیاری از متکلمان از قبیل غزالی، چنین دیدگاهی در باب وحی داشتند. فلاسفه بیشتر به دنبال هستی شناسی متناسبی بودند که به کمک آن، اخذ حقایق گزاره ای را از جانب پیامبر تبیین کنند.
در کلام جدید مسیحی نیز، طرز تلقی از وحی، گزاره ای است. در نظر آنان، وحی حقایقی است که فراتر از عقل قرار دارند. عقل وقتی به محدوده این حقایق قدم میگذارد ناکام میشود و در دام تناقضات میافتد. این حقایق مخالف عقل نیستند. بلکه فراتر از عقلند. لذا «کیرکگار» معتقد بود که انسان، فقط به وسیله «جهش ایمان» میتواند دیندار شود. مقصود از جهش ایمان عبارت است از تسلیم کامل زندگی، علت این امر آن است که عقل انسان، به سر حدی میرسد که دیگر توان بیش از آن را ندارد. عقل و منطق که قادر به اثبات مسائل علمی است. نمیتواند از همان روش، برای درک خدا(و حقایق وحیانی) استفاده نماید.[4]
4. دیدگاه تجربة دینی
در این دیدگاه وحی گونه ای تجربه دینی است. طرفداران این دیدگاه، بر مواجهه پیامبر با خداوند تأکید میورزند و سرشت وحی را همین مواجهه میدانند. به عبارت دیگر، وحی در این دیدگاه به این معنا نیست که خدا پیامی را به پیامبر القا کرده است بلکه آنچه ما به عنوان«پیام وحی» میشناسیم. در واقع تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه اش است. هم چنین به این معنا نیست که بین خدا و پیامبر جملاتی رد و بدل شده است چرا که؛ خود تجربه فارغ از زبان است. زبان پیامبر، در قالب آن تفسیر، پیام خودش را به دیگران انتقال میدهد.
وحی در این دیدگاه بر چهار پایه استوار است خدا، پیامبر تجربة وحیانی و زمینة تجربه در این دیدگاه، پیامبر با خدا مواجهه ای دارد و خدا در تجربه او ظاهر گشته است. این مواجهه، همان تجربه وحیانی است و این تجربه، همان وحی است. گزاره هایی که پیامبر به عنوان پیام وحی، به دیگران ارائه میدهد، خود وحی نیستند، بلکه گزارش هایی هستند که پیامبر از تجربه خود به دیگران ارائه میدهد. این پیام ترجمان تجربه وحیانی اوست نه چیزهایی که مستقیماً به تجربه رد و بدل شده اند.
در میان متکلمان مسیحی بیشتر متکلمانی که به الهیات لیبرال[5] گرایش داشته اند، وحی را گونه ای تجربه دانسته، معتقداند. وحی را باید در درون انسان و تجربه دینی اش تجربه کرد. کتاب مقدس و خصوصاً عهد جدید، در حقیقت، گزارش تجارب دینی دینداران است. نظر رسمی کلیسا این بود که وحی خدا، گونه ای انتقال حقایق به انسان است. در مقابل، الهیات لیبرال، بر این نظر تأکید داشت که وحی انتقال حقایق الهی نیست، بلکه گونه ای تجربه در مقابل کلیسا، است. آنان معتقد بودند که خدا خودش را به جای کلمه، در عمل ظاهر میسازد و بعضاً مسیحیت را مجموعه ای از آموزه ها ندانسته آن را شیوه ای از زندگی معرفی میکنند. مراد آنها از تعابیری از این قبیل، این بود که وحی مسیحی، سرشت گزاره ای ندارد، بلکه گونه ای تجربه است.
2.دیدگاه افعال گفتاری
دیدگاه سوم در باب سرشت وحی، دیدگاهی است که وحی را مجموعه ای از افعال گفتاری خداوند میداند طرفداران این دیدگاه از «نظریة افعال گفتاری»[6] فیلسوف مشهور زبان، «جی. ال. آستین»[7] متاثر بوده اند.
مهم ترین ویژگی زبان، ارتباط برقرار کردن میان انسان ها است. به عبارت دیگر، ما به واسطه زبان با دیگران ارتباط برقرار میکنیم. اما ارتباط زبانی دقیقاً به چه معناست؟ وقتی ما با زبان ارتباط برقرار میکنیم، چه کاری انجام میدهیم؟ تصوری که از قدیم از ارتباط زبانی بوده است این است که، واحد ارتباط زبانی جمله است، یعنی وقتی ارتباط زبانی برقرار شود جملاتی رد و بدل میگردد. «آستین» در مقابل، این تصور را رد کرد و به جای آن، نظریه بدیعی را مطرح نمود. به نظر او واحد ارتباط زبانی«افعال گفتاری» است. به این معنا که، ارتباط زبانی هنگامی تحقق مییابد که گوینده ای افعال گفتاری را انجام میدهد. هر گوینده ای وقتی ارتباط زبانی برقرار میکند، فعالیت هایی را انجام میدهد. « آستین» میان سه فعل گفتاری فرق گذاشت و معتقد شد، ما وقتی جمله ای را به زبان میآوریم، جمله ای معنادار را اظهار میکنیم، فعل نخستی که گوینده انجام میدهد اظهار جمله ای معنادار از زبان را است که «فعل گفتار»[8] یا فعل «نفس گفتار» نام دارد. مثلاً وقتی میگوییم «در را ببندید» جمله ای معنادار از زبان تکلم کرده ایم و این خود، فعالیتی گفتاری است. دومین فعلی که گوینده انجام میدهد، این است که با جمله مورد نظرش، محتوایی خاص را به مخاطب انتقال میدهد. مثلاً به او امر میکند یا تقاضایی را مطرح مینماید و یا او را نهی میکند. این فعل، «فعل ضمن گفتار»[9] نام دارد. چنان که میبینیم فعل ضمن گفتار از جمله ای به جملة دیگر فرق میکند. مثلاً فعل ضمن گفتاری جمله «در را ببندید» امر است و فعل ضمن گفتار جمله ی «آب را نخور» نهی است و فعل ضمن گفتار جملة «ایا درس خوانده ای؟» پرسش است. سومین فعلی که گوینده انجام میدهد از خود محتوای گفتار آن بیرون است و برای آن مترتب میشود. گفتار گوینده، پیامدها و نتایج خاصی دارد. ممکن است این گفتار مخاطب را به کاری خاص وادار کند. مثلاً جمله «در را ببندید» مخاطب را به بستن در وا میدارد. همچنین سئوال« ایا درس خوانده ای؟» ممکن است در مخاطب ترس ایجاد کند و یا او را وادار به مرور دوباره درس هایش کند. اینها همه افعالی هستند که بر خود گفتار مترتب میشوند و «فعل بعد گفتار»[10] نام دارندو افعالی هستند که با گفتن جمله ای از زبان خاص، صورت میگیرند.[11]
دیدگاه افعال گفتاری دست کم دو ادعا دارد: اولاً وحی سرشت زبانی دارد و از زبان مستقل نیست. خدا بر پیامبر وحی کرده است؛ یعنی، خدا ارتباطی زبانی با پیامبر برقرار کرده است. ثانیاً خدا در ارتباط زبانی، افعالی گفتاری را انجام داده است. خدا جملاتی معنا دار را از زبانی خاص، برای پیامبر اظهار کرده که دارای محتوای و مضمون خاصی است و نیز خدا بواسطه این جملات، پیامبر را به اعمالی واداشته و تأثیراتی را بر او گذاشته است.
نکته شایان توجه این است که، در وحی گزاره ای و وحی تجربی، اگر خداوند افعال گفتاری انجام دهد این افعال وحی نیستند. در وحی گزاره ای، خداوند اطلاعاتی را که سرشت زبانی ندارد در اختیار پیامبر میگذارد و پیامبر آنها را در قالب زبانی خاص، به دیگران ارائه میدهد. در وحی تجربی، پیامبر مواجهه ای با خدا داشته است که سرشت زبانی ندارد و نوعی ارتباط گفتاری نیست.
برخی به حقیقت این نکته پی نبرده گاهی در مورد وحی چنین اظهار میدارند که پیامبر در وحی مواجه ای با خدا دارد و در این مواجهه خدا با او سخن میگوید. بنابراین پیامبر تجربه ای دینی داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با اوست. در نتیجه در دیدگاه تجربه دینی، هم خداوند افعال گفتاری انجام میدهد و هم سرشت وحی، افعال گفتاری خدا است. به نظر میرسد چنین نتیجه گیری، حاصل عدم تفکیک دقیق بین دو دیدگاه است. وحی در دیدگاه تجربه دینی، مواجهه پیامبر با خدا است و در دیدگاه افعال گفتاری، افعال گفتاری خدا است. ولی در این سخن که وحی تجربه سخن گفتن خدا است، در حقیقت، گوینده سرشتی ترکیبی برای وحی قائل شده است و وحی را مجموع تجربه و سخن گفتن خدا دانسته است. به عبارت دقیق تر، وحی را تجربه ای دانسته که متعلق آن، سخن گفتن خدا است. ایا این خود دیدگاه دیگری است؟ و ایا بر طبق این سخن، خدا افعال گفتاری انجام میدهد؟ در پاسخ باید گفت: این بیان در حقیقت همان بیان دیدگاه تجربه دینی است. زیرا در این دیدگاه، مواجهه پیامبر با خدا وحی تلقی شده است این مواجهه ممکن است مواجهه یا سخن گفتن خدا باشد یا به نحو دیگری صورت گیرد. به هر حال، وحی،مواجهه پیامبر است و خداوند چه افعال گفتاری انجام دهد و یا ندهد تاثیری در سرشت وحی ندارد؛ چرا که خود افعال گفتاری خدا، جزء سرشت وحی نیستند. در تلقی وحی به عنوان تجربه سخن گفتن خدا، وحی سرشت زبانی ندارد و تنها از سنخ مواجهه است همان گونه که در وحی گزاره ای، تجربه پیامبر امری بیرون از وحی و همراه با آن است. ولی در دیدگاه افعال گفتاری، وحی سرشت زبانی داشته مواجهه و تجربه پیامبر در آن امری همراه و ملازم با افعال گفتاری است و لیکن جزء سرشت وحی نیست؛ بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال و نیز دیدگاه گزاره ای، به معنای نفی تجارب وحیانی نیست و ما هر یک از این دو دیدگاه را که بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانی داشته است. تنها سخن این است که، در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر جزء سرشت وحی نبوده، بلکه امری همراه و ملازم با آن است، اما در دیدگاه تجربه دینی، وحی عین این تجارب است و گزاره هایی که خدا به پیامبر القاء میکند و هم چنین افعال گفتاری خدا اموری همراه با وحی(تجارب وحیانی) و بیرون از آن هستند.
پی نوشت ها:
[1] Family resemblanace.
[2] . نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 147.
[3] Propositonal view.
[4] Emmanual steven, Kierkegaard & the conept of revelation, pp. 62 – 63, state university of New York(1996)
و نیز: هوردرن ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه و وس میکائیلیان، ص 92، انتشارات علمی فرهنگی(1368)
[5] .Liberal theology.
[6] Speech acts theory.
[7] J. I.. Austin.
[8] Locutionary act.
[9] Perlocutionary act.
[10] Austin J. L. How to do things with works,
[11] 109. Harvard university press(1997).
معنی توسّل و حقیقت آن
توسّل از خانواده وسیله است، و به معنی واسطه قرار دادن چیزی برای تقرّب به خداوند متعال است، مانند این که نردبان وسیله رفتن به پشت بام و آسانسور وسیله رفتن به طبقات بالای ساختمان است، و یا هواپیما وسیله رفتن از اینجا به مکه است و... به این منظور لغت شناس معروف می نویسد:«توسّل الیه بکذا؛ تقرّب الیه بحرمةٍ آصرةٍ تعطفه علیه؛به فلان موجود متوسّل شد، یعنی به وسیله احترام و مقام آنچه نظر وی را جلب می کند به او نزدیک گردید.»(1)
یکی از مصادیق توسّل، واسطه قرار
الهی است. یعنی ما خود را در پیشگاه الهی، حقیر و گنهکار می دانیم از این رو خود را لایق نمی دانیم که به طور مستقیم، با ذات پاک الهی تماس بگیریم، بلکه یکی از آبرومندان درگاهش را که یکتاپرست کامل و حقیقی است و در دریای توحید غرق است واسطه قرار می دهیم، تا خداوند به آبروی او به ما لطف کند، جای بسی تعجب است که بعضی (مانند وهّابیان) این گونه توسل را شرک می دانند، در صورتی که اگر با توجّه عمیق بیندیشیم می توانیم دریابیم که این گونه توسل، عین توحید است، زیرا اولاً ما از اولیاء خدا به طور مستقل چیزی نمی خواهیم، بلکه آنها را واسطه قرار می دهیم، و ثانیاً آنها از این رو که عبد خالص وفانی در ذات پاک خدا هستند، و دارای توحید کامل در ابعاد مختلف می باشند واسطه قرار می دهیم، چرا که خود را دارای توحید ناقص می دانیم، بنابراین واسطه قرار دادن انسان های والا که در اوج توحید هستند، موجب تقویت توحید، و بیزاری بیشتر از هرگونه شرک است، نه این که موجب شرک باشد.
توسل از دیدگاه قرآن
در قرآن در آیات متعدد به مسأله صحیح بودن توسل، تصریح یا اشاره شده است، و از آنها به خوبی استفاده می شود که وسیله و واسطه قراردادن شخصیت های آبرومند نه تنها ممنوع نیست، بلکه شایسته و محبوب خواهد بود. به عنوان نمونه نظر شما را به چند آیه جلب می کنیم:
1ـ «یا ایّها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه و ابتغوا الیه الوسیلة ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، و وسیله ای برای تقرّب به او بجویید».(2)
منظور از وسیله در این آیه همان وسیله قرار دادن و وساطت چیزی است که موجب تقرّب به درگاه خدا است. که مهمترین آنها عبارت است از: ایمان به خدا و رسول خدا(ص)، جهاد، اخلاص، نماز، زکات، روزه،حج و عمره، صله رحم، صدقه پنهانی و آشکار و هرگونه کار نیک که انسان را از سقوط نجات دهد، چنان که این مطلب در فرازی از گفتار حضرت علی(ع) آمده است.(3)
به طور کلی از روایات استفاده می شود که توسل بر چهار گونه است: 1ـ توسل به ایمان 2ـ توسل به کارهای نیک 3ـ توسل به دعای بندگان صالح(4)4ـ توسل به اولیای خدا، چنان که در صدر اسلام تا کنون بین مسلمانان، معمولی و متعارف بوده و هست.
2ـ «ولو انّهم اذ ظلموا انفسهم جائوک فاستغفروا اللّه و استغفر لهم الرّسول لوجدوا اللّه تواباً رحیماً؛ (5) و اگر این مخالفان هنگامی که به خود ستم می کردند (و فرمان های خدا را زیر پا می گذاشتند) به نزد تو (ای پیامبر) می آمدند، و از خدا طلب آمرزش می کردند، و پیامبر هم برای آنها استغفار می کرد، خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند.»
این آیه بیانگر آن است که واسطه قرار دادن پیامبر(ص) برای شفاعت و دعا کردن برای انسان های گنهکار، مطلوب و مفید بوده و موجب نتیجه خوب خواهد شد.
و از آیه 114 سوره توبه که بیانگر استغفار ابراهیم خلیل(ع) برای پدرش است نیز این مطلب را تأیید می کند.
3ـ قالوا یا ابانا استغفر لنا ذنوبنا انّا کنّا خاطئین ـ قال سأستغفر لکم ربّی انّه هو الغفور الرّحیم؛(6) (فرزندان یعقوب به پدر خود) گفتند: ای پدر ما از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه که ما خطا کار بودیم ـ یعقوب گفت: به زودی برای شما از پروردگارم آمرزش می طلبم، که او آمرزنده و مهربان است.»
بنابراین مطابق این آیات، توسل به دعای بندگان شایسته، و واسطه قرار دادن آنها در درگاه الهی روا و جایز است.
نمونه هایی از مطلوبیت توسل در
از سیره درخشان زندگی پیامبران و پیامبر اسلام و امامان (ع) فهمیده می شود که آن حضرات توسل دیگران را تأیید نموده و یا خود به اولیاء خدا توسل جسته اند، با توجه به اینکه آنها فانی در توحید و آموزگار آن بوده و از هرگونه شرک دوری می جستند، تأیید آنها دلیل بر این است که مسأله توسل هیچ گونه ناسازگاری با اصل توحید ندارد، بلکه وسیله ای سالم و کارساز برای تقرب به درگاه ذات پاک خدا است، در این راستا نظر شما را به نمونه های زیر جلب می کنیم:
1ـ در روایات متعدد آمده پیامبرانی مانند حضرت آدم، نوح ، ابراهیم، موسی و... پنج تن آل عبا(ع) را در درگاه الهی واسطه قرار داده اند، در قرآن می خوانیم: «فتلقّی آدم من ربّه کلماتٍ فتاب علیه؛(7)سپس آدم (ع) از پروردگار خود کلماتی دریافت داشت، (و با آنها توبه کرد) و خداوند توبه او را پذیرفت.» مطابق روایات متعددی که از طرق ائمه اهل بیت(ع) رسیده، مقصود از این کلمات، بهترین مخلوقات خدا محمّد(ص)، علی،فاطمه، حسن و حسین(ع) بوده اند. از جمله از امام صادق(ع) روایت شده که پیامبر(ص) فرمود: آدم(ع) هنگام توبه به درگاه الهی گفت: «اللّهمّ انّی اسئلک بحقّ محمّدٍ و آل محمّدٍ لمّا غفرت لی؛ خدایا از درگاه تو به حق محمّد (ص) و آل او مسئلت می جویم که مرا بیامرزی.»(8)
نیز روایت شده شخصی از امام صادق(ع) پرسید: منظور از کلمات در آیه «و اذ ابتلی ابراهیم ربّه بکلماتٍ فاتمّهنّ؛(9)به خاطر بیاورید هنگامی که خداوند ابراهیم را به وسایل مختلف آزمود.» چیست؟ امام صادق (ع) فرمود: همان کلماتی است که آدم (ع) آنها را از خدا دریافت نمود و به وسیله آنها توبه کرده و توبه اش پذیرفته شد، و آن این بود که به خدا عرض کرد: «یا ربّ اسئلک بحق محمّدٍ و علیٍّ و فاطمة و الحسن و الحسین الّا تبت علیّ ؛پروردگارا! به حق محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین (ع) از درگاهت مسئلت دارم که توبه ام را بپذیر.»(10)
2ـ ترمذی دانشمند معروف اهل تسنن به عنوان شاهد بر جواز توسل روایت می کند: مردی نابینا به محضر پیامبر(ص) آمد و گفت از خدابخواه تا به من سلامتی چشم بدهد. پیامبر(ص) فرمود: اگر بخواهی دعا می کنم و اگر بخواهی تأخیر می اندازم و این بهتر است. او عرض کرد اکنون دعا کن، آن حضرت به او فرمود: وضوی کامل بگیر و دو رکعت نماز بخوان و این گونه دعا کن: «پروردگارا! من از تو درخواست می کنم به وسیله محمّد (ص) پیامبر رحمت، ای محمّد! من به وسیله تو به درگاه خدا متوجّه می شوم، خداوندا او را شفیع من ساز.» نابینا به این دستور عمل کرد، و بینا شد.(11)
از این روایت به خوبی استفاده می شود که پیامبر(ص) توسل را به آن شخص نابینا دستور داد، و توسل مطلوب اسلام و موجب نتیجه سودمند است.
3ـ ابن ابی الحدید دانشمند معروف اهل تسنن از علی (ع) چنین روایت می کند: «...روزی از رسول خدا(ص) درخواست دعا برای آمرزش کردم، آن حضرت برخاست و دو رکعت نماز خواند و سپس دست به سوی آسمان بلند کرد و عرض نمود: «اللّهم بحقّ علیٍّ عندک اغفر لعلیٍّ ؛خداوندا! به حق آن مقامی که علی(ع) در پیشگاه تو دارد علی(ع) را ببخش.»(12)
4ـ روایت شده حضرت زهرا(س) هنگام رحلت جان سوز رسول خدا(ص) در بالین او نشسته بود و این شعر ابوطالب را می خواند:
و ابیض یستسقی الغمام بوجههثمال الیتامی عصمةٌ للارامل
سفید رویی که مردم به برکت چهره او از درگاه خدا طلب باران می کنند، او که فریادرس یتیمان و پناه بیوه زنان است.»(13)
در صحیح دارمی از ابن جوزا روایت شده یک سال در مدینه قحطی سختی رخ داد، بعضی شکایت به عایشه بردند، او سفارش کرد که بر فراز قبر رسول خدا(ص) بروید و روزنه ای در سقف ایجاد کنید، تا به برکت قبر پیامبر(ص) از طرف خدا باران نازل شود. آنها به این دستور عمل کردند و باران فراوانی بارید.»(14)
این روایت بیانگر آن است که عایشه یکی از همسران رسول خدا(ص) قبلاً مسأله مطلوب بودن توسّل و نتیجه بخشی آن را در عصر رسول خدا(ص) تجربه کرده بود، که چنین سفارشی نمود.
5 ـ ابن شهرآشوب در مناقب به سند خود از امام باقر (ع) نقل می کند: در عصر رسول خدا(ص) مردی گناهی کرد، و سپس خود را مخفی نمود( تا او را دستگیر نکنند) تا اینکه روزی در خفا در یک راه خلوت حسن و حسین(ع) را دید، آنها را بر دوش خود گرفت و به محضر رسول خدا(ص) آمد و ملتمسانه عرض کرد: «ای رسول خدا! من پناه آورده ام به خدا، و به وسیله این دو کودک.»
پیامبر (ص) آن چنان خندید، به گونه ای که دستش را بر دهانش گرفت، آنگاه به آن مرد گفت: «اذهب فانت طلیقٌ؛ برو که تو آزاد شده هستی.»
سپس به حسن و حسین(ع) فرمود: این مرد شما را در مورد نجات خود، شفیع خود قرار داد تا او را شفاعت کنید. در این هنگام این آیه نازل شد:«ولو انّهم اذ ظلموا انفسهم جائوک فاستغفروا اللّه و استغفر لهم الرّسول لوجدوا اللّه توّاباً رحیماً؛اگر آنها که به خود ظلم کردند نزد تو می آمدند، و از خدا طلب آمرزش می کردند، و پیامبر هم برای آنها استغفار می کرد، خدا را توبه پذیر می یافتند.»(15)
6 ـ شیخ صدوق(ره) نقل می کند: مردی از اهالی بلخ برده (غلام)ای داشت، به همراه او به مشهد برای زیارت مرقد حضرت امام رضا(ع) آمدند، در آنجا آن غلام به امام متوسل شد که خداوند وسیله آزادی او را از بردگی فراهم کند، و نیز دارای همسر و باغی شود، او و اربابش پس از سجده طولانی در حرم حضرت رضا(ع) برخاستند، ارباب هماندم بی آنکه به خواسته غلامش آگاه باشد به او رو کرد و گفت: تو را در راه خدا آزاد کردم، و نیز فلان کنیزم را آزاد نمودم و او را همسر تو گرداندم و مهریه او را بر عهده گرفتم. و فلان باغ را نیز به شما دونفر وقف نمودم، و شما نیز آن را بعد از خود وقف نسل خود کنید. غلام با شنیدن این گفتار، منقلب شد و گریه کرد و گفت: «سوگند به خدا و سوگند به این امام همام من در سجده همین تقاضا را از حضرت رضا(ع) نمودم، و به آن حضرت متوسل شدم، اینک می بینم به نتیجه رسیدم.»(16)
در قسمت آخر این گفتار نظر شما را به مناظره جالب دکتر تیجانی با آیت اللّه العظمی شهید سید محمد باقر صدر جلب می کنم:
دکتر سید محمد تیجانی از اهالی تونس که از اهل تسنن و مالکی بود و شیعه شده و چندین کتاب پیرامون حقانیت تشیع نوشته در یکی از کتاب هایش به نام «ثمّ اهتدیت» می نویسد: به نجف اشرف سفر کردم، و توسط یکی از دوستانم به محضر آیت اللّه العظمی سید محمد باقر صدر(17) رسیدم نخست از ایشان پرسیدم: علمای سعودی می گویند دست بر قبر کشیدن و توسل به صالحین و تبرّک جویی از آنان، شرک به خدا است، نظر شما چیست؟ آیت اللّه صدر فرمود: «هرگاه دست کشیدن بر قبر و توسّل جستن به این نیت باشد که آن ها(بدون اذن خدا) نفع و ضرر می رسانند چنین کاری شرک است، ولی مسلمانان یکتاپرست می دانند که تنها خدا نفع و ضرر می رساند، و اولیاء خدا وسیله و واسطه هستند، بنابراین با این نیت که آنها واسطه هستند هرگز شرک نیست. همه مسلمین از سنّی و شیعه از عصر رسول خدا(ص) تا کنون در این امر اتفاق نظر دارند. به استثنای وهّابیان که در قرون جدید پیدا شده اند(18) و بر خلاف اجماع مسلمین رفتار می نمایند. و دست بر قبر کشیدن و توسل به اولیاء خدا را شرک می دانند.» آنگاه فرمود: مرحوم سید شرف الدّین (محقق بزرگ اسلامی، صاحب کتاب ارزشمند المراجعات) در عصر سلطنت عبدالعزیز سعودی، توسط او به مناسبت عید قربان دعوت شد، آقای شرف الدین این دعوت را پذیرفت و نزد عبدالعزیز سعودی رفت، و یک جلد قرآن که دارای جلدی پوستین بود به شاه عربستان(عبدالعزیز) هدیه کرد، شاه آن را گرفت و بوسید و به عنوان احترام بر پیشانی خود گذاشت. سید شرف الدین از این فرصت استفاده نمود و ناگهان گفت: «ای شاه! چرا این جلد را می بوسی و این گونه از آن احترام می نمایی، با این که این جلد چیزی جز پوست بز نیست؟» شاه گفت: غرض من از بوسیدن جلد، قرآنی است که در داخل آن قرار دارد، نه خود جلد. آقای شرف الدین بی درنگ فرمود: احسنت ای پادشاه! ما شیعیان نیز وقتی پنجره یا اطاق قبر پیامبر(ص) را می بوسیم،می دانیم که آهن نمی تواند کاری کند، غرض ما آن کسی است که ماورای این آهن ها و چوب ها است. ما می خواهیم به رسول خدا(ص) احترام کنیم همان گونه که شما با بوسیدن پوست بز، به قرآن کریم احترام کردی. شاه سخن شرف الدین را پذیرفت، و حاضران تکبیر گفتند، در آن سال او اجازه داد که از تبرک جویی به قبر رسول خدا(ص) جلوگیری نکنند.(19)
پی نوشت ها:
ـــــــــــــــــــــــ
1. لسان العرب، واژه وسل، ج 11، ص 724.
2. سوره مائده، آیه 35.
3. «انّ افضل ماتوسّل به المتوسّلون...»(نهج البلاغه، خطبه 110) ماجرای اصحاب رقیم که در روایات آمده حاکی است که توسّل به اعمال نیک موجب نجات خواهد شد(نورالثقلین، ج 3، ص 249)
4. چنان که در آیه 7 و 8 سوره یوسف استفاده می شود.
5. سوره نساء، آیه 64.
6. سوره یوسف، آیه 97 و 98.
7. سوره بقره، آیه 37.
8. احتجاج طبرسی، به نقل نورالثقلین، ج1، ص 67. نظیر این مطلب در کتاب وفاء الوفاء، ج 3، ص 1371، و کتاب التوصل الی حقیقة التوسّل، ص 215 نقل شده است.
9. سوره بقره، آیه 124.
10. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 68.
11. وفاء الوفاء، ص 372، التوصّل الی حقیقة التوسّل، چاپ بیروت، ص 158.
12. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 20، ص 315 و 316.
13. محدّث قمی، انوار البهیه، ص 35.
14. تفسیر روح المعانی، ج 4، ص 114 و 115.
15. مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 400؛ بحار، ج 43، ص 318.
16. عیون اخبار الرّضا، ج 2، ص 282.
17. شهید صدر در 47 سالگی در شب 19 فروردین سال 1359 هـ.ش به دست دژخیمان بعث عراق به شهادت رسید.
18. مسلک وهابیت به شیخ محمد فرزند عبدالوهّاب منسوب است. وی در سال 1153 هجری قمری، عقیده وهّابی گری را تأسیس و منتشر نمود.
19. اقتباس از کتاب آنگاه...هدایت شدم، ص 92 و 93.
نفس اماره خطرناک ترین دشمن انسان است که اگر در مقابل او قیام نکنیم، به طور قطع ما را تا قعر دوزخ می کشاند؛ چرا که سبب حرکت در مسیر شهوت با همه حالاتش و کبر و غرور و سایر مهالک می شود. برای مقابله با این دشمن خطرناک راه‌های متعددی وجود دارد که امام علی آن را برایمان ترسیم کرده است.
درک میدان مبارزه
مبارزه با نفس بسیار سخت است و میدان این مبارزه، همه وجود، اعضا و جوارح را در بر می گیرد و شامل همه لحظه های عمر انسان است؛ حتی هنگام عبادت باید بیشتر مراقب بود که دام عجب و ریا آدمی را هلاک می کند.
بنابراین انسان باید با شناخت کافی از خودش، نقطه های آسیب پذیر را شناسایی کند و با آن ها به مقابله برخیزد: «کسی که خود را نشناسد، از راه رستگاری دور گردد و خود را در گمراهی و نادانی ها در اندازد.» (1)
زمانی می توانیم در این مبارزه به پیروزی امید داشته باشیم که آگاهانه به جهاد برخیزیم: «چیزی از معصیت خدا نیست، مگر اینکه با میل و رغبت عمل می شود. پس رحمت خداوند بر کسی که شهوت خود را مغلوب و هوای نفس را سرکوب کند؛ زیرا کار مشکل بازداشتن نفس از شهوت است که پیوسته خواهان نافرمانی و معصیت است.» (2)
تعقل و تفکر
تعقل و تفکر دو نیرویی است که انسان می تواند به وسیله آنها در مقابل نفس بایستد. اگر این دو در وجود انسان حاکم شوند، قطعاً جایی برای نفس اماره نخواهد بود.
خداوند در درون انسان دو دل قرار نداده است؛ دل یا جای خداست یا شیطان. امام علی علیه السلام می‌فرماید: هر کس عقل را زنده کند، باعث مرگ شیطان شده و درهای هدایت و سعادت برایش باز می شود.» (3)
تعقل انسان را در مبارزه با نفس یاری می کند و باعث ضعف یا بیرون شدن نفس اماره از وجود او می شود.
انسان عاقلی که به خود علاقمند باشد، به وسوه‌های نفس اماره توجه نمی‌کند و از افتادن در دام گناه و معصیت دوری میکند: «آن کس که توجهش را از خویشتن باز دارد، در تاریکی‌ها متحیر می‌ماند و در مهلکه‌ها غوطه‌ور میشود و شیاطین او را در مسیر طغیان پیش می‌رانند و اعمال ناشایسته‌اش را در نظرش جلوه میدهند ... ای بندگان خدا! شما را به خدا، شما را به خدا! مراقب عزیزترین و محبوب‌ترین اشخاص نسبت به خویش (که خودتان هستید) باشید!»
تفکر است که بصیرت می آورد، سبب پند آموزی می شود و در صدد مقابله با هوای نفس بر می آید تا انسان را از راه هایی که به سقوط و گمراهی می کشاند، باز دارد.
صبر و استقامت
برای مقابله با گناه تنها شناختن آن کافی نیست. آشنایی با مسیرهای انحرافی که نفس اماره به آن امر می کند، زمانی ارزشمند است که انسان از حرکت نفس به سوی مسیرهای انحرافی پیشگیری کند و این پیشگیری زمانی ممکن است که با استقامت و صبر در مقابل گناه بایستد: «با خواسته های دل بجنگد و آرزوهای نابجایش را تکذیب کند. استقامت را مرکب راهوار نجات خویش قرار دهد. این پایداری و استقامت که باعث نجات از دست هوای نفس است.» (4)
ایستادگی و صبر در مقابل نفس اماره بسیار سخت است؛ از این رو صبر و استقامت در مقابله با نفس اماره را جهاد اکبر خوانده‌اند: «مجاهد شهید در راه خدا اجرش بیشتر از کسی نیست که قدرت بر گناه دارد، اما خویشتن داری می کند. چنین شخصی نزدیک است که از فرشتگان خدا باشد.» (5)
درخواست یاری از خدا
خداوند متعال می فرماید: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا»؛ «و کسانى که در راه ما کوشیدهاند به یقین راه هاى خود را بر آنان مى نماییم.» (6) همچنین ما را از رفتن در مسیرهای شیطانی نهی می کند؛ چرا که شیطان به فحشا و منکر امر می کند: «وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَکَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ أَبَدًا»؛ «و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود هرگز هیچ کس از شما پاک نمىشد.» (7)
برای این جهاد عظیم و مقابله با نفس اماره باید از خدا یاری خواست و خداوند منان نیز وعده یاری داده است.
امام علی علیه السلام در وصیت نامه خویش به امام حسن علیه السلام می فرماید: «در تمام کارها خویشتن را به خدا بسپار که خود را به پناهگاهی مطمئن و نیرومند سپرده‌ای.» (8) صبر و درخواست یاری از خدا، سبب فرود آمدن رحمت الهی و نجات انسان از دست نفس اماره است.
مبارزه با نفس بسیار سخت است و میدان این مبارزه، همه وجود، اعضا و جوارح را در بر میگیرد و شامل همه لحظه‌های عمر انسان است؛ حتی هنگام عبادت باید بیشتر مراقب بود که دام عجب و ریا آدمی را هلاک میکند. بنابراین انسان باید با شناخت کافی از خودش، نقطه‌های آسیب‌پذیر را شناسایی کند و با آنها به مقابله برخیزد: «کسی که خود را نشناسد، از راه رستگاری دور گردد و خود را در گمراهی و نادانی‌ها در اندازد»
پرهیز از همنشین بد
همنشین بد انسان را به ورطه هلاکت می کشاند: «هم نشینی با هوی پرستان، ایمان را به دست فراموشی می سپارد و شیطان را به حضور می کشاند.» (9)
دوست بد، شیطانی است که اول خطا و لغزش را به زیبایی ترسیم می کند و سپس با تعریف و تمجید، به دام می کشاند: «خداوند شما را بر حذر داشت از دشمنی که مخفیانه در سینه های شما راه می یابد و آهسته در گوش ها می دمد، گمراه و پست می سازد و نوید می دهد و انسان را به خواهش وا می دارد. گناهان و جرایم زشت را نیکو جلوه می دهد و گناهان بزرگ را سبک می شمرد و به تدریج پیروان خود را فریب می دهد و در سعادت را بر روی آنان می بندد.» (10)
بدگمانی به نفس اماره
نفس اماره پیوسته در حال توطئه و برنامه ریزی برای انحراف انسان از صراط مستقیم است. بنابراین نباید هیچ وقت به این نفس خوش بین بود؛ زیرا ممکن است در یک لحظه مسیر انسان را عوض کند: «بندگان خدا! بدانید مومن شب را به روز و روز را به شب سپری نمی کند، مگر اینکه خویشتن را متهم کند، همواره نفس را سرزنش می کند و گناهکارش می شمارد.» (11)
نفس اماره آدم ضعیف را با چرخ های گمان به سوی خطا و گناه می کشاند و با نفس خود سستی می ورزد: «مردم را سرزنش می کند، اما خود به مداهنه و سستی برخورد می کند.» (12) برای مبارزه با نفس اماره باید از سویی پیوسته او را متهم کنیم و از سوی دیگر با بدگمانی با نفس برخورد کنیم.
دلت گر به راه خطا مایل است بدان در جهان دشمنت خود دل است
پی‌نوشت:
1. تمیمی آمدی، معجم المفهرس الغرر الحکم، ج1، ص 777.
2. نهج‌البلاغه، خطبه 176.
3. همان، خطبه 220.
4. همان، خطبه76.
5. همان، حکمت 474.
6. عنکبوت: 69.
7. نور: 21.
8. نهج‌البلاغه، نامه 31.
9. همان، خطبه 86.
10. همان، خطبه 83.
11. همان، خطبه 176.
12. همان، حکمت 150
«یکى از بازرگانان کرخ بغداد حکایت کرد که من در بغداد سمسارى و دلّالى کردمى و یکى از تجّار خراسان با من معامله داشت و بر دکان من نشستى با مال بسیار و منال بى شمار، چنانکه هر سال از او به وجه سمسارى چندین هزار درهم به من رسیدى و وجه معاش و سبب معیشت من از وى بود.
یکسال به وقت موسم نیامد و به سبب تأخیر او آن منفعت از من باز افتاد و اختلال تمام و اثرى فاحش در حال من پدید آمد و به همان جهت محنت بر من متوالى و متواتر گشت و وام بسیار بر من جمع شد و بدان طریق تا مدت سه سال نیامد و من درب دکان فرو بستم و از بیم قرض خواهان متوارى گشتم. چون سال چهارم وقت موسم شد، گفتم از حال خراسانى جویا شوم شاید که آمده باشد و حال من به سبب او نیکو شود.
به سوق یحیى آمدم و تجسّس و تفحّص بجاى آوردم هیچ کس از وى مرا خبر نداد. به هنگام بازگشتن به کنار دجله رسیدم. چون ایّام تابستان بود و هوا به شدت گرم، لحظهاى در آب دجله نشستم تا سوزش آتش اندوه و تپش آفتاب بدان کمتر گردد. چون از دجله برآمدم و پاى بر خاک نهادم قدرى گِل به پایم چسبید و از زیر آن تسمهاى چرمى به نظر رسید. من جامه در پوشیدم و آن تسمه را بکشیدم، همیانى از زیر آن بیرون آمد نظر کردم همیانى پُر بود، برگرفتم و در زیر جامه پنهان کردم و به خانه آوردم. چون بگشادم در آن هزار دینار زر یافتم.
به سبب آن زر قوّتى در من ظاهر شد و با خداى تعالى عهد کردم که چون حال من نیکو شود صاحب این همیان را طلب کنم، چون بیابم تمامت آن زر را بدو رسانم و کار خویش را با طلبکاران پس از یافتن همیان قرارى دادم و درِ دکان بگشادم و خداى مهربان درِ رزق و ربح بر من گشاد و در مدت دوسال سرمایه من چندین هزار دینار شد.
چون موسم حج درآمد، من در تعریف همیان و شناخت صاحبش کوشش کردم ولى هیچ نشانى نیافتم. یک روز در دکان نشسته بودم مردى بیامد با موى بالیده و حالى ژولیده و جامههاى کهنه که اثر فقر و اضطرار بر وى ظاهر بود. گمان کردم که مگر این بنده خدا یکى از فقراى خراسان است. قصد کردم که درمى چند بدو دهم او بدانست پشت بگردانید و به سرعت هر چه تمامتر برفت. من در شک افتادم و در عقب او بدویدم، چون نیک نگاه کردم آن بازرگان خراسانى بود که مرا هر سال از او چندان منفعت رسیدى.
من از آن حال تعجّب بماندم و گفتم: اى فلان، این چه زىّ و هیئت است و تو را چه واقعهاى پیش آمد؟ و آن مال و منال و خوبى و جمال تو کجا رفت؟ او بگریست و گفت: حدیث من طولانى و عجیب است با نشیب و فراز!
او را به منزل بردم و به حمام فرستادم و دستارى لطیف و درّاعهاى نظیف در او پوشاندم و چون از طعام و آشامیدنى و ضیافت و آنچه از لوازم آن باشد بپرداختم التماس کردم که سبب تغییر حال و موجب آن تقریر فرماى.
گفت: حال من در ثروت بر تو پوشیده نبود، یکسال بر عادت مستمرّه استعداد آمدن این طرف مىکردم که روزى امیر شهر مرا طلبید و گفت: گوهرى قیمتى دارم که جز خلیفه را نشاید و آن را به من سپرد و گفت: وقت رفتن به بغداد همراه خود ببر و آن را به خلیفه بفروش و نمونههایى از قماش به من داد و درخواست کرد به بعضى از بهاى این گوهر برایم اقمشه بخر و باقى را به صورت نقد نزد من آور.
من آن گوهر را گرفتم و همیانى از پوست جهت محافظت آن دوختم- صفت آن همیان که باز مىگفت همان بود که من آن را کنار دجله یافته بودم- آن گوهر را همراه هزار دینار زر نقد در آن همیان نهادم. چون به بغداد رسیدم، به جزیره سوق یحیى به دجله فرو رفتم و در آب نشستم. چون از آب برآمدم همیان را در آن موضع فراموش کردم و تا دیگر روز مرا به یاد نیامد. چون به یاد آمد به طلب همیان بدان موضع شدم باز نیافتم و من این مصیبت را بر نفس خود مهم نگرفتم، با خود فکر کردم که قیمت آن گوهر سه هزار دینار بیش نباشد، سه هزار دینار زر از مال خود به امیر شهر دهم. از بغداد برفتم و حج گزارده سپس به شهر خود برگشتم. سه هزار دینار زر به امیر شهر فرستادم و کیفیت واقعه را به او شرح دادم.
امیر در تمام اموال من طمع کرد و گفت: قیمت آن گوهر پنجاه هزار دینار است.
دستور داد مرا گرفتند و هر قدر مال و منال که داشتم و در تصرّف من بود از ناطق و صامت از من سلب کردند و به انواع ضرب و شتم شکنجه و تعذیب گرفتارم کردند تا از بود و نبودم دست برداشتم، با این همه هفت سال هم به زندان محکوم شدم. در این هفت سال به انواع رنجها دچار بودم تا به شفاعت بعضى از مردمان نجات یافتم. بعد از خلاصى دچار شماتت اعدا شدم، از شهر خود دل بریدم و به اینجا آمدم تا با تو مشورت کنم که در چه کارى وارد شوم تا زندگى به قناعت بگذرانم و محتاج خلق نشوم و به ذلّت سؤال دچار نیایم.
گفتم: اى فلان، خداوند مهربان مقدارى از مال توبه تو رسانید و تو را از مردم بىنیاز گردانید. آن همیان که تو وصفش کردى نزد من است و آن هزار دینار من برگرفتهام و با خداى تعالى عهد کرده بودم که هر کس وصف همیان گوید به او رسانم؛ برخاستم و کیسهاى که در آن هزار دینار بود بیاوردم و پیش وى نهادم.
پرسید: آن همیان بعینه برجاست؟ گفتم: آرى. نعرهاى زد و بیهوش شد. پس از ساعتى که به هوش آمد گفت: بفرماى آن همیان را بیاورند. خودم رفتم و همیان را آوردم. کاردى بخواست و سر آن همیان بشکافت آن گوهر را که به اندازه کف دست بود بیرون آورد، خداى را بى اندازه شکر گفت و به هزار دینار نظر نینداخت. گفتم:
زر نیز برگیر که از آنِ توست. سوگند خورد که الّا به مقدار استرى و وجه نفقه راه برنگیرد. بسیار کوشیدم تا سیصد دینار برگرفت و باقى را به من بخشید و استعداد رجوع به خانه و دیار خویش نمود که شاید کارش استقامتى یابد. چون همسفر یافت به سرعت هر چه تمامتر به خراسان رفت.
چون سال دیگر شد بازآمد، حال او نیکو شده به ثروت و نعمت رسیده بود.
حالش را جویا شدم، گفت: چون بازگشتم صورت حادثه را با بزرگان و اعیان شهر گفتم و آن یاقوت پاره را به ایشان نمودم و از آنان خواستم مرا نزد امیر شهر برند. آنان مرا به نزد او بردند. یاقوت پاره را از من گرفت و دستور داد هر چه از من مصادره کرده بودند به من بازگردانند، علاوه بر آن بر من از مال خود نیز انعام زیادى داد و حال من به مرتبه اول بلکه بهتر رسید و این همه از برکت دیانت و امانت تو بود.
|
آن که بر خوان غم عشق تو مهمانم کرد |
خاطرش شاد که شرمنده احسانم کرد |
|
|
گفته بودم که ننوشم مى و عشرت نکنم |
فصل گل آمد و از گفته پشیمانم کرد |
|
|
جان من از مرض عشق به فرمان تو شد |
نازم آن درد که شایسته درمانم کرد |
|
|
هدهد باد صبا نامه بلقیس وشى |
بر من آورد و از آن نامه سلیمانم کرد |
|
|
آن که از برگ گلش خار خَلَد بر کف پا |
چشم بد دور که جا بر سر مژگانم کرد |
|
|
گر دلت سنگ بود مىشود از غصّه کباب |
گر بگویم که فراق تو چه با جانم کرد |
|
|
دوش از زلف شکن در شکنت باد صبا |
بس که آشفته به من گفت پریشانم کرد |
|
|
بى تو اى غنچه دهان، سیر گلو گردش باغ |
غنچه سان تنگدل و سر به گریبانم کرد |
|
[ «2» ذَلَّتْ لِقُدْرَتِکَ الصِّعَابُ]
دشوارىها در برابر قدرتت آسان گردد.
13. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.
14. همان.
15. نظام الدین نیشابوری، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1996، ج 2، ص 178.
16. احمد رازی جصّاص، احکام القرآن، مکّه، المکتبة التجاریة، ج 2، ص 23.
17. محمّد حافظ نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1977، ص 50.
18. محمّد زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص 193.
19. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، منهاج السنة النبویّة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، قاهره، مکتبة ابن تیمیه، 1998، ج 4، ص 35.
20. عبدالرحمن رازی، تفسیر القرآن العظیم سندا عن رسول اللّه و الصحابة والتابعین، بیروت، المکتبة المصریة، 1999، ج 1، ص 379.
21. حکمة بن یاسین، التفسیر الصحیح موسوعة الصحیح المسبور من التفسیر بالمأثور، مدینة، دارالآثر، 1999، ج 1، ص 421.
22. محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.
23. محمّد شوکانی، فتح القدر الجامع فی فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر، ج 1، ص 449. در حاشیه آن، محقق کتاب روایت سعد را صحیح دانسته است.
24. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.
25. محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن ا لعظیم و السبع المثانی، تهران، جهان، ج 3، ص 168.
26. همان، ج 3، ص 167.
27. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.
28. عبدالرحمن بن جوزی، زاد المسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2000، ج 1، ص 324 / مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407 / رشیدالدین میبدی، تفسیر کشف الاسرار وعدة الابرار، تهران، امیرکبیر، 1376، ج 2، ص 151 / حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421 / خالد آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ریاض، دار طیّبه، 1421 ق، ج 1، ص 370.
29. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 151 152.
30. علی طاووس، سعد السعود، قم، دلیل، 1379، ص 182.
31. احمد بن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه فی الردّ علی اهل البدع والزندقة، قاهرة، مکتبة القاهرة، 1965، ص 156.
32. علی طاووس، پیشین، ص 183.
33. همان.
34. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.
35. محمّد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 168.
36. نوراللّه حسینی مرعشی تستری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 9، ص 91، به نقل از: شهاب الدین احمد نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ج 8، ص 173.
37. حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، ص 50.
38. علی واحدی، پیشین، ص 68.
39. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233 / عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.
40. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 126.
41. ابوالفرج اصبهانی، الاغانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1992، ج 12، ص 7.
42. علی طاووس، پیشین، ص 183.
43. همان.
44. همان.
45. همان.
46. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 1، ص 379.
47. علی طاووس، پیشین، ص 183.
48. همان.
49. همان.
50. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.
51. محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 2، ص 301.
52. همان.
53. همان.
54. ابن عطیّه اندلسی، المحرّر الوجیز، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 447.
55. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 300.
56. عبدالرحمن بن ابی حاتم، ج 2، ص 667.
57. علی طاووس، پیشین، ص 183.
58. همان.
59. همان.
60. همان.
61. همان.
62. همان.
63. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 120128.
64. همان.
65. احمد طبری، ذخائر العقبی، بیروت، دارالمعرفة، ص 25.
66. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 229.
67. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.
68. احمد بن حجر هیثمی، پیشین، ص 156.
69. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.
70. سلیمان قندوزی، ینابیع المودة، قم، بصیرتی، باب 63، ص 362.
71. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.
72. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999، ج 3، ص 265.
73. احمد بن حنبل، المسند، ج 1، ص 185.
74. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.
75. محمّد بن سورة، پیشین، ج 5، ص 407.
76. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 299.
77. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 2، ص 667.
78. ابوالفرج اصبهانی، پیشین.
79. احمد رازی جصّاص، پیشین، ج 2، ص 23.
80. ابراهیم سمرقندی، تفسیر السمرقندی المسمّی ببحر العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 1، ص 4.27
81. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.
82. احمد ثعلبی، تفسیر الکشف والبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2002، ج 3، ص 85.
83. علی ماوردی، النکت و العیون (تفسیر الماوردی)، مصر، البنیة المصریة العامّة للکتاب، 1979، ج 1، ص 399.
84. احمد بیهقی، دلائل النبوة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1985، ج 5، ص 388.
85. علی واحدی نیشابوری، پیشین، ص 68.
86. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 123.
87. حسین بن مسعود الضرّاء البغوی، معالم التنزیل، بیروت، دارالفکر، 2002، ج 2، ص 48.
88. محمود زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.
89. ابن قیّم الجوزیه، الضوء المنیر، ج 2، ص 64.
90. عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.
91. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 88.
92. محمّد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 4، ص 104.
93. احمد طبری، پیشین، ص 25.
94. عبدالله نسفی، تفسیر النسفی (مدارک التنزیل و حقائق التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995.
95. علاءالدین علی خازن بغدادی، تفسیر الخازن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج 1، ص 254.
96. نظام الدین نیشابوری، پیشین، ج 2، ص 178.
97. ابن تیمیة الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.
98. نورالله تستری، پیشین، ج 9، ص 118.
99. ابن حیّان اندلسی، البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 2، ص 479.
100. شمس الدین محمّد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1996، بخش «سیر الخلفاء الراشدون»، ص 230.
101. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 1، ص 379.
102. ناصرالدین شیرازی بیضاوی، تفسیر البیضاوی، بیروت، دارالفکر، 1996، ج 1، ص 163.
103. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995، ج 4، ص 468 در ذیل «علی».
104. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 232.
105. ابن حجر هیثمی، پیشین، ص 212.
106. ابوالسعود محمّد بن محمّد عمادی، تفسیر ابی السعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1999، ج 1، ص 378.
107. محمّد علی صابونی، مختصر تفسیر ابن کثیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 289.
108. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2001، ج 2، ص 55.
109. عجلی، الفتوحات الالهیه، ج 1، ص 432.
110. احمد بن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2002، ج 1، ص 363.
111. محمد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 167.
112. محمّد جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1997، ج 2، ص 29.3
113. محمّد شوکانی، پیشین، ج 1، ص 449.
114. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 127 ذیل آیه.
115. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 147.
116. حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421.
117. سعید حوی، الاساس فی التفسیر، قاهره، دارالسلام، 1999، ج 2، ص 774.
118. طنطاوی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره، دارالمعارف، ج 2، ص 130.
119. مصطفی حسن المنصوری، المقتطف من عیون التفاسیر، قاهره، دارالسلام، 1996، ج 1، ص 332.
120. نیاز قاری، تفسیر فتح الرحمن، ج 1، ص 133.
121. عبدالقادر آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ج 1، ص 370.
122. ابوبکر جزائری، ایسر التفاسیر لکلام العلی الکبیر، قاهره، دارالسلام، ج 1، ص 325.
123. سلیمان قندوزی، پیشین، ص 330.
124. محمّد زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.
125. محمود آلوسی، پیشین، ج 3، ص 141.
126. محمّد رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 265.
127. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالفکر، ج 2، ص 154.
128. عبدالرحمن رازی، کتاب الجرح و التعدیل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 53.
129. همان.
130. همان.
131. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1997، ترجمه 2438 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالقلم، 1988، ج 1، ص 331، ترجمه 1639.
132. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1986، ج 1، ص 324، ترجمه 1429.
133. احمد بن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1995، ج 3، ص 286.
134. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج 4، ص 324.
135. ابن عدی، الکامل فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1989، ج 8،
136. عبدالرحمن رازی، پیشین، ج 9، ص 85.
137. احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 8، ص 426.
138. محمّد بن حیّان بستی، کتاب المجروحین، بیروت، دارالمعرفة، 1992، ج 3، ص 9293.
139. محمّد بن اسماعیل بخاری، کتاب الضعفاء الصغیر، بیروت، دارالمعرفه، 1986، ترجمه 390.
140. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، ج 3، ص 179، ترجمه 3622.
141. همان.
142. علی دارقطنی، الضعفاء والمتروکون، ریاض، مکتبة المعارف، 1984، ص 388، ترجمه 563.
143. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، ج 2، ص 488، ترجمه 6808 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، ج 2، ص 424.
144. محمّد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998، ج 4، ص 352، ترجمه 1959.
145. چنانچه قرآن حضرت ابراهیم را با وجودی که یک نفر بیش تر نیست یک امت معرفی می کند در این جا نیز از حضرت فاطمه علیهاالسلام به عنوان فردی که تمام حقیقت زنانِ مسلمان است با تعبیر نسائنا یاد شده است.
نگاهی به جایگاه فاطمه زهرا علیهاالسلام در آیه مباهله از نظرگاه اهل سنّت
چکیده
آیه مباهله بر صداقت و عصمت گفتاری و رفتاری اصحاب کساء علیهم السلام دلالت دارد. به اعتراف دانشمندان فریقین، روایات متواتری وجود دارند که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به جای «انفسنا»، حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا»، حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا» حضرت امام حسن و حضرت امام حسین علیهماالسلام را برای مباهله با نصارای نجران به عنوان گواه نبوّت از میان همه امّت به همراه بردند.
برخی از دانشمندان اهل سنّت این امر را متفّقٌ علیه و برخی دیگر اجماعی می دانند. روایات مباهله با بیش از 51 طریق متفاوت از 37 تن از بزرگان دین روایت شده اند. برخی دانشمندان اهل سنّت شبهاتی را نیز مطرح کرده اند، اما این شبهات هیچ پایگاه علمی ندارند.
مقدّمه
در منابع تفسیری و روایی فریقین، بسیاری از آیات قرآنی در شأن و منزلت رفیع امّ ابیها،(2) سرور همه زنان عالم،(3) پاره تن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله (4) و کوثر قرآن،(5) حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام به چشم می خورند. تنها در منابع تفسیری و روایی اهل سنّت، بیش از 135 آیه در 49 سوره درباره حضرت ایشان آمده و دو سوره کامل در شأن آن بانوی دو جهان نازل گشته اند؛ سوره های دهر و کوثر. این تعداد غیر از آیاتی هستند که در منابع شیعه در شأن حضرت زهرا علیهاالسلام ذکر شده اند. این آیات را می توان در چهار دسته تقسیم نمود: 1. سبب نزول؛ 2. شأن نزول؛ 3. جری و اطباق؛ 4. بطن.
برخی آیات طبق قاعده «جری و اطباق» در شأن حضرت فاطمه علیهاالسلام آمده و همچنین برخی آیات بطنا در شأن آن حضرت هستند؛ همچون آیه «مرج البحرین».(6) صدها آیه قرآنی و نیز روایات تفسیری در ذیل آیات در منابع فریقین بر عصمت و طهارت، صداقت، ایثار و اخلاص و دیگر کمالات معنوی حضرت زهرا علیهاالسلام دلالت دارند، اما متأسفانه شخصیت ایشان ناشناخته مانده است؛ شخصیتی که حجتی بر حجت های خداوند است، محبت و دوستی او طبق دستور خداوند بر همه واجب بوده، رضای او رضای خدا و غضب او غضب خداست؛ همو که مرکز رسالت و امامت و ولایت است. اما چه شد که پس از رحلت جانسوز پدرش، تنها چند ماه زنده ماند و در عالم شباب، همراه با کوهی از مصیبت ها و آلام به درجه شهادت نایل گردید؟
به راستی، قلم طاقت نوشتن آن همه مظالم وارد شده بر این وجود نازنین را ندارد و بررسی ابعاد گوناگون شخصیتی ایشان فراتر از حد کتاب هاست. در این مقاله، به اختصار، از بین ده ها آیه نازل شده در شأن آن حضرت، تنها آیه مباهله را از دیدگاه اهل سنّت مورد بررسی قرار می دهیم:
آیه مباهله
«فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَةَ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ» (آل عمران: 61)؛ پس هر کس درباره عیسی، پس از آنکه به آگاهی رسیده ای، با تو مجادله کرد، بگو: بیایید تا ما فرزندانمان و شما فرزندانتان را، و زنانمان را و زنانتان را و نفس هایمان و نفس هایتان را حاضر آوریم، آن گاه مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان بفرستیم.
مفهوم «مباهله»
«مباهله» نفرین کردن دو فرد یا دو گروه بر علیه یکدیگر در یک امر مذهبی است که با تضرّع از خدا می خواهند دروغگو را رسوا سازد. گروهی از نصارای نجران به حضور پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله آمدند و درباره حضرت عیسی علیه السلام گفت وگو کردند و قرار شد فردای آن روز مباهله صورت گیرد. به نقل همه اهل سنّت، روز بعد پیامبر به جای «انفسنا»حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا»حسنین علیهماالسلام را برای مباهله به عنوان گواه نبوّت از بین همه امّت به همراه بردند. این عمل پیامبر گواه بزرگی بر صداقت و عصمت فاطمه زهرا علیهاالسلام است.
«مباهله» در لغت
جوهری (م 393 ه) درباره واژه «مباهله» می نویسد: «مباهله» یعنی: به همدیگر لعن و نفرین کردن. «ابتهال» به معنای تضرّع و زاری کردن است و در قول خداوند گفته می شود: «ثُمَّ نبتهل» یعنی: خالصانه دعا کنیم.(7)
ابن فارس (م 395 ه) می گوید: «بهل» به سه معنا آمده است:
اول. به معنای تخلیه و آزادکردن؛
دوم. نوعی دعاست؛
سوم. کمبود آب را گویند.
معنای دوم، تضرّع و ملتمسانه و عاجزانه دعا کردن است. واژه «مباهله» نیز به همین معنا می باشد؛ زیرا دو نفر که مباهله می کنند، هر کدام به طرف مقابل نفرین می کند و درخواست عذاب و بلا می نماید. در قرآن «ثُمَّ نبتهل ...» به همین معنا آمده است.(8)
«مباهله» در اصطلاح
«به معنی نفرین کردن دو نفر به یک دیگر است، به این ترتیب که افرادی که با هم گفت وگو درباره یک مسئله مهم مذهبی دارند، یک جا جمع شوند و به درگاه خدا تضرّع کنند و از او بخواهند که دروغگو را رسوا سازد و مجازات کند.»(9)
شأن نزول آیه مباهله
1. علباء بن احمد الیشکری روایت کرده است: هنگامی که آیه مباهله «قُل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءَکم و نِساءَنا و نِساءَکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله ، حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و از سوی دیگر، یهودیان را به مباهله دعوت کرد. جوانی از یهود که از پیشنهاد رسول خدا صلی الله علیه و آله اطلاع یافت، خطاب به یهودیان گفت: وای بر شما! مگر گذشته را فراموش کرده اید که برادران شما به صورت میمون و خوک مسخ شدند؟ از مباهله خودداری کنید که سرانجام شما منتهی به سرانجام آنان خواهد شد.(10)
2. جابر بن عبداللّه روایت کرده که آیه مباهله «قل تعالوا ...» درباره حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است. جابر بن عبداللّه می گوید: مراد از «انفسنا و انفسکم» رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام هستند و مراد از «ابناءنا» امام حسن و حسین علیهماالسلام و مراد از «نساءنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام .(11)
3. سعد بن ابی وقاص روایت می کند: هنگامی که آیه «قل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءکم»نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید، سپس فرمود: «اللّهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(12) پروردگارا اینان اهل بیت من هستند.
این سه روایت به شأن نزول آیه «مباهله» در حق اصحاب کساء تصریح دارند.
امام فخر رازی در تفسیر معروفش روایتی آورده است که پیامبر صلی الله علیه و آله از منزل خارج شد و بر شانه مبارکش جامعه ای از موی سیاه بود، حسین را بر دوش (یا در آغوش) خود داشت و دست حسن را گرفته بود و فاطمه پشت سر ایشان و علی پشت سر فاطمه به طرف محل مباهله به راه افتادند. پیامبر به عزیزانش فرمود: هر گاه من دعا کردم، شما آمین بگویید.
هنگامی که اسقف نجران این منظره باشکوه را دید، گفت: «انّی لَاَری وجوها لو سألوا اللّهَ اَن یُزیلَ جبلاً مِن مکانِه لاَزاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا و لایَبقی علی وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ»؛ من چهره هایی را می بینم که اگر از خدا بخواهند کوه را از جا برکند، خدا این کار را خواهد کرد. ای نصارا! با این مرد مباهله نکنید، وگرنه هلاک می شوید و تا قیامت یک نفر نصرانی در روی زمین باقی نخواهد ماند.
آن حضرت فرمود: «سوگند به خدایی که جانم در قبضه قدرت اوست، اگر اینان مباهله می کردند، هلاکت بر آن ها مقدّر شده بود و برخی به صورت میمون و برخی به صورت خوک مسخ می شدند و آتشی در بیابان آن ها برافروخته می شد که نجران با تمامی اهلش، حتی پرندگان بر بالای درختان، نیز ریشه کن می شدند و هیچ چیز مانع نزول بلا بر نصارا نمی شد و همگی نابود می گردیدند.(13)
آیه مباهله از دیدگاه دانشمندان اهل سنّت
اصل این قضیه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از بین همه امّت تنها حضرت علی علیه السلام را در جای «انفسنا» و حضرت فاطمه علیهاالسلام را در جای «نساءنا» و حضرات حسنین علیهماالسلام رادر جای «اَبناءَنا» برای مباهله انتخاب کرد، متفقٌ علیه بین اهل تفسیر و حدیث است؛ چنان که برخی از مفسّران اهل سنّت همچون امام فخر رازی (م 604 ق)(14) و نظام الدین نیشابوری (م 728 ق) به این موضوع تصریح نموده اند. نیشابوری سپس اضافه می کند که «مراد از «انفسنا» علی است و اهل تفسیر و حدیث بر این دیدگاه اجماع نموده اند.»(15)
امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق) می گوید: «راویان تاریخ و ناقلان آثار و اخبار هیچ گونه اختلافی ندارند در اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله در روز مباهله در حالی که دست حسن و حسین را به دست داشت و علی و فاطمه همراهش بودند، برای مباهله با نصارا حاضر شد و مسیحیان نجران را به مباهله دعوت کرد.»(16)
حاکم نیشابوری (م 405 ق) ادعای تواتر کرده و گفته است: «قد تواترت الاخبارُ فی التفاسیرِ عن عبداللّه بن عبّاس و غیرِه اَنّ رسولَ اللّه صلی الله علیه و آله اَخَذ یومَ المباهلةِ بیدِ علیٍّ و الحسنِ والحسینِ و جعلوا فاطمةَ ورائَهم ثُمّ قال بهولاءِ: اَبنائَنا و اَنفُسنا و نِسائَنا.»(17)
زمخشری (م 538 ق) می گوید: «لا دلیلَ اقوی مِن هذا علی فضلِ اصحابِ الکساءِ و هم علیٌّ و فاطمةُ والحسنانِ»؛(18) هیچ دلیل و مدرکی قوی تر و مهم تر از آیه مباهله بر فضل و برتری اصحاب کساء موجود نیست و اصحاب کساء علی، فاطمه، حسن و حسین می باشند.
برخی دیگر از دانشمندان اهل سنّت بر صحّت این روایات تصریح نموده اند؛ همچون ابن تیمیه (م 728 ق)؛(19) ابن کثیر (م 774 ق)،(20) ابن یاسین،(21) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(22) عبدالرزاق المهدی(23) و حاکم نیشابوری.(24)
آیه «مباهله» بر عظمت و صداقت حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام و مقام بلند آن بانوی نمونه دو جهان دلالت دارد. آلوسی (م 1270 ق)(25) بر شهرت این روایت اعتراف و تصریح نموده است. او می گوید: «و دلالتُها علی فضلِ آلِ اللّهِ و رسوله ممّا لایمتری فیها مؤمنٌ والنصب جازمُ الایمان»؛(26) دلالت آیه بر فضیلت آل پیامبر، که آل اللّه می باشند، و فضیلت آل رسول از اموری است که قابل تردید برای هیچ مؤمنی نیست و نصب (دشمنی و عداوت با خاندان پیامبر) ایمان را از بین می برد.
عظمت بی نظیر حضرت فاطمه علیهاالسلام
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به جای «نساءنا» (که کلمه جمع است و حداقل آن سه نفر است) تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را برای مباهله همراه برد، و حال آنکه در آن زمان، چندین تن از امّهات المؤمنین حضور داشتند، ولی آن حضرت صلی الله علیه و آله هیچ کدام از زن های خود را برای مباهله نبرد؛ زیرا در مباهله، نبوّت آن جناب زیر سؤال بود. او باید کسانی را به همراه می برد که اگر نبی نباشند، شریک کار رسالت و نبوّت او باشند، و حضرت فاطمه علیهاالسلام چنین بود. در مباهله قرار بود دروغ گویان رسوا شوند. بنابراین، اگر پیامبر کسی را می برد که در عمر خود دروغ گفته باشد، دیگر او نمی توانست بر دروغ گویان لعنت بفرستد؛ زیرا خودش از اول دروغ گفته است. از اینجا عصمت حضرت فاطمه علیهاالسلام معلوم می شود که او هیچ دروغی در زندگی نداشته و مصداق اکمل و اتم صداقت است. این شأن و عظمت فوق العاده زهرای مرضیه علیهاالسلام را می رساند. این عظمت حضرت فاطمه علیهاالسلام را اسقف نجران هم در همان جا به قوم خود اعلام نمود: «اِنّی لأری وُجوها لو سألُوا اللّهَ اَن یُزیل جبلاً مِن مکانِه لازَاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا ولایَبقی علیِ وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ.»(27)
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاطمه زهرا علیهاالسلام را به عنوان گواه نبوّت و رسالت برای مباهله به همراه برد و پیش از آنکه به میدان بروند، حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را جمع نمود و فرمود: «الّلهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(28) خدایا، این ها اهل بیت من هستند. پیامبر صلی الله علیه و آله در اینجا اهل بیت حقیقی خودش را به امّت معرفی نمود، به ویژه آنکه از میان زن ها فقط حضرت فاطمه علیهاالسلام است که مصداق حقیقی «نساءنا» را دارد.
در برخی تفاسیر اهل سنّت، در ادامه حدیث مزبور، عبارتی جالب آمده است: «در آن هنگام، جبرئیل آمد و گفت: "یا محمّد! اَنَا مِن اَهلِکم؟" چه باشد یا محمّد، اگر مرا بپذیری و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول گفت: یا جبرئیل "و انتَ مِنّا." آن گاه جبرئیل بازگشت و در آسمان ها می نازید و فخر می کرد و می گفت: "مَن مِثلی؟ و اَنَا فیِ السماءِ طاووسُ الملائکةِ و فِی الارضِ مِن اهلَ بیتِ محمّد"؛ یعنی چون من کیست که در آسمان، رئیس فرشتگانم و در زمین، اهل بیت محمّد خاتم پیغمبرانم؟»(29)
راویان روایات مباهله
این روایت با بیش از 51 طرق(30) از 37 تن از صحابه و تابعین و نیز از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نقل شده است؛ از جمله از:
1. امام علی علیه السلام ؛(31)
2. امام حسن علیه السلام ؛(32)
3. امام علی بن حسین علیه السلام ؛(33)
4. ابی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام ؛(34)
5. امام ابی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام ؛(35)
6. امام موسی بن جعفر علیه السلام .(36)
از صحابه، تابعین و بزرگانی همچون:
7. ابن عبّاس؛(37)
8. جابر بن عبداللّه؛(38)
9. سعد بن ابی وقاص؛(39)
10. حذیفة بن یمان؛(40)
11. ابی رافع غلام پیامبر؛(41)
12. عثمان بن عفّان؛(42)
13. طلحة بن عبداللّه؛(43)
14. زبیر بن العوام؛(44)
15. عبدالرحمن بن عوف؛(45)
16. براء بن عازب؛(46)
17. انس بن مالک؛(47)
18. بکر بن مسمار؛(48)
19. منکدر بن عبداللّه از پدرش؛(49)
20. حسن بصری؛(50)
21. قتاده؛(51)
22. سدّی؛(52)
23. ابن زید؛(53)
24. علباء بن احمر الیشکری؛(54)
25. زید بن علی؛(55)
26. شعبی؛(56)
27. یحیی بن یعمر؛(57)
28. مجاهد بن جبر مکّی؛(58)
29. شهر بن حوشب؛(59)
30. ابی طفیل عامر بن واثله؛(60)
31. جریر بن عبداللّه سجستانی؛(61)
32. ابی اویس مدنی؛(62)
33. عمرو بن سعید بن معاذ؛(63)
34. ابی البختری؛(64)
35. ابی سعید؛(65)
36. سلمة بن عبد یشوع از پدرش؛(66)
37. عامر بن سعد.(67)
احتجاج به آیه مباهله
1. امام علی علیه السلام در روز «شوری»، از آیه «مباهله» در حق خود بر حاضران استدلال نمود و بدان احتجاج فرمود.(68)
2. عامر بن سعد بن ابی وقاص از پدرش روایت کرده است: «در یکی از روزها، معاویة بن ابی سفیان به سعد دستور داد تا به علی ناسزا بگوید! سعد ازدستور او سرپیچی کرد. معاویه از وی پرسید: به چه سبب است که علی را آماج ناسزا و دشنام نمی سازی؟ سعد گفت: به خاطر آن است که سه خصلت از رسول خدا در شأن علی شنیدم که با توجه به آن ها، هیچ گاه به سبّ و دشنام آن حضرت اقدام نمی کنم، و هرگاه یکی از آن ها برای من بود، بهتر از شتران سرخ مو که در اختیار من باشد، به شمار می آوردم ...:3. هنگامی که آیه مباهله «قُل تعالوا ندعُ اَبناءنا و ابناءکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و فرمود: «اللهمّ هؤلاءِ اَهلی.»(69)
3. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ به اعتراض هارون الرشید، به آیه مباهله احتجاج فرمود.(70)
دیدگاه مخالفان
1. دیدگاه ابن تیمیه: ابن تیمیه (م 728 ق) اصل قضیه به همراه بردن حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را برای مباهله می پذیرد و آن را یک حدیث صحیح می داند، اما می گوید: این ها را به خاطر اقربیت برای مباهله برد؛ زیرا این ها قریب ترین افراد نسبت به رسول خدا از غیر بودند.(71)
نقد و بررسی: اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می خواست آنان را به خاطر اقربیت برای مباهله به همراه ببرد، می بایست به جای «انفسنا»، دست کم سه نفر از اقربای خودش ببرد. به عقیده اهل سنّت، پیامبر داماد دیگری هم داشت. همین طور به جای «نساءنا» می توانست ازواج دیگرش را به همراه ببرد، نه اینکه تنها بر فاطمه علیهاالسلام اکتفا نماید؛ زیرا «نساءنا» جمع است و دست کم سه نفر را می طلبد. با وجود این اقتضا در آیه، پیامبر تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را به همراه برد، در حالی که از کلمه «نساءنا» زن قریب به ذهن است، نه دختر.
همین طور عبّاس از حضرت علی علیه السلام به پیامبر نزدیک تر بود؛ زیرا عموی آن حضرت بود و با وجود اقربیّت عبّاس، پیامبر او را رها کرد و تنها حضرت علی علیه السلام را با خود برد و این دلیل بر بطلان نظر ابن تیمیه است. پیامبر به خاطر مقام و عظمت معنوی، آنان را انتخاب کرد، نه به خاطر نسب.
2. دیدگاه عبده: محمّد عبده می گوید: احادیث و روایات اتفاق دارند بر اینکه پیامبر برای مباهله، علی و فاطمه و دو پسر آنان را انتخاب کرد و کلمه «نسائنا» در آیه بر «فاطمه» و کلمه «انفسنا» بر «علی» حمل شده است. البته مستند این روایات و منبع آن شیعیان است و هدف آن ها از این گونه روایات روشن است. بعد از جعل آن روایات، تا آنجا که توانستند، کوشش کردند آن ها را در بین مسلمانان ترویج کنند و به حدی در این کار موفق شدند که حتی توانستند در بین اهل سنّت هم رواجش دهند. ولی جعل کنندگان این احادیث نتوانستند قصه جعلی خود را، که همان مضمون روایات جعلی است، با آیه مباهله تطبیق دهند؛ برای اینکه در آیه، کلمه «نسائنا» آمده و این کلمه جمع است و هیچ عربی این کلمه را در مورد یک زن اطلاق نمی کند؛ آن هم زنی که دختر خود گوینده باشد، آن هم گوینده ای که خود زنان متعدد دارد.(72)
نقد و بررسی: عبده با کمال بی انصافی، مصادر این روایات را شیعه ذکر کرده است، و حال آنکه بسیاری از مفسّران و محدّثان اهل سنّت این روایت را در کتب تفسیری و حدیثی خود ذکر نموده و آن را قبول کرده اند؛ همچون: امام احمد بن حنبل (م 241 ق)،(73) امام مسلم (م 273 ق)،(74) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(75) طبری (م 310 ق)،(76) ابن ابی حاتم (م 375 ق)،(77) ابوالفرج اصبهانی (م 356 ق)،(78) امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق)،(79) سمرقندی (م 375 ق)،(80) حاکم نیشابوری (م 405 ق)،(81) ثعلبی (م 427 ق)،(82) ماوردی (م 450 ق)،(83) بیهقی (م 458 ق)،(84) واحدی (م 468 ق)،(85) حاکم حسکانی (م471 ق)،(86) امام بغوی (م 516 ق)،(87) زمخشری (م 538 ق)،(88) ابن قیّم الجوزیه،(89) ابن جوزی (م 597 ق)،(90) فخر رازی (م 604 ق)،(91) قرطبی (م 671 ق)،(92) محبّ طبری (م 694 ق)،(93) نسفی (م 710 ق)،(94) امام خازن (م 725 ق)،(95) نظام الدین نیشابوری (م 728 ق)،(96) ابن تیمیه (م 728 ق)،(97) عبدالوهّاب مصری (م 733 ق)،(98) ابن حیّان اندلسی (م 745 ق)،(99) ذهبی (م 748 ق)،(100) ابن کثیر (م 744 ق)،(101) بیضاوی (م 791 ق)،(102) ابن حجر عسقلانی (م 852 ق)،(103) سیوطی (م 911 ق)،(104) ابن حجر هیثمی (م 973 ق)،(105) ابی سعود (م 982 ق)،(106) محمّد علی صابونی (م 997 ق)،(107) بروسوی (م 1137 ق)،(108) عجلی (م 1204 ق)،(109) احمد بن محمّد بن عجیبه (م 1244 ق)،(110) آلوسی (م 1270 ق)،(111) قاسمی،(112) شوکانی (م 1250 ق)،(113) طنطاوی جوهری،(114) میبدی،(115) حکمت بن یاسین،(116) سعید حوی،(117) سید طنطاوی مفتی مصر،(118) حسن المنصوری،(119) نیاز قاری،(120) عبدالقادر آل عقده،(121) ابوبکر جزائری،(122) سلیمان قندوزی حنفی،(123) و بسیاری دیگر از اهل تفسیر و حدیث که این روایات را با بیش از 51 طریق متفاوت از صحابه و تابعین آورده اند که همه از بزرگان اهل سنّت هستند. هیچ کدام از مفسّران، محدّثان، مورّخان و رجالیان اهل سنّت نسبت جعل به این روایت نداده، بلکه برخی از دانشمندان اهل سنّت ادعای اجماع و اتفاق اهل تفسیر و حدیث بر این روایت نموده اند و ادعای تواتر و شهرت هم کرده اند؛ چنان که گذشت.
اما قول او در اینکه «جعل کنندگان این قصه خوب نتوانستند آن را با آیه تطبیق دهند، چون عرب وقتی از گوینده ای کلمه «نسائنا» را که جمع است می شنود، دختر خود گوینده به ذهنش نمی رسد، آن هم گوینده ای که چند زن دارد»، از لغت عرب چنین معنایی فهمیده نمی شود.
یکی از استادان صاحب تفسیر، ادیب و ائمّه قرائت، زمخشری (م 538 ق)، در ذیل آیه می گوید: این دلیلی است که قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب کساء وجود ندارد و این برهان روشنی است بر صحّت نبوّت رسول خدا صلی الله علیه و آله .(124) چطور این بزرگان و نامداران بلاغت و ادب نفهمیده باشند که این روایات نسبت غلط به قرآن می دهند و لفظ جمع را در مورد یک نفس و مفرد استعمال کرده اند؟! و حال آنکه در قرآن، چندین مورد لفظ جمع استعمال شده و مراد از آن ها فقط یک نفر است؛ مانند آیه «إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِّنْه» (آل عمران: 45) در این آیه، کلمه «ملائکه» جمع است، ولی فقط یک فرد یعنی تنها جبرئیل مراد است.(125)
خود کلمه «نساء» نیز در قرآن برای دختر هم استعمال شده است؛ مانند آنکه آیه درباره فرعون می گوید: «یُذَبِّحُونَ أَبْنَاءکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءکُم» (بقره: 49) و آیه «وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُون» (نساء: 7) وقتی این اصل ثابت شد که «نساء» بر دختر هم اطلاق می شود، فرقی نمی کند که آن، دختر گوینده باشد یا شنونده. از این رو، اطلاق «نساء» بر دختر یک اصل قرآنی است.
3. دیدگاه رشید رضا: او پس از ذکر روایات مباهله گفته است: ابن عساکر، از جعفر بن محمّد، از پدرش در ذیل آیه «قُل تعالوا نَدعُ اَبنائَنا و اَبناءکم» روایت کرده است که فرمود: رسول خدا برای مباهله، ابابکر و پسرش، عمر و پسرش، و عثمان و پسرش را آورد و ظاهرا کلام در جماعتی از مؤمنان می باشد.(126)
نقد و بررسی: ابن عساکر این روایت را از طریق سعید بن عنبسه و هیثم بن عدی از امام صادق علیه السلام آورده است. ابوحاتم رازی درباره سعید بن عنبسه می گوید: «لا یصدق.»(127)
عبدالرحمن می گوید: از علی بن الحسین شنیدم که می گفت: سعید بن عنبسه کذّاب است؛ از پدرم شنیدم که می گفت: او راست نمی گوید.(128) یحیی بن معین هم گفته: او کذاب است.(129) ابن ابی حاتم از پدرش نقل می کند که او گفت: «فیه نظرٌ.»(130)
در کتب معروف رجالی اهل سنّت، جز مذمّت هیچ مدحی درباره او دیده نمی شود و بر کذّاب بودن او تأکید فراوان شده و او در ردیف ضعفا و متروکان قرار گرفته است؛ چنان که این مطلب را ذهبی (م 748 ق)،(131) ابن جوزی؛(132) و احمد بن حجر عسقلانی (م 852 ق)(133) نیز ذکر نموده اند.
هیثم بن عدی می گوید: درباره هیثم بن عدی هیچ مدحی پیدا نکردم.
بخاری می گوید: «لیسَ بثقةٍ، کان یَکذبُ.» یحیی هم عین همین جمله را درباره او گفته است.
ابوداود گفته: او دروغگو است.
نسائی هم او را «متروکُ الحدیث» خوانده است.(134)
سعدی گفته است: «هیثم بن عدی ساقط قد کشف قناعه.»(135)
یحیی بن معین گفته است: از پدرم درباره او پرسیدم که گفت: او «متروک الحدیث» است.(136)
عباس الدُّوری می گوید: برخی از اصحاب ما برای ما حدیث کردند که کنیز هیثم بن عدی می گفت: «ما کان مولای یقومُ عامَّة اللیلِ یُصلّی، فاذا اَصبحَ جَلسَ یَکذبُ.»(137)
بستی می گوید: «اَنّه روی عن الثقاتِ اشیاءً کأنّها موضوعةٌ ... اِنّه کان یُدلِّسُها.»(138)
در نقل دیگری از بخاری (م 256 ق) آمده است: «سکتوا عنه.»(139)
ازدی هم او را «متروک الحدیث» می دانست.(140)
ابن حبّان هم گفته است: «لایجوزُ الاحتجاجُ به و لا الروایةُ عنه الاّ علی سبیلِ الاعتبار.»(141)
برخی او را ضعیف و متروک دانسته اند؛ مانند دارقطنی،(142) ذهبی،(143) و عقیلی.(144)
بنابراین، اعتباری برای این روایت نیست و این یک روایت جعلی است که با روایات صحیح و متواتر در تعارض می باشد.
خلاصه بحث
این آیه بر عصمت و صداقت حضرت فاطمه علیهاالسلام دلالت تام دارد و این یکی از فضایل بلند آن بانو به شمار می رود. باید توجه داشت به اینکه آیه مباهله حضرت فاطمه علیهاالسلام را یکی از افراد «نسائنا» ندانسته و ایشان یکی از مصادیق «نسائنا» نیست، بلکه «نساءنا» اصلاً مصداق دیگری ندارد و حضرت فاطمه علیهاالسلام تمامیّت تفسیر «نسائنا»است.(145)
پی نوشت ها:
1 کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث از مدرسه امام خمینی رحمه الله .
2. ر. ک: عزالدین ابن اثیر، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 5، ص 52.
3. ر. ک: محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، بیروت، دارالجیل، ج 4، ص 248 / جلال الدین سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1993، ج 2، ص 193.
4. محمود بن اسماعیل بخاری، پیشین، ج 5، ص 36 / حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، ج 3، ص 158.
5. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، 1985، ذیل سوره کوثر.
6. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: نگارنده، فاطمه در قرآن از منظر تفاسیر اهل سنّت، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، مدرسه امام خمینی، 1383.
7. اسماعیل جوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، 1987 م، ماده «ب ه ل».
8. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالکتاب العربیة، ماده «ب ه ل».
9. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1369، ج 2، ص 438.
10. محمّد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دارالفکر، 1988، ج 3، ص 301 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.
11. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 231 / اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفة، 1987، ج 1، ص 379 / علی واحدی، اسباب النزول، ریاض، دارالثقافة الاسلامیه، 1984، ص 9091.
12. مسلم بن حجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، شرح نووی، بیروت، دارالقلم، 1987، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1994، ج 5، ص 407 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.
پیامبران الهی و از همه برتر پیامبر اسلام (ص) دارای مقام شفاعتند و برای گروه خاصی از گنهکاران نزد خداوند شفاعت می کنند، ولی آن هم به اذن و اجازه پروردگار است: «ما من شفیع الا من بعد اذنه، هیچ شفاعت کننده ای نیست مگر بعد از اذن و اجازه پروردگار» . (1)
«من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه، کیست که در نزد او شفاعت کند جز به فرمان او» (2) و اگر در بعضی از آیات قرآن اشاره به نفی شفاعت بطور مطلق شده و می فرماید: «من قبل ان یاتی یوم لا بیع فیه و لا خلة و لا شفاعة، انفاق کنید پیش از آن که روزی فرا رسد که در آن روز نه بیع وجود دارد (تا کسی بتواند سعادت و نجات را برای خود خریداری کند) و نه دوستی (و رفاقتهای معمولی سودی دارد) و نه شفاعت » (3) منظور شفاعت استقلالی و بدون اذن خداست، یا درباره کسانی است که قابلیت شفاعت ندارند، زیرا بارها گفته شد که آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند.
ما معتقدیم:مساله شفاعت، وسیله مهمی است برای تربیت افراد، و باز گرداندن گنهکاران به راه راست و تشویق به پاکی و تقوا و احیای امید در دل آنان، چرا که مساله شفاعت، بی حساب و کتاب نیست، تنها در مورد کسانی است که شایستگی آن را داشته باشند، یعنی آلودگی آنها در حدی نباشد که رابطه خود را با شفیعان بکلی قطع کرده باشند، بنابراین مساله شفاعت به گنهکاران هشدار می دهد، تمام پلها را پشت سر خود خراب نکنند و راهی برای بازگشت برای خود بگذارند و لیاقت شفاعت را از دست ندهند.
مساله توسل
مساله «توسل » نیز شبیه مساله «شفاعت » است، این مساله به صاحبان مشکلات معنوی و مادی اجازه می دهد که دست به دامان اولیاء الله بزنند تا به اذن الله حل مشکلاتشان را از خدا بخواهند، یعنی از یکسو خود به درگاه خدا روی می آورند و از سوی دیگر اولیاء الله را وسیله قرار می دهند: «و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جائوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحیما، اگر آنها هنگامی که به خود ستم می کردند (و مرتکب معصیت می شدند) به نزد تو می آمدند و از خدا طلب آمرزش می کردند، و رسول خدا (ص) نیز برای آنها طلب آمرزش می نمود خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند» . (4)
و نیز در داستان برادران یوسف (ع) می خوانیم: «آنها به پدرشان متوسل شدند و گفتند: «یا ابانا استغفر لنا انا کنا خاطئین، ای پدر!برای ما، از خدا آمرزش بخواه، چرا که ما خطا کار بودیم!» پدر پیر (یعقوب پیامبر) این پیشنهاد را از آنها پذیرفت و به آنان وعده مساعد داد و گفت: «سوف استغفر لکم ربی، به زودی برای شما از پیشگاه پروردگارم طلب آمرزش می کنم » . (5) اینها گواه بر این است که «توسل » در امتهای پیشین بوده و هست.
ولی نباید از این حد منطقی فراتر رفت، و اولیاء الله را مستقل در تاثیر و بی نیاز از اذن خدا دانست که سبب «شرک و کفر» خواهد شد.
و نیز نباید توسل به صورت عبادت اولیاء الله در آید که آن هم «شرک و کفر» است، زیرا آنها در ذات خود و بدون اذن پروردگار مالک سود و زیانی نیستند: «قل لا املک لنفسی نفعا و لا ضرا الا ما شاء الله، بگو:من (حتی) برای خودم مالک سود و زیانی نیستم مگر آنچه خدا بخواهد» (6) و غالبا در میان گروهی از عوام از همه فرق اسلامی همیشه افراط و تفریطهایی در مساله توسل دیده می شود که باید آنها را ارشاد و هدایت کرد.
پی نوشتها:
1- سوره یونس، آیه 3.
2- سوره بقره، آیه 255.
3- سوره بقره، آیه 254.
4- سوره نساء، آیه 64.
5- سوره یوسف، آیه 97 و 98.
6- سوره اعراف، آیه 188
وجود مبارک صدیقه کبرا «فاطمه زهرا(س)» سیره و سنتی دارد که معرف هویت اوست؛ چون این ذات پر برکت همانند سایر ذوات قدسی، همتای قرآن کریم اند و قرآن کریم عباراتی، اشاراتی، لطایفی و حقایقی دارد؛ چه اینکه از امام حسین(ع) و امام صادق(ع) رسیده است که قرآن به چهار بخش تقسیم می شود، چهار درجه دارد: یک درجه اش برای توده مردم است به نام عبارات قرآن؛ برتر از آن، اشارات قرآن است و والاتر از آن، لطایف قرآن است و قله قرآن حقایق قرآن، است که مخصوص انبیاست.(بحارالانوار، ج75، ص2). قال الصادق(ع): «کتاب الله عزّوجلّ علی أربعة أشیاء علی العبارة والإشارة واللطائف والحقائق؛ فالعبارة للعوام والإشارة للخواص واللطائف للأولیاء والحقائق للأنبیاء». این روایت از امام حسین(ع) نیز وارد شده است. (ر.ک: جامع الأخبار، ص41) صدیقه کبرا هم که از ذوات قدسی عترت(علیهم السلام) اند، سیره و سنتی دارد که بخشی، جزء عبارات آن سیره است، توده مردم از آن بهره می برند؛ بخشی مربوط به اشارات سیره آن حضرت است که خواص استفاده می کنند و بخشی مربوط به لطایف سیره و سنت آن حضرت است که أخص بهره می برند و بخشی مربوط به حقایق فاطمیه است که انبیا استفاده می کنند و دیگران طرفی نمی بندند؛ بحث درباره آن حضرت در حقیقت همانند بحث درباره قرآن کریم است.
اهل بیت، ریسمان آویخته الهی
قرآن کریم که حبل خداست، طناب ناگسستنی الهی است(ارشاد القلوب، ج2، ص305). قال رسول الله(ص): «… کتاب الله الثقل الأکبر حبل ممدود من السماء الی الارض سبب بأیدیکم وسبب بید الله عزّوجل»؛ این حبل و طناب را خدا نازل کرده است، لکن انزال قرآن همانند انزال باران نیست. این حبل را خدای سبحان نازل کرد، یعنی آویخت، نه انداخت. آن طوری که قرآن نازل شده است، باران نازل نمی شود و آن طوری که باران نازل می شود، قرآن نازل نشده است. نازل کردن باران، یعنی انداختن این قطره ها روی زمین. نازل کردن قرآن یعنی آویختن این طناب از بالا به زمین؛ چون قرآن حبل خداست و خدا این طناب را آویخت، نه انداخت، از این رو از عبارات تا اشارات و لطایف و حقایق، درجات این حبل است و هر کسی به اندازه علم و عملش می تواند در خدمت طناب الهی باشد. اهل بیت(علیهم السلام) و صدیقه کبرا(س) اینها حبل الله اند، حبل متین اند و حبل متین را خدا آویخت، نه انداخت؛ چون آویخت نه انداخت؛ رهبری قلوب اینها به دست خدای سبحان است، اینها جزء اولیای الهی اند. به انسان کاملی می گویند «ولی الله» که در بخش علم و عمل بدون واسطه از ذات اقدس الهی فیض بگیرد. در ولی او باشد، در جِوار او باشد، موالات داشتن و متوالی بودن، یعنی فاصله برقرار نشدن. چنین انسانی می شود ولی خدا که از ولی و جِوار فیض الهی طرفی می بندد. در همان حدیث معروف ثقلین ذات اقدس الهی فرمود: این طناب «طرف بید الله تعالی»؛(بحارالانوار، ج23، ص109) یک طرف این طناب، یعنی قرآن به دست خداست و طرف دیگرش در دست شماست. پس مطلب دوم این شد که این بانو مانند سایر ائمه معصوم(علیهم السلام) حبل متین خدایند و این طناب را خدا آویخت، نه انداخت و یک طرفش به دست خداست، طرف دیگرش به دست مردم و در دسترس مردم است.
جدایی ناپذیری قرآن و عترت
مطلب سوم آن است اگر کسی بخواهد به ذات اقدس الهی راه پیدا کند و از او فیض بگیرد، باید از مسیر قرآن و عترت بگذرد که همین صراط مستقیم است؛ بقیه کجراهه است و راه نیست و این قرآن و عترت تار و پود یک حبل متین اند؛ دو حبل نیست، دو طناب نیست تا کسی بگوید «حسبنا کتاب الله»(بحارالانوار، ج22، ص473)؛ «البخاری و مسلم فی خبر أنه قال عمر: النبی قد غلب علیه الوجع وعندکم القرآن حسبنا کتاب الله…».) یا کسی بگوید «حسبنا العترة» اینها تار و پود یک طناب اند.
اگر کسی قرآن را گرفت، هیچ راهی ندارد جز پذیرش ولایت عترت و اگر کسی عترت مدار و ولایت پذیر بود، هیچ راهی ندارد جز پذیرش معارف قرآن کریم و همان طوری که همة معارف قرآن را ذات اقدس الهی تدوین و تضمین کرده است، صدر و ساقه این کتاب کلام خداست، انسان کامل به نام عترت طاهرین صدر و ساقه اینها محبت خداست، معرفت خداست، در قلب اینها چیزی جز محبت الهی نیست.
ضرورت توسل به عترت
آیات پر برکت سورة «هل أتی» که قبلاً خوانده شد، با این تحلیل روشن می شود که ضمیر «حُبِّهِ» به الله بر می گردد، نه به طعام؛ «وَیطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکیناً وَیتِیماً وَأَسِیراً»؛(انسان/ 8) نه «علی حب الطعام». اینها جزء مقربان اند که فوق ابرارند؛ در حرم امن مقربان الهی غیر از محبوب حقیقی، موجودی راه ندارد. اگر قلب اینها به حب خدا متیم شد و اگر طبق بیان نورانی امام سجاد(علیه السلام) در دعای ابوحمزه ثمالی، صدر و ذیل قلب اینها مملو از محبت الهی بود، هرگز اینها به خود علاقه ندارند؛ چه رسد به نان و گندم نیازمند و علاقه مند باشند تا ضمیر «حُبِّهِ» به طعام برگردد «و یطعمون الطعام علی حب الله» و اگر کلمه الله قبلاً مطرح نشد، چون روشن بود و بین الرشد است نیازی به یاد او ندارد. گاهی ضمیر در اول آیه قرار می گیرد و به خدای سبحان برمی گردد، آن ضمیر ضمیر شأن نیست، به خدا برمی گردد؛ خدا غایب نیست تا کسی بگوید که قبلاً نامی از او برده نشد.
بنابراین، این وجود مبارک مثل خود قرآن کریم، صدر و ساقه هویت و هستی اینها را محبت و معرفت الهی تضمین کرده است. اگر راه غیر از این نیست و سایر سالکان باید این راه را طی کنند، چاره ای جز شفاعت و وسیله و توسل نیست.
اهمیت خطبه فدکیه
خطبه فدکیه را حوزة علمیه باید درس بدهد؛ طلاب باید آن را به صورت درس بخوانند. همان طوری که عده ای حافظ قرآن اند، حافظ نهج البلاغه اند، عده ای هم بکوشند این خطبه را حفظ کنند و به صورت درس بخوانند، البته درس این خطبه نظیر دروس دیگر آسان نیست. شما اگر در خدمت این خطبه باشید، می بینید آن معارف عمیق نهج البلاغه که جزء مشکلات نهج البلاغه است و جزء غرر خطبه های توحیدی نهج البلاغه است که وجود مبارک امیرالمؤمنین(ع) در دوران خلافت، یعنی 25 سال بعد از شهادت این بانو ایراد کرد، آن غرر و خلاصه و متن و عصاره آن خطبه های عمیق نهج البلاغه در خطبه نورانی وجود مبارک فاطمه(علیها آلاف التحیة و الثناء) آمده است. حضرت در جریان بازگرداندن فدک یک خطبه ای دارد و یک خطابه ای؛ در آن «خطابه» مسئله بازگرداندن فدک و مسائل سیاسی و اجتماعی و مسئلة ظلمی که بر آن حضرت رفته مطرح است اما در آن «خطبه» که قبل از خطابه ایراد کرد حمد خدا، تشریح اسمای حسنای خدا، ازلیت خدا، ابدیت خدا، سرمدیت خدا و کم کم می رسد به اینکه این خاندان وسیلة الهی اند؛ آن خطبه محتوایش فقط بحث های فلسفی و کلامی و عرفانی است و دیگر هیچ. خطبة حضرت مسائلی دارد [و] خطابه حضرت احکامی. مسائل سیاسی را در آن خطابه بیان کرد [و] مسائل حکمی و کلامی را در آن خطبه تشریح نمود. با تشریح آن خطبه ها، گوشه هایی از آن خطبه روشن می شود که شبهة صاحب المنار و سایر متفکران وهابی یا احیاناً کسانی که در توسل و استشفا و شفیع گرفتن شبهه ای دارند همه اینها برطرف خواهد شد.
ضرورت توسل در بیان صدیقه کبرا (س)
بیان نورانی صدیقه کبرا (س) این است که ما چون طناب آویخته الهی هستیم، ما با دیگران فرق داریم، اگر باران نازل شد، شما هم آن چنان نازل شدید «وَإِن مِّن شَی ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»؛(حجر/ 21) افراد عادی از مخزن غیب به نحو باران نازل شدند؛ گرچه تجلی است نه تجافی، ولی این حبل متین نیست که یک طرفش مستقیماً به دست ذات اقدس الهی باشد. دست بی دستی او همه جا حضور دارد، اما این موجود آن لیاقت را ندارد که لدی اللهی باشد. اگر فاصله است، از این طرف است، اگر بعد است، از این طرف است؛ اگر نابینایی است، از این طرف است. نابینا در عین حال که در کنار برادر آزادة بینایش قرار دارد، نیازمند به ترجمان است؛ باید کسی به او بگوید برادر آزاده ات از سفر برگشت، هر چه می خواهی بپرس نشانش این است؛ علامتش این است؛ حرفش این است؛ پیامش این است؛ بنابراین اگر کوری کنار بینایی قرار گیرد نیازمند ترجمان است. اگر کری کنار ناطق بنشیند محتاج ترجمان است. اگر جاهلی کنار عالم بنشیند نیازمند ترجمان است. وجود مبارک آن بانوی قدسی که حبل الله و طناب آویخته است و نه انداخته، مثل قرآن کریم نازل شده است نه مثل باران، فرمود: «وَ أحمدوا الله الذی لعظمته و نوره یبتغی من فی السموات والأرض إلیه الوسیلة و نحن وسیلته … و نحن حجته فی غیبة ونحن ورثة أنبیائه»؛(دلائل الإمامة، ص33) فرمود: «خدا را حمد کنید که به حمد خدا، به عظمت خدا، به نور خدا تمام موجودات آسمان و زمین به طرف او وسیله خواستند و ما وسیله ایم». این معنای توسل مخصوص ما زمینی ها نیست بلکه موجودات آسمانی هم به این بانو متوسل اند؛ فرشتگان الهی هم به اینها متوسل اند؛ هر موجودی که نتواند لدی اللهی باشد از موجود لدی اللهی کمک می گیرد؛ هر موجودی که صادر اول و یا ظاهر اول نباشد، از صادر اول یا ظاهر اول استضائه می کند، فرمود: «وَ أحمدوا الله الذی لعظمته و نوره یبتغی من فی السموات والأرض إلیه الوسیلة و نحن وسیلته»؛ غیر از ما هر موجودی چه در آسمان چه در زمین، اینها از خدا فاصله دارند؛ گرچه خدا با هیچ کسی فاصله ندارد. اینها آن درجه را ندارند که بلاواسطه از خدا فیض بگیرند. آن اولین صادر نور این خاندان است؛ آن اولین ظاهر ولای این خاندان است. بنابراین اگر خدا نزدیک است و اگر اقرب است إلینا من حبل الورید یا «یحُولُ بَینَ المَرْءِ وَقَلْبِهِ» ،(انفال/ 24) از این طرف این قلب آلوده ما که «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً».(بقره/ 10) «این قلب آلوده از ذات اقدس الهی دور است [و] نیازمند ترجمان است، نیازمند وسیله ای است که ما را به آن مکانت برساند».
توسل، متمم قابلیت قابل
توسل برای آن نیست که متمم فاعلیت فاعل باشد؛ توسل برای تتمیم قابلیت قابل است. بحث در این است که خدا بی نیاز است و وسیله نمی خواهد؛ بحث در این است که ما محتاجیم و وسیله می طلبیم. بی نیازی خدا که مشکل ما را حل نمی کند؛ ما باید بتوانیم از او بخواهیم تا به ما بدهد. اگر ما دور بودیم دهان آلوده بود و با دهان آلوده نتوانستیم بگوییم «یا الله» یک طیب و طاهری می طلبد که حرف ما را برساند.
وجود مبارک رسول گرامی(علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء) به ما فرمود: «طهّروا أفواهکم فإنها طرق القرآن»؛(مستدرک الوسائل، ج1، ص3) دهان ها را پاک کنید. غذای خوب و حلال در این دهان وارد بشود، حرف طیب و طاهر از این دهان خارج شود؛ نه تهمت و غیبت و استهزا و دروغ خارج شود، نه غذای شبهه ناک. سخن از تطهیر دندان نیست که با مسواک حل بشود؛ سخن از تطهیر دهان است فرمود: «دهان ها را پاک کنید چون قرآن می خواهد از اینجا عبور کند». خب، اگر دهان آلوده بود، کسی نماز خواند، قرآن خواند، آیات را از کانال آلوده عبور داد این اثر ندارد. بنابراین وجود مبارک حضرت فرمود: «بین ما و ذات اقدس اله هیچ فاصله ای نیست، آنها که دورند و جدایند نیازمندند که حرفشان را ما به خدا برسانیم».
توسل در قرآن
در قرآن کریم ما را به اصل توسل دعوت کرده اند: «وَابْتَغُوا إِلَیهِ الوَسِیلَةَ»؛(مائده/ 35)؛ «یعنی برای اینکه به خدا نزدیک شوید توسل بجویید». این یک عام و یا مطلقی است که نسبت به مصادیق خود حجت است و چون هیچ عام یا مطلقی مصداق خود را ثابت نمی کند هرگز نمی شود به این عموم یا اطلاق تمسک کرد و گفت: «پس توسل به آن ذوات قدسی محبوب است، توسل را باید قبلاً ثابت کرد که چه چیز وسیله است، بعد گفت: این شیء وسیله است و خدا در قرآن فرمود: «ابتغای وسیله کنید، وسیله بگیرید پس ما به این توسل می جوییم». هر چه را که خدا امر کرده است یا به عنوان محبوب خود اعلام کرده است به صورت خبر یا انشا معلوم می شود وسیله تقرب الهی است، نماز وسیله است، روزه وسیله است، قرائت قرآن وسیله است، تمام کارهای خیر وسیله است؛ چون خدای سبحان اینها را وسائل قرب قرار داده است.
ولایت را امضا کرده است: «إِنَّمَا وَلِیکمُ اللّهُ»(مائده/ 55) فرمود، تطهیر او عصمت را امضا کرده است؛ مباهله را امضا کرده است «وَیطْعِمُونَ الطَّعَامَ»(انسان/ 8) را امضاکرده است. «وَصَالِحُ المُؤْمِنِینَ»(تحریم/ 4) را امضا کرده است.(بحارالانوار، ج22، ص232)؛ عن سدیر الصیرفی عن أبی جعفر:(علیه السلام) قال: لقد عرّف رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلم) علیاً(علیه السلام) أصحابه مرتین؛ أما مرة فحیث قال: «من کنت مولاه فعلی مولاه» وأما الثانیة فحیث نزلت هذه الآیة «فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاَهُ وَجِبْرِیلُ وَصَالِحُ المُؤْمِنِینَ» أخذ رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلم) بید علی(علیه السلام) فقال: «یا أیها الناس هذا صالح المؤمنین».)
ده ها فضیلتی که در قرآن برای سوره طه و یس مقرر کرد، امضا کرده است. ما یا به صورت خبر یا به صورت انشا، مطلوبیت اینها را درک می کنیم و می گوییم اینها وسیله اند و این بانوی قدسی تصریح کرده است، فرمود: «و نحن وسیلته … و نحن حجته فی غیبة ونحن ورثة أنبیائه»؛(شرح نهج البلاغه، ج16، ص211) پس صغرا با این مشخص می شود؛ کبرا با آن مشخص می شود؛ اصل توسل هم امکان دارد، بلکه ضروری است برای کسی که بخواهد به ذات اقدس الهی نزدیک بشود. در مناجات شعبانیه می خوانیم که اقرار و اعتراف به گناه پیش خدای سبحان چون مطلوب است، وسیله است: «الهی … إن کان قد دنا أجلی ولم یدننی منک عملی فقد جعلت الإقرار بالذنب إلیک وسیلتی»؛ خدایا! من اقرار به گناه را وسیله قرار دادم؛ من توسل جستم به اقرار و در پیشگاه تو اقرار می کنم که فردا مرا به محکمه نخوانی که مجبور نشوم، اقرار کنم تا «فَاعْتَرَفُوا بِذَنبِهِمْ فَسُحْقاً لأَصْحَابِ السَّعِیرِ»(ملک/ 11) دامنگیر من بشود خود ائمه(علیهم الصلاة و السلام) اسمای حسنای الهی را آن وقت وسیله قرار می دهند: «یتوسل إلیک بربوبیتک»(مفاتیح الجنان، دعای کمیل) آنها به جایی می رسند که ربوبیت خدا را وسیله قرار می دهند، غیر از کسانی اند که می گویند: «وجعلت الإقرار بالذنب إلیک وسیلتی» این ذوات مقدس ما را اگر نابیناییم، بینا می کنند؛ جاهلیم، عالم می کنند؛ ناشنواییم، سمیع می کنند. معنی توسل تتمیم قابلیت قابل است، این فیض ها را به ما می رساند تا آن فاعل تام این فیض ها را به ما عطا کند.
اسارت دین بعد از رحلت پیامبر(ص)
کسانی که با این بانو و همسرش (علیهما آلاف التحیة والثناء) بد رفتاری کردند، قبلاً با پدر بزرگوارش بد عهدی کردند. صنادید قریش و مشرکان جاهلی در حدوث و بقا تا می توانستند نگذاشتند وجود مبارک رسول گرامی رشد کند، بعد از رشد آن حضرت، در رفع مقام او کوتاهی نکردند تا چراغش را خاموش کنند که «یرِیدُونَ لِیطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ»،(صف/ 8). در همان طلیعه دین و رحلت رسول گرامی(ص) اینها آمدند دین را مصادره کردند؛ یعنی قرآن و عترت را مصادره کردند. از یک طرف گفتند: «حسبنا کتاب الله»(بحارالانوار، ج22، ص473) عترت را خانه نشین کردند و این قرآن را هم مصادره کردند. در عهد نامه مالک که به تدوین و تقریر وجود مبارک امیرالمؤمنین(س) تنظیم شد، بنگرید؛ حضرت در آن عهدنامه، به مالک اشتر فرمود: «مالک! ما در یک شرایط استثنایی به سر می بریم، شما می دانید وارث چه حکومتی هستید» «فإن هذا الدین قد کان أسیراً فی أیدی الأشرار یعمل فیه بالهوی و یطلب به الدنیا»؛(نهج البلاغه، نامة 53) فرمود: «سخن از فدک و امثال فدک نبود؛ سخن از علی و امثال علی نبود؛ سخن از اصل دین بود. اینها خواستند دین را مصادره کنند و به اسارت در آورند و اسیر کردند. مالک! این دین سالیان متمادی در اسارت بود. نماز، حج، زکات و روزه بود، اما نماز اسیر، حج اسیر، زکات اسیر، شما می بینید الآن در حجاز هست، در بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی نماز صوری هست، اما نماز، اسیر حج است، حج اسیر روزه است، اما روزه اسیر. نمازی که فریاد ندارد، حجی که قیام ندارد، روزه ای که رهبری ندارد، روزه اسیر است: من آمدم این خلافت را پذیرفتم، زنجیر را از دست و پای دین آزاد کردم تا مردم بدانند نماز یعنی چه، روزه یعنی چه، حج یعنی چه، زکات یعنی چه، اینها وسیله ای است که مردم را به خالق نزدیک می کند مالک! بدان، اینها هوا را به حساب دین صرف می کردند، به نام دین هوا را پیاده می کردند و مانند آن. طبق این اصل نورانی نامه نهج البلاغه وقتی دین در اسارت امویان قرار گرفت، مستحضرید که اسیر را آن امیر در چنگال خود دارد یا او را اعدام می کند یا آزاد می کند یا او را به عنوان برده می گیرد و می فروشد. اموی که دین را به اسارت گرفته است، هرگز به مصلحتشان نبود دین را آزاد بگذارد [تا] مردم معنی واقعی نماز و روزه و حج و زکات را بفهمند؛ پس دین را اینها در اسارت نگه داشتند [و] آزاد نکردند. ماند دو امر یا دین را اعدام کند یا آن را به عنوان برده بفروشد، دیدند اعدام دین فعلاً زود است، الآن نمی توانند بگوئید»
لَعِبَت هاشم بالمُلک فل
خبرُ جاءَ وَلا وَحی نزل
لیت أشیاخی ببدر شهدوا
جزع الخزرج من وقع الأسل (احتجاج، ج2، ص307)
چند سالی باید بگذرد، مردم کم کم از معارف الهی فاصله بگیرند، حسین بن علی (علیه السلام) در خونش بغلطد تا حاکم شام بگوید:
«لَعِبَت هاشم بالمُلک فل
خبرُ جاءَ وَلا وَحی نزل»
که همین حرف که اعدام دین بود، در سال 61 هجری از حلقوم همین اموی ناپاک برفراز کرسی زرین شام آن روز شنیده شد.
استیضاح حکومت توسط حضرت زهرا(س)
بنابراین این بیان نورانی امیرالمؤمنین که فرمود: «فإن هذا الدین قد کان أسیراً فی أیدی الأشرار یعمل فیه بالهوی و یطلب به الدنیا»(نهج البلاغه، نامة 53) یک چیز روشنی بود که اینها در جریان سقیفه دین را به اسارت گرفتند و این بانوی قدسی سعی کرده است، دین را زنده نگه بدارد تا روزی از دست اینها آزاد بشود وگرنه همان اوایل اینها این دین را اعدام می کردند. سخن از فدک نیست؛ آن وقتی هم که فدک در اختیار اینها بود اینها نان جو می خوردند. جریان دستاس کردن و به خون آلوده شدن دست مطهر زهرا(س) با داشتن حوائط سبعه(مناقب، ج1، ص169؛ و فدک بود. به هر تقدیر وجود مبارک صدیقه کبرا این جمله قرآنی را با تعبیر غیبت به خطاب، حکومت را استیضاح کرد، فرمود: «شما حکومت جاهلی تشکیل دادید، سخن از من و همسرم و امثال اینها نیست. وقتی قرآن و دین به عنوان اصول ارزشی حجت نباشد، حکومت، حکومت جاهلی است «أَفَحُکمَ الجَاهِلِیةِ تبغُونَ وَمَنْ أحسَنُ مِنَ اللهِ حُکماً لِقَومٍ یوقِنُونَ».(احتجاج، ج1، ص102)
«غفر الله لنا و لکم و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته».
پی نوشت ها:
*. سخنرانی حضرت ایت الله جوادی آملی در سالروز شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها / منبع : نشریه الکترونیکی اسرا.
تاریخ سنت، گواهی زنده بر تلاش هایی است که به منظور از بین بردن یا کاستن از نقش سنت شکل گرفته است . با این همه، فرایند تاثیرگذاری سنت در جامعه همیشه فعال مانده، و تا ژرفنای لایه های احساسات اجتماعی رسوخ کرده است
کوشش این نوشتار، بازگفتن و بررسی اجمالی عناصر مؤثر در ماندگاری سنت نبوی است .
بی گمان فایده بررسی هایی از این دست، نقب زدن به کاستی های رفتار اجتماعی پیرامون سنت، شناخت هر چه بیشتر قابلیت های فرومانده و نشکفته آن و پیدایش نگاه دغدغه انگیز به عوامل و مزایایی است که در طول تاریخ، بسط اندیشه های سنت را در خود داشتند ولی بارور نشدند .
در یک نگاه تحلیلی، عناصر مؤثر در بقای سنت را به مجموعه هایی چند می توان تقسیم کرد که این نوشتار به مهم ترین آن ها اشاره دارد .
مجموعه نخست:
عناصری که در پرتو قرآن سامان یافته است .
مقومات اصلی شکل گیری و ماندگاری سنت را باید در آیات قرآن سراغ گرفت; هویت و اعتبار سنت در جایگاه منبع دوم تشریع، ناشی از قرآن است . سنت در پرتو هویت برگرفته از قرآن توانست در متن اندیشه اسلام کارکردی اساسی و بی نظیر از خود بروز دهد و حوزه اندیشه و فرهنگ را در جامعه اسلامی معنا و حیات بخشد .
آیات ناظر به سنت را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
1) آیاتی که مسلمانان را ملزم به اطاعت از سنت می کند:
مانند دو آیه زیر:
«و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا ...» (1)
«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله و الرسول ...» (2)
امام علی علیه السلام در تفسیر این آیه می گوید:
رده الی الرسول ان ناخذ بسنته; (3)
منظور از برگشت دادن موارد نزاع به پیامبراکرم صلی الله علیه وآله وسلم این است که به سنت او تمسک بجوییم .
2) آیاتی که سنت را شارح و مبین قرآن معرفی می کند:
مانند دو آیه زیر:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم » (4)
«و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذی اختلفوا فیه » (5)
3) آنچه که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را اسوه معرفی می کند:
مانند این آیه:
«لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة » (6)
می توان از قید «حسنة » در آیه استفاده کرد که اسوه بودن پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم اسوه ای تام و تمام و بی نیاز کننده است; به همین جهت امام علی علیه السلام می فرماید:
و لقد کان فی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کاف لک فی الاسوة (7)
در تحلیل کلی می توان گفت: سه عنصر اساسی را قرآن در ارتباط با سنت گوشزد می کند:
الف . نباید با حاکم ساختن رای، سنت را مرجعی تشریفاتی قرار داد! این نکته از دسته اول; (آیاتی که مردم را به اطاعت بی قید و شرط از پیامبر فرا می خوانند) استفاده می شود .
ب . سنت، رابطه ای پیوسته و وابسته به قرآن دارد . این نکته را می توان از دسته دوم ; (آیاتی که بر شارحیت سنت برای کتاب تاکید می ورزند) استفاده می شود .
ج . سنت، حوزه های مختلف را پوشش می دهد و به خاطر برخورداری از قابلیت ها و ظرفیت های لازم پاسخگو است . این نکته را می توان از دسته سوم (کافی بودن سنت در تامین نیاز به اسوه) به دست آورد .
بنیان بقای سنت بر گستره عناصر سه گانه مذکور نهاده شده است که همگی از قرآن برون تراویده اند . همه عوامل دیگری را که در تحلیل شکل گیری و ماندگاری سنت بعدا اضافه خواهیم کرد به این سه عنصر بازگشت دارد .
مجموعه دوم:
عناصری که در پرتو توجه و برنامه ریزی آگاهانه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم سامان یافته است .
پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به عنوان آخرین پیامبر، در قبال آیندگان رسالتی بزرگ بر دوش داشت . او برای بنیان گذاری سنت خود دو نقش را می بایست ایفا کند; از یک طرف سنت خویش را به گونه ای غنی و پرظرفیت ارایه دهد که بتواند پاسخگوی دو سطح متفاوت تاریخ و زمان پیدایش اسلام باشد و از طرف دیگر، عوامل پیش زمینه ها و قابلیت های لازم برای ماندگاری و بالندگی سنت را در تاریخ تامین و تضمین نماید . آنچه در پی می آید بخشی از این عوامل و پیش زمینه ها و قابلیت ها است:
1 - بهره گیری از واژه های جامع
در شرایطی که مردم با آموزه های سنت چندان آشنا نبودند پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در ارایه سنت از جملاتی عمدتا کوتاه و سمبلیک بهره جست ; جملاتی که در عین کوتاه بودن، حجم فشرده ای از مفاهیم را با خود همراه داشتند و به رغم پرباربودن، شتابان راه به حافظه می بردند و به خاطر سپرده می شدند .
پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم خود در سخنی که امامیه و اهل سنت از وی روایت کرده اند، به این موضوع اشاره کرده و فرموده است:
«اوتیت جوامع الکلم » .
قرار گرفتن سنت در قالب جوامع الکلم، به مسلمانان امکان می داد تا با سرعت بیشتر وظیفه دریافت سنت را به انجام رسانند و با سهولت بیشتر مسئولیت بسیار مهم پاسداری و ماندگارسازی آن را عملی سازند . بویژه آن که فرصتی را که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم برای ارایه تمام اجزای دین همچون اخلاق، فقه، معارف و ... در اختیار داشت، زیاد نبود و این به نوبه خود سبب می شد تا شیوه ای بهتر را برای بهره گیری از فرصت ها جهت ارایه سنت در پیش گیرد .
2 - ایجاد توجه به سنت در مردم
پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم علاوه بر ارایه قرآن وظیفه سنگین تاسیس و ایجاد سنت را نیز بر دوش داشت; سنتی که قرار بود چند گام عقب تر از قرآن، همیشه در اندیشه اسلامی باقی بماند . در شرایط صدر اسلام برای پاگیری و تاسیس این نهاد فکری، ارایه بخش هایی که در لایه های ظاهر و روئین قرآن مشاهده نمی شدند ولی نقشی فقهی داشتند، از اهمیت برخوردار بود . پیامبر با ارایه این بخش ها - که مسلمانان به شدت به آن نیازمند بودند - سنت را به عنوان یک منبع تشریع در میان تازه مسلمانان جای انداخت و به نهادینه کردن آن کمک کرد . این مطلب را هنگامی می توان بهتر درک کرد که با گذر از نگرش های امروزی نگاهی نیز به شرایط صدر اسلام بیاندازیم، توصیف هایی که از پیامبر در دوران شکل گیری اسلام به جای مانده است، نوعی آمیختگی و این همانی را میان اهمیت شخصیت فقهی و آموزگار پیامبر با اهمیت قرآن نشان می دهد . در واقع اعراب تازه با اسلام خو گرفته تحت تاثیر جلوه های ربانی و اعجازآمیز قرآن اولین مزیتی که از پیامبر به یاد می آوردند قرآن بود . این اگر چه نشانگر توان و نیروی بالای کتاب خداوند در جذب کفار به سمت اسلام می باشد ولی به خودی خود و در دراز مدت نمی توانست دیگر نقش پر اهمیت پیامبر را که آن نیز بعد از قرآن دارای اهمیتی فوق العاده است، بر مردم نمایان سازد . این نقش همان سنت ساز بودن و منشا نت بودن پیامبر می باشد . سنت در عین حال که در نهایت ارایه تفسیرهایی از قرآن است ولی میراث سنت بر جای مانده نشان می دهد که این نهاد فکری، اسلامی همچون یک مترجم ساده عمل نمی کند و به صورت مستقل و بدون قرار گرفتن در حاشیه قرآن به ارائه اندیشه هایی دست می زند که گاه راه یابی به ارتباط آن ها با قرآن به این سادگی ها میسر نمی شود . بنابراین پیامبر نیاز داشت تا نقش سنت ساز و سنت گزار خود را نیز در میان اعراب تازه مسلمان گشته باز گوید; برای راه یابی به این هدف مهم آنچه اهمیت داشت گسستن رشته های این ذهنیت پیله وار از دور شخصیت پیامبر بود که وی را در چارچوبی وابسته و غیر مستقل از قرآن می دید . پیامبر برای شکل دادن به شرایطی که پذیرای نقش سنت ساز او باشد باید می کوشید تا در مردم احساس نیاز به خود و سخنانش ایجاد کند و از این رهگذر هویتی را به نام سنت پدید آورد این می توانست به مردم آن دوران توجه دهد که علاوه بر «قرآن » میراث دیگری نیز به نام «سنت » از پیامبر بر جای خواهد ماند . اگر امروزه با میراثی استوار و غیر قابل تردید به نام سنت روبه رو هستیم نمی توانیم به لحاظ استواری فعلی آن شرایط شکل گیری اش را نادیده بگیریم استواری سنت به جای مانده در دست های ما، محصول تلاشی است که پیامبر به این منظور سامان داد . قرآن نیز در توضیحی آشکار به سنت و نقش پر اهمیت آن اشاره می کند و با قرار دادن اطاعت از رسول در کنار و همدوش با اطاعت از خداوند، نقش غیر قابل انکار سنت را به مسلمانان یادآور می گردد .
3 - ابتکار عمل بخشیدن به سنت
اگر انفعال، دامنگیر یک حرکت اجتماعی شود سرنوشتی بهتر از انزوا یا «تغییر هویت » نخواهد یافت و نیز اگر یک حرکت فکری برای خود وظیفه ای بزرگ را با مختصاتی اجتماعی و سیاسی تعریف کرده باشد حتما فرا روی خود حرکت های باز دارنده و ستیزه جوی فراوانی خواهد داشت . پیامبر با درکی کامل از ماهیت اندیشه سنت و تلاش های ستیزه جویانه ای که در انتظار خود داشت، سنت را از مؤلفه های انفعالی به شدت پیراست . باید دانست که همیشه رفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در چارچوب های زمانی تفسیر کامل خود را نمی یابد; بسیاری از موضع گیری های نبوی نقشی پیش گیرانه و تلاشی به منظور علاج واقع قبل از وقوع بوده است . بنابر این بخشی از تلاش های پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم با این هدف انجام می گرفته که زمام ابتکار عمل هیچگاه از دستان سنت جدا نگردد .
پیامبر برای تحقق این هدف و بخشیدن ابتکار عمل به سنت، کوششی چند جانبه را پی ریخت .
کوشش های اساسی پیامبر در محورهای زیر جای می گیرد:
الف . ایجاد تقابل میان سنت و بدعت
پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در دفاع پیشگیرانه خود از سنت و با توجه به چالش ها و خطرات فراروی مکتب، کوشید تا شعور سنت شناسی را در اندیشه، و احساس سنت خواهی را در دل نوظهور مسلمانان بدمد و از این رهگذر ضریب مصونیت سنت را قبل از رویارویی با حرکت غول آسای بدعت گذاران، بالا ببرد . موضع گیری ها و تلاش های پیامبر در ایجاد این تقابل، پیوندی ناگسستنی میان سنت جویی و اندیشه مسلمانان برقرار کرد که به انگیزش و پیدایش حساسیت اجتماعی در مقابل بدعت گذاری ها در گذر زمان منتهی شد .
بررسی این واقعیت را با مطالعه پاره ای از روایات نبوی پی می گیریم:
«اذا رایتم اهل الریب و البدع من بعدی فاظهروا البراءة منهم; (8) آنگاه که بعد از من اهل ریب و بدعت را دیدید از آن ها برائت جویید .»
«کل بدعة ضلالة; (9)
هر بدعت، گمراهی است .»
«من تبسم فی وجه المبتدع فقد اعان علی هدم دینه; (10) هر کس در صورت بدعت گذار تبسم کند، به نابودشدن دین خود کمک کرده است .»
«... فاما الی سنة و اما الی بدعة; (11) . . . یا به سوی سنت یا به سوی بدعت!»
«ابی الله لصاحب البدعة بالتوبة; (12)
خداوند از قبول توبه بدعت گذار ابا دارد .»
ب . هشدار نسبت به دروغ بستن بر پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم:
رواج دروغ پردازی در نسبت دادن حدیث به پیامبر، خطری اساسی در جامعه برای «سنت نبوی » محسوب می شد و پیامبر از نقش مخرب این دروغ پردازی بر پیکره سنت کاملا آگاه بود . تلاش برای آگاه نمودن جامعه از این خطر، یکی از شگردهای پیامبر برای حفظ و ماندگار سازی سنت بود .
در روایتی - که هر دو گروه امامیه و اهل سنت از پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نقل کرده اند آمده است:
«من کذب علی متعم دا فلیتبوا مقعده من النار (13) .»
4 - تکرار یک مضمون در سنت
در بسیاری از فرازهای سنت به روایاتی بر می خوریم که حاوی مضمونی مشترک هستند; در این مرحله ساده ترین روش این است که تعدد این روایات را ناشی از نقل های مختلفی که چند راوی از یک سخن پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم داشته اند، ارزیابی نماییم . ولی باید دانست که همه موارد تعدد روایت را نمی توان از این سنخ به شمار آورد; گاه پیامبر یک سخن را در چند جا به دلیل اهمیت آن ارایه و تکرار کرده است ; فلسفه این تکرار، ماندگار سازی سنت و مورد تغافل و نسیان قرار نگرفتن آن در مسیر پر پیچ و خمی فراروی بوده است
برای توضیح این اصل، ابتدا باید از دو نکته اساسی غافل نماند:
الف) گاه مضمونی که تکرار می شده، خود متضمن ترغیب به حفظ سنت بوده است که در این صورت، هم مضمون حدیث و هم تکرار آن، هدف واحدی را پی می گرفته اند و آن ماندگار سازی است . مانند حدیث:
«من حفظ علی امتی اربعین حدیثا من السنة کنت له شافعا - او شفیعا - یوم القیامة .» (14)
در پاره ای از روایات نتیجه حفظ کردن حدیث را شفاعت در روز قیامت . (15) و در پاره ای دیگر، عالم یا فقیه محشور شدن (16) و در روایت دیگر، رفتن به بهشت (17) و ... معرفی شده است . که این خود می تواند نشانه ای بر عنایت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به تکرار حدیث به شمار آید .
ب) تکرار مضامین سنت گاهی از حیطه «بیان و گفتار نبوی » فراتر می رفت و به تکرار «فعل یا رفتار نبوی » می انجامید . در واقع پیامبر در موارد زیادی با تاکید عملی بر یک فعل «به تکرار یک مضمون در سنت » می پرداخت . مانند آن که پیامبر، شش یا نه ماه بر در خانه علی علیه السلام می آمد و همراه با سلام کردن به اهل خانه، آیه تطهیر را تلاوت می نمود .
5 - به ودیعت نهادن بخش های عظیمی از سنت نزد اهل بیت علیهم السلام
آنچه پیامبراکرم صلی الله علیه وآله وسلم به جامعه زمان خود ارایه داد، تمام سنت و سنت تمام عرصه ها نبود . پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بیش و پیش از هر چیز کوشید تا احکام و مسائل فوری و ضروری جامعه آن روز را ارایه کند و اندیشه نوین اسلامی را جایگزین خصلت های جاهلی نماید خصلت هایی که بعضا جنبه ای اجتماعی و در عین حال جلوه هایی از انحطاط را داشتند . از این رو سنتی را که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم خود مستقیما به جامعه ارایه نمود، اگر چه حجم گسترده ای را پوشش می داد اما به یقین همه سنت نبوی نبود بلکه حضرت بخش های مهمی از سنت خود را به امام علی علیه السلام سپرد تا وی و فرزندانش در گذر دهه های بعد به تناسب ظرفیت ها و قابلیت ها به جامعه منتقل کنند . روایاتی که در زمینه گشوده شدن ابواب دانش توسط پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بر امام علی علیه السلام وارد شده اند به این حقیقت اشاره دارند . از آن جمله، این روایت که از امام علی علیه السلام وارد شده است:
«علمنی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم الف باب من العلم یفتح لی من کل باب الف باب . (18) »
مجموعه سوم:
عناصری که در پرتو توجه و برنامه ریزی اهل بیت علیهم السلام سامان پذیرفت .
غور در تاریخ اندیشه های اهل بیت علیهم السلام بیانگر تلاشی پایدار، مداوم و سرسختانه به منظور حفظ سنت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم ، تقویت سنت گرایی و تحقق هر چه بیشتر آن در جامعه است . اهل بیت علیهم السلام در شرایط فقدان جسمانی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم روح سیال اندیشه نبوی را به صورتی مداوم و در برهه های گوناگون به جامعه می دمیدند . روایات و تاریخ بر جای مانده از این دوران، گویای نقش همه جانبه امامان علیهم السلام در قبال سنت است .
گفتنی است: هنگامی که از اهل بیت علیهم السلام و نقش آن ها در احیای سنت سخن به میان می آوریم، دوران فراخی را که از زمان امام علی علیه السلام آغاز و تا نیمه های قرن سوم امتداد می یابد، در نظر داریم . اگر چه در تحلیل نقش اهل بیت علیهم السلام می توان این دوران نسبتا طولانی را به مراحل مختلفی تقسیم کرد و نقش پیش گفته را به اقتضای این تقسیم بندی سامان داد ; ولی با توجه به نقاط مشترک فراوانی که این مراحل زمانی را فراگرفته است، بررسی نقش اهل بیت علیهم السلام را به صورت کلی ارایه می دهیم .
نقش اهل بیت علیهم السلام را درجهت احیای سنت می توان در دو فراز کلی پی گرفت:
الف) تلاش بنیادی به منظور احیای سنت گرایی
اهل بیت علیهم السلام در بخشی از تلاش های خود کوشیدند تا به تحکیم موقعیت خویش به عنوان وارثان و دراختیاردارندگان ناگفته های سنت نبوی دست بزنند . این کوشش از آن نظر اهمیت داشت که ایجاد و تحکیم این جایگاه به آن ها امکان می داد تا به احیای سنت بهتر و مؤثرتر بپردازند و سنت گرایی را در اندیشه رو به رشد مسلمانان نهادینه کنند بویژه آن که بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و در زمان اهل بیت علیهم السلام نشر سنت نبوی با چالشهای گوناگونی روبه رو شده بود چالشهایی که از یک مشکل اساسی نشات می گرفت و آن، تعارض بسیاری از اندیشه های سنت با حکومت ها و نظام های سیاسی حاکم بود . قاومت حاکمان وقت با سنت گرایی، تلاش در جهت احیای سنت را در مسیری ناهموار و ناامن قرار داده بود .
در این زمینه دو تلاش عمده را می توان در تاریخ اهل بیت علیهم السلام ردیابی کرد:
تلاش نخست: تاکید فراوان بر انتساب خود به پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم
تاریخ از سرمایه گذاری پردامنه ای خبر می دهد که اهل بیت علیهم السلام با هدف برجسته کردن انتساب خود به پیامبر، به انجام رساندند . این تلاش ها بویژه در قرن دوم، شدت و شتاب بیشتری به خود گرفت . محور این تلاش ها افزون بر اثبات جایگاه اهل بیتی به صورت عام، اثبات فرزندی خویش نسبت به پیامبر بود . برای اثبات این فرزندی، گاه به آیات قرآنی نیز تمسک می جستند . (19)
در پی این تلاش ها مردم و بویژه اصحاب اهل بیت - که شمارشان عظیم بود - هر یک از امامان را با عنوان «یابن رسول الله » خطاب می کردند که در بسیاری از گفت و گوهایی که با امامان داشته اند - و در روایات منعکس شده - این حقیقت، انعکاس یافته است .
بلکه بنا به گواهی تاریخ، این انتساب پذیرش عمومی یافت چه آن که بیشتر مسلمانان حتی رؤسای مذاهب از اهل سنت نیز به این انتساب توجه نشان می دادند . یکی از شواهد قابل ذکر در این زمینه را استاد ابوزهره در کتاب خود که -
پیرامون زندگی امام صادق علیه السلام نگاشته - آورده است و می گوید: ابو حنیفه در یک جلسه به امام باقرعلیه السلام گفت: «مکانک کما یحق لک حتی اجلس کما یحق لی ، فان لک حرمة کحرمة جدک صلی الله علیه وآله وسلم فی حیاته علی اصحابه » (20) بنشین در مکانی که سزاوار توست تا من هم در جایی که سزاوارم هست، بنشینم . چه آن که برای تو حرمتی است همانند حرمت جدت رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم در زمان حیات خود میان اصحابش .
شاهد دیگر این که سفیان - یکی از عالمان اهل سنت - از امام صادق علیه السلام می خواهد که برای او خطبه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم را در مسجد خیف حدیث کند، امام فرمود: «دعنی حتی اذهب فی حاجتی فانی قد رکبت فاذا جئت حدثتک » (21) ; من سوار شده ام، بگذار بروم در پی کارم، هر گاه برگشتم تو را حدیث خواهم گفت .» او گفت: تو را سوگند به قرابتی که با رسول خدا داری که حدیث این خطبه را به من ارایه ده . پس حضرت فرود آمد و به او حدیث خطبه پیامبر را ارایه کرد ... .
همان طور که پیداست شواهدی از این دست، ضمن آن که از اقرار به انتساب به پیامبر حکایت می کند، نشان می دهد که در دید مردم آن دوران ، میان دو مقوله قرابت با رسول خدا و بازگو کردن احادیث پیامبر رابطه برقرار بوده است .
در سوی دیگر این تلاش ها، مقاومت در برابر سلاطین اموی و عباسی و یا دست نشاندگان آن ها بود که می کوشیدند تا انتساب فرزندی اهل بیت به پیامبر را انکار کنند . (22)
تلاش دوم: تاکید بر وارث بودن خود نسبت به علم و سنت نبوی صلی الله علیه وآله وسلم
در این زمینه گاه به سلسله ذهبیه سندی خود که به پیامبر و خدا ختم می شد، تکیه می کردند و به طرح آن می پرداختند .
در حدیثی می خوانیم که امام صادق علیه السلام فرمود:
حدیثی حدیث ابی، و حدیث ابی حدیث جدی و حدیث جدی حدیث الحسین و حدیث الحسین حدیث الحسن وحدیث الحسن حدیث امیرالمؤمنین و حدیث امیر المؤمنین حدیث رسول الله و حدیث رسول الله قول الله عزوجل . (23)
و در حدیث دیگری از امام رضاعلیه السلام می خوانیم:
«ان اهل البیت یتوارث اصاغرنا عن اکابرنا القذة بالقذة » (24)
ب) صیانت از سنت و ارایه و ترویج آن
در صحنه نشر و صیانت از حدیث، رفتار امامان را می توان در چند محور مشاهده کرد:
1 - صیانت از روح و مضامین سنت
بی هیچ شبهه و تردید، تحریف مضامین سنت و نیز از بین رفتن جهت گیری هایی که سنت برای خود انتخاب کرده است، به مراتب وضعیتی وخیم تر از گم شدن یا از بین رفتن الفاظ و واژه های روایات دارد; چرا که در مورد دوم، این احتمال وجود دارد که مضامین سنت - هرچند جدای از واژگان خود و بیشتر به صورت رفتارها و سیره هایی میان متشرعان - در جامعه به حیات خویش ادامه دهند ولی در حالت اول روایات خود به ابزارهایی بر ضد خویش بدل می شوند و بی آن که زنگ خطری را به صدا درآورند، بنیان های سنت را می خشکانند .
«ان فینا اهل بیت فی کل خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تاویل الجاهلین » . (25)
2 - نشر سنت
نشر و طرح ناگفته های احادیث نبوی بخشی از تلاش گسترده امامان بود . در این میان امام صادق علیه السلام فرصتی فراخ تر از سایر امامان یافت . شمار محدثان از آن حضرت به هزاران نفر می رسید . در دوران حضرت، عبارت «قال رسول الله » به عبارتی مانوس و آهنگی آشنا برای شاگردان مدرسه اهل بیت در آمده بود و در هر محفل علمی قال رسول الله را به نقل از امام جعفر صادق علیه السلام بر سر زبان تکرار می کردند . جامعه آن روز با چشمه های جدیدی از احادیث نبوی آشنا می شد و برای اولین بار روایت هایی که از گذر امامان پیشین اهل بیت به امام باقرعلیه السلام و امام صادق علیه السلام رسیده بود، دریافت می کرد . ارایه بخش های ناگفته نبوی - که تا آن روز نزد اهل بیت ذخیره شده بود - تحولی چشمگیر و شیرین بود که بازتاب و شعاع آن، - بنا بر شواهد تاریخی - حتی جامعه اهل سنت را نیز فرا گرفت . اگر تعصب، محدثانی را که در قرن سوم به بعد به جمع و تدوین روایات همت گماشتند، به حال خود می گذاشت این دسته از روایات نبوی در کتاب های اهل سنت نیز انعکاس می یافت .
3 - ایستادگی در برابر جریان کاستن از سنت
اندیشه فقهی اهل سنت در قرن دوم به دو مکتب حدیث گرای حجاز و مکتب رای گرای عراق تقسیم می شد . بخشی از رای گرایان را ابوحنیفه و پیروان فکری او تشکیل می دادند . آن ها کاربردی گسترده برای قیاس قایل بودند به نحوی که گاه با گردن نهادن بر لوازم این کاربرد گسترده، به نفی احادیث نبوی می پرداختند . اوزاعی یکی از عالمان زیرمجموعه مکتب رای است، وی در نقد ابوحنیفه می گوید: ما بر او خورده نمی گیریم که چرا به رای عمل می کند بلکه بر او خورده می گیریم که چرا به خاطر رای «احادیث » را کنار می گذارد!
اندیشه فقهی اهل سنت در قرن دوم به دو مکتب حدیث گرای حجاز و مکتب رای گرای عراق تقسیم می شد . بخشی از رای گرایان را ابوحنیفه و پیروان فکری او تشکیل می دادند . آن ها کاربردی گسترده برای قیاس قایل بودند به نحوی که گاه با گردن نهادن بر لوازم این کاربرد گسترده، به نفی احادیث نبوی می پرداختند . اوزاعی یکی از عالمان زیرمجموعه مکتب رای است، وی در نقد ابوحنیفه می گوید: ما بر او خورده نمی گیریم که چرا به رای عمل می کند بلکه بر او خورده می گیریم که چرا به خاطر رای «احادیث » را کنار می گذارد!
نکته این جا است که امام باقرعلیه السلام و امام صادق علیه السلام با آن که در حجاز بودند و قاعدتا قبل از هر چیز باید نقاط تقابل و افتراق مکتب خود را با مکتب حجاز ارایه و برجسته کنند، کوشیدند تا مرزهای تقابل مکتب خود را با رای گرایانی که در عراق فعال بودند پررنگ نمایند با آن که اولا: ابعاد و مراتب شاگردی رای گرایان نزد اهل بیت علیهم السلام بیشتر بود و به این شاگردی نیز اشاره می کردند و ثانیا: آن ها مدعی بودند که مکتب فقهی آنان در نهایت از طریق ابن مسعود به امام علی علیه السلام می رسد . علت آن بود که مکتب رای - بویژه شاخه ابوحنیفه - با تکیه بر رای آشکارا پاره ای از روایات را کنار می نهاد و کاستن از سنت را به صورت نهادینه شده پیش می برد .
4 - ایستادگی در برابر افزودن بر سنت و بدعت گذاری
روایات زیر شاهدی بر ایستادگی امامان علیهم السلام در برابر بدعت گذاری است:
شخصی از امام علی علیه السلام پیرامون سنت و بدعت سؤال کرد، امام علیه السلام فرمود:
اما السنة فسنة رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم و اما البدعة فما خالفها (26) ; سنت عبارت از سنت رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم می باشد و بدعت عبارت از آنچه که با سنت رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم به مخالفت برخیزد .
و نیز فرمود:
«ما احدثت بدعة الا ترک بها سنة (27) ; بدعتی پدید نیامد مگر آن که توسط آن سنتی ترک شد .»
- امام باقرعلیه السلام فرمود:
«ادنی الشرک ان یبتدع الرجل رایا فیحب علیه و یبغض (28) ; کم ترین درجه شرک این است که شخص رایی را بدعت گذارد .»
پی نوشت ها:
1) حشر/7 .
2) نساء/59 .
3) نهج البلاغة، خ 125 .
4) نحل/44 .
5) نحل/64 .
6) احزاب/21 .
7) نهج البلاغة، خ 160 .
8) وسائل الشیعة ج 6، ص 508 .
9) همان، ص 511 و صحیح مسلم، کتاب جمعه، ص 43 .
10) سفینة البحار، ج 1، ص 63 .
11) مسند احمد، ج 2، ص 158 .
12) بحار، ج 72، ص 219 .
13) نهج البلاغة خ 210; اصول کافی، ص 621; صحیح بخاری، ج 1، ص 38 و مسند احمد، ج 1، ص 78 - 130 .
14) وسائل الشیعة، ج 27، ص 94 و کنز العمال، ج 10، ص 224 ح: 29184 .
15) وسائل الشیعة، ج 27، ص 94 و کنز العمال، ج 10، ص 224 .
16) عوالی اللالی، ج 1، ص 95 .
17) کنز العمال، ج 10 .
18) بحار الانوار، ج 4، ص 127 - 200 .
19) وسائل الشیعة، ج 20، ص 416 و بحارالانوار، ج 12، ص 74 .
20) الامام الصادق، ابی زهره، ص 23 .
21) الاصول من الکافی، ج 1، ص 403 .
22) مواقف الشیعة، احمدی میانجی، ص 155 .
23) اصول من الکافی، ج 1 .
24) المصدر، ص 320 .
25) رسالة الوشنوی فی حدیث ثقلین التی اصدرتها دارالتقریب بین المذاهب بمصر .
26) تحف العقول، ص 211 .
27) نهج البلاغة، خ 145 .
28) ثواب الاعمال و عقابها، ج 3، ص 587 .
امیر المؤمنین، علیهالسلام، راه درمان جهل را این طور معرفى مىفرمایند:
گوش را باید وقف زبانهاى پاک اندیشمندان و عالمان و آگاهان کرد تا عقل طبیعى به عقل مسموع تبدیل شود. «2» عقل را نیز باید با حرفهاى عالى تغذیه کرد، با بیداران ارتباط برقرار نمود و بزرگان دین را دید و به حرفهایشان گوش داد.
«خذ العلم مِن افواه الرجال».
در تاریخ، فراوان اتفاق افتاده که گاهى بزرگى کلمهاى را گفته و همین یک کلمه جوش و خروشى در شنوندگان ایجاد کرده و سبب شده که آن شنونده در آینده منشأ عالىترین آثار در جامعه خود شود.
.jpg)
