نوشته های فروردین ماه 94 - بشنو این نی چون حکایت می کند

»» اثر شوم خودپسندى

مردى در بنى‏اسرائیل چهل سال کارش دزدى بود. روزى عیسى با عابدى از عبّاد بنى‏اسرائیل که از یاران و ملازمان بود بر او گذشت در حالى که عابد پشت‏سر عیسى در حرکت بود، دزد پیش خود گفت: این پیامبر خداست و در کنار او یکى از حواریین است،
اگر من هم با آنان حرکت کنم نفر سوم آنها خواهم شد، پس به دنبال آنان به راه افتاد، مى‏خواست به دوست عیسى نزدیک شود؛ امّا سخت خودش را خوار شمرد و گفت: من کجا و او کجا. آن حوارى با مشاهده آن مرد با خود گفت: شخصیّتى مثل من نباید با او در حرکت باشد پس او را عقب انداخت و خود در کنار عیسى قرار گرفت. مرد دزد در حرکتش تنها شد، خداوند به عیسى وحى کرد: به هر دو نفر اینان بگو اعمال خود را از سر بگیرند، امّا حوارى به خاطر عجبى که کرد، اعمالش حبط شد و اما دیگرى را به خاطر خوار شمردن نفسش بخشیدم. عیسى این واقعه را به هر دو گفت و دزد را با خود همراه کرد. او نیز با جبران گذشته خود، از اصحاب و یاران عیسى شد

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:14 صبح )

»» فیض من عام است و فضل من عمیم‏

عارف بزرگ مرحوم نراقى در کتاب ارزشمند «طاقدیس» سلوک حق را نسبت به یکى از گنهکاران در زمان موسى چنین بیان مى‏کند:

دید موسى کافرى اندر رهى‏		پیر گبرى کافرى و گمرهى‏
گفت اى موسى از این ره تا کجا		مى‏روى با که دارى مدّعا
گفت موسى مى‏روم تا کوه طور		مى‏روم تا لجّه دریاى نور
مى‏روم تا راز گویم با خدا		عذر خواهم از گناهان شما
گفت اى موسى توانى یک پیام‏		با خداى خود زمن گویى تمام‏
گفت موسى هان پیامت چیست او		گفت از من با خداى خود بگو
گو فلان گوید که چندین گیر ودار		هست من را از خدایى تو عار

گر تو روزى میدهى هرگز مده‏		من نخواهم روزیت منت منه‏
نى خدایى تو نه منهم بنده‏ام‏		نى زبار روزیت شرمنده‏ام‏
زین سخن آمد دل موسى به جوش‏		گفت با خود تا چه گوید حق خموش‏
شد روان تا طور با حق راز گفت‏		راز با یزدان بى‏انباز گفت‏
اندر آن خلوت به جز او کس ندید		با خدا بس رازها گفت و شنید
چون که فارغ شد در آن خلوت زراز		خواست تا گردد به سوى شهر باز
شرمش آمد از پیام آن عنود		دم نزد زانچه از آن بشنیده بود
گفت حق کو آن پیام بنده‏ام‏		گفت موسى من از آن شرمنده‏ام‏
شرم دارم تا بگویم آن پیام‏		چون تو دانایى تو مى‏دانى تمام‏
گفت از من رو بر آن تندخو		پس زمن او را سلامى بازگو

پس بگو گفتت خداى دلخراش‏		گر تو را عارست از ما عار باش‏
ما نداریم از تو عار و ننگ نیز		نیست ما را با تو خشم و جنگ تیز
گر نمى‏خواهى تو ما را گو مخواه‏		ما تو را خواهیم با صد عزّ وجاه‏
روزیم را گر نخواهى من دهم‏		روزیت از سفره فضل و کرم‏
گر ندارى منّت روزى زمن‏		من تو را روزى رسانم بى‏منن‏
فیض من عام است و فضل من عمیم‏		لطف من بى‏انتها جودم قدیم‏
خلق طفلانند و باشد فیض او		دایه‏اى بس مهربان و نیک خو
کودکان گاهى به خشم و گه بناز		از دهان پستان بیندازند باز
دایه پستانشان گذارد بر دهن‏		هین مکن ناز اى انیس جان من‏
سر بگرداند دهن برهم نهد		دایه بوسه بر لبانش مى‏دهد
چون که موسى بازگشت از کوه طور		طور لخابل قلزم زخار نور
گفت کافر با کلیم اندر ایاب‏		گو پیامم را اگر دارى جواب‏

گفت موسى آنچه حق فرموده بود		زنگ کفر از خاطر کافر زدود
جان او آیینه پر زنگ بود		آن جوابش صیقل خوشرنگ بود
بود گمراهى زره افتاده بس‏		آن جوابش بود آواز جرس‏
جان او آن شام یلدا دان جواب‏		مطلع خورشید و نور آفتاب‏
سر به زیر افکند لختى شرمگین‏		آستین بر چشم و چشمش بر زمین‏
سر برآورد آنگهى با چشم تر		با لب خشک و درون پر شرر
گفت با موسى که جانم سوختى‏		آتش اندر جان من افروختى‏
من چه گفتم اى که روى من سیاه‏		وا حیا آه اى خدا واخجلتاه‏

موسیا ایمان بر من عرضه کن‏		کودکم من بر دهانم نه سخن‏
موسیا ایمان مرا بریاد ده‏		اى خدا پس جان من بر باد ده‏
موسى او را یک سخن تعلیم کرد		آن بگفت و جان به حق تسلیم کرد
اى صفایى هان و هان تا چند صبر		یاد گیر ایمان خود زان پیر گبر
گرچه گفتار تو ایمان پرور است‏		هم سخن‏هایت همه نغزتر است‏
ریزد از نطقت مسلمانى همه‏		هست گفتار تو سلمانى همه‏
لیک زاعمال تو دارد عار وننگ‏		کافر بتخانه ترساى فرنگ‏

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:13 صبح )

»» چرا جهان دیگر؟

پهن دشت هستى و همه عناصر و موجوداتش از کوچک‏ترین آنها که با قوى‏ترین ابزار قابل دیدن نیست و بزرگترینش که از دسترس دانش بشر بیرون است یک پارچه نشان مى‏دهند که بر پایه عدالت برپایند:

«بالعدل قامت السماوات و الارض:»

آسمانها و زمین به عدالت برپاست.

عدالتى که آسمانها و زمین بر آن استوار است شعاعى از عدالت بى‏نهایت خالق و صاحب جهان حضرت حق است، و عدالت او اقتضاء ضرورى دارد که‏ مطیعان و نیکوکاران را براساس اعمال شایسته و پاکشان پاداش دهد، و بدکاران و سرکشان را بر پایه کردارهاى ناپسندشان کیفر دهد.

ولى چون این جهان گنجایش مزد نیکان و کیفر بدکاران را ندارد، زیرا از هر جهت محدود است، و علاوه بر آن اراده حق تعلق گرفته که این دنیا فقط محل عمل و کوشش باشد، ضرورتاً برپا شدن جهانى دیگر را اقتضا داشت که در آن هر نیکوکارى به پاداشش برسد و هر بدکارى کیفرش را ببیند.

انسان که بخاطر محدودیت محل زندگى‏اش و نیز محدودیت قدرت عناصر، عمرى کوتاه دارد به همه آن عمر را مکلف به تحصیل معرفت و ایمان و انجام عبادت خدا و خدمت به خلق است عرصه‏اى در این دنیا براى دریافت پاداشش وجود ندارد، و آن که عمر کوتاهش را روى گردان از تکالیف الهى و انسانى است، و جبهه تواضع به خاک عبودیت نمى‏ساید، و در مقام خدمت به خلق برنمى‏آید تا عمرش به پایان مى‏رسد، به میدانى براى دریافت کیفر زشتى‏هایش و بدى هایش دست نمى‏یابد.

در ضمن برخى از نیکى‏ها که گاهى برترین و با ارزش‏ترین نیکى‏هاست در حالى انجام مى‏گیرد که مساوى با خاموش شدن چراغ عمر است و بلکه سبب قطع عمر است، مانند شهادت در راه حق که عملى فوق آن وجود ندارد، اگر بخواهند پاداش شهید را که در اوج تلاش براى حفظ حق بوده و جانش را که گرانبهاترین گوهر وجودش بوده نثار کرده در این دنیا بپردازند در حالى که شهید در دنیا نیست، جاى پرداخت ندارد، و مجرم تبهکارى که هزاران نفر یا میلیون‏ها نفر را بر اساس هوا و هوس و کبر و غرورش قتل عام کرده، و شهرها و کشورهاى زیادى را تبدیل به ویرانه نموده و سپس عمر کوتاهش به سر رسیده و مرده چنانچه بخواهند او را در این دنیا به کیفر جنایاتش برسانند چگونه برسانند در حالى که در دنیا نیست، و بر فرض اگر در دنیا بود به خاطر قتل عام میلیون‏ها نفر سخت‏ترین کیفرى که براى او مقرر مى‏داشتند اعدام در حال خفت و خوارى بود، ولى اعدام او کیفر کشتن یک نفر بود، بقیه خون‏هاى ریخته شده مسلماً بدون کیفر مى‏ماند و اینجاست که باید گفت اگر نیکان به ویژه شهیدان راه حق بى‏پاداش بمانند، و مجرمان به ویژه مجرمان حرفه‏اى که دنیا را به آتش کشیدند و میلیون‏ها نفر را کشتند، و باقى ماندگان را آواره کردند بى‏کیفر بمانند قطعاً خلاف عدالت خواهد بود، عدالتى که بر هر هستى احاطه دارد و سرچشمه‏اش خداست، و این خلاف در عالم هستى و از سوى خدا حتى به صورت ذره‏اى بسیار ناچیز تحقق نخواهد پذیرفت.

إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ ...: «1»

بى‏تردید خدا هم وزن ذره‏اى به احدى ستم روا نمى‏دارد.

اگر از سوى حضرت حق انتقام میلیون‏ها مظلوم از ظالم گرفته نشود، یقیناً به مظلومان ظلم شده، و خدا هرگز به کسى ظلم نمى‏کند.

وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ: «2»

و یقیناً خدا به هیچ صورت به بندگان ستم‏کار نیست.

وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا: «3»

مردم به اندازه رشته‏میان هسته خرما (که رشته‏اى بسیار نازک و به زحمت قابل دیدن است) مورد ستم قرار نمى‏گیرند.

وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً: «4»

مردم به اندازه گودى پشت هسته خرما مورد ستم واقع نمى‏شوند.

نتیجه این آیات و کاوش عقل در نظام هستى، و مراجعه به فطرت و وجدان به این صورت رخ مى‏نماید:

1- دنیا فقط جاى تکلیف و عمل و حرکت و کوشش است.

2- حرکت‏ها و کوشش‏هاى درست و تکلیف و عمل شایسته چون به فرمان خدا انجام گرفته است و خدا از به بیگارى گرفتن به سختى نفرت دارد، و بیگارى نوعى ستم و ظلم است، و خدا ستمکار نیست پس هر حرکت مثبت و کوشش شایسته‏اى ضرورتاً داراى پاداش است.

3- روى گردانیدن از تکالیف الهى و انسانى، و سرکشى و طغیان، و تجاوز و معصیت و پایمال کردن حق خدا و خلق چون انحراف و ستمکارى به خود و دیگران است، و خروج از حدود انسانیت مى‏باشد، و حرکتى بر خلاف نظام هستى و همه نعمت‏هاست و خلاصه بدمستى و حیوانیت و درندگى است، و اگر عذابى از پى نداشته باشد ظلمى از سوى خدا به مظلومان است و خدا به هیچ عنوان ستمکار نیست ضرورتاً داراى کیفر و عذاب و جریمه است.

4- از آنجا که عمر انسان در این دنیا بسیار محدود و کوتاه، و ظرف تکلیف و مسئولیت است و این تکلیف و مسئولیت تا پایان عمر بر عهده انسان است، و زمینه‏اى براى پاداش یا کیفر در ظرف عمر قرار داده نشده ضرورتاً جهانى دیگر مى‏باید که باید آن جهان جاى برداشت کشت و زراعت و رسیدن به نتیجه محصول باشد و حضرت حق بر اساس عدالتش آن جهان را به عنوان روز جزاء و زمان پاداش و حساب برپا مى‏کند و هر مؤمن و مطیعى را به پاداش اعمالش، و هر مجرمى و متجاوزى را به کیفرش مى‏رساند.

5- از آنجا که هر انسان مؤمنى بر اساس نیتش عزمش بر این جزم است که تا هر زمان زنده بماند به بندگى‏اش نسبت به حق و خدمتش نسبت به خلق ادامه دهد باید بر پایه آن نیت، پاداش ابدى باشد، و هر بدکار کافرى بر مبناى نیتش عزمش بر این جزم است که تا هر زمان زنده باشد به کفر و بدکارى‏اش ادامه دهد، باید بر اساس آن نیت کیفرش ابدى باشد. «5» و این دنیا عمرش محدود است و روزى به پایان مى‏رسد و گنجایش عمر ابد را براى هیچ کس ندارد و اگر هم داشته باشد ظرف عمر ظرف تکلیف است نه پاداش، باید جهانى برپا شود که خوبان به پاداش ابدى و بدکاران به کیفر دائمى برسند، و آن جهان به اراده حق و به خاطر تجلى عدالت و احسان و انتقام و کیفر یقیناً برپا خواهد شد.

إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزى‏ کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى‏: «6»

بى‏تردید قیامت که مى‏خواهم زمان برپا شدنش را پنهان بدارم آمدنى است تا هر کس را برابر تلاش و کوششى که مى‏کند پاداش دهند.

6- بر فرض که دنیا را هم چنانکه جاى انجام تکلیف و مسئولیت است جاى پاداش و کیفر هم قرار مى‏دادند، عملى چون شهادت و نثار جان در راه حق که شهید را از دنیا خارج مى‏کند، و عملى چون قتل عام میلیون‏ها نفر که گاهى به دست یا به فرمان یک نفر انجام مى‏گیرد و عامل یا مسبب یا اعدام مى‏شود یا مى‏میرد و در این صورت امکان انتقام مظلومان از او وجود ندارد پاداش و کیفرش چه خواهد شد؟! پس جهانى دیگر لازم است که گنجایش پاداش اینگونه‏ اعمال و کیفر آن گونه‏ستم‏ها را داشته باشد و نهایتاً شهید به مزد شهادتش و جانى به کیفر جنایتش برسد.

ما یقین داریم و مى‏بینیم که پیامبران خدا و امامان و شهیدان و پاکان تا لحظه آخر عمر در گردونه عمل و انجام مسئولیت بودند، و هیچ پاداشى در این دنیا دریافت نکردند، و بدکاران و تبهکاران تاریخ چون نرون‏ها و آتیلاها و اموى‏ها و عباسى‏ها و شاهان ستمگر و هیتلرها و بمباران کننده هیروشیما و ناکازاکى و صدام‏ها که به قتل عام میلیونها نفر دست زدند یا فرمان دادند به مرگ طبیعى مردند، یا اعدام شدند که اعدامشان قصاص خون یک نفر بود، یا چون هیتلر دست به خودکشى زدند و هرگز کیفر جنایات خود را ندیدند، و بى‏تردید نمى‏توان عقل و فطرت و وجدان را به این که پس از این جهان که جهان تکلیف است جهانى دیگر که جهان پاداش و کیفر است به وجودنیاید قانع کرد.

جهان آخرت که جهان جزا و پاداش است و مالک و صاحب و همه کاره آن خداست جهانى است که برپا شدنش را به طور قطع حضرت حق در همه کتاب‏هاى آسمانى خبر داده، و صدوبیست و چهار هزار پیامبر امت‏ها را به ایمان به آن دعوت کرده‏اند، و امامان معصوم و اهل بیت پیامبر به بسیارى از جزئیات آن اشاره داشته‏اند، و اولیاء الهى و بندگان مؤمن حق زندگى و اعمال و اطوار و روش و منش خود را بر پایه اعتقاد به آن بنا گذاشتند و هر روز و هر ساعت و هر لحظه و هر عمل و حرکت خویش را به خاطر دادگاه‏هاى آن روز و حساب و کتاب آن زمان، و پاداش و کیفرى که در آن وجود دارد به محاسبه کشیدند.

از رسول خدا روایت شده است:

«الکیس الکیسین من حاسب نفسه و عمل لما بعد الموت، وان احمق الحمقاء من اتبع نفسه هواه وتمنى على الله تعالى الامانى:» «7»

تیزهوش‏ترین تیزهوشان کسى است که وجودش را به محاسبه بکشد، و براى پس از مرگ وظائف و تکالیفش را انجام دهد، و یقیناً نادان‏ترین نادانان کسى است که وجودش پیرو هوا و هوس باشد، و بر خدا آرزوهاى باطل و بیجا داشته باشد، «به این معنا که از خدا با نداشتن ایمان و عمل توقع و آرزوى پاداش و دخول در بهشت کند!»

و در روایتى دیگر از حضرت نقل شده است:

«حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا و زنوها قبل ان توزنوا:» «8»

خود را به حساب بکشید، پیش از آن که به حسابتان برسند، و کردار و اعمال و حالات خویش را با آیات قرآن و حلال و حرام حق میزان کنید، پیش از آن که شما را در قیامت به میزان بکشند.

مردى به امیرالمؤمنین (ع) گفت: انسان وجود خود را چگونه محاسبه کند؟

فرمود: هرگاه برایش بامدادى، سپس شامگاه فرا رسد به خود مراجعه کند و بگوید: اى وجود من به راستى این روز بر تو گذشت، و هرگز به سوى تو باز نمى‏گردد، و خداى تعالى درباره‏اش تو را بازخواست نماید که آن را در چه کارى سپرى کردى، و در آن چه عملى انجام دادى، آیا خدا را درآن بیاد آوردى، یا او را ستودى، آیا حاجت‏هاى مؤمنى را برآوردى، آیا گرفتارى و بلا را از او برطرف نمودى، آیا هنگامى که از تو غایب بود آبروى او را در اهل و اولادش حفظ کردى، آیا پس از مرگ او احترامش را در باقى ماندگانش رعایت نمودى، آیا از غیبت برادر مؤمن صرف نظر کردى، آیا مسلمانى را یارى دادى در هر صورت در آن روز سپرى شده چه کردى؟

اندیشه کند تا آنچه در پنهان وجود اوست به یادش آید، پس اگر به یادش آید که از او خیرى سر زده به حمد و ستایش خداى عزوجل بپردازد و به توفیقش او را به عظمت و بزرگى یاد کند، و هرگاه گناه و تقصیرى به یادش آید ذات حق را به ترک تکراش استغفار نماید و با امور زیر آن را از صفحه وجودش بزداید.

[تجدید صلوات بر محمد و آل پاک او، پیشنهاد بیعت واقعى با امیرالمؤمنین و وفادارى به آن به وجود خویش، تکرار درخواست دورى از رحمت خدا براى دشمنان و بدخواهان او و بازدارندگان از حقوقش‏]

چون چنین کند خداى عزوجل گوید، با موالات و دوستیت با اولیاء و دوستان من، و عداوت و دشمى‏ات با دشمنانم، در چیزى از گناهان با تو مناقشه نکنم. «9»

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- نساء 40.

(2)- آل عمران 182.

(3)- نساء 49.

(4)- نساء 124.

(5)- کافى ج 2، ص 85، گفتار حضرت صادق*.

(6)- طه 15.

(7)- تفسیر صافى، چ‏جدید، ج 1، ص 84.

(8)- تفسیر صافى، چ‏جدید، ج 1، ص 84.

(9)- تفسیر فاتحه علامه امینى 136

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:11 صبح )

»» محبت اهل بیت

روایاتی که در تفسیر آیه «قل لا اسالکم علیه اجرا ...» آمده است

روایات فراوانی در منابع اهل سنت و شیعه از شخص پیامبرصلی الله علیه وآله نقل شده که نشان می دهد، منظور از «قربی » در آیه 23 سوره شوری اهل بیت و نزدیکان و خاصان پیامبرند، به عنوان نمونه:

1- «احمد» در «فضائل الصحابة » با سند خود از سعید بن جبیر عامر چنین نقل می کند: «لما نزلت «قل لااسئلکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » قالوا: یا رسول الله صلی الله علیه وآله من قرابتک؟ من هؤلاء الذین وجبت علینا مودتهم؟ قال: علی و فاطمة و ابناهما، و یقولها ثلاثة »; هنگامی که آیه قل لااسئلکم...نازل شد، اصحاب عرض کردند: ای رسول خدا! خویشاوندان تو که مودت آنها بر ما واجب است، کیانند؟ فرمود: علی و فاطمه و دو فرزند آن دو، این سخن را سه بار تکرار فرمود. (1)

2- در مستدرک الصحیحین از امام علی بن الحسین علیه السلام نقل شده که وقتی امیرمؤمنان علی علیه السلام به شهادت رسید، حسن بن علی علیه السلام در میان مردم خطبه خواند که بخشی از آن این بود: «انا من اهل البیت الذین افترض الله مودتهم علی کل مسلم. فقال فی ما انزل علی محمدصلی الله علیه وآله «قل لااسئلکم علیه اجرا الاالمودة فی القربی و من یقترف حسنة نزد له فیها حسنا» فاقتراف الحسنة مودتنا اهل البیت »; من از خاندانی هستم که خداوند مودت آنها را بر هر مسلمانی واجب کرده است و به پیامبرش فرموده: قل لااسئلکم...منظور خداوند از «اقتراف حسنة » مودت ما اهل بیت است. (2)

3- سیوطی در «الدرالمنثور» در ذیل آیه مورد بحث از مجاهد از ابن عباس نقل کرده که در تفسیر آیه «قل لااسئلکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » گفت: «ان تحفظونی فی اهل بیتی و تؤدوهم بی »; حق مرا در اهل بیتم حفظ کنید و آنها را به سبب من وست بدارید. (3)

4- مرحوم طبرسی، مفسر معروف، از «شواهد التنزیل » حاکم حسکانی که از مفسران و محدثان معروف اهل سنت است، از ابی امامه باهلی چنین نقل می کند: پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله فرمود: «ان الله خلق الانبیاء من اشجار شتی و انا و علی علیه السلام من شجرة واحدة فانا اصلها و علی علیه السلام فرعها و فاطمه علیها السلام لقاحها و الحسن و الحسین علیهما السلام ثمارها و اشیاعنا اوراقها...لوان عبدا عبد الله بین الصفا و المروة الف عام، ثم الف عام، ثم الف عام، حتی یصیرکالشن البالی، ثم لم یدرک محبتنا، کبه الله علی منخریه فی النار، ثم تلی: قل لااسئلکم علیه اجرا...»; خداوند انبیا را از درختان مختلفی آفرید، ولی من و علی علیه السلام را از درخت واحدی خلق کرد، من اصل آنم وعلی شاخه آن، فاطمه موجب باروری آن است و حسن و حسین میوه های آن و شیعیان ما برگ های آنند... سپس افزود: اگر کسی خدا را در میان صفا و مروه هزار سال و سپس هزار سال و از آن پس هزار سال عبادت کند تا همچون مشک کهنه شود، اما محبت ما را نداشته باشد، خداوند او را بصورت در آتش می افکند، سپس این آیه را تلاوت فرمود: قل لااسئلکم... . (4)

5- و نیز سیوطی در «الدر المنثور» از ابن جریر از ابی الدیلم چنین نقل می کند: هنگامی که علی بن الحسین علیه السلام را به اسارت آوردند و بر دروازه دمشق نگهداشتند، مردی از اهل شام گفت: «الحمدلله الذی قتلکم و استاصلکم »; خدا را شکر که شما را کشت و ریشه کن ساخت! علی بن الحسین علیه السلام فرمود: آیا قرآن را خوانده ای؟ گفت: آری. فرمود: سوره های حم را خوانده ای؟ عرض کرد: نه. امام علیه السلام فرمود: آیا این آیه را نخوانده ای «قل لااسئلکم علیه اجرا الاالمودة فی القربی؟!» گفت: آیا شما همان هایی هستید که در این آیه اشاره شده است؟ فرمود: آری. (5)

6- زمخشری در «کشاف » حدیثی نقل کرده که فخر رازی و قرطبی نیز در تفسیرشان از او اقتباس کرده اند. حدیث مزبور به وضوح مقام آل محمدصلی الله علیه وآله و اهمیت حب آنها را بیان می دارد. وی می گوید: رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود:

«من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله مات شهیدا»; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، شهید از دنیا رفته است.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله مغفورا له »; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، بخشیده شده است.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله مات تائبا»; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، با توبه از دنیا رفته است.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله مات مؤمنا مستکمل الایمان »; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، مؤمن با ایمان کامل از دنیا رفته است.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله بشره ملک الموت بالجنة ثم منکر و نکیر»; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، فرشته مرگ سپس نکیر و منکر او را به بهشت بشارت می دهند.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله یزف الی الجنة کما تزف العروس الی بیت زوجها»; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، او را با احترام به سوی بهشت می برند، آنچنان که عروس را به خانه داماد می برند.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله فتح له فی قبره بابان الی الجنة »; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، در قبر او، دو در به سوی بهشت گشوده می شود.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله جعل الله قبره مزار ملائکة الرحمة »; هر کس با محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، خداوند قبر او را زیارتگاه فرشتگان رحمت قرار می دهد.

«الا و من مات علی حب آل محمدصلی الله علیه وآله مات علی السنة و الجماعة »; هر کس به محبت آل محمدصلی الله علیه وآله بمیرد، به سنت و جماعت اسلام از دنیا رفته است.

«الا و من مات علی بغض آل محمدصلی الله علیه وآله جاء یوم القیامة مکتوب بین عینیه ایس من رحمة الله »; آگاه باشید هر کس با عداوت اهل بیت از دنیا رود، روز قیامت در حالی وارد عرصه محشر می شود که در پیشانی او نوشته شده: مایوس از رحمت خدا.

«الا و من مات علی بغض آل محمدصلی الله علیه وآله مات کافرا»; هر کس با بغض شان از دنیا برود، کافر از دنیا رفته است.

«الا و من مات علی بغض آل محمدصلی الله علیه وآله لم یشم رائحة الجنة »; هر کس با بغض شان از دنیا برود، بوی بهشت را استشمام نخواهد کرد. (6)

جالب اینکه فخر رازی بعد از ذکر این حدیث شریف که صاحب کشاف آن را به صورت ارسال مسلم ذکر کرده است، می افزاید: «آل محمدصلی الله علیه وآله کسانی هستند که بازگشت امرشان به اوست; کسانی که ارتباطشان محکمتر و کاملتر باشد، «آل » محسوب می شوند و شک نیست که فاطمه و علی و حسن و حسین محکمترین پیوند را با رسول خدا داشتند و این از مسلمات و مستفاد از احادیث متواتر است، بنابراین لازم است که آنها را آل پیامبرصلی الله علیه وآله بدانیم.»

وی سپس می افزاید: «گروهی در مفهوم «آل » اختلاف کرده اند، بعضی آنها را خویشاوندان نزدیک پیامبر می دانند و بعضی گفته اند که آنها امت پیامبرند. اگر این واژه را بر معنی اول حمل کنیم، آل پیامبر تنها آنها (فاطمه، علی، حسن و حسین علیهم السلام) هستند و اگر به معنی امتی که دعوت او را پذیرفتند بدانیم، باز هم خویشاوندان نزدیک رسول خداصلی الله علیه وآله آل او محسوب می شوند، بنابراین به هر تقدیر آنها آل هستند و اما آیا غیر آنها در لفظ «آل » داخلند یا نه؟ محل اختلاف است.»

سپس فخر رازی از صاحب کشاف چنین نقل می کند: «وقتی این آیه نازل شد، مسلمانان عرض کردند: ای رسول خدا! خویشاوندان تو کیانند که مودتشان بر ما واجب است؟ فرمود: علی و فاطمه و دو فرزندشان. بنابراین ثابت می شود که این چهار تن ذی القربای پیغمبرند و هنگامی که این معنی ثابت شد، واجب است از احترام فوق العاده ای برخوردار باشند.»

فخر رازی می افزاید: «دلایل مختلفی بر این مساله دلالت می کند:

1- جمله «الا المودة فی القربی » که شیوه استدلال به آن بیان شد.

2- شک نیست که پیامبر فاطمه را دوست می داشت و درباره او فرموده بود: «فاطمة بضعة منی یؤذینی مایؤذیها»; فاطمه پاره تن من است، آنچه او را آزار دهد، مرا آزار داده است و با احادیث متواتر از رسول خدا ثابت شده که او علی و حسن و حسین را دوست می داشت و هنگامی که این معنا ثابت شود، محبت آنها بر تمام امت واجب است، چون خداوند فرموده: «واتبعوه لعلکم تهتدون »; از او پیروی کنید تا هدایت شوید. (7) و نیز فرموده: «فلیحذر الذین یخالفون عن امره »; کسانی که او را مخالفت می کنند، از عذاب الهی بترسند. (8) و نیز فرموده: «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله »; بگو اگر خدا را دوست می دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد. (9) و نیز فرموده: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة »; برای شما در زندگی رسول خدا سرمشقی نیکو بود. (10)

3- دعا برای «آل » افتخاری بزرگ است و لذا این دعا خاتمه تشهد در نماز قرار داده شده: «اللهم صل علی محمد و علی آل محمد و ارحم محمدا و آل محمد» و چنین تعظیم و احترامی در حق غیر آل دیده نشده است. بنابراین همه این دلایل نشان می دهد که محبت آل محمدصلی الله علیه وآله واجب است.»

سرانجام فخر رازی سخنان خود را در این مساله با اشعار معروف شافعی پایان می دهد:

یا راکبا قف بالمحصب من منی

و اهتف بساکن خیفها و الناهض

سحرا اذا فاض الحجیج الی منی

فیضا کما نظم الفرات الفائض

ان کان رفضا حب آل محمد

فلیشهد الثقلان انی رافض

ای سواری که عازم حج هستی، در جایی که در نزدیک منی است و ریگ برای رمی جمرات جمع می کنند و مرکز بزرگ اجتماع زائران خانه خداست، بایست و فریاد بزن به تمام کسانی که در مسجد خیف مشغول عبادتند و یا در حال حرکت می باشند. فریاد بزن به هنگام سحرگاه که حاجیان از مشعر به سوی منی کوچ می کنند و همچون نهری عظیم و خروشان وارد سرزمین منی می شوند. آری فریاد بزن و بگو: اگر محبت آل محمدصلی الله علیه وآله رفض و ترک دین است، همه جن و انس شهادت دهند که من رافضی ام. (11)

آری این است مقام آل محمدصلی الله علیه وآله که ما به دامانشان چنگ زده ایم و آنها را رهبر خویش و راهنمای دین و دنیا پذیرفته ایم. الگو و اسوه خویش می دانیم و تداوم خط نبوت را با امامت آنها می بینیم.

نکته ها

1- سخنی با مفسر معروف «آلوسی »

در اینجا برای برخی سؤالی مطرح است که آلوسی، مفسر معروف، در کتاب «روح المعانی » آن را بصورت ایرادی بر شیعه مطرح کرده و ما آن را در اینجا بصورت یک سؤال عنوان کرده و مورد بررسی قرار می دهیم. خلاصه کلام او چنین است:

«بعضی از شیعه، این آیه را در مقام استدلال بر امامت علی علیه السلام ذکر کرده اند و گفته اند: علی علیه السلام واجب المحبة است و هر واجب المحبتی واجب الطاعة است و هر واجب الطاعتی دارای مقام امامت است و از آن نتیجه گرفته اند که علی علیه السلام دارای مقام امامت می باشد و آیه را دلیل بر این موضوع شمرده اند. اما سخن آنها از چند جهت قابل ایراد است:

اولا: استدلال به آیه بر وجوب محبت فرع بر این است که آیه را به معنی محبت خویشاوندان پیامبر بدانیم، در حالی که جمع کثیری از مفسران این تفسیر را نپذیرفته اند و گفته اند که این مناسب مقام نبوت نیست; زیرا پیامبر را متهم می سازد; چه اینکه شبیه کار دنیاپرستانی است که فعالیت هایی را شروع می کنند، سپس منافعی در برابر آن برای فرزندان و بستگان خود مطالبه می نمایند، به علاوه با آیه 104 سوره یوسف «و ما تسئلهم علیه من اجر»; تو پاداشی از آنها مطالبه نمی کنی، منافات دارد.

ثانیا: قبول نداریم که وجوب محبت، دلیل بر وجوب اطاعت باشد، لذا ابن بابویه در کتاب «اعتقادات » می گوید: امامیه اتفاق دارند که محبت علویین لازم است، در حالی که همه را واجب الاطاعة نمی داند.

ثالثا: قبول نداریم که هر شخص واجب الاطاعه ای دارای مقام امامت، یعنی زعامت کبری باشد و الا هر پیامبری در زمان خود دارای چنین مقامی بود، در حالی که در داستان طالوت می خوانیم که او امام جمعیت شد، در حالی که پیامبری نیز در آن زمان وجود داشت.

رابعا آیه اقتضا می کند، تمام اهل بیت واجب الاطاعة باشند و به همین دلیل باید همه امام باشند، در حالی که امامیه چنین عقیده ای ندارند. (12)

این خلاصه اشکال و ایراد آلوسی بود.

اما جواب آن

بر اساس قراین فراوان و محکم موجود در آیه و سایر آیات قرآن و با برداشتی که از آیه مورد بحث داشتیم، پاسخ بسیاری از این ایرادها روشن می شود.

زیرا گفتیم که این محبت امر ساده ای نیست، و به عنوان پاداش نبوت و اجر رسالت است، پس طبعا باید هم وزن و هم شان آن باشد، تا بتواند پاداش آن قرار گیرد.

از سوی دیگر، آیات قرآن گواهی می دهد که سود این محبت چیزی نیست که به پیامبرصلی الله علیه وآله برگردد، بلکه نیتجه آن صددرصد عاید خود مؤمنان می شود، یا به تعبیر دیگر، این یک امر معنوی است که در تکامل هدایت مسلمانان مؤثر است. به این ترتیب، گر چه از ظاهر آیه چیزی جز مساله وجوب محبت استفاده نمی شود، اما با قراینی که ذکر شد، این وجوب محبت سر از مساله امامت درمی آورد که پشتوانه مقام نبوت و رسالت است. با توجه به این توضیح، به بررسی ایرادهای فوق می پردازیم:

اولا: اینکه بعضی از مفسران آیه را به مودت اهل بیت تفسیر نکرده اند، دلیلش پیشداوری ها و رسوبات ذهنی است که مانع از این امر می شود. به عنوان مثال جمعی از آنها «قربی » را به معنای تقرب به پروردگار تفسیر کرده اند! و یا اینکه جمعی آن را به معنای خویشاوندی پیامبر با قبایل عرب تفسیر کرده اند! در حالی که این تفسیر، نظام آیه را به کلی به هم می ریزد.

اجر رسالت را از کسی مطالبه می کنند که رسالت را پذیرفته و کسی که رسالت پیامبر را بپذیرد، چه نیازی دارد که خویشاوندی او را با خود در نظر بگیرد و از آزار او چشم بپوشد؟

علاوه بر این، چرا روایات زیادی را که آیه را به ولایت اهل بیت پیامبرصلی الله علیه وآله تفسیر می کنند، کنار بگذاریم؟!

بنابراین باید قبول کرد که این گروه از مفسران هرگز با ذهن خالی به تفسیر آیه نپرداخته اند و گرنه مطلب پیچیده ای در آن وجود ندارد. و از اینجا روشن می شود که تقاضای چنین پاداشی نه با مقام نبوت منافات دارد و نه همچون راه و رسم دنیاپرستان است و با آیه 104 سوره یوسف که نفی هر گونه پاداش می کند، نیز کاملا هماهنگ است; زیرا که پاداش مودت اهل بیت در حقیقت پاداشی نیست که پیامبر از آن منتفع گردد، بلکه خود مسلمین از آن بهره مند می شوند.

ثانیا: درست است که وجوب محبت ساده هرگز دلیل بر وجوب اطاعت نیست، اما وقتی در نظر بگیریم که این محبتی است که متناسب و هم طراز رسالت قرار داده شده، یقین پیدا می کنیم که وجوب اطاعت نیز در آن نهفته است و از اینجا روشن می شود که گفتار ابن بابویه (پدر صدوق) نیز منافاتی با آنچه گفتیم ندارد.

ثالثا: درست است که هر وجوب اطاعتی دلیل بر مقام امامت و زعامت کبری نیست، ولی باید توجه داشت که وجوب اطاعتی که پاداش رسالت و متناسب با آن است، جز امامت نمی تواند باشد.

قابل توجه اینکه آلوسی شخصا اهمیت زیادی برای مودت اهل بیت قائل شده و در چند سطر پیش از بحث فوق می گوید: «حق این است که محبت خویشاوندان پیامبرصلی الله علیه وآله به خاطر قرابتشان با پیامبرصلی الله علیه وآله واجب است و هر قدر قرابت قوی تر باشد، محبت وجوب بیشتری دارد.»

وی سرانجام می گوید: «آثار این مودت تعظیم و احترام و قیام به ادای حقوق اقربای پیغمبر است، در حالی که بسیاری از مردم در این امر سستی کرده اند، تا آنجا که محبت اقربای پیامبرصلی الله علیه وآله را نوعی رافضی گری شمرده اند! ولی من چنین نمی گویم، بلکه همان را می گویم که شافعی در آن کلام جالب و گویای خود گفته است.

سپس اشعاری را که پیشتر از شافعی نقل کردیم، ذکر کرده و می افزاید: «با این حال من معتقد به خروج از اعتقادات بزرگان اهل سنت در مورد صحابه نیستم و محبت آنها را نیز از واجبات می شمرم.!!» (13)

2- کشتی نجات

«فخر رازی » در ذیل این بحث نکته ای را نقل کرده و آن را پسندیده است و «آلوسی » در روح المعانی نیز آن را به عنوان «نکته ای لطیف » به نقل از فخر رازی آورد، نکته ای که فکر می کنند از طریق آن بعضی از تضادها برطرف می گردد و آن اینکه: پیغمبر گرامی اسلام از یک سو فرموده است: «مثل اهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکب فیها نجی »; مثل اهل بیت من همچون کشتی نوح است هر کس سوار بر آن شود نجات می یابد.

و از سوی دیگر فرموده است: «اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم »; اصحاب من همچون ستارگان آسمانند به هر کدام اقتدا کنید هدایت می یابید. و ما الآن در اقیانوس تکلیف گرفتاریم و امواج شبهات و شهوات، ما را از هر سو در هم می کوبد و آن کس که می خواهد از دریا عبور کند احتیاج به دو امر دارد: یکی کشتی است که خالی از هر عیب و نقص باشد و دیگری ستارگان پرفروغ درخشنده ای است که مسیر را به او نشان دهد، هنگامی که انسان سوار بر کشتی شود و چشم بر ستارگان درخشان بدوزد، امید نجات وجود دارد، همچنین هر کسی از اهل سنت بر کشتی محبت آل محمدصلی الله علیه وآله وسلم سوار گردد و چشم به ستارگان اصحاب دوزد امید است که خداوند او را به سلامت و سعادت در دنیا و آخرت برساند. (14)

ولی ما می گوییم این تشبیه شاعرانه گر چه زیباست، اما دقیق نیست، زیرا:

اولا کشتی نوح مرکب نجات بود در آن روز که همه جای جهان را امواج خروشان آب فرا گرفته بود، دائما در گردش بود بی آنکه مانند کشتی های معمولی مقصدی داشته باشد که به سوی آن مقصد به کمک ستارگان حرکت کند.

مقصد، خود کشتی بود و نجات از غرقاب، تا فرونشستن آب و قرار گرفتن کشتی بر کنار کوه جودی.

ثانیا در بعضی از روایات که در کتب برادران اهل سنت نقل شده از پیغمبر گرامی اسلام چنین آمده است: «النجوم امان لاهل الارض من الغرق و اهل بیتی امان لامتی من الاختلاف فی الدین »; ستارگان، امان برای اهل زمینند از غرق شدن و اهل بیت من امان امتند از اختلاف در دین. (15)

3- تفسیر «و من یقترف حسنة....»

«یقترف » در آیه «و من یقترف حسنة نزد له فیها حسنا»; هر کس حسنه ای را کسب کند ما بر حسن آن می افزاییم در اصل از «قرف » (به وزن حرف) به معنی کندن پوست اضافی از درخت یا پوستهای اضافی از زخم است که گاه مایه پیراستن و بهبودی می گردد. این کلمه بعدا در اکتساب به کار رفته، اعم از اینکه اکتساب خوبی باشد یا بدی.

ولی به گفته راغب این واژه در بدی ها بیش از خوبی ها به کار می رود. (هر چند در آیه مورد بحث در خوبیها به کار رفته است.)

لذا ضرب المثلی در عرب معروف است که می گویند: «الاعتراف یزیل الاقتراف »; اعتراف به گناه، گناه را از بین می برد. جالب این که در بعضی از تفاسیر از ابن عباس و یکی دیگر از مفسران نخستین به نام «سدی » نقل شده که منظور از «اقتراف حسنة » در آیه شریفه، مودت آل محمدعلیهم السلام است. (16)

در حدیثی که سابقا از امام حسن بن علی علیه السلام نقل کردیم نیز آمده: «اقتراف الحسنة مودتنا اهل البیت »; منظور از به دست آوردن حسنة مودت ما اهل بیت است. روشن است که منظور از این گونه تفسیرها محدودبودن معنی اکتساب حسنه به مودت اهل بیت نیست، بلکه معنی وسیع و گسترده ای دارد، ولی از آنجا که این جمله به دنبال مساله مودت ذی القربی آمده است روشن ترین مصداق اکتساب حسنة، همین مودت است.

پی نوشت ها:

1. احقاق الحق، ج 2، ص 2.

2. مستدرک الصحیحین، ج 3، ص 172.

3. الدرالمنثور، ج 6، ص 7.

4. مجمع البیان، ج 9، ص 48.

5. الدر المنثور، ج 6، ص 7.

6. بحار، ج 7، ص 222.

7. اعراف / 158.

8. نور / 63.

9. آل عمران / 31.

10. احزاب / 21.

11. تفسیر کبیر، ج 27، ص 166.

12. روح المعانی، ج 25، ص 28(ذیل آیه مورد بحث).

13. همان مدرک.

14. تفسیر کبیر، ج 27، ص 167.

15. «حاکم » این حدیث را در جلد سوم «مستدک » ص 149 از ابن عباس نقل کرده، سپس می گوید: «هذا حدیث صحیح الاسناد و لم یخرجاه »; این حدیث معتبری است که نجاری و مسلم آن را نقل نکرده اند.

16. «مجمع البیان » ذیل آیات مورد بحث و تفسیر صافی و تفسیر قرطبی.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:6 صبح )

»» حکمت های دهگانه لقمان در قرآن

توحید و خداشناسی(1) حکمت های دهگانه لقمان در قرآن
لقمان در نخستین پند خود به فرزندش چنین می فرماید: «یا بنی لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم; ای پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک، ظلم بزرگی است » (1) لقمان نخستین سخن خود را از نخستین سخن همه پیامبران (ع) قرار داده که در سرلوحه تبلیغات و برنامه های پیامبران (ع) و مکاتب آسمانی می درخشید و می درخشد و آن یکتایی پرستی و پرهیز از هرگونه شرک است، لقمان پس از این نصیحت بزرگ که ریشه و اساس همه نصایح است، به ذکر علت آن پرداخته و آن این که شرک و انحراف از صراط توحید و یکتاپرستی، ظلم بزرگ است . در این نصیحت دو مطلب مورد توجه قرار گرفته: نخست این که از شرک باید پرهیز کرد . یعنی خدا را یافت، و او را به عنوان یکتا و بی همتا شناخت، مطلب دوم این که شرک ظلم بزرگ است .

در مورد مطلب اول یعنی اعتقاد به این که جهان سازنده و آفریدگار دارد، انسان نباید بی تفاوت باشد، فطرت و نهاد انسان و قانون علیت و براهین دیگر بیانگر آن است که جهان را ذات پاک خدا آفریده چرا که ممکن نیست با دیدن آن همه نقش عجب بر در و دیوار وجود، فکر او را نکرد و به او اعتقاد نیافت .

بعد از خدایابی، باید خدا را شناخت و در شناخت خدا نخستین چیزی که مطرح می شود یکتایی و بی همتایی خدا است، او ذات پاک و بسیط و یکتا است و غبار شرک، هرگز بر دامن کبریایی او نخواهد نشست . بر همین اساس صفات او عین ذات او است، زیرا خداوند وجودی است که از هر جهت بی نهایت است، به همین دلیل هیچ صفت کمالی در بیرون ذات او وجود ندارد، چرا که او کمال مطلق است، بنابراین نمی توان صفت کمالی را خارج از وجود او تصور کرد .

شاخه های توحید و شرک

برای این که در صراط توحید قدم برداریم، و از هرگونه شرک پاک باشیم، باید بدانیم که توحید شاخه های متعددی دارد، چنان که به همین مناسبت شرک دارای شاخه های مختلفی است . در میان دانشمندان عقاید معروف است که توحید دارای چهار شاخه اصلی است که عبارتند از: 1 - توحید ذات 2 - توحید صفات 3 - توحید عبادت (یعنی پرستش تنها شایسته ذات پاک خدا است) 4 - توحید افعال . هر یک از این شاخه ها نیز به شاخه های دیگر تقسیم می شوند . به همین نسبت، شرک نیز دارای شاخه های گوناگون است، مانند: شرک در ذات به این معنی که معتقد باشیم خدا در ذاتش بیش از یکی است، مثل عقیده دوگانه پرستان که اعتقاد به اهریمن خدای شرور و بدی ها، و یزدان خدای خیر و نیکی ها است، و مثل عقیده تثلیث مسیحیان که معتقدند که خدا همان «اب، ابن و روح القدس » است و این سه در عین آن که سه است، یکی شده و درهم آمیخته شده اند . و مانند شرک در صفات که بگوییم، صفات خدا جدای از ذات خدا است . و مانند شرک در عبادت، یعنی در پرستش برای خدا شریک قایل شویم، که غالبا مبارزه پیامبران با مشرکان، در مورد همین شرک بود، که آنها در پرستش، چیزهای دیگر را نیز می پرستیدند، و آن را شریک خدا قرار می دادند . و مانند شرک افعالی که در مقابل توحید افعالی قرار گرفته، به این معنی که اعتقاد داشته باشیم موجود دیگری در آفرینش پدیده ها، یا در ربوبیت و اداره و تدبیر نظام جهان با خدا شرکت دارد . و هم چنین در مالکیت و حاکمیت جهان . بنابراین باید از هرگونه قیاس و شرک پرهیز نمود، تا بتوان در پرتو توحید ناب حرکت کرد .

شرک به قدری مورد نفرت است که به طور جدی باید از آن - حتی به اندازه یک لحظه - پرهیز کرد، چنان که پیامبر (ص) به یکی از یارانش به نام عبدالله بن مسعود فرمود: «ایاک ان تشرک بالله طرفة عین، و ان نشزت بالمنشار او قطعت او صلبت او حرقت بالنار; از همتا قراردادن برای خدا حتی به اندازه یک چشم به هم زدن اجتناب کن، هرچند با اره تو را بریده بریده کنند، یا تو را قطعه قطعه نمایند، یا به دار آویزند و یا در آتش بسوزانند .» (2)

خداوند در قرآن، در مورد بیچارگی و کیفر و بدبختی مشرک و باطن هولناک شرک، مثالی زده و می فرماید:

«ومن یشرک بالله فکانما خر من السماء فتخطفه الطیر او تهوی به الریح فی مکان سحیق; هر کس برای خدا همتایی قرار دهد، گویی از آسمان سقوط نموده، و پرندگان (در وسط هوا) او را می ربایند، و یا تندباد، او را به جای دور دستی پرتاب می کند .» (3)

در تاریخ درخشان صدر اسلام آمده، در سال هشتم طایفه ثقیف می زیستند، مشرک بودند، به مدینه به محضر پیامبر اسلام (ص) آمده و گفتند: 1 - ما حاضر شده ایم اسلام را بپذیریم، مشروط بر این که دو پیشنهاد ما را بپذیرید: به ما اجازه دهید تا سه سال پرستش بت «لات » را ادامه دهیم 2 - دستور دهید که نماز را از ما بردارید .

پیامبر (ص) هر دو پیشنهاد را به طور قاطع رد کرد، چرا که اولی اثبات شرک، و دومی ترک نشانه توحید خالص بود، و در مورد نماز فرمود: «لا خیر فی دین لا صلاة فیه; دینی که دارای نماز نباشد خیر ندارد .» (4)

شرک و بت پرستی بزرگترین آفت برای انسانیت، و آتش شعله ور برای سوزاندن کرامت و کمالات انسانی است، موضع گیری پیامبر اسلام (ص) در برابر شرک، به قدری قاطع و شکننده بود، که در سخت ترین شرایط، سران شرک پیشنهاد سازش کردند، که پیامبر (ص) با آنها مماشات کند، آنها گفتند: یک سال ما آیین تو را می پذیریم، یک سال تو آیین ما را بپذیر، در این صورت بهترین امتیاز را به تو خواهیم داد، پیامبر (ص) در پاسخ آنها فرمود: «معاذ الله ان اشرک به غیره; پناه می برم به خدا که من چیزی را همتا و شریک خدا قرار دهم .»

آنها گفتند: تو بیا فقط بعضی از خدایان ما را لمس کن و دستی بر آنها بکش و از آنها تبرک بجوی، آنگاه ما تو را تصدیق کرده و خدایت را می پرستیم، پیامبر (ص) این جواب را به آنها داد و گفت من منتظر فرمان پروردگارم هستم، در این هنگام سوره کافرون (صد و نهمین سوره قرآن) نازل شد، که پیامبر (ص) طبق آن، به طور تاکید و قاطع فرمود: من هرگز معبود شما را نمی پرستم . (5)

در حدیثی از پیامبر (ص) نقل شده: «کسی که سوره قل یا ایها الکافرون را بخواند گویی یک چهارم قرآن را خوانده، و موجب دور شدن شیاطین طغیانگر از او می شوند» (6)

گویی این تعبیر اشاره به آن است که یک چهارم قرآن بیانگر مبارزه با شرک و بت پرستی است . و عصاره آن در این سوره آمده است، و پرهیز از شرک و موضع گیری قاطع در برابر آن، شیطان های سرکش را منکوب و مغلوب کرده و از تسلط بر انسان دور می سازد .

جالب این که در قرآن در ظاهر بیش از دویست بار، سخن از زشتی شرک و نفی گرایش های غیر توحیدی به میان آمده - جز آنچه در معنی، از شرک نهی شده است - و اعلام شده که عذاب شدید در کمین مشرکان است به عنوان نمونه می فرماید: «انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام; مشرکان پلید و ناپاکند، باید نزدیک مسجدالحرام (کعبه) نشوند» (7)

و در مورد دیگر می فرماید: «من یشرک بالله فقد افتری اثما عظیما; آن کس که برای خدا شریک قرار دهد، گناه بزرگی مرتکب شده است .» (8)

توحید ناب در سخن پیامبر (ص) و علی (ع)

برای تکمیل این بحث نظر شما را به دو سخن از پیامبر (ص) و علی (ع) جلب می کنیم:

1 - مردی به محضر رسول خدا (ص) آمد و پرسید: بالاترین مرحله علم چیست؟ پیامبر (ص) در پاسخ فرمود: «شناخت خدا آن گونه که شایسته او است » آنگاه در توضیح افزود: «این که بدانی خدا نه مثلی دارد، نه شبیهی، و او را به عنوان معبود واحد، خالق، قادر، اول، آخر، ظاهر و باطن بشناسی، که نه همتایی دارد و نه مانندی، این است حقیقت معرفت خدا .» (9)

2 - هنگام جنگ جمل که آتش جنگ به شدت شعله ور بود، مردی جلو آمد و گفت: «ای امیرمؤمنان! آیا تو می گویی خداوند واحد است؟» در این هنگام سپاهیان به او حمله و انتقاد کردند که اکنون چه وقت این سؤال است، حضرت علی (ع) به سپاهیان فرمود: او را به حالش بگذارید، آنچه که این عرب از ما می خواهد، ما از گروه دشمن می خواهیم (و به خاطر آن می جنگیم) . سپس فرمود: ای اعرابی! این که می گوییم خدا واحد است چهار معنی دارد که دو معنی آن ناروا، و دو معنی آن صحیح و ثابت است، اما آن دو معنی ناروا: 1 - این که کسی بگوید خدا واحد است و مقصودش واحد عددی باشد، یعنی یکی که دو ندارد، در صورتی که خدا یکتایی است که نداشتن دومی برای او تصور ندارد، بنابراین داخل در اعداد نمی شود 2 - کسی بگوید خدا واحد است و منظورش از واحد، نوعی از جنس باشد، این نیز درست نیست، زیرا مفهومش شبیه تراشی برای خدا است، اما آن دو معنی صحیح، یکی این است که او یکتا است و هیچ گونه شبیه ندارد، دوم این که بگویی او «احدی المعنی » است، یعنی ذات او نه در وجود خارجی و نه عقل و وهم قابل تقسیم و تجزیه نیست . (10)

ظلم بزرگ بودن شرک

دلایل بر بطلان شرک بسیار است، لقمان در بخش دیگر نصیحت خود، به یک دلیل از دلایل بطلان شرک که قدر جامع دلایل دیگر است اشاره کرده و می فرماید: «شرک، ظلم بزرگی است .»

شرک هم ظلم است و هم ظلم بزرگ، زیرا از یک جهت ظلم به خدای بزرگ است، از این رو که موجود بی ارزشی همچون بت و انواع موجودات زبون دیگر، همتای خدا قرار گرفته است، به عنوان مثال اگر بگوییم مورچه سیاه حقیر، همتای سلیمان (ع) است، آیا چنین مقایسه ای ظلم به سلیمان (ع) نیست؟ و از جهت دیگر ظلم به خلق خدا است چرا که عظمت فکری او را لگدکوب کرده و او را بنده و دلبسته امور ناچیز و ناتوان خواهد کرد، و موجب سقوط و انحطاط فکری او می شود، زیرا موجودی پست تر از خود را همتای خدای خود گردانده است و از سوی سوم شرک باعث آن می شود که انسان از اوج عزت عبودیت خداوند بزرگ به قعر دره ذلت پرستش غیر خدا ساقط می گردد، چه ظلمی بالاتر از این . سخن لقمان بیانگر آن است که همواره در همه چیز خط عدالت و انصاف پیموده شود، عدالت به معنی آن است که هر چیزی در جای صحیح خود قرار گیرد، و ظلم ضد آن است .

در اینجا باید به این نکته نیز توجه داشت که شرک، معنی و دامنه گسترده و شاخ و برگ های گوناگون دارد، پند لقمان به پیروی از پیامبران (ع) پرهیز شدید از هر گونه شرک است، که این پرهیز سنگ زیرین و خشت نخستین ترقی و تعالی معنوی است . بنابراین شامل شرک آشکار (بت پرستی و . .). و شرک خفی (ریا و خودنمایی) نیز خواهد شد . امام صادق (ع) فرمود: «شرک پنهان تر از حرکت مورچه در شب ظلمانی بر روی لباس موئین سیاه رنگ است، و یکی از اقسام آن این است که انسان انگشتر خود را برای طلب حاجت از خدا، در انگشتش گردش دهد .» (11)

یکی از شاخه های توحید، تسلیم محض در برابر خدا است، و ضد آن حالت تردید در دستورهای الهی است که یک نوع شرک است، بر همین اساس امام صادق (ع) فرمود: اگر مؤمنی در مورد چیزی که خدا و رسولش تشریع کرده بگوید چرا بر خلاف آن را تشریع نکرده؟ یا چنین حالتی در روح و روانش حاکم شود، بی آنکه به زبان آورد، دستخوش شرک شده است .» سپس امام (ع) آیه 64 نساء را به عنوان شاهد تلاوت فرمود . (12)

پی نوشت ها:

1 . لقمان (31) آیه 13 .

2 . علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 77، ص 107 .

3 . حج (23) آیه 31، و در آیه 41 سوره عنکبوت نیز نظیر این تشبیه آمده است .

4 . کامل ابن اثیر، ج 2، ص 542 .

5 . تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 552 .

6 . همان، ص 551 .

7 . توبه (9) آیه 28 .

8 . نساء (4) آیه 48 .

9 . بحار، ج 3، ص 14 .

10 . بحار، ج 3، ص 206 و 207 .

11 . همان، ج 72، ص 92 .

12 . اصول کافی، ج 2، ص 398

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:5 صبح )

»» قرآن مجید متضمن کلیات برنامه زندگی بشر است

زیرا آیین اسلام که بهتر از هر آیین دیگری سعادت زندگی بشر را تامین و تضمین میکند از راه قرآن مجید به دست مسلمانان رسیده است و مواد دینی اسلام که یک سلسله معارف اعتقادی و قوانین اخلاقی و عملی است ریشه اصلی آنها در قرآن مجید میباشد، خدای متعال میفرماید: «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم » (1) ترجمه:بدرستی این قرآن بسوی آیینی که بهتر از هر آیین دیگر جهانی بشریت را اداره مینماید راه نمائی میکند) و باز میفرماید: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء» (2)
(ترجمه:و فرو فرستادیم بر تو این کتاب را که همه چیز را بیان مینماید و روشن میسازد) .

و روشن است که در قرآن مجید اصول عقاید دینی و فضائل اخلاقی و کلیات قوانین عملی در آیات بسیاری که نیازی بنقل آنها نیست ذکر شده است.

بیان دیگر تفصیلی:با تامل در چند مقدمه زیرین میتوان معنی واقعی اشتمال قرآن مجید به برنامه زندگی بشر را دریافت.-انسان در زندگی خود هرگز هدفی جز سعادت و خوشبختی و کام روائی خود ندارد (خوشبختی و سعادت شکلی است از زندگی که انسان آرزوی آنرا داشته شیفته آنست مانند آزادی و رفاهیت و وسعت معاش و جز آنها.) .

و چنانچه گاهی افرادی را می بینیم که از خوشبختی و سعادت خود روگردان میباشند مانند کسیکه با انتحار بزندگی خود خاتمه میدهد یا از مزایای زندگی اعراض میکند اگر در حال روحی شان دقیق شویم خواهیم دید که بواسطه عوامل ویژه ای سعادت زندگی را در آنچه تعقیب میکنند میدانند، مثلا کسیکه خود کشی میکند در اثر حمله و هجوم ناملایمات راحتی خود را در مرگ می بیند و مثلا کسیکه بزهد و ریاضت پرداخته لذائذ مادی را بر خود تحریم میکند سعادت را در شیوه ای که پیش گرفته میداند.

پس فعالیت زندگی انسان پیوسته برای دست یافتن بسعادت و پیروزی در آن راه میباشد خواه در تشخیص سعادت واقعی خود مصیب باشد یا مخطی.

2-فعالیت زندگی انسان هرگز بدون برنامه صورت نمیگیرد.مسئله ایست بدیهی و اگر احیانا خفا پیدا میکند از کثرت وضوح است زیرا در یکطرف انسان باخواست و اراده خود کار میکند و در نتیجه تا کاری را بسبب شرائط موجوده «کردنی » تشخیص ندهد بانجام دادن آن اقدام نمیکند یعنی کار را بدنبال دستور علمی درونی انجام میدهد و از طرف دیگر کارهائی را که انجام میدهد برای «خود» یعنی برای رفع حوائجی که درک میکند بوجود میآورد و در نتیجه میان اعمال و افعال وی ارتباطی است مستقیم.

خوردن و نوشیدن و خواب و بیداری و نشستن و برخاستن و رفتن و آمدن و غیر آنها هر کدام جائی و اندازه ای دارد در حالی لازم و در حالی غیر لازم در شرائطی نافع و در شرائطی مضر میباشد و در نتیجه انجام دادن هر کاری طبق دستوری است درونی که در درک انسان کلیات آن ذخیره شده و بحسب انطباق بمورد جزئیات آنها تحقق میپذیرد.

هر فرد از انسان در کارهای فردی خود بمنزله کشوری است که فعالیتهای اهالی آن تحت قوانین و سنن و آداب معینه ای کنترل میشود و قوای فعاله کشور نامبرده موظفند که اعمال خود را اول بدستورات لازم الرعایه آن تطبیق نموده پس از آن انجام دهند.

فعالیتهای اجتماعی یک جامعه نیز حال فعالیتهای فردی را دارد و پیوسته یک نوع مقررات و آداب و رسومی که مورد تسلیم اکثریت افراد میباشد باید در آنها حکومت کند و گرنه اجزاء جامعه بواسطه هرج و مرج در کمترین وقت و کوتاه ترین فرصتی درهم و متلاشی خواهد شد.

نهایت اگر جامعه جامعه مذهبی و متمدن باشد حکومت از آن احکام مذهب خواهد بود و اگر جامعه غیر مذهبی و متمدن باشد فعالیتها از قانون پیروی خواهد کرد و اگر جامعه غیر مذهبی و متوحش و همجی باشد آداب و رسومی را که حکومت فردی و مستبد وضع و تحمیل نموده یا مراسمی را که در اثر برخورد و کسر و انکسار عقاید گوناگون در جامعه پیدا شده اجراء خواهد کرد.

پس در هر حال انسان در فعالیتهای فردی و اجتماعی خود از داشتن هدفی گزیر ندارد و از تعقیب هدف خود از راهی که مناسب آن است و بکار بستن مقرراتی که برنامه کار است هرگز مستغنی نیست.

قرآن مجید نیز نظر نامبرده را تایید نموده میفرماید: «و لکل وجهة هو مولیها فاستبقوا الخیرات » (3) ترجمه:برای هر کدام تان وجهه و هدفی است که آنرا پیش میگیرد پس در کارهای نیک بهمدیگر پیشی و سبقت بگیرید-تا بهدفی عالی برسید-) . اساسا در عرف قرآن دین به راه و رسم زندگی اطلاق میشود و مؤمن و کافر حتی کسانیکه اصلا صانع را منکرند بدون دین نیستند زیرا زندگی انسان بدون داشتن راه و رسمی خواه از ناحیه نبوت و وحی باشد یا از راه وضع و قرارداد بشری اصلا صورت نمیگیرد، خدای متعال در وصف ستمگران که با دین خدائی دشمنی دارند از هر طبقه و صنف بوده باشند میفرماید: «الذین یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا» (4) ترجمه: کسانیکه-مردم را-از راه خدا برمیگردانند و راه خدا-راه و رسم زندگی فطری-را در حالیکه کج کرده اند قصد میکنند و پیش میگیرند) . (5)

3-بهترین و پابرجاترین راه و رسم زندگی آنست که آفرینش انسان به سوی آن هدایت کند نه آنچه از عواطف و احساسات فرد یا جامعه سرچشمه گیرد، هر یک از اجزاء آفرینش را مورد دقت و کنجکاوی قرار دهیم خواهیم دید که در هستی خود هدف و غایتی دارد که از نخستین روز آفرینش خود بسوی آن متوجه است و از مناسبترین و نزدیکترین راهی که بآن هدف منتهی میشود بسوی هدف خود سیر میکند و در اندرون و بیرون ساختمان خود با تجهیزاتی مجهز میباشد که مناسب با هدف خودش و منشا فعالیتهای گوناگونش میباشد، رویه آفرینش در هر آفریده جاندار و غیر جاندار همین گونه است.

مثلا بوته گندم از همانروز نخستین پیدایش خود که در بستر خاک با نوک سرسبز خود از شکم دانه سر در میآورد متوجه پیدایش یک بوته گندم دارای سنبل های متعدد میباشد و با قوائی که مجهز است اجزاء عنصری رااز زمین و هوا با نسبت ویژه ای گرفته ضمیمه وجودی خود ساخته روز بروز بزرگتر و برومندتر میشود و از حالی بحالی و از شکلی بشکلی منتقل میشود تا بشکل بوته کامل دارای سنبلهای متعدد میافتد و در همانجا بسیر خود خاتمه میدهد.

یک درخت گردو را نیز اگر مورد بررسی قرار دهیم خواهیم دید که آن نیز از نخستین روز پیدایش متوجه هدفی مخصوص بخود میباشد که یک درخت گردوی برومند و نیرومند میباشد و برای رسیدن بآن راه مناسبی را با موجودی تجهیزات خود می پیماید و ملازم روش زندگی خودش بوده هرگز روزی در تعقیب هدف خود مثلا راه بوته گندم را نمی رود چنانکه بوته گندم نیز در تعقیب هدف خود روزی روش درخت گردو را اختیار نمی کند.

همه انواع آفریده ها که جهان مشهود را تشکیل میدهند محکوم همین قاعده کلیه میباشند و هیچ دلیلی نیست که نوع انسان ازین قاعده (هر نوعی هدفی دارد که سعادتش در رسیدن بآن است و راهی مناسب تجهیزات وجودی خود بهدف خود دارد) مستثنی باشد بلکه تجهیزات وجودی انسان بهترین دلیل است بر اینکه انسان نیز مانند سایر انواع آفرینش هدفی دارد که متضمن سعادت اوست و مناسب تجهیزات وجودی خود راهی بهدف و سعادت خود دارد.

بنابر آنچه گذشت آفرینش ویژه انسان و هم چنین آفرینش جهان که انسان جزء غیر قابل تفکیک آن میباشد.انسان را بسوی سعادت واقعیش هدایت میکند و مهمترین و ریشه دارترین و پابرجاترین مقررات را که بکاربستن آنها سعادت را برای انسان تضمین میکند بانسان گوشزد مینماید.

خدای متعال در تایید بحث گذشته میفرماید: «ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی » (6) ترجمه:خدای ما کسی است که بهر چیز-بهر آفریده ای-آفرینش ویژه آنچیز را عطا فرمود آنگاه-بسوی سعادت و هدف ویژه اش-هدایت و راهنمائی کرد) .

و باز میفرماید: «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی » (7) ترجمه:خدائیکه اجزاء آفریده را گرد آورده درست کرد، خدائیکه اندازه گرفت و هدایت نمود) .

و باز میفرماید: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکاها و قد خاب من دساها» (8) خلاصه ترجمه:سوگند به نفس و آنکه او را درست نمود سپس بدکاری و پرهیزکاری را باو الهام فرمود رستگار شد کسی که نفس خود را رشد و نمو خوب داد و نومید شد کسی که نفس خود را آلوده و تباه کرد) .

و باز میفرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم » (9) ترجمه:روی خود را برای دین استوار کن-با تمام توجه دین را بپذیر-در حالیکه اعتدال را پیش گیری و از افراط و تفریط بپرهیزی دینی که همان آفرینش خدائی است آفرینش خدا تغییر ندارد، آنست دینی که باداره زندگی انسان توانائی دارد) .

و باز میفرماید: «ان الدین عند الله الاسلام » (10) ترجمه:دین و روش زندگی پیش خدا تسلیم شدن است-در برابر اراده وی-یعنی در برابر آفرینش وی که انسان را بمقررات خاصی دعوت میکند) .و میفرماید: «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه » (11) ترجمه: و هر که جز اسلام-تسلیم اراده خدا-دینی را طلب کند و پیش گیرد از وی پذیرفته نخواهد شد.) .

محصل آیات فوق-و آیات دیگری که در همین مضمون است-اینست که خدای متعال هر یک از آفریده های خود و از آنجمله انسان را بسوی سعادت و هدف آفرینش ویژه خودش از راه آفرینش خودش راهنمائی میفرماید و راه واقعی برای انسان در مسیر زندگی همان است که آفرینش ویژه وی بسوی آن دعوت میکند و مقرراتی را در زندگی فردی و اجتماعی خود باید بکار بندد که طبیعت یک انسان فطری (طبیعی) بسوی آنها هدایت میکند نه انسانهائی که به هوی و هوس آلوده و در برابر عواطف و احساسات اسیر دست بسته میباشد.

مقتضای دین فطری (طبیعی) اینست که تجهیزات وجودی انسان الغاء نشود و حق هر یک از آنها ادا شود و جهازات مختلف و متضاد مانند قوای گوناگون عاطفی و احساسی که در هیکل وی بودیعه گذارده شده تعدیل شده بهر کدام از آنها تا اندازه ای که مزاحم حال دیگران نشود رخصت عمل داده شود.

و بالاخره در فرد انسان عقل حکومت کند نه خواست نفس و نه غلبه عاطفه و احساس اگر چه مخالف عقل سلیم باشد و در جامعه نیز حق و صلاح واقعی جماعت حکومت نماید نه هوی و هوس یکفرد توانای مستبد و نه خواسته اکثریت افراد اگر چه مغایر حق و خلاف مصلحت واقعی جماعت باشد.

از بحث بالا نتیجه دیگری نیز گرفته میشود و آن اینست که زمام حکم در تشریع تنها بدست خداست و جز او را نشاید که تشریع قانون و وضع مقررات و تعیین وظیفه نماید زیرا چنانکه روشن شد تنها مقررات وقوانینی در صراط زندگی بدرد انسان میخورد که از راه آفرینش برای او تعیین شده باشد یعنی علل و عوامل بیرونی و درونی انسان را بانجام دادن آن دعوت نمایند و آنرا اقتضا کنند یعنی خدا آنرا خواسته باشد زیرا مراد از اینکه خدا چیزی را میخواهد اینست که علل و شرایط انجام یافتن آنرا بوجود آورده است نهایت اینکه گاهی علل و شرائط طوری است که پیدایش جبری چیزی را ایجاب میکند مانند حوادث طبیعی روزانه و در این صورت اراده را اراده تکوینی میگویند و گاهی طوری است که اقتضا میکند انسان عمل را از راه اختیار و آزادانه انجام دهد مانند خوردن و نوشیدن و درین صورت اراده را اراده تشریعی میگویند خدای متعال در چندین جا از کلام خود میفرماید: «ان الحکم الا الله » (12) ترجمه:نیست حکم مگر از آن خدا) .

پس از روشن شدن این مقدمات باید دانست که قرآن مجید با رعایت این مقدمات سه گانه یعنی با عطف نظر باینکه انسان در زندگی خود هدفی دارد (سعادت زندگی) که باید در راه بدست آوردن آن در طول زندگی تلاش و کوشش نماید و این فعالیت بدون برنامه نتیجه بخش نخواهد بود این برنامه را نیز باید از کتاب فطرت و آفرینش خواند و بعبارت دیگر از تعلیم الهی فرا گرفت.

قرآن مجید با عطف نظر باین مقدمات، شالوده برنامه زندگی انسان را باین نحو ریخت:

اساس برنامه خود را خداشناسی قرار داد و اعتقاد بیگانگی خدا را اولین اساس دین شناخت و پس از شناسانیدن خدا معاد شناسی (اعتقاد بروز رستاخیز که در آن پاداش و کیفر کردار نیک و بد انسان داده خواهد شد) را از آن نتیجه گرفت و اصل دیگر قرار داد و پس از آن پیغامبر شناسی را از معاد شناسی نتیجه گرفت زیرا پاداش اعمال نیک و بد بدون ابلاغ قبلی طاعت و معصیت و نیک و بد از راه وحی و نبوت چنانکه بیان خواهیم کرد صورت نمی بندد.

و آنرا نیز اصل دیگر قرار داده سه اصل نامبرده:اعتقاد بیگانگی خدا و اعتقاد به نبوت و اعتقاد بمعاد را اصول دین اسلام شمرد.

پس از آن در مرتبه تالی اصول اخلاق پسندیده و صفات حسنه مناسب اصول سه گانه را که یک انسان واقع بین با ایمان باید واجد آنها و متصف بآنها باشد بیان نمود.و پس از آن قوانین عملی که در حقیقت حافظ سعادت حقیقی و زاینده و پرورش دهنده اخلاق پسندیده و بالاتر از آن عامل رشد و ترقی اعتقادات حقه و اصول اولیه میباشند تاسیس و بیان داشت.

زیرا هرگز قابل قبول نیست کسیکه در مسائل جنسی یا در دزدی و خیانت و اختلاس مال و برداشتن کلاه مردم هیچگونه بند و باری ندارد صفت عفت نفس داشته باشد یا کسیکه شیفته جمع آوری مال است و مطالبات مردم و حقوق واجبه مالی را نمیدهد با فت سخاوت متصف شود یا کسیکه بعبادت خدا نمیپردازد و هفته و ماهی بیاد خدا نمی افتد واجد ایمان بخدا و روز رستاخیز و دارای سمت بندگی باشد.

پس اخلاق پسندیده همیشه با یکرشته اعمال و افعال مناسب زنده میماند چنانکه اخلاق پسندیده نسبت باعتقادات اصلیه همین حال را دارند مثلا کسیکه جز کبر و غرور و خود بینی و خود پسندی سرش نمیشود اعتقاد بخدا و خضوع در برابر مقام ربوبی را نباید از وی توقع داشت و کسیکه یک عمر معنی انصاف و مروت و رحم و عطوفت را نفهمیده است نمیشود ایمان به روز رستاخیز و بازخواست داشته باشد.

خدای متعالی در خصوص ارتباط اعتقادات حقه و اخلاق پسندیده-که خود نوعی از اعتقاد هستند-بعمل، میفرماید: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه » (13)

(حاصل ترجمه:سخن (اعتقاد) پاک بسوی خدا صعود میکند و عمل صالح بلندش میکند-یعنی در صعود اعتقاد کمک میکند)

و در خصوص ارتباط اعتقاد بعمل میفرماید: «ثم کان عاقبة الذین اساؤا السوای ان کذبوا بآیات الله و کانوا بها یستهزئون » (14) ترجمه:پس از آن سرانجام کار کسانیکه کار بد میکردند باینجا کشید که آیات خداوند را تکذیب کردند و بآنها استهزاء مینمودند) .

خلاصه قرآن مجید به ریشه های اصلی اسلام که سه بخش کلی را تشکیل میدهد مشتمل است، بدین ترتیب:

1-اصول عقائد اسلامی که نوعی از آن اصول سه گانه دین است:توحید و نبوت و معاد، و نوعی عقائد متفرع بر آنها مانند لوح و قلم و قضا و قدر و ملائکه و عرش و کرسی و خلقت آسمان و زمین و نظائر آنها.

2-اخلاق پسندیده.

3-احکام شرعیه و قوانین عملی که قرآن کریم کلیات آنها را بیان فرموده و تفاصیل و جزئیات آنها را ببیان پیغمبر اکرم (ص) واگذار نموده است و پیغمبر اکرم (ص) نیز بموجب حدیث ثقلین که همه فرق اسلامی بنحو تواتر نقل نموده اند بیان اهل بیت خود را قائم مقام و جایگزین بیان خود قرار داده است. (15).

پی نوشت ها:

1- کتاب اتقان ج 1 ص 10 چاپ قاهره 1370، نقل از کتاب فضائل القرآن ابن ضریس.

1- سوره اسری آیه 9

2- سوره نحل آیه 89

3- سوره بقره آیه 148.

4- سوره اعراف آیه 45

5- وجه دلالت آیه اینست که «سبیل الله » در عرف قرآن دین است و آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه ستمکاران حتی آنان که بخدا معتقد نیستند دین خدا(دین فطری)را با صفت تحریف اجرا میکنند، بنابر این برنامه زندگی که آنان اجرا میکنند دین ایشان است.

6- سوره طه آیه 50

7- سوره اعلی آیه 3.

8- سوره شمس آیه 10

9- سوره روم آیه 30

10- سوره آل عمران آیه 19.

11- سوره آل عمران آیه 85.

12- سوره یوسف آیه 40 و 67.

13- سوره فاطر آیه 10

14- سوره روم آیه 10

15- بعبقات جلد حدیث ثقلین رجوع شود.در این کتاب حدیث نامبرده را بصدها طریق از طرق عامه و خاصه نقل کرده است.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:4 صبح )

»» آسمان، طبیعت، انسان، نشانه های الهی

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین ...

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

ان فی السموات و الارض لایات للمؤمنین × و فی خلقکم و ما یبث من دابة ایات لقوم یوقنون × و اختلاف اللیل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحیا به الارض بعد موتها و تصریف الریاح ایات لقوم یعقلون × تلک ایات الله نتلوها علیک بالحق فبای حدیث بعد الله و ایاته یؤمنون

(جاثیه آیه / 3 - 6)

ان فی السموات و الارض لایات للمؤمنین » همانا تحقیقا در آسمانها و زمین آیتها و علامتها و اشاره ها برای مؤمنین است.

اساس دعوت پیغمبران برای عبور دادن مردم از به اصطلاح شهادت است به غیب ولی از راه شهادت البته کلمه «عبور دادن » اسباب اشتباه نشود یکی از کارها و اساسی ترین کارهای انبیا که زیر بنای همه کارهای دیگرشان است عبارت است از ایجاد ایمان به غیب(الذی یؤمنون بالغیب) یعنی بشر با همان حواس حیوانی خودش عالم را می بیند همان طور که حیوانات هم می بینند رنگها را ما می بینیم حیوانها هم می بینند با اختلافهایی که میان انسانها و حیوانها در دیدن رنگها هست بعضی رنگها را بعضی حیوانات نمی بینند انسان می بیند باز حیواناتی هستند که ممکن است بعضی رنگها را به شکلی ببینند که ما نمی بینیم بعضی صداها را حیوانات می شنوند و ما نمی شنویم و به عکس ولی به هر حال دیدن این عالم به این صورت که الان ما داریم می بینیم یک چیزی است که انسان و غیر انسان همه می بینند و این اسمش می شود شهادت پیغمبران برای این آمده اند که نهانی هم هست همه هستی و وجود در همانچه که شما به چشم می بینید و لمس می کنید در محسوس و ملموس خلاصه نمی شود بلکه اساس عالم در عیب است این شهادت یک ظهوری است از غیب از چه راه مؤمن کنند آیا از راه طرد کردن شهادت بگویند این را رها کنید تا به غیب برسید با نه خود عالم شهادت آیه است نشانه است علامت است برای عالم غیب یعنی ما از همین عالم شهادت به عالم غیب پی می بریم این است که در تعبیر قرآن همیشه کلمه آیه می آید کلمه آیه رساترین کلمه ای است که در این زمینه می شد گفت آیه را در جایی می گویند که یک چیزی ماهیتش اشاره به جای دیگر باشد سر چهار راه ها یا سر کوچه ها و خیابانها می بینیم مثلا یک فلش نصب کرده اند یک وقت فلش سفید و در زمینه آبی است این را که شما نگاه کنید خودش اشاره است می گوید راه از این طرف باز است یا اگر مستطیل سفید در زمینه قرمز باشد علامت عبور ممنوع است این را می گویند آیه یعنی چیزی که وجودش علامت است اصلا وجودش وجود علامتی است اشاره به یک چیز دیگر است یک مطلبی را دارد به ما می فهماند.

تفاوت یک نفر موحد و غیر موحد در این است که غیر موحد وقتی که به این عالم نگاه می کند مثل این است که یک بچه سه ساله یک آدم بی خبر از این علائم قرار دادی (به این علائم نگاه می کند) اگر یک آدم دهاتی که به عمرش شهر را ندیده و با مقررات راهنمایی و رانندگی آشنا نیست بیاید سر کوچه آن فلش را ببیند از آنچه می فهمد فقط بک تابلویی می بیند یک زمینه آبی و یک رنگ سفید برایش معنی ندارد آن دهاتی بی خبر از همه مقررات راهنمایی همان را می بیند که شما می بینید چشم او به چشم شما یک چیز می بیند دو چیز نمی بیند چنین نیست که چشم شما از او بیشتر ببیند چشم او کمتر ببیند ممکن است چشم او تیزتر هم باشد بیشتر هم ببیند ولی برای او آن تابلو معنی ندارد اما برای شما معنی دارد یا خطی که روی کاغذ می نویسند بچه که آن را نگاه می کند همان را می بیند که آدم بزرگ می بیند ولی برای آدم بزرگ معنی دارد هرحرفش هرنقطه اش اشاره به چیزی است ولی برای آدم بی سواد معنی و مفهوم ندارد معنی باطن است و لفظ ظاهر آنجا هم تابلو ظاهر است آن مقصودی که میان مردم قراردادی است معنی است.

تفاوت یک آدم موحد با غیر موحد این است که عالم موحد برای یک نفر موحد معنی دارد یعنی کتابی است نوشته معنی دار و هر لفظش اشاره به یک معناست اما برای آدم غیر موحد برای آدم مادی معنی ندارد مثل خطوطی است که یک آدم بی سواد آن را نگاه می کند از نظر آدم بی سواد غیر از خطهایی چیز دیگری وجود ندارد این خطوط برای فهماندن یک مقصود نیست اینکه قرآن کریم این همه روی کلمه آیه تکیه دارد برای همین است یعنی می خواهد یک نفر موحد عالم را آنچنان مطالعه کند که یک آدم با سواد کتابی را مطالعه میکند از آن معنی و مقصود بفهمد لذا تعبیر به کتاب می شود عالم کتاب حق تعالی است و این تعبیری بوده که از قدیم به کار می بردند محمود شبستری میگوید:

به نزد آن که جانش در تجلاست همه عالم کتاب حق تعالی است

اساسا تعبیرات خود قرآن از این مطلب حکایت می کند درآن شعر منسوب به امیر المؤمنین که می فرماید:

دواؤک فیک و ما تشعی و داؤک منک و ما تبصر

ا تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر

منظورم این شعر است:

و انت الکتاب المبین الذی باحرفه یظهر المضمر

تو آن کتاب آشکار هستی با حروف آن معانی پنهان آشکار می شود یعنی ای انسان تو یک کتابی هستی که حروف و کلماتی که در آن هست رازها را نشان می دهد قرآن هم آیات خود را می گوید آیه و هم به کوه و دریا و خورشید و ماه و ستاره و خلقت انسان می گوید آیه چرا قرآن کلمه ای را انتخاب کرده است که آن را همانطور که درباره جمله هایی از قرآن تعبیر می کند و مجموعی از جمله های قرآن را آیه می گوید دستگاهی از دستگاههای آفرینش را هم آیه می گوید می خواهد بگوید این هم کتاب خداست همین طور که این حروف و الفاظی است دارای معانی آنها هم حروف و الفاظی هستند دارای معانی پس کوشش کنید که به معنای آنها پی ببرید یک شعری هست که در کتب فلسفه ذکر می کنند خطاب به خداوند می گوید:

الکل عبارة و انت المعنی یا من هو للقلوب مغناطیس

همه ما به منزله عبارت لفظ هستیم معنی تویی ای کسی که مغناطیس قلبها هستی معنی معانی آن که از همه معنیها معنی تر است خود خداوند متعال است چرا به عیسی ین مریم گفته می شود کلمه(بکلمة منه اسمه المسیح)؟ عیسی که یک انسان است چرا به او کلمه گفته می شود؟ به اعتبار اینکه معنی دارد پر از معنی است چرا ما نسبت به ائمه می گوییم «الکلمات التامات » یا خودشان فرموده اند «نحن الکلمات التامات » ما کلمه های کامل و تمام هستیم چون پر از معنی هستند) اینجا می فرماید در آسمانها و زمین آیاتی است برای اهل ایمان نکته ای در بعضی تقاسیر مثل تفسیر المیزان آمده است میگویند که در قرآن بعضی جاها این جور آمده که در خلقت آسمان و زمین آیه است و بعضی جا آمده خلقت آسمان و زمین آیه است آیا اینها تفاوت دارد؟ می گویند بله قرآن گاهی می گوید که اصلا این آسمان آیه است زمین آیه است یعنی این محموع دستگاه را به منزله یک آیه تلقی می کند ولی گاهی می گوید در این آسمان آیات است می خواهد بگوید این جنبه هایی دارد معناهایی دارد از جنبه های مختلف می شود پی برد.

در این آیه «ان فی السموات و الارض لایات للمؤمنین » یک نگاه جمعی کلی به همه عالم کرده است ولی بعد به طور خصوصی بعضی موضوعات را که مهمتر بوده ذکر کرده است و کلمه ای بالاتر از کلمه مؤمنین یعنی درجه کاملی از ایمان را هم برایش ذکر فرموده «و فی خلقکم وما یبث من دابة ایات لقوم یوقنون » در خلقت شما انسانها و در آنچه که خدا می پراکند یعنی متفرق و پخش می کند و به حرکت وا می دارد از جنبده ها آیه هایی برای اهل یقین است در اینجا انسان مطرح است بالخصوص و سایر جنبده ها یعنی از میان همه مخلوقات عجالتا جنبده ها انتخاب شده است و از جنبندها انسان به طور خصوصی انتخاب شده است این برای آن است که انسان یک آیه مخصوص و خیلی عجیب و پرمعنایی است مسلم آیه بودن گیاهها از آیه بودن جمادات بیشتر است چون وجود کاملتری است آیه بودن حیوانها از آیه بودن گیاهها بیشتر است و آیه بودن انسان از آیه بودن هر موجود دیگری بیشتر است و مضاعف است این است که در قرآن کریم راحع به آیه بودن خود انسان یک عنایت خاصی هست یعنی حساب راجع به آیه بودن خود انسان یک عنایت خاصی هست یعنی حساب این موجود را جدا میکند مثل این که در سوره «و الذاریات » می فرماید «و فی الارض ایات للموقنین » در زمین آیه هایی ست برای اهل یقین انسان هم جزو موجوداتی است که در زمین هستند ولی او را یک امر جداگانه ذکر میکند «وفی انفسکم افلاتبصرون » و درخود شما نمی بینید این در خود شما حسابش جداگانه است با کلمه افلا تبصرون هم دکر شده و در خود شما آیا نمی بینید یا در آیه سوره فصلت «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق » همه چیز را به نام آفاق نام برده است ولی برای انسان یک حساب جدا باز کرده با اینکه انسان هم به یک اعتبار جزو موجودات آفاقی است این برای این است که آیه بودن انسان از هر موجود دیگری بیشتر است قرآن درباره انسان می فرماید « و نفخت فیه من روحی » این مظهری از روح الهی است چیزی درانسان هست که در غیر انسان وجود ندارد.

مولوی افسانه ای نقل میکند که مردی طالب گنج بود و همیشه دعا و تضرع و زاری و خدا خدا می کرد که خدایا این همه گنجها را مردم زیر خاک کردند و بعد رفتند و اینها مانده زیر خاکها و کسی استفاده نمی کند، خدایا به من گنجی را بنمایان که بروم آن را اکتشاف کنم و بعد یک عمر راحت زندگی کنم.مدتها خدا خدا می کرد، تا بالاخره در عالم رؤیا خواب نما شد که می روی در فلان جا، بالای فلان کوه، فلان نقطه می ایستی و تیری هم به کمان می کنی، هر جا که این تیر افتاد گنج آنجاست.بیل و کلنگ و دستگاهش را برداشت و رفت به آن نقطه، دید همه علامتها درست است.شک نکرد که گنج را پیدا کرده.تیر را به کمان کرد، گفت حالا به کدام طرف پرتاب کنیم، یادش افتاد که به او نگفته اند به کدام طرف، گفت حالا یک طرف پرتاب می کنم، به قوت کشید و به یک طرف پرتاب کرد.نگاه کرد تیر کجا افتاد، بعد با بیل و کلنگش فت برای گنج، کند و کند، هر چه کند پیدا نکرد، بالاخره آنقدر کند که گفت دیگر اگر کسی هم گنجی زیر خاک کند از این بیشتر پایین نمی رود.حتما من اشتباه کرده ام، باید به یک طرف دیگر پرتاب کنم، رفت به یک طرف دیگر پرتاب کرد، باز آمد کند و هر چه کند پیدا نکرد، شمال و جنوب و مشرق و مغرب، چند روز کارش این بود، بعد شمال شرقی و جنوب غربی و همه جهات.مدتی این بیچاره زحمت کشید چیزی پیدا نکرد.دو مرتبه رفت در مسجد و دعا و فریاد، تا بار دیگر خواب نما شد، همان شخص به خوابش آمد، به او گفت این چه ارائه ای بود که به ما کردی، ما که هر چه گشتیم پیدا نکردیم.گفت چکار کردی؟ گفت من رفتم آنجا ایستادم تیر به کمان کردم، یک دفعه از این طرف پرتاب کردم، یک دفعه از آن طرف.گفت ما کی به تو گفتیم تیر را به قوت بکش و پرتاب کن؟ ما گفتیم تیر را به کمان بگذار هر جا خودش افتاد.روز بعد رفت و تیر را به کمان کرد و هیچ نکشید، رهایش کرد، همان جا جلوی پایش افتاد، زیر پای خودش را کند و گنج را پیدا کرد.

شخصی بود در مشهد به نام آقای آقا شیخ مجتبی قزوینی، می گفت ما این داستان را در مثنوی خواندیم، به مرحوم میرزای کرمانشاهی(معروف است، مرد عارف و با حالی بوده در مشهد، منبر هم می رفته)رسیدم و گفتم آقای میرزا، این ملا در این شعر چه می خواهد بگوید؟این داستان هدفش چیست؟فقط یک جمله در جواب من گفت: و فی انفسکم ا فلا تبصرون .می خواهد بگوید مطلب در خودت است، کجا این طرف و آن طرف می روی؟!

این خودش یک منطقی است در قرآن که و فی انفسکم .بزرگترین آیتهای الهی در جان و روح آدمی است، یا بگوییم بزرگترین آئینه های الهی خود انسان است و لهذا در اینجا کلمه «ایقان » به کار رفته.آنجا فرمود: و فی الارض ایات للموقنین و فی انفسکم ، در اینجا هم می فرماید: و فی خلقکم و ما یبث من دابة ایات لقوم یوقنون برای مردمی که به یقین می رسند، یعنی این یک چیزی است که انسان را به مرحله یقین می رساند.مقصود از «مرحله یقین » این است که ایمان مطلق مثل ایمان از پشت پرده هاست، ایمان داریم که در پشت پرده ها چیزی هست، ولی یقین آن مرحله ای است که یا شهود است یا مثل شهود، یعنی دیگر پرده ها برداشته شده است(لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا) .انسان یک موجود ملکوتی است، اگر انسان خودش را آنچنان که هست بشناسد، به عالم ملکوت آشنا شده و عالم ملکوت را شناخته است، و شناختن انسان خودش را مساوی ست با پی بردن به عالم ملکوت، و اگر کسی پی نبرده است به دلیل این است که خودش را آنچنان که باید نشناخته است.در داستان ابراهیم علیه السلام می خوانیم: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین صحبت ارائه ملکوت که[پیش] می آید اسم «ایقان » در کار می آید.

[مطلب را با]یک موضوع دیگر تفصیل می دهد، که باز درجه پایین تر است: و اختلاف اللیل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق قاحیا به الارض بعد موتها و تصریف الریاح ایات لقوم یعقلون .سه مطلب به سه عبارت ذکر شد:یکی[اینکه]به طور کلی در آسمانها و زمین آیاتی است برای اهل ایمان، در خلقت انسان و خلقت جاندارها آیات است برای اهل یقین بالخصوص.بعد جریانهایی از عالم ما را ذکر می کند برای کسانی که لا اقل اهل فکر و تعقل باشند.یکی از آنها گردش منظم شب و روز است. قرآن همیشه این گردش منظم شب و روز و این نظام را به عنوان یک آیه و یک شی ء معنی دار برای نشان دادن قدرت و حکمت پروردگار ذکر می کند. و ما انزل الله من السماء من رزق روزی شما را از آسمان فرود می آورد.مقصود باران است چون بعدش می گوید: فاحیا به الارض بعد موتها و به وسیله این روزی شما که از آسمان می آید زمین را زنده می کند.می خواهد بگوید این باران که شما می بینید اوضاع عالم این جور است، یکدفعه می بینید از بالا آب را-گویی در غربیل کرده باشند یا با آب پاش-می پاشند روی زمین، این را شما یک امر تصادفی تلقی نکنید، خیال نکنید که همین طور تصادفا این آبها می آید و تصادفا برای گیاهای زمین نافع است و تصادفا برای حیوانها نافع است و تصادفا برای انسانها نافع است، صحبت تصادف نیست، اینها کارهای حساب شده است.آن ابر و باد و حرکت باد و حرکت ابر و ریزش باران و روییدن گیاه و تمام اینها تقدیر و حساب و در نظر گرفته شده و با نقشه و حساب قبلی بوده است و محال است که علل تصادفی به اینجا کشیده شود.

کریسی موریسون کتابی دارد به نام «آفرینش انسان » ، در آن کتاب این موضوعات را خیلی خوب شرح داده است.از جمله بعد از آنکه اوضاع زمین و جو زمین و اکسیژن و گازهای دیگری که در مجموع زمین وجود دارد و مجموع اوضاعی که در روی زمین رخ داده و وضع ابرها و وضع هوا را کاملا تشریح می کند، می گوید اصلا محال و ممتنع است که جریانات بی هدف عالم منتهی به اینجا شده باشد.مثل این است که کسی فرض کند که کتابی مثل کلیات سعدی نوشته شده ولی همین سعدی که این شعرها را گفته آدمی بوده در نهایت بی سوادی و بی ذوقی، اصلا شعر نمی فهمیده، معنی شعر هم نمی فهمیده، همین طور که با قلم خط خط می کرده این طور در آمده است، تصادفا این جور شده!محال و ممتنع است که تصادف چنین اثری را به وجود بیاورد.تا حالا هیچ وقت شده که یک روزنامه در بیاید در بیست صفحه، شما درباره یک مقاله اش، درباره نیم مقاله اش، درباره یک سطرش احتمال بدهید حروفچین هایی بی سواد همین طور به گزاف حروف را برداشته و چیده اند این مقاله در آمده است؟!هیچ وقت انسان می تواند چنین احتمالی بدهد؟و حال آنکه ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد؟حروفش که آنجا بوده، حروفچین هم که آنجا وجود داشته، دست حروفچین را هم که نبریده بودند، حروفچین بی سوادی برداشته همین طور بدون اینکه نقشه ای باشد، یک حرف الف از اینجا برداشته، ب از آنجا برداشته، هی برداشته جمع کرده، خودش هم نمی دانسته چکار می خواهد بکند، بعد داده زیر چاپ، حالا نگاه می کنیم می بینیم یک مقاله مفصل درباره مثلا «اوضاع سیاسی جهان » از آب درآمد!

در گردش شب و روز، در این روزی شما که خدا از بالا فرود می آورد[نشانه هایی ست برای کسانی که تعقل می کنند].مکرر عرض کرده ایم که «سماء» در عربی مساوی با کلمه «آسمان » در فارسی نیست.غلط است که نصاب هم گفته: «سما آسمان » .آسمان فارسی مرکب از کلمه «آس » و کلمه «مان » مفهوم فلک را می دهد، یعنی آس مانند(آس یعنی سنگ آسیاب)، یعنی آن چیزی که مانند سنگ آسیا می چرخد.این از اساس فلکیات قدیم گرفته شده که فلک مثل سنگ آسیا می چرخد.کلمه «سماء» یعنی بالا.قرآن به ابر هم «سماء» می گوید.گاهی به خود باران هم «سماء» می گوید.گاهی به خدا هم موجودی سماوی می گوید.هر چیزی که به هر اعتباری به او علو بشود گفت: ارسلنا السماء علیهم مدرارا یعنی این سماء را همین طور داریم می ریزیم به سر آنان.مقصود خود باران است.به خود باران قرآن گفته «سماء» چون از بالا می آید.به ابر هم می گوید «سماء» .اینجا که می فرماید: و ما انزل الله من السماء یعنی آنچه که از بالا برای شما فرود می آورد «من رزق » از آن روزی. آب خودش روزی نیست، سبب روزی است ولی چیزی که سبب چیز دیگر است[گاهی به جای مسبب ذکر می شود]، به اصطلاح ذکر سبب و اراده مسبب است. فاحیا به الارض بعد موتها به وسیله همین آب زمین مرده را زنده می کند. و تصریف الریاح چرخاندن بادها.کلمه «تصریف » مفهوم گرداندن را می دهد.در سابق چون این موضوع برای علما محرز نبود توجه به این نکته نمی کردند ولی امروز که اطلاعات جو شناسی زیاد شده است-که باد جز هوای متحرک چیز دیگری نیست، در اثر اختلاف منطقه ها، گرم و سرد شدن ها و اینکه هوای گرم سبکتر است و هوای سرد سنگینتر و آنها فشار می آورند و حرکتهایی پیدا می شود-توانسته اند نشان بدهند که اصلا باد می چرخد، یک حرکات چرخش مانندی دارد، و گفته اند این امر با این تعبیر قرآن تطبیق می کند که می فرماید: و تصریف

الریاح گرداندن بادها. ایات لقوم یعقلون در همه اینها برای مردمی که تفکر و تعقل کنند و بخواهند بفهمند و بشناسند، آیات زیاد است.

اینها همه دعوت به آسمان شناسی هست، زمین شناسی هست، انسان شناسی هست، جانور شناسی هست، جو شناسی هست.بعد می فرماید: تلک ایات الله نتلوها علیک بالحق (آیات تکوینی را به نام «آیه » ذکر کرده، بعد دو مرتبه آیات قرآنی را به نام «آیه » می گوید)این سه آیه ای که ما درباره «آیات تکوینیه » گفتیم اینها آیات خداست، وحی الهی است که به حق ما بر تو تلاوت می کنیم فبای حدیث بعد الله و ایاته یؤمنون تعبیر عجیبی است!اینها اگر به خدا و این آیات روشن خدا ایمان نیاورند دیگر به چه می توانند ایمان بیاورند؟!یعنی اگر کسی ایمانش را به قرآن و خدا از دست بدهد ایمانش را به همه چیز از دست داده است، دیگر آن مایه ایمانی[را]برای هیچ چیزی نخواهد داشت.و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:2 صبح )

»» آیات الهی فراخوانی به تعقل یا ایمان2

شناخت آیه ای یا تذکر

مبنای این تفسیر قبول علم حضوری و قبلی به خداوند، پیش از استدلال و تجربه و به صورت فطری است که بر اثر دوری از خداوند و گناه دچار تیرگی شده است و مشاهده طبیعت، به عنوان نشانه های شخصی او، آدمی را در موقعیت تنبه و یادآوری خاطره شکوهمند میثاق ازلی «ملاقات حضوری خداوند» قرار می دهد.

آیه به معنای نشانه و علامت است که اقسام مختلفی دارد: وضعی و قراردادی، که زبان و لغت یکی از مهمترین آنهاست، و غیروضعی و تکوینی، که در اینجا مورد نظر است.

نشانه ها در دلالت بر صاحب نشانه مراتبی دارند; به این صورت که گاهی فقط بر وجود یک فرد از یک کلی دلالت دارند. مثلا با دیدن ردپایی می توان فهمید که عابری گذشته است. دقت بیشتر ممکن است مشخصات بیشتری از عابر به دست دهد و معلوم کند که مرد یا زن بوده است.

نکته مهم این است که علائم فوق هرگز قادر نیست شخص گذرکننده را مشخص کند; مگر آنکه از قبل علائم و مشخصه های آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذکور را دیده باشیم و یا براساس دیده دیگران او را بشناسیم. ⁽²¹⁾

با ملاحظه آیات قرآن می بینیم که خلقت آسمان و زمین و دیگر امور طبیعی نشانه و آیه برای خود ذات ربوبی ذکر شده اند. «ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون »; «و یریکم آیاته فای آیات الله تنکرون ». با توجه به اینکه اگر آدمی به نحوی آشنایی قبلی با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمین حداکثر دلالتی که می تواند داشته باشد وجود یک خالق و ناظمی در ورای این طبیعت است.

پس به نظر می رسد بهتر است که شناخت آیه ای قرآن را به این صورت تفسیر کنیم که آدمی به مشاهده نشانه ها و علائم همان خدایی که در عمق جانش او را احساس می کند و برحسب فطرت به او گرایش دارد و نیز خاطره ای تار و تیره از روز شکوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طریق آنها تیرگی آن خاطره را بزداید و بر اثر تصفیه درون و مشاهده بیرون تنبه و تذکر بیشتری به خداوند، و نه یک خالق و ناظم مجهول، بیابد.

شواهد دیگری هم در تایید این تفسیر، غیر از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اینکه مفسرین آیه شریفه «فطرة الله التی فطر الناس علیها ولا تبدیل لخلق الله » را اشاره به فطری بودن خداشناسی گرفته و البته در این تفسیر اقتدا به بیان ائمه کرده اند. از جمله امام صادق(ع) در تفسیر آن فرموده است: «فطرهم علی المعرفة به » ⁽²²⁾. شاهد دیگر روایتی است که مضمون آن این است اگر آدمی از قبل با خداوند آشنایی نداشت، به هیچ وجه امکان شناخت او را نداشت ⁽²³⁾. به نظر می رسد این روایت تاکیدی ست بر این مطلب که استدلال و برهان تنها بر وجود فردی از یک کلی دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصی آن فرد از طریق مشاهده و حضور ممکن است.

شاهد دیگر آن است که در قرآن آیه بودن خلقت برای همه مطرح نشده است، در حالی که اگر ماهیت آن استدلال بود، نباید مختص قوم مؤمن باشد، و یا نشانه برای آنهایی باشد که فراموش کار نبوده و خاطره میثاق شکوهمند ازلی را لااقل اندکی به یاد دارند: «ان فی ذلک لایه لقوم یذکرون ».

در برخی آیات تکذیب علائم و آیه های الهی محصول نقض و شکستن پیمان ازلی و فراموش کردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم میثاقهم و کفرهم بایات الله....» و این نشان می دهد که کفر نه به معنای نشناختن خداوند است (چرا که خداوند را همه می شناسند)، بلکه به معنای نادیده گرفتن چیزی است که شناخته و معلوم است.

صریحتر از همه اینکه از نظر قرآن آیه های تکوینی و تشریعی برای کسانی که ایمان ندارند و میثاق ازلی را نقض کرده اند، فایده و سودی ندارد: «و ما تغنی الایات و النذر عن قوم لایؤمنون ». و البته چنین کسانی که خداوند از طریق آیه هایش دائما به آنها تذکر می دهد تا خاطره ازلی میثاق عظیم را به یاد آورند، ولی روی برمی گردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذکر بایات الله فاعرض عنها». و این دلالت دارد بر اینکه آیه بودن آسمان و زمین فقط برای آنهایی است که هنوز ایمان فطری خود را دارند و یا لااقل خاطره ای از غیب در جانشان ریشه دارد.

نتیجه گیری و تلخیص

از چهار تفسیر ذکر شده در تحلیل شناخت آیه ای (یا به قول جان هیک شناخت با میانجی)، رای هیک قابل دفاع نیست. ما البته درصدد طرح تمام اشکالات بحث وی نیستیم، اما اشاره به ضعف اساسی تفسیر هیک ضروری است. جان هیک به پیروی از سنت لوتری در تفسیر ایمان، اعتماد را رکن اصلی می داند و در اینجا هم نقش اعتماد در کل باورهای بنیادی را متذکر شده است; چراکه در نهایت آنها را بر تصمیم خود انسان که همراه خطر کردن است منوط ساخته است.

مشکل اصلی هیک، نگره عملگرایانه او به معرفت آدمی است. در نظر وی معرفت و دستگاه معرفتی بشر مطابق نیازهای او تنظیم می شود و به همین جهت وی مجاز می دارد تا یک پدیده و دلالت کننده در ساحتها یا سطوح مختلف نیاز انسان به گونه های مختلفی تعبیر شود.

معرفت دینی در نگره وی بیش از آنکه ناظر به حقیقتی در واقع باشد، کاشف از نیازهای انسان است. (و این البته اختصاص به معرفت دینی ندارد و تمام معرفتها به نوعی مرتبط با نیازهای آدمی است). اما حق آن است که ایمان یک تصمیم همراه با اعتماد و خطر کردن درباره چیز مجهولی (ذات الهی) نیست، بلکه ایمان همان اعتماد و اطمینانی است که آدمی به چیز معلوم (ذات الهی) می نماید و البته بین این دو سخن تفاوت زیاد است.

اشکال نظریه تعبیری وی این است که بدون قبول یک خدای متشخص و متعالی از عالم طبیعت که نکته اصلی دعوت ادیان است هم می توان تعبیری دینی داشت و این خلاف ارتکاز اهل ایمان است، ارتکازی که هیک مدعی توضیح آن است.

البته انصاف آن است که نکات سودمندی در کلام هیک وجود دارد و نقد و بررسی کامل نقاط ضعف و قوت آن مقاله ای مستقل می طلبد.

درخصوص سه تفسیر دیگر، باور نگارنده بر آن است که صرف نظر از اشکالات موردی هر کدام، علی الاصول امکان دارد که در باب وجود خدا از روشهای متعددی بهره گرفت و این تعدد روشها، که برای شناسایی یا یادآوری وجود یک چیز (ذات الهی) است، ناشی از ذوالوجوه و چند ساحتی بودن خود انسان است.

عقل علمی او اقتضای روش علمی و عقل فلسفی وی مقتضی روشی فلسفی است. از سوی دیگر جان آدمی برای آنکه در ساحتی فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجهه ای حضوری است که به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اینک با تامل در طبیعت و وجود خود آدمی و دیگر آیات الهی دوباره تجدید خاطره می شود.

طعن و استهزای عارفان در حق فیلسوفان نه از آن جهت است که عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلکه بیشتر بدان جهت است که وقتی آدمی توانایی شهود خداوند را داراست، چرا نباید از آن بهره گیرد و از لقای ابتهاج آور خداوند محروم ماند.

وقتی مولوی بر کار فیلسوف خرده می گیرد، از این جهت است که چرا او به صدای دلنواز خداوند که در طبیعت به گوش می رسد گوش نمی سپارد و چرا جلال و جمال او را نمی بیند و با خدا بسان یک غائب رفتار می کند و درصدد جستجوی دلیل است.

غلغل وطاق وطرنب و گیرودار

که نمی بینم مرا معذور دار ⁽²⁴⁾

شاهد این سخن که دعوت مولوی و دیگر عارفان به ترقی از ساحت عقل به ساحت حضور است و نه کنار نهادن عقل در همان ساحت خود، این است که

چشم اگر داری تو، کورانه میا

ورنداری چشم، دست آور عصا

آن عصای حزم و استدلال را

چون نداری دید، می کن پیشوا

ور عصای و حزم و استدلال نیست

بی عصا کش بر سر هر ره مه ایست

گام ز آن سان نه که نابینا نهد

تا که پا از چاه و از سگ وارهد ⁽²⁵⁾

ابن عربی پا را بالاتر می نهد و معتقد است که تمام ساحتها و لایه های معرفتی آدمی، از علم و عقل و شهود، همگی در این جهت که تحیرزا هستند، مشترکند و انسان تنها در ساحت محبوبیت و مجذوبیت خداوند از اطمینان و آرامش برخوردار است; چیزی که وی از آن به «اعلام الهی » تعبیر می کند.

منظور این است که آدمی تا وقتی خود در تقلا و تلاش برای معرفت خداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معنای شهود) هرگز نمی تواند از محصول معرفتی تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام که در معرض نسیم روحبخش اعلام الهی (معرفتی وهبی که خداوند می دهد نه انسان کسب می کند) قرار گیرد، جان او آرام می گیرد ⁽²⁶⁾.

خلاصه آنکه علی الاصول راههای مختلف در تفسیر آیه ای قابل قبول هستند و این به دلیل وجود ساحتهای مختلف خود آدمی است. شاید تنوع و تعدد تعبیرهای قرآن در حین فراخوانی به شناخت آیه ای خود گواهی بر تایید این روشهای مختلف در شناسایی خداوند از طریق آیه ها باشد.

در برخی از آیات قرآن آیه بودن خلقت به صاحبان علم نسبت داده شده است:

«ان فی ذلک لایة لقوم یعلمون » (27-52)

و در برخی به صاحبان فکر و تعقل نسبت داده شده است:

«ان فی ذلک لایة لقوم یعقلون » (16-67)

«ان فی ذلک لایة لقوم یتفکرون » (16-69)

و بالاخره دربرخی به صاحبان تذکر و نه فراموشکاران، نسبت داده شده است: «ان فی ذلک لقوم یذکرون » (1316).

پی نوشت ها:

1. البته مقصود انکار ارزش مطالعه طبیعت برای بهره گیری از نعمتهای آن نیست، بلکه بیان این نکته است که تاکید قرآن و روایات بر مطالعه طبیعت بیشتر به سبب آیه بودن آن برای خداوند است.

2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج 3،ص 50. و نیز ج 13، ص 424 و ص 441، مقالات فلسفی، ج 2، ص 239.

3. رجوع کنید به علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 18، 27، 41; درآمدی تاریخی به فلسفه علم، جان لازی، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی; علم شناسی فلسفی: مجموعه مقالات از دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (مقاله های تبیین علمی، روش علمی).

4. شهید صدر فرضیه های رقیب درباره تفسیر پدیده های جهان را چهار عدد می داند و بتفصیل درخصوص میزان احتمالاتی هرکدام بحث می کند. رجوع کنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص 403.

5. توحید، شهید مطهری، انتشارات صدرا، ص 73.

6. در آثار شهید مطهری این مطلب مفصلتر از هر جای دیگر در کتاب توحید (ص 5898) آمده است. و در آثار شهید صدر به صورت منقح در رساله ای به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص 47-38) آمده است.

7. مجموعه آثار، ج 3، ص 50.

8. همان، ج 13، ص 441.

9. توحید شهید مطهری، ص 44 و ص 60.

10. همان، ص 44.

11. مجموعه آثار، ج 13، ص 441.

12. ایشان شناخت آیه ای را همان برهان نظم می دانند. «ساده ترین و عمومی ترین برهانی که بر وجود خداوند اقامه می شود برهان نظم است، قرآن کریم موجودات جهان را به عنوان «آیات » یعنی علایم و نشانه هایی از خداوند یاد می کند». مجموعه آثار، ج 1، ص 537.

13. همان، ج 13، ص 400.

به نظر می رسد کتاب توحید که تقریر احتمالاتی برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بیان یکی از راههای خداشناسی است، اما آنجا که شهید مطهری ابتنای خداشناسی بر احتمالات را انکار می کنند، درصدد انکار انحصار ابتنای خداشناسی بر روش فرضیه و احتمالات است. یک احتمال دیگر در جمع این دو سخن آن است که راه علمی مبتنی بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و یا تایید می نماید، اما خداشناسی به معنای شناخت صفات الهی چیزی بیش از اینها می طلبد و نمی تواند براساس احتمالات حاصل آید. شاهد این وجه جمع کلام خود ایشان است: «قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را که از طریق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده است، توصیه نکرده است و چنین توصیه ای صحیح نبوده است ». رجوع کنید به سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، ص 54.

14.

15. المیزان، علامه طباطبائی، انتشارات اسماعیلیان، ج 1، ص 395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخی آیات قرآن را ناظر به براهین خاصی که خود ذکر کرده اند گرفته اند و به عبارتی بر خلاف رای علامه طباطبائی از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع می کنند. مثلا: الاشارات و التنبیهات ابن سینا، ج 3، ص 66; الاسفار العقلیه ملاصدرا، ج 6، ص 14. صریحتر از همه ابن رشد است که معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دلیل العنایه و دلیل الاختراع. نقل از کتاب التصور الذری فی الفکر الفلسفی الاسلامی د. منی احمد ابوزید، الموسسه الجامعیه، ص 221.

16. المیزان، ج 18، ص 154.

17. البته برهان وجوب و امکان به ادعای شیخ ابوعلی سینا به صورت فلسفی محض و بدون اتکا به هر گونه مقدمه تجربی هم قابل بیان است. الاشارات، ج 3، ص 66.

18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص 49; توحید، شهید مطهری، نشر صدرا، ص 85.

19.

20. نظریه جان هیک با استفاده از کتاب فلسفه دین (متن اصلی) و مقاله سرشت ایمان وی تنظیم شده است.

رجوع شود به: فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدی، فصل ششم. البته ذکر این نکته لازم است که متاسفانه علی رغم اینکه در مقدمه ترجمه فارسی اعلام شده که کتاب از روی ویرایش چهارم متن اصلی است، اما مقایسه آن بامتن مذکور نشان می دهد یک بخش از قسمت مورد نظر کلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلی (ویرایش چهارم)......

21. نهایة الحکمه علامه طباطبائی. انتشارات جامعه مدرسین، ص 76 که تاکیدی است بر این نکته که تشخص و جزئی واقعی فقط با وجود است و انضمام مفاهیم ماهوی و کلی به حد شخص نمی رسد.

22. تفسیر نورالثقلین العروسی، چاپ اسماعیلیان، ج 4، ص 128.

23. اصول کافی، ج 2، ص 13، روایت چهارم.

24. مثنوی مولوی، تصحیح دکتر استعلامی، ج 6، بیت 2512.

25. همان، ج 3، ص 20، بیت 276تا280.

26. الفتوحات المکیه ابن العربی، دارالفکر، ج 4 ،ص 31.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:1 صبح )

»» آیات الهی فراخوانی به تعقل یا ایمان1

این مقاله به قصد توضیح شناخت خداوند ازطریق آیه های او و تحلیل ماهیت این نوع شناخت نگاشته شده است. نویسنده بابررسی چهار تفسیر برای شناخت آیه ای(علمی، فلسفی، تعبیر دینی، تذکر) نتیجه می گیرد که دو تفسیر شناخت آیه ای را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسیر دیگر ماهیت شناخت آیه ای را غیراستدلالی می داند.

نویسنده در پایان مقاله سه تفسیر از شناخت آیه ای را قابل جمع می داند و تعدد این تفسیرها را برحسب تنوع ساحتهای وجودی خود انسان موجه و تفسیر جان هیک از شناخت آیه ای (تعبیر دینی) را نادرست می داند.

قرآن کریم در آیات فراوانی آدمی را به توجه به خلقت آسمان و زمین و حیوانات و خلقت انسان فرا می خواند:

«افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها»

«فانظر الی آثار رحمة الله کیف یحیی الارض بعد موتها»

«فلینظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...»

و از سوی دیگر تمام این مخلوقات از نظر قرآن آیات الهی هستند:

«کذلک یحیی الله الموتی و یریکم آیاته »

«و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون »

«و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات ».

با توجه به این دو جهت معلوم می شود دعوت قرآن و روایات به تدبر و تفکر و مطالعه و مشاهده خلقت، از جهت آیه بودن آن است و ارزش مطالعه طبیعت برای انتقال و رفتن به سوی ماورای طبیعت است. ⁽¹⁾

آیه به معنای نشانه و علامت است و همواره به چیزی فراتر از خود اشاره دارد و شناخت آیه ای به معنای عبور از آیه به صاحب آیه و از نشانه به صاحب نشانه است.

شناخت مبتنی بر «آیه »، به اعتقاد شهید مطهری، بخش مهمی از معرفت آدمی را تشکیل می دهد. ما نه فقط خداوند را براساس آثار و علائم محسوس او می شناسیم، بلکه این روش شناسایی در شناخت امور غیر محسوس دیگر، از قبیل روان ناخودآگاه یا عقل و احساس دیگران، هم کارآمد است. مضافا اینکه ما اشخاص تاریخی را هم براساس آیات و علائم موجود آنها می شناسیم. بالاتر اینکه «حتی آگاهی ذهن فلسفی به وجود واقعی و عینی محسوسات به موجب علائم و آثار مستقیم حس که در حواس ما پیدا می شود، همه از این قبیل است، این نوع شناخت همان است که ما نام آن را شناخت استنباطی یا استدلالی یا به تبع قرآن آیه ای نهادیم ». ⁽²⁾

اهمیت شناخت آیه ای علاوه بر نقش مهم آن در مجموعه معرفت آدمی، از آن رو فزونی می یابد که در قرآن کریم بیش از چهارصد بار واژه آیه یا آیات استعمال شده و در اکثر آنها به نحوی از انسانها دعوت به توجه، نظر و تدبر در آیات شده است.

این مقاله به قصد توضیح انواع تفسیرهایی که درخصوص سازوکار گذر از آیه به صاحب آیه و شناخت آن در منظر آیه، وجود دارد نگاشته شده است و امید می رود مدخلی بر بحثهای دقیقتر و مفصلتر در این خصوص باشد.

شناخت آیه ای یا استنباط علمی

اگرچه روش علمی در طول تاریخ دراز آهنگ علم دستخوش تغییر و تطور گردیده است، اما با پرهیز از تفصیل می توان گفت که ارکان آن عبارت است از: مشاهده، فرضیه و آزمون. ⁽³⁾

هر دانشمندی ابتدا به مشاهده حوادث می پردازد و بعد در مقام تبیین و توضیح آنها به طرح یک فرضیه (گمانه) اقدام می کند.وی موقتا فرضیه مورد نظر خود را کنار می گذارد و به طرح فرضیه رقیب و جایگزین می پردازد تا قدرت تبیین و توضیح آن را بیازماید.

گام مهم روش علمی عبارت است از ارزیابی میزان احتمال اینکه مشاهدات مذکور براساس هریک از فرضیه های رقیب و جایگزین تبیین و تفسیر شوند. نقش حساب احتمالات دراین مرحله مهم است; چراکه براساس آن می توان احتمال تفسیر مشاهده های متعدد را برحسب هریک از فرضیه های رقیب ارزیابی کرد.

میزان احتمال فوق در ارائه نظریه تاثیر تمام دارد; به طوری که اگر معلوم شود احتمال قابل توجهی وجود دارد که مشاهدات اولیه را براساس فرضیه دوم تفسیر کرد، در آن صورت فرضیه اولی یا بکلی رها می شود و یا لااقل از تبدیل شدن به نظریه محروم می ماند. اما اگر میزان احتمال فوق به حدی کم باشد که در عمل نادیده گرفته شود، فرضیه اولی سربلند از آزمون درآمده و به یک نظریه علمی تبدیل می شود. ادعا این است که شناخت خداوند از طریق طبیعت (شناخت آیه ای) کاملا قابل انطباق با همین روش علمی (روش استقرائی مبتنی بر احتمالات) است.

کسی که در جستجوی اثبات وجود خداوند از طریق مخلوقات اوست، از اینجا شروع می کند که آسمان و زمین و کوه و دریا و خود وجود آدمی را بدقت مشاهده و بررسی می کند و نظم و اهتدا (هدفدار بودن) و زیبایی آنها را می بیند.

این مشاهدات محتاج تفسیر و تبیین هستند و ذهن دائما در تلاش برای حل معمای آنهاست. تجربه معمولی آدمی گویای آن است که هرجا نظم و هدفداری و حتی زیبایی و ذوق دیده می شود، معمولا ناظم و مدبر و هنرمندی دست اندرکار ایجاد آن است. این تجربه معمولی موجب تقویت و طرح فرضیه دخالت ناظم حکیم در کار خلقت پدیده های بی شمار منظم و هدفمند خلقت است. (تاکید ما بر نظمهای خاص موجود در گوشه و کنار گیتی است. زیرا اثبات نظم در کل جهان و مقدمه قراردادن آن برای استدلال مشکل است.)

اما روش علمی بر پژوهشگر الزام می کند تا از فرضیه مورد نظر دست برداشته و به طرح فرضیه جایگزین بپردازد و آن اینکه این نظم مشهود در پاره های خلقت بدون دخالت ناظم حکیم و براساس تصادف وقوع یافته است. ⁽⁴⁾

برای مثال نظم منظومه شمسی را، که حاصل ترکیب صدها و بلکه هزاران جزء است، مشاهده کنید: فاصله زمین تا خورشید اگر اندکی کم یا بیش بود، حیات در آن ممکن نبود. یا مقدار اکسیژن موجود در آن اگر بیش از این مقدار بود، همه چیز دچار احتراق می شد و اگر کمتر از این مقدار بود، احتراق ناممکن و یا بسیار سخت می شد.

آیا قواعد حساب احتمالات می تواند احتمال وقوع هزاران عضو این مجموعه را در کنار هم محاسبه کند؟ از آنجا که احتمال وقوع هر حادثه ای به صورت کسری بین صفر و یک است و احتمال وقوع دو حادثه در کنار هم عبارت است از حاصل ضرب احتمال وقوع هریک در دیگری، می توان پیش بینی کرد که احتمال وقوع یک مجموعه ای با هزاران عضو به این صورت فعلی و با توجه به اینکه هریک از اعضای آن می توانست به صدها صورت واقع شود، چه کسر ناچیزی خواهد بود. ⁽⁵⁾

با این حساب راهی برای پژوهشگر باقی نمی ماند جز اینکه فرضیه دخالت طرح و تدبیر در خلقت منظومه شمسی و مهمتر از آن در خلقت خود انسان را به عنوان یک نظریه علمی قبول کند.

هرچه دقت و توجه به خلقت بیشتر شود، اعضای ناشناخته ای کشف می شود و یا نظم بیشتری معلوم می گردد و در نتیجه احتمال ناچیز وقوع این مجموعه منظم بدون دخالت ست حکیم مدبر، ناچیزتر و ناچیزتر می شود.

آری هرچه دقت و توجه به خلقت بیشتر شود، ایمان و اعتقاد به وجود خداوند بیشتر و بیشتر و از سوی دیگر احتمال ناچیز وقوع این حوادث بدون دخالت خداوند و با فرض نبود او خیالیتر شده و از صفحه اندیشه و عقل آدمی ناپدید می شود.

این بیان از نحوه شناخت خداوند از طریق مشاهده مخلوقات (شناخت آیه ای) در آثار شهید مطهری و شهید صدر طرح و از آن دفاع شده است. ⁽⁶⁾

شهید مطهری می گوید: «ماهیت خداشناسی با ماهیت یک سلسله شناختهای ما از واقعیات طبیعت، مانند حیات، روان ناخودآگاه و غیره مباین نیست.» ⁽⁷⁾ و در جای دیگری اختلاف خداشناسی با زیست شناسی یا روانشناسی را نه در روش به کار گرفته شده در آنها، بلکه در جزئی و کلی بودن موضوع آنها می داند. ⁽⁸⁾

ذکر این نکته لازم است که شهید صدر این روش را به نام روش علمی استقرائی می خواند و از آن دفاع می کند; اما شهید مطهری با اینکه از آن دفاع می کند، ولی آن را به نام علمی محض نمی خواند و نام روش علمی فلسفی را برای آن ترجیح می دهد. ⁽⁹⁾ دلیل این ترجیح آن است که روش علمی در نظر ایشان عبارت است از آزمایش و مشاهده خود موضوع، درحالی که ذات ربوبی منزه از هرگونه آزمایش و مشاهده است. ⁽¹⁰⁾ پس اگر ایشان در موارد متعددی بر ماهیت غیرعلمی بودن خداشناسی تاکید می کنند و احیانا آن را فلسفی و تعقلی می خوانند، به این جهت است که بگویند موضوع وجود خداوند مانند موجودات دیگر نیست که به نحوی در کمند مشاهده بیفتد، بلکه لاجرم پای از حوزه محسوس فرا نهاده و وارد دنیای غیرمحسوسها می شویم. خلاصه تاکید در نفی علمی بودن خداشناسی از این جهت است که خود موضوع خداوند قابل مشاهده و آزمایش نیست. اما اگر روش علمی را، چنانچه امروزه مورد قبول است، عامتر از مشاهده و آزمایش مستقیم خود موضوع بگیریم و همان طور که گذشت مبتنی بر روش احتمالی بدانیم، باید گفت راهی که شهید مطهری در تقریر برهان نظم طی کرده اند، علمی است.

البته این مطلب از صریح کلام ایشان هم قابل استفاده است که شناخت آیه ای در مقابل شناخت علمی به معنای محدود مشاهده و آزمایش پذیری قرار گرفته است: «اکثر معلومات ما نه حسی مستقیم (همان ادراک حسی سطحی) و نه منطقی علمی تجربی (که خود موضوع قابل تجربه و آزمایش باشد)، بلکه به تعبیر قرآن آیه ای است.» ⁽¹¹⁾ بنابراین می توان گفت نزاع در تسمیه است که ایشان به سبب اجتناب از ایهام مشاهده پذیر بودن موضوع خداوند، راه مبتنی بر احتمالات در شناخت خداوند را به نام علمی محض نمی نامد، بلکه با نام علمی فلسفی از آن یاد می کند.

با این همه یک مشکل در کلام ایشان وجود دارد و آن اینکه علی رغم دفاع از شناخت آیه ای (برهان نظم) مبتنی بر احتمالات ⁽¹²⁾ ، درجایی موضوع خداشناسی را از قبیل مسائل و فرضیه های مبتنی بر کسر و انکسار احتمالات نمی دانند. ⁽¹³⁾

در آثار فیلسوفان مسیحی هم توجه به این بیان (تقریر خاص از برهان نظم) دیده می شود ⁽¹⁴⁾ که البته براین بیان نقض و ابرامهایی صورت گرفته است، اما چون مقصود این نوشتار فقط طرح تفاسیر مختلف از شناخت آیه ای است، از ذکر آنها خودداری می کنیم.

شناخت آیه ای یا استدلال فلسفی

منظور از روش استدلال فلسفی این است که کبرای استدلال یک قاعده و اصل عقلی است که صدق خود را وامدار استقرا و آزمایش نیست، بلکه به صورت یک قانون فلسفی و بر اساس اصول عقلی صادق است. بنابراین ممکن است صغرای یک استدلال فلسفی از مقدمات تجربی و امور حسی و مشاهدات باشد، اما مقوم فلسفی بودن یک استدلال لزوم مقدمه کلی عقلی در آن است.

شناخت آیه ای که از سوی قرآن دعوت به آن شده است، در تلقی برخی از بزرگان دارای ماهیت فلسفی است. علامه طباطبائی با اینکه استدلال بر وجود خداوند را در قرآن انکار می کند و معتقد است که وجود خداوند در قرآن امری بدیهی تلقی شده است، ⁽¹⁵⁾ اما در توضیح ماهیت شناخت آیه ای قبول می کند که با تدبر و تامل در آیات تکوینی الهی می توان جهاتی را یافت که به انضمام اصول عقلی دلالت بر وجود خداوند و صفات او بکند. مشاهده مخلوقیت و فقر و نیاز موجودات طبیعی، با توجه به اصل عقلی تقوم و اتکای هر مخلوق به خالق خود، دلالت آشکاری بر وجود و صفات خداوند است. ⁽¹⁶⁾ این مطلب که مخلوقیت یا نظم و اهتدا و یا تکامل موجودات طبیعی را مقدمه یک استدلال فلسفی قرار داده و وجود خداوند را اثبات کنیم، به صورتهای مختلفی دیده می شود.

براهین موسوم به جهان شناختی در فلسفه دین مسیحی غالبا با اخذ یک مقدمه تجربی، از قبیل «حدوث » یا «حرکت » یا... و ضمیمه یک اصل فلسفی، از قبیل احتیاج هر حادث به محدث یا متحرک به محرک به اثبات وجود خداوند می پردازند.

برهان وجوب و امکان فلاسفه و یا حدوث متکلمین از همین قبیل است. ⁽¹⁷⁾ شهید صدر با توجه به تکامل برخی موجودات، مانند نطفه انسان و توجه به اینکه این حادثه محتاج علت است (اصل فلسفی) و علت آن هم نمی تواند ماده فاقد شعور باشد و معطی شئ باید خود واجد آن باشد (اصل فلسفی مسانخت علت و معلول)، به لزوم دخالت موجود عاقل و حکیمی در ورای این جهان مادی برای رشد و کمال دادن به نطفه انسانی و دیگر موجودات تکاملی اشاره می کند. ⁽¹⁸⁾

به هر حال می توان گفت شناخت آیه ای (از طریق موجودات و امور طبیعی)، در این دو تفسیر تابع الگوی معرفتی «شواهد و مدارک جریان استدلال باور و اعتقاد» است; به عبارت دیگر ماهیت منطقی و استدلالی دارد و ما از طریق مقدماتی با رعایت اصول استدلال علمی یا فلسفی به یک نتیجه منتهی می شویم.

شناخت آیه ای یا تعبیر دینی

جان هیک، از فیلسوفان دین معاصر و دارای نگرش مثبت به دین و مبانی آن است. وی علی رغم آنکه معتقد است ادله اثبات خدا ناتوان از اثبات قطعی وجود اوست، ایمان به خداوند را امری معقول و از مقوله باورهای غیرمبتنی بر دلیل و استنباط می داند.

هیک می پرسد آیا شناختن یعنی اثبات کردن؟ در پاسخ می گوید لااقل از دیدگاه نویسندگان کتاب مقدس چنین نیست. آنها وجود خداوند را امری ملموس و تجربی قلمداد می کردند، نه یک موضوع برای استدلال و استنباط.

مفهوم استدلال یا آوردن شواهد و دلایل، متضمن نوعی شکاف و فاصله میان واقعیت مشهود که به عنوان مقدمه و مساله مطلوب که به عنوان نتیجه استدلال است می باشد.رد پا نشانه آن است که کسی از اینجا عبور کرده اما دیدن کسی که در حال عبور است دلیل اعتقاد به وجود او نیست چراکه اینجا اصلا جای استدلال نیست.

هیک با استفاده از اصول معرفت شناختی جدید مدعی است که آنچه به نام اصل کلیفورد معروف بوده و مفاد آن عبارت است از اینکه «همواره، همه جا و برای همه کس نادرست است که به چیزی باور داشته باشد، اما دلیل و مدرک کافی برای آن ارائه ندهد»، امروز محتاج تعدیل و تغییر است. زیرا تنها در معرفتهای استدلالی و غیرتجربی است که ما محتاج آوردن شواهد و مدارک هستیم، اما در معرفت تجربی که بخش مهمی از معارف ما را تشکیل می دهد نیازی به استدلال و استنباط نیست.

ما به داده های حسی خود اعتقاد داریم، ولی اعتقاد مذکور را براساس دلایل و شواهد توجیه نمی کنیم; بنابراین می توان گفت مجموعه معرفتهای ما به دو قسم اساسی (مبتنی بر شواهد و مدارک و غیرمبتنی بر آنها) تقسیم می شود.

الگوی معرفتی دسته اول (معارف استدلالی) از این قرار است که شواهد و مدارک، استنباط ، باور; ولی الگوی معرفتی دسته دوم چنان است که بدون احتیاج به شواهد و فرایند استنباط و فقط با تکیه بر تجربه فعال یا بداهت عقلی موضوع به تشکیل باورها می انجامد.

پاره ای از معرفتهای غیراستدلالی را اصول بدیهی عقلی، از قبیل امتناع اجتماع نقیضین، تشکیل می دهد که علی رغم فقدان دلیل بر صحت آنها مورد قبول عقلی است. اما پاره مهم معرفت غیراستدلالی را ادراکات حسی تشکیل می دهد.

ادراکات حسی نمونه اعلای باورهای غیراستدلالی هستند که علی رغم فقدان دلیل منطقی بر صحت آنها مورد قبول و اذعان افراد قرار دارند و به ادعای هیک ادراکات دینی ما هم از آن قبیل هستند.

جان هیک برای توضیح نظر خود از دو اصطلاح باور پایه ای (Basic) و باور بنیادی ( استفاده می کند ⁽¹⁹⁾. هر دو دسته از این باورها مربوط به معرفت تجربی و غیراستدلالی است اما ،تفاوت آن دو در این است که یکی ناظر به ادراکات خاص و تجربه های مشخص است; مثلا دیدن یک میز در جای خاص و اعتقاد به وجود آن یک باور پایه ای است، اما اعتقاد به اصل وجود اشیا مادی که میز هم یکی از آنهاست و یا اعتقاد به امکان معلوم واقع شدن عالم مادی از طریق حس و اموری از این دست که در چارچوب تجربه و یا ادراک حسی خاص نمی گنجند به عنوان اعتقاد بنیادی قلمداد شده اند. وی معتقد است باورهای پایه ای ممکن است به خطا بروند و البته می توان به نوعی خطای آنها را بازشناخت، اما درخصوص باورهای بنیادی اصلا امکان بحث و گفتگو وجود ندارد. او از هیوم نقل می کند که گفته است ما حق نداریم بپرسیم آیا عالم ماده وجود دارد یا نه؟ اگرچه می توانیم در سازوکار اعتقاد خود به عالم ماده بحث و بررسی کنیم. به عبارت دیگر باورهای بنیادی پیش فرض مطوی در هر باور پایه ای هستند، به طوری که بدون باور بنیادی امکان حصول باور پایه ای وجود ندارد.

یک بحث در ادراک و دریافت خاص دینی مثلا رؤیت خداوند در مظهر خاص و یا دیدن لطف و نصرت اوست (اعتقاد پایه ای) که مشابه ادراک خاص حسی است که اعتبار آن محل گفتگو و اختلاف است، اما یک بحث در اصل وجود عالم غیب و خداوند و امکان انکشاف آن برای آدمی است (اعتقاد بنیادی) که چون اصل اعتقاد به عالم ماده و معلومیت آن برای انسان غیرقابل استدلال و غیرقابل بحث و تردید است و پیش فرض هرگونه تجربه دینی خاص هم است. وی معتقد است تفکیک اعتقاد پایه ای از بنیادی در حوزه دین مهم تر است زیرا اولا اعتقادهای بنیادی دینی (وجود خدا و عالم غیب) بیش از اعتقادهای بنیادی حوزه طبیعت محل گفتگو و تردید است و ثانیا در توضیح دلیل اختلاف مؤمنان از تفکیک مذکور می توان سود برد چراکه اختلاف آنها بیشتر در اعتقادهای پایه ای است نه بنیادی.

با توضیح این مقدمات، هیک به بیان اصل ادعای خود می پردازد و آن اینکه ما می توانیم نوعی معرفت با واسطه (midiated) که غیراستدلالی است، نسبت به خداوند کسب کنیم.

ادعای وی آن است که همین علم ما به حوادث طبیعی بستر تجربی علم ما به خداوند هم است. ما خداوند را در طبیعت تجربه می کنیم. شناخت آیه ای نه این است که ما با وساطت آیه ها و براساس فرایند استنباط به وجود خدا پی ببریم، بلکه شناخت آیه ای به معنای تجربه آیه ها و نشانه های خداست، یعنی دیدن خود خداوند در حجاب طبیعت.

هیک معتقد است اگرچه متعلق معرفت دینی (خداوند) عین بی همتا و وحدانی (unique) است، اما الگوی معرفتی شناخت خداوند دقیقا مشابه الگوی معرفتی شناخت تجربی دیگر امور است. به اعتقاد وی ما نه تنها خداوند را از طریق همین واسطه ها می شناسیم، بلکه شناخت هر چیز دیگری هم از این طریق است.

در توضیح این ادعا وی از دو اصطلاح کلیدی بهره می گیرد: یکی significance به معنای دلالت کننده، یا مشیر است و دیگری interpretation که به معنای تعبیر یا گزارشگری است.

دلالت کننده یک امر عینی است و تعبیر یک امر ذهنی و معرفت و شناخت همواره ترکیب این دوست. ما در جهانی زندگی می کنیم که تمام موجودات آن دلالت کننده هستند، یعنی برای ما دارای معنی می باشند و این خصیصه که از آن به در خانه بودن (homeness) تعبیر می شود، ویژگی مهمی برای بقای حیات آدمی است. یعنی انسان در این جهان موجودی متحیر نیست، جهان چنان است که او می تواند آن را بشناسد و این شناخت اگرچه محصول فعالیت ذهن آدمی است ،اما عنصر دلالت کننده که امری عینی است دارای اهمیت می باشد.

ما وقتی از این دلالتها آگاه می شویم که بدانیم چه واکنشی در قبال آنها باید داشت و از همین جاست که آگاهی با عمل گره می خورد و تفاوت معانی با تفاوت واکنشها مربوط می شود.

هیک معتقد است آدمی برحسب غریزه به گونه ای است که رویکرد عملگرایانه (Pragmatic) دارد; یعنی فقط دلالتهایی را انتخاب می کند که به کار بقا و رفع نیازهای او می آیند. این گزینش در حس آدمی وجود دارد و حس او بیش از آنکه دغدغه انتقال تمام دلالتها به ذهن داشته باشد، به انتقال دروالی که به کار بقا و ماندگاری او مربوط است. دلالتهای منتقل شده به ذهن مورد تعبیر ذهن قرار می گیرند و اینجاست که آگاهی متولد می شود. تعبیرها برحسب نیازها و ملاحظات مربوط به عمل صورت می گیرند و گاهی یک دلالت کننده به صورتهای مختلف تعبیر می شود.

برخی از تعبیرها ممانع و غیرقابل جمع (exclusive) هستند; مثلا نمی توان یک داده حسی (دلالت کننده) خاص را هم به عنوان سگ و هم روباه تعبیر کرد. اما برخی تعبیرها سازگار (compatible) هستند; مثلا می توان برحسب مورد و نیاز یک چیز را به عنوان حیوان و هم سگ تعبیر کرد. تعبیرهای «حیوان » و «سگ » قابل جمع شدن هستند. لایه های معنا دقیقا در ارتباط با امکان سازگاری برخی تعبیرهاست.

کلمات روی کاغذ گاهی به صورت آثار تصادفی برخورد قلم با کاغذ تعبیر می شود و گاهی به صورت واژه های معنادار و گاهی به صورت کلمات رمزدار و این تعبیرها قابل جمع هستند. تفاوت تعبیرها علاوه بر تفاوت اغراض به میزان دانسته های خود تعبیرگر هم مربوط است.

هیک با بیان این نکات وارد بحث اصلی می شود و می خواهد نشان دهد که ما در سه احت شناخته شده دلالت کننده ها (که در واقع همان ساحتهای وجود نیز هستند چراکه وجود چیزی برای ما همان دلالتگری آن است و ما نمی توانیم موجودی را که دلالت کننده نباشد، ادراک کنیم) یعنی طبیعت، انسان و خدا، از شیوه واحدی برای ارتباط با آنها استفاده می کنیم.

ما براساس یک کار تعبیری مقدماتی اصل وجود عالم طبیعت و نیز امکان شناخت آن را مسلم می گیریم; درحالی که دلیلی بر آن نداریم و در پی قبول آن به تجربه های خاص (باورهای پایه) نظیر احساس گرما یا سرمامی پردازیم.

در حوزه برخورد با انسان ما او را به عنوان یک عامل مسؤول می شناسیم و باور داریم که مسؤولیت او ناشی از الزامهای اخلاقی است که قابل شناسایی هستند و در حوزه سوم هم اصل وجود غیب و امکان انکشاف آن را مسلم می گیریم و در پناه آن به تجربه های خاص دینی، از قبیل دیدن نصرت الهی، فتح و ظفر الهی، خشم الهی در حادثه مشخص می پردازیم. همان طور که نمی توان با برهان کسی را معتقد به وجود عالم ماده کرد، نمی توان با استدلال وجود الزام اخلاقی را برای اشخاص ثابت کرد و نیز نمی توان وجود عالم غیب را مبرهن ساخت.

این نیاز فرد به تعبیر طبیعی اشیا برای بقای خود است که او را وادار به قبول ماده و عالم طبیعت و امکان معلومیت آن می کند. این نیاز و درک آن امری خارجی و تحمیلی نیست، بلکه خودجوش و درونی است. در حوزه اخلاق هم این احساس نیاز فرد به تعبیر اخلاقی است که او را وادار به قبول الزام اخلاقی می کند. وقتی دو نفر از کنار کودکی مجروح می گذرند، یکی آن را چون واقعه ای طبیعی تعبیر می کند و از کنارش می گذرد، اما دیگری علاوه بر اینکه تعبیر طبیعی از آن می کند، در بستر همان تعبیر طبیعی، تعبیری اخلاقی هم از آن می کند و خود را تحت الزام اخلاقی به کمک به کودک می یابد.

این دو تعبیر با هم سازگار و نوعی ترتب دارند; یعنی تعبیر اخلاقی در خلا صورت نمی گیرد، بلکه در بستر همین تعبیر طبیعی واقع می شود. راه اینکه شخص را به حوزه اخلاق وارد کنیم، بحث و استدلال برای اثبات وجود الزام اخلاقی نیست، بلکه زنده کردن احساس نیاز فرد به تعبیر اخلاقی است.

درباره تعبیر دینی هم مساله از این قرار است; یعنی آنچه به صورت طبیعی تعبیر شده، گاهی موضوع یک تعبیر دینی قرار می گیرد. مثلا وقتی در حال غرق شدن باشیم و ناگهان با تخته پاره ای برخورد کنیم و با استفاده از آن از غرق شدن نجات یابیم، ضمن آنکه آن را یک رخداد طبیعی مبتنی بر علت و معلول قلمداد می کنیم، آن را یک لطف الهی که به کمک ما آمد تعبیر می کنیم. این تعبیر دینی در بستر همان تعبیر طبیعی متولد می شود، اما برخاسته از نیازهای ما به اطمینان و امنیت خاطری است که خداوند ضامن آن است.

مؤمن در این جهان چیزهایی می بیند و دلالت کننده هایی را می یابد که بهترین واکنش به آنها اعتماد و اطاعت است. طبیعت و شناخت آن بستر رویش تعبیر دینی است و به همین معناست که شناخت و باور به خداوند را مبتنی بر باور و شناخت طبیعت کرده ایم.

رخدادهای طبیعی و نظم و اهتدای آنها بستر مناسب تعبیر دینی است. ما در تعبیر دینی استدلال نمی کنیم، بلکه نوعی مواجهه با خداوند از طریق طبیعت داریم. برای دعوت به ایمان باید آدمی را به شناخت خود و نیازهای خود فراخواند. اگر احساس نیاز به خداوند در دل آدمی جوانه زند، آنگاه باور به وجود او بر درخت زندگی انسان خواهد رویید.

هیک در پایان نتیجه می گیرد که در شناخت خدا و باور به وجود او نوعی خطر کردن است; زیرا یک انتخاب و تصمیمی است که انسان می گیرد (باور بنیادی)، اما این خطر مانع شناخت نیست. البته معرفتهای بنیادی دیگر هم (مربوط به ماده و انسان) مستلزم خطر است. ما خود را چنان می یابیم که وجود عالم ماده را مسلم می گیریم، ولی راز این چگونگی را نمی دانیم و به عبارت دیگر از سازوکار اعتقاد مذکور غافلیم.

انسان در برخورد با انسانهای دیگر گاهی خود را چنان می یابد که الزامهایی را می پذیرد و باز راز این پذیرش بر او مستور است و بالاخره در برخورد با غیب، انسانهایی خود را چنان می یابند که وجود خداوند را می پذیرند و این پذیرش، اگرچه مبتنی بر استدلال نیست، ولی به اندازه پذیرش خود عالم ماده برای ما معقول و موجه است. ⁽²⁰⁾

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 10:0 صبح )

»» گفتمان قرآنی و سؤالات امروزی

به نظر می رسد که متاسفانه در میان شیعیان و حتی حوزه های شیعی، مراوده و انس با معارف قرآن به اندازه لازم و کافی وجود ندارد . آیا این برداشت را تصدیق می کنید؟

بنده در آغاز عرض کنم که ما هر اثر تفسیری که از ابتدا یعنی زمان مرحوم شیخ طوسی (ره) تا امروز داشته ایم، از تبیان شیخ طوسی تا تسنیم آقای جوادی آملی، همه از فقهای بزرگوار و علمای بزرگ ما بوده اند و در این زمینه، میراث شیعه میراث سنگینی است . حتی اگر شما در ادب پارسی هم ملاحظه بفرمایید، بیش از هزار سال است که ما تفسیر فارسی داریم . مع ذلک از حوزه شیعه به عنوان محور و مرکز ثقل معارف شیعه، توقع بیش از این بوده و هست .

بنده در طول طلبگی خودم از 34 - 35 سال پیش به یاد می آورم که در حوزه همواره یک رگه ای از مباحث تفسیری بوده است از سال 47 که بنده به قم آمدم، جلسه تفسیر استاد بزرگوارمان حضرت آیت الله خزعلی (ادام الله عزه) در مسجد فاطمیه، بسیار مجلس پررونق و جاذبه ای بود و فضلای بزرگوار حوزه در آن درس شرکت می کردند . اثر برجسته المیزان و شاگردان بزرگوار علامه طباطبایی را می بینیم که نشانه وجود مشعلی حیاتبخش در آن زمان ها بود . در این زمان هم استاد بزرگوارمان حضرت آیه الله جوادی (دام ظله) از 20 سال پیش، یعنی از سال 60 که تفسیر موضوعی را شروع کرده اند; هم اینک نیز ادامه دارد و به اضافه تفسیر ترتیبی ایشان که تسنیم نام دارد . اما همان طور که شما فرمودید، توقع بیش از این است . من می خواهم از اینجا وارد سؤال حضرتعالی شوم . باید بدانیم مهر و عشق نسبت به چیزی، محصول مستقیم معرفت است . مخصوصا اگر موضوع ما یک امر برجسته و کاملی، مانند قرآن یا تفسیر قرآن و علوم قرآنی باشد .

ارتباط با معارف قرآن، بسیار ارجمند و والاست و اگر فرض کنید شخصی، گروهی و یا مجموعه ای نسبت به آن بی مهرند، این بی مهری یا کم مهری محصول نزدیک نشدن آنان به قرآن است . اگر معرفت آمد، عشق و مهر خواهد آمد .

به قول سعدی:

چشم عاشق نتوان بست که معشوق نبیند

نای بلبل نتوان بست که برگل نسراید

به هر روی اگر ما قرآن را آن طوری که هست می شناختیم، این قدر نسبت به قرآن به مهر نبودیم . برای پیدا کردن معرفت سبت به قرآن، همان گونه که نزدیک شدن و معرفت به هر چیزی مستلزم آدابی است، آدابی لازم است که اگر رعایت شود، نه تنها مهر بلکه عشق خواهد رویید . مرحوم ملاصدرا (ره) در فاتحه دوم از مفتاح دوم از کتاب شریف مفاتیح الغیب، آداب بهره یابی از قرآن را به تفصیل بیان کرده که فضلای بزرگوار که اهل سوز هستند و سوز معرفت به قرآن را دارند، می توانند به آن مراجعه و از آن استفاده کنند .

اجمالا ایشان 10 ادب را ذکر می کنند که اگر ما آنها را رعایت و تحصیل کنیم، به معارف قرآن نزدیک تر خواهیم شد و اگر نزدیک تر شویم، عاشق خواهیم گشت و دیگر هیچ چیز را بر قرآن مقدم نخواهیم داشت; زیرا قرآن را لطیف تر و شیرین تر از همه چیز خواهیم یافت .

اولین ادب، فهم عظمت قرآن است . کسانی در مباحث علوم قرآنی - خواسته یا ناخواسته - بدین سو رفته اند که قرآن یک اثر برجسته ادبی است که ما نیز این مطلب را قبول داریم . به تعبیر امین الخولی، اگر همه جهات قرآن را کنار بگذاریم، برجسته ترین اثر ادبی در جهان است . اما اگر بخواهیم منحصرا از این جهت به آن بپردازیم، خود به خود نگاه ما به قرآن نگاه یک انسان خواهد بود به یک اثر ادبی و حال آن که قرآن خودش را یک اثر ادبی معرفی نمی کند; قرآن نذیرا للعالمین، هدی للمتقین، لتنذرام القری و من حولها و . . . است . قرآن برای همه جهانیان است و برای همه زمان ها . و همه مکانها . اگر قرآن یک اثر ادبی است، برای ما نباید تنها به عنوان یک ادبی مطرح باشد . البته ما برای فهم قرآن بسیار نیازمند به ادبیات خالص دوران جاهلی هستیم تا ما را به ادبیات قرآن آشنا کند; ولی قرآن تنها یک اثر ادبی نیست; اثری جاودانه است . پیام خداوند است . ما اگر این را بفهمیم که البته برای این فهم، نیازمند به کار هستیم، درمی یابیم که قرآن با عظمت ترین پدیده خلقت در بین ما است . ما چیزی عزیرتر از قرآن نداریم . از همه کتاب های دنیا عزیزتر است . اگر ما بتوانیم به صورت مستدل این مسئله را به قلب خود بنشانیم، خود به خود عقل به ما می گوید که این کتاب عظیم را بخوان و بفهم، و بیش و پیش از دقت در «فتامل » های آثار بزرگان، در «افلایتدبرون القرآن » دقت کن . اینجا است که خود به خود قرآن زیبایی های خودش را به ما نشان خواهد داد و ما از این محرومیت و مهجوریت در می آییم . پیامبر - صلی الله علیه و آله - شکایت می کند که «ان قومی اتخذوا هذا القران مهجورا» مهجوریت واقعی دامنگیر ماست . چون قرآن نور است و نور را که نمی شود مهجور کرد . او همیشه فوقیت دارد . به دلیل این که عظمت قرآن برای ما روشن نیست، با مهجور کردن قرآن خود را مهجور می کنیم .

ادب دوم این است که ما با ذهنی که آلوده به هوس ها و آلوده به تاثیرات بیرونی است، نباید به سراغ قرآن برویم . قرآن اگر هدی للمتقین است، پس ظرف تقوا می طلبد تا جای خودش را باز کند . به همین دلیل است که اگر انسان با ذهن آلوده، نزدیک قرآن برود، نمی تواند تماس پیدا کند . جمله «لایمسه الاالمطهرون » به نظر جمله خبری می آید . اما فقهای بزرگوار از آن انشاء استفاده می کنند; یعنی جز پاکان نباید دست به قرآن بگذارند . در واقع «لایمسه الاالمطهرون » یعنی تماس پیدا نمی کنند با معارف والای قرآن، مگر پاکان . این خود جای بحث گسترده دارد .

ادب سوم . امیرالمؤمنین - علیه السلام - فرمودند: لاخیر فی عبادة لافقه فیها و لافی قراة لا تدبر فیها . ما اگر واقعا بخواهیم در قرآن تدبر کنیم باید ابزار و وسایل تدبر برای ما روشن شود، تابه تدریج بتوانیم در قرآن تدبر کنیم و به ورطه انحراف نیفتیم . تعبیر من این است که وقتی قرآن می فرماید: شما این آیات را پشت بینی کنید (افلایتدبرون القرآن) به این می ماند که کسی به ما می گوید شما از این نردبان بالا بروید ببینید، پشت آن دیوار چه هست . معلوم می شود خبرهایی در آن پشت است، والا چرا به ما بگویند برو آن پشت دیوار را ببین .

آیات احکام که از ظواهر آن در فقه بهره می بریم، نباید تصور کنیم که پشت این آیات، چیزی نیست . خود قرآن به ما می گوید که پشت این آیات، خبرهاست و جالب این که به صورت یک قضیه منفصله به ما می گوید: اگر تدبر نکنید، شما دچار قفل دل هستید; ام علی قلوب اقفالها . و هیچ کس از قفل دل، خوشش نمی آید .

ادب دیگر، مسئله تخصیص است . متاسفانه ما قرآن را تاریخی می کنیم; در حالی که قرآن تاریخی نیست . قرآن فراتاریخی است . مرحوم ملاصدرا می فرماید که تخصیص به این معناست که شما شخصا خودت را مخاطب تمام آیات قرآن بدانی و تصور کنی تمام خطابات و اوامر و نواهی قرآن مربوط به توست . اگر ما چنین حالتی می داشتیم و این حالت در ما درونی و نهادینه شده بود، آیا واقعا این همه از قرآن فاصله می گرفتیم . به قول مولوی در مثنوی:

لذت تخصیص تو وقت خطاب

آن کند که ناید از صد خم شراب

اجمالا باید بدانیم ما از ادب رویکرد به قرآن در نتیجه از خود قرآن فاصله گرفته ایم . دریک سخن اگر ادب راهیابی به حریم قرآن را رعایت کنیم، خود به خود به قرآن نزدیک خواهیم شد و قرآن هم به ما نزدیک خواهد شد و به دلیل زیبا بودن قرآن، عاشق قرآن خواهیم شد و خود را از مهجوریت بیرون خواهیم کشید .

یکی از مسایل اساسی، مهم، ارتباط قرآن با مسایل فقهی است . با این که قرآن به عنوان یکی از منابع استنباط مطرح بوده و هست . گاه به نظر می رسد که حضور مؤثر و چشمگیری در عرصه استنباط ندارد .

در مورد مباحث فقهی، فقهای بزرگوار ما به صورت فراگیر وارد شده و به طور بسیار گسترده بحث کرده اند و تالیفاتی نیز در این زمینه داشته اند . آیاتی که در فقه، مورد استفاده فقهای ما قرار می گیرد، به آیات الاحکام معروف هستند که دو اثر معروف در این زمینه یکی زبدة البیان مرحوم اردبیلی و دیگری کنزالعرفان مرحوم فاضل مقداد است . ولی در واقع ما در آثار فقها، استفاده از آیات قرآن را در حدی فراتر از آیات احکام می بینیم . به عنوان نمونه در آثار مرحوم شیخ انصاری - رضوان الله تعالی علیه - در مورد فقه مشاهده می کنید که قرآن فراتر از حد آیات احکام مورد استفاده قرار گرفته . اخیرا یکی از فضلای بزرگوار حوزه، تحقیق بسیار گسترده ای در مجموع آثار شیخ انصاری - رضوان الله تعالی علیه - داشته و اثر بسیار بدیع و سنگینی را عرضه بازار معارف حوزه کرده است به نام «الانظار التفسیریة للشیخ الانصاری » . اما البته می توان این انظار را مطرح کرد که بعضی از آیات قرآن که بسیار هم مهم است و می توان در فقه مورد توجه و استناد قرار گیرد . در مجموع آیات فقهی کمتر مورد دقت قرار گرفته است . به یاد دارم حدود 20 سال پیش در خدمت فقیه بزرگواری بودیم که به رحمت خدا رفتند و از شاگردان برجسته مرحوم آیت الله حائری - رضوان الله تعالی علیه - مؤسس حوزه علمیه بودند . مسئله ای مطرح شد به این مضمون که کسانی که علیه نظام توطئه یا هوچی گری یا شایعه پراکنی می کنند، چه از طریق رسانه ها و چه از طریق گفتگوهای بازاری، از نظر نظام و فقه اسلامی، اینها محکوم به چه حکمی هستند . آیا واقعا اسلام نسبت به اینها نظری دارد یا خیر؟ یک نظر مطرح بود که بالاخره فضا، فضای آزادی است و ما نمی توانیم آزادی کسی را به این بهانه ها محدود کنیم و هرکس آزاد است برداشت خود را بگوید . من عرض کردم آیا در این گونه مباحث، آیه 61 سوره احزاب نمی تواند مطرح باشد؟ آنجا که می گوید: «و المرجفون فی المدینه » تا آنجا که می فرماید: اخذوا وقتلوا تقتیلا . وقتی این آیه را مطرح کردم، ایشان تاملی فرمودند و من برق قبول را در چشمان مبارک آن فقیه بزرگوار مشاهده کردم . برابر این آیه، اینها محکوم به اشد مجازات اند .

نکته ای که اینجا هست، این است که ما در مورد آیاتی که می توانند مستند احکام فقهی قرار بگیرند، بعضی اوقات غافل می مانیم و خیلی اصولی می شویم; اگر چه ما در آثار فقهای این زمان، این مطلب را خیلی کمرنگ می بینیم، در صورتی که در آثار قرن گذشته این مسئله را مشاهده می کنیم . حتی در بعضی از آثاری که چه بسا محور بحث در حوزه هم هست، می بینیم که بعضی از آیات قرآن آن گونه که هست، نیامده و این علامت این است که ما به چیزهای دیگر، خیلی مشغول بوده ایم .

اگر واقعا قرآن را کتاب هدایت و کتاب عمل و رفتار انسانی و الهی می دانیم، نباید میان آیات سیاسی و فقهی مرز قائل شویم . این مرز خود به خود باید رنگ ببازد . مگر آیات سیاسی نمی تواند آیات فقهی باشد؟ اگر موضوع فقه عمل مکلف است، بخش عظیمی از برخوردهای ما برخوردهای اجتماعی است و بخش عظیمی از این برخوردهای اجتماعی، همان برخوردهای اخلاقی است . پس اخلاق را نمی توانیم از فقه جدا کنیم . سیاست و اقتصاد و . . . را هم نمی توانیم از فقه جدا کنیم . بنابراین به وجهی می توان گفت که فقه از نظر مضمونی، بارفتار آدمیان درگیر است . تمام اینها آیاتی هستند که باید مورد توجه باشند . صرفا آیات زکات و نماز و روزه و . . . که نیست . من نمی توانم بفهمم که به چه دلیل بین آیات سیاسی و فقهی مرز می گذاریم . چرا میان آیات اخلاقی و آیات فقهی مرز قائلیم . به یاد دارم که در دوران جوانی در خدمت بزرگی بودم . من خواستم اجازه مرخصی بگیرم . گفت کجا می روی؟ گفتم: قرار دارم . گفت قرار را به هم بزن . گفتم نمی توانم; چون قول داده ام . گفت: معلوم نیست خلف وعده حرام باشد و فقط یک کار خلاف اخلاق است! با این که در آن زمان من نوجوان بودم، برایم سؤال بسیار مهمی پیش آمد که اگر خلاف اخلاق است، پس خلاف است و ما نباید آن را انجام دهیم .

خوشبختانه فقهای بزرگوار ما در این زمان، که جزء مراجع عظام و ارکان حوزه نیز هستند، آثار فقهی شان خالی از مستندات قرآنی نیست .

اگر بر اساس آنچه که قبلا فرمودید، ما قرآن را یک اثر جاودانه بدانیم که به حق هم چنین است، مسلما هر اثر جاودانه ای برای همه اعصار پیام دارد . اما متاسفانه ما امروزه مواجه شدیم با مسائل اساسی که به ظاهر چندان جوابگویی قرآن را در مقابل آنها نداریم . لذا با افسردگی پرسمان و گفتمان قرآنی مواجه شده ایم که این مسئله بر فضای مسائل ما سایه افکنده است .

اگر ما بخواهیم عقلی بحث کنیم، باید بدانیم زبان عقل یک زبان مشترک است . لکن زبانی که از روی اعتقاد به قرآن پیدا می شود، زبانی است مختص .

لذا اگر فرض کنیم که کسی که قرآن را قبول ندارد، در مورد موضوعی حرفی داشت و بخواهیم آن را بفهمیم و پاسخی در مقابل او داشته باشیم، باید بر محور و در قالب زبانی مطرح کنیم که او بفهمد . زبانی که مریدان قرآن با قرآن برخورد می کنند، زبان عشق است و زبانی که با دیگران با آن برخورد می کنیم، طبیعی است که زبان عقل است .

در مورد رویدادهای مورد ابتلا و محل گفت وگو، می توان از زبان و کلام قرآن امداد گرفت; به طور مثال در مورد «آزادی » ، اگر چه پدیده نو پیدایی نیست و از آغاز بشریت مطرح بوده و بالطبع از آغاز نزول قرآن نیز یکی از موضوعاتی است که از جهت نظری و از جنبه های عملی چالش برانگیز بوده است، قرآن سخن روشن دارد . در سوره توبه، که به تعبیر بعضی (العیاذ بالله) تندترین عبارت ها را دارد، به صراحت بحث آزادی را در بحبوحه جریانات و مسائل خشونت بار مطرح می کند . ما در کنار آیه «وان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه » آیات دیگری هم داریم مثلا می گوید: «فخذوهم، واقتلوهم حیث ثقفتموهم .» که تعبیرها پر از حدت است . می گوید آنهایی که رو در روی شما هستند و با عصای تعصب کور و بدون فهم و از روی عناد می خواهند رویاروی شما قرار بگیرند، علاجش «فخذوهم » است . «آخر الدوا الکی » . و اما یک مرتبه می گوید: اگر آزاده ای پیدا شد، ولو صورتا در اردوی مخالف باشد، او را پناه بدهید، چون می گوید: من سر جنگ ندارم . برای من تحری حق مهم است . مگر نه این که برای تو هم حق مهم است؟ طبیعی است که از این آدم بوی اولوالالباب می آید . قرآن می گوید کسی که دنبال بهترین ها می گردد، بوی هدایت از او می آید: و اولئک هم اولوالالباب . چون چنین است، «فاجره » . فاجره، غیر از «فدعه » و «فذره » است . «فاجره » معنایش این است که نه به او آزار رسان و نه اجازه بده دیگری به او آزار برساند و آزادی او را تامین کن و تو متولی تامین آزادی او باش; «حتی یسمع کلام الله » و کلام خدا را آزاد بر او عرضه کن و تحمیل نکن . چقدر کلمه «حتی یسمع » زیباست; تابه راحتی کلام خدا را بشنود . «ثم ابلغه مامنه » بعد خود ضامن و متولی تامین طریق او باش . آزاد و ایمن او را به جای خودش برسان . بعد اگر دیدی در آنجا تصمیم دیگری عکس گرفت و در اردوی مخالف رفت و رویارو قرار گرفت، آن وقت قضیه فرق می کند .

مبارزه با دشمنی که خنجر را از رو بسته است و به تعبیر عوام به هیچ صراطی مستقیم نیست، داستان دیگری است . آیا زیباتر از این هم می شود در مورد آزادی حرف زد . ما چقدر آیه داریم که می گوید مواظب سرمایه های خودتان باشید; نگذارید مغزها بی جهت فرار کنند . دشمن دوست دارد که این مغزها را از ما بگیرد و آنچه را که نشانه عظمت ملی ما و نشانه ارجمندی فرهنگ ما است، از ما بگیرد . خوب آیا شما نمی توانید از این آیه استفاده کنید: ودو الذین کفرو الو تغفلون عن اسلحتکم و امتعتکم فیمیلون علیکم میلة واحدة » که مثل حقیقتی در بسته و سربسته مانده است . چون ما کمتر تدبر کردیم و کمتر پیام گرفتیم . والا از تمام اینها می توان بهترین استفاده ها را کرد . اینها حقایق قرآنی است . خیلی روشن است و واضح . یا مثلا «لااکراه فی الدین » یک گزاره است . یک جمله خبریه است که می گوید در آنجاها که بازار معرفت رواج دارد و چراغ های معرفت روشن است، اصلا مطرح کردن زور، روا نیست . بازار، بازار «تبین الرشد من الغی » است . هم چنین موارد دیگر مثل سیاست خارجی و . . . .

در مورد اهداف قرآنی در جامعه خود با سه نگاه تفصیلی مواجه هستیم .

نگاه اول، نگاه متن گرا ظاهرگراست . نگاه دوم نگاه تاویل خواه و ذوقی است که به تعبیر شما دارای زبان عشق است و نگاه سوم نگاه عملگرا و کاربردی است که شاید از نگاه اول و دوم نیز تا حدودی بهره داشته باشد . اگر ما بخواهیم یک آرمان شهر قرآنی داشته باشیم که مسلما آرزوی همه است، شما احساس می کنید کدام یک از این نگاه های متفاوت راهگشا هستند؟

اولا ما به عنوان مسلمان و معتقد به قرآن و ثانیا مکلف به تبلیغ پیام قرآن به فراتر از مرزهای اسلامی، مکلفیم که قرآن را بفهمیم . زیرا خیلی روشن است که هر عملی که از روی نافهمیدگی انجام شود، فسادش از صلاحش بیشتر است . معصوم - علیه السلام - فرمودند: «من عمل بغیر علم کان ما یفسد اکثر مما یصلح » و عمده مشکلات ما این است که ما اول به سراغ عمل می رویم و بعد برای توجیه اعمال خود به سراغ قرآن می آییم . طبیعی است که رسوب های بیرونی ما را کانالیزه می کنند و خود به خود دیگر نمی توانیم تدبر کنیم و باید بدانیم که در فراگیری قرآن ادب و روش لازم است و باید از نزدیک ترین راه ها و سالم ترین راه های فهم قرآن وارد شویم . شاید آن حدیث شریفی که مخاطبان اولیه قرآن، قرآن را می فهمند (انما یعرف القرآن من خوطب به) برای ما این پیام را داشته باشد که ما برای فهم قرآن، همیشه باید دستمان به دامن پیغمبر و اهل بیت که مبین قرآن هستند، دراز باشد . این نکته خیلی مهم است . اما این هم قابل توجه است که ما به کدامیک از این روش ها اولویت دهیم . آیا این که ما اول نگاه به مسائل کاربردی کنیم و بعد به سراغ قرآن به صورت تفسیر موضوعی برویم، ما را به جایی می رساند؟

باید از قرآن، کماانزل الله، یا به تعبیر خیلی روشن تر، آنچنان که ائمه - علیهم السلام - تایید کردند، استفاده کنیم . ائمه (ع) از قرآن برای فهم قرآن کمک می گرفتند . چون قرآن بین و مبین است و به تعبیر اساتید بزرگوارمان، نیاز به بیرون از خود ندارد . مرحوم علامه طباطبایی - رضوان الله تعالی علیه - از همین روش، یعنی از خود قرآن برای تبیین قرآن کمک گرفتند و شاگردان بزرگوارشان مثل استاد آیت الله جوادی (ادام الله عزه) نیز بر این مسئله تاکید دارند و این مسئله را پذیرفته اند که قرآن روش خاص خودش را دارد و زبان قرآن، زبانی است که به کمک خود قرآن قابل فهم است . اما این که ما از اول عملگرایانه با قرآن برخورد کنیم، اگر معنایش این است که ما چون نیازمند عمل به قرآن هستیم، رهنمودهایی که در عمل به کارمان می خورد از قرآن بگیریم که به تعبیر امروزی ها تفسیر موضوعی می شود که البته کار بسیار خوبی است . اما یک آفت دارد که این آفت را ما می توانیم با توجه بیشتر از بین ببریم و آن این است که اگر ما متوجه مسئله ای شدیم و نیاز به رهنمود قرآنی در مورد کارمان پیدا کردیم، به قدری ما را غرق نکند تا از جهات دیگر قرآن غافل بمانیم . من در تفسیر بعضی از بزرگان معاصر، این لطافت را می بینم که در عین تفسیر موضوعی یا کاربردی، بر اثر اولا احاطه مفسر و ثانیا روشمند بودن، دچار آن آفت نشده اند; برخلاف بعضی از گروه هایی که در اوایل انقلاب بودند و از بین رفتند . شما وقتی نوشته هایشان را می دیدید، متوجه می شدید که آنها گویا به هیچ چیزی توجه ندارند، الا به ساخته های ذهنی خودشان و فقط به سراغ قرآن می آیند تا تایید بگیرند . ما اگر بخواهیم عملگرایانه هم عمل کنیم، باید متوجه این آفت باشیم که از جهات دیگر غافل نمانیم که خدای ناکرده دچار ساختار معرفتی معیوب نشویم .

گاهی ما از قرآن فقط برای توجیه کار خود وام می گیریم . طبیعی است که دچار ساختار معیوب معرفتی خواهیم شد . برای این که این آفت پیش نیاید، باید همواره به خود هشدار دهیم

در مورد روش دیگر که شما اسمش را روش تاویل خواه گذاشته اید، این روش هم روش بسیار خوبی است . ولی امروز پیشنهاد مشخص بنده این است که ما از پس محرومیت های محصول مهجوریت، از باب نیاز به سراغ قرآن می رویم . طبیعی است که باید به سراغ موضوعاتی که مورد نیاز جامعه اسلامی امروز و در ارتباط با تبلیغ پیام های قرآنی در بیرون از مرزهای جامعه اسلامی است، برویم . بنابراین باید اولویت را به تفسیر موضوعی دهیم . اما تفسیر تاویلی و تفسیر عرفانی، داستانی است که در طول قرون و اعصار، اشخاصی به دنبالش رفته اند و خود به خود دچار آفتهایش نیز شده اند; زیرا قرآن کتاب عمل است . شما اگر تفسیر ملا عبدالرزاق کاشانی را که به تفسیر محیی الدین مشهور است، ملاحظه کنید، می بینید که بین واقعیات جاری و یافته های آنان، فاصله هست و به فرض این که راهی هم به واقع ببرد نمی توان به وجه فراگیر توصیه کرد .

در مورد روش های تفسیری که به مباحث لفظی و ادبی قرآن توجه دارند و پایبند به حوزه های لفظی مباحث قرآن هستند، چه نظری دارید؟

مرحوم ملاصدرا - رضوان الله تعالی علیه - در جایی از مفاتیح الغیب نسبت به موانع فهم قرآنی می فرمایند: عده ای از فهم قرآن محروم می شوند; از جمله کسانی که بیشتر توجه به لفظ و متن می کنند . بعد زمخشری را مثال می زند که تفسیر کشاف، تنها تفسیر نحوی نیست; بلکه یک تفسیر ادبی و بلاغی است وجه غالب آن عربیت است . بنده پیشنهاد نمی کنم که ما به نکات ادبی و بلاغی قرآن بی توجه باشیم، اما تمرکز روی نکته های ادبی و بلاغی آفت زاست . ما کسانی را داریم که خیلی روی نکته های ادبی و بلاغی قرآن کار کردند و یا حتی روی علوم قرآن فعالیت کرده اند و تا آنجا که ما می دانیم چندان طرفی نبسته اند . متاسفانه یکی از چیزهایی که باعث شرمندگی می شود، این است که ما امروز معارف مربوط به علوم قرآن را اول از زبان کسانی مثل گلذیهر، بلاشر، نولدکه، آرتورجفری و امثال اینها می گیریم که اینها چندان ایمانی به وحیانیت قرآن ندارند و قرآن را چه بسا به عنوان یک متن ادبی بررسی می کنند . طبیعی است که قرآن به عنوان یک متن ادبی، خیلی لطیف است و این لطافت و جاذبه، آنها را گرفته، بدون این که هیچ ایمان به آسمانی بودن آن داشته باشند . اینان از قرآن طرفی نمی بندند . کسانی که قرآن را بلا تشبیه مثل کلیله و دمنه، دیوان حافظ، یا متنبی یا مقامات حمیدی و مقامات بدیع الزمان، یک متن ادبی می بینند، منتهی زیباتر، از معارف قرآن طرفی نمی بندند و من بعید می دانم که منظور مرحوم ملاصدرا که زمخشری را محکوم کرده، این بوده باشد که به بلاغت قرآن نباید پرداخت . به دلیل این که من با تمام وجود لمس کرده ام که در تمام نکته های بلاغی قرآن، پیام های اخلاقی و تربیتی و سیاسی و مانند آن نهفته است . شما موارد زیادی را در آیات مختلف می بینید که با توجه به یک نکته بلاغی، چه پیام های عظیمی از او گرفته می شود . ولی آنچه باید به آن توجه داشت، این است که وجه بلاغی قرآن وجه ابزاری است . ما اگر از ابتدا بخواهیم به سراغ پیام برویم، موفق نخواهیم بود; زیرا پیام را باید از رهگذر الفاظ به دست آوریم و کیفیت و چینش الفاظ قرآن به راستی خیره کننده است و در آنها از تمامی توان لفظ و جایگاه آن در رساندن پیام استفاده شده است . به طور مثال در سوره مبارکه کهف خداوند می فرماید: نحن نقص علیک نباهم بالحق . تا آن جایی که می فرماید: اذ اوی الفتیة الی الکهف فقالوا ربنا آتنا من لدنک رحمة و هیی ء لنا من امرنا رشدا . چرا اول فرموده «اذ اوی الفتیة » و «تمکن الفتیة » یا «فر» و مانند آن نگفته؟ چون می خواهد بگوید: اینها پناه می گیرند و آسوده می شوند و بعد می فرماید: فقالوا ربنا آتنا . چرا مثل قوم عیسی نگفتند: ای عیسی آیا خدای تو می تواند برای ما مائده از آسمان به پایین فرستد: هل یستطیع ربک ان ینزل علینا مائدة من السماء . . .» فقالو ربنا انزل الینا من لدنک رحمة . به جای «آتنا» چرا در اینجا فرمود: «من لدنک رحمة » ؟ چرا نگفت «رحمة من لدنک » ؟ چون اگر «من لدنک » بعد از «رحمة » بیاید جمله وصفیه می شود . لکن اگر قبل بیاید، حال است; یعنی شبه جمله ای است که حال قرار می گیرد . در مفهوم کلی که تفاوتی حاصل نمی شود; پس چرا به این صورت فرمود؟ چرا در اینجا وقتی امر می آید، امر را به خود اصحاب کهف نسبت می دهد؟ «وهیی ء لنا من امرنا» . وقتی با خدا سخن می گویند، می گویند این مشکل را خودمان برای خودمان درست کردیم . وقتی با خودشان صحبت می کنند، می گویند از خدا بخواهیم این مشکلی که خودمان برای خودمان به وجود آوردیم، حل کند . مشکل که پیش می آید به خودشان نسبت می دهند; ولی وقتی سخن از رشد، هست، می گویند خدایا رشد از تو است، و مشکل از ما . می گویند «آتنا» . خدایا برای ما نفرست، بلکه برای ما بیاور . فرق است بین آوردن و فرستادن . زیرا وقتی می آوری، خودت هم می آیی، خودت با رحمتت بیا، نه این که کاری به خودت نداریم، فقط از بالا به پایین بفرست . ولی سخن حضرت عیسی که سخن مریدان و اطرافیانش را تکرار می کند، می گوید «انزل علینا» . یعنی بفرست برای ما; با تفاوت ظریفی که بین «انزل » از باب افعال و «ینزل » از باب تفعیل وجود دارد . چقدر این «آتنا» لطیف است . یا می فرماید «یؤتون الزکاة » ، نمی فرماید «یرسلون الزکاة الی المساکین » و می گوید «یؤتون » ، یعنی این که فقیر وظیفه ندارد بیاید در خانه تو را بزند و گدایی کند . تو وظیفه داری که نزد فقیر بروی . چقدر قشنگ است . اینها را از دقیق شدن در نکته های بلاغی می فهمیم . لکن حرف مرحوم ملاصدرا (رضی الله عنه) و اعتراضش به زمخشری این است که تو چرا روی این نکته ها می مانی; این نکته ها همه ابزاری برای رسیدن به پیام قرآن هستند . منظور وی ، ابزار را موضوع کردن است و از وجه ابزاری غافل ماندن . بنابراین من شخصا معتقد هستم که سخت باید به نکته های بلاغی و ادبی قرآن بپردازیم; اما توقف در آنها را توصیه نمی کنم هم اینک بعضی از همکارهای ما هستند که عرفان تدریس می کنند; ولی شاید هیچ تقیدی نداشته باشند! چرا؟ به دلیل این که متون عرفانی برای آنان به عنوان یک متن ادبی مطرح است و کاری به حق یا باطل بودن آن ندارد . اگر ما به قرآن بدین صورت و بدین گونه نگاه کنیم، خود به خود زیان خواهیم برد و آفات بزرگی دامنگیر ما خواهد شد .

بلاغت قرآن ریشه در فطرت زبانی دارد . مااگر به زبان قرآن به گونه سالم آشنا شویم، لازم نیست اصطلاحات بلاغی را بیاموزیم ولی لازم است لطافت های بلاغی را بفهمیم . مثل علم عروض . به طوری که اگر کسی بخواهد شاعر بشود و لطافت های شعری را بداند، لازم نیست علم عروض بخواند و بداند، به قول شاعر:

مستفعل فاعل فعول

مفاعل کلها فصول

قدکان شعر وراء صحیحا

من قبل ان یخلق الخلیل

یعنی قبل از اینکه خلیل ابن احمد فراهیدی بصری، واضع علم عروض به دنیا بیاید، شعرا شعر می گفتند و بسیار هم قشنگ می گفتند . علم عروض آمد و علامت و اسم گذاری کرد ولی باید وزن را بشناسد تا لطافت را بفهمد تا بتواند تمیز دهد . ما که به بلاغت قرآن و فراگیری نکات ادبی قرآن توصیه می کنیم دلیل آن این است که زبان شیرین قرآن را در مرور پی درپی به ست بیاوریم . ولو این که نگوییم این مسند است، آن مسندالیه، این استعاره، آن مجاز عقلی و آن کنایه و . . باید اینها را یاد بگیریم و گرنه به پیام های لطیف قرآن نمی رسیم .

به نظر می رسد یکی از موانع رشد فرهنگ قرآنی انحصارات قشری است . شاید برخی تصور کنند که قرآن در دست آنها است و فقط آنها هستند که می توانند از قرآن سود بجویند و لزومی ندارد که نسل های دیگر و آحاد مردم با این معارف دقیق و اصیل آشنا شوند .

باید ببینیم نظر پیامبر (ص) و نظر ائمه - علیهم السلام - در این مورد چیست . آیا وقتی کسی به ائمه مراجعه می کرد، آن بزرگان ابتدا از پایه تحصیلات او می پرسیدند وبعد معارف قرآن را عرضه می کردند، یا این که هر کس می آمد به فراخور حالش به او توصیه می کردند و پیام به او می دادند . ما می بینیم پیامبر و ائمه - علیهم السلام - قائل به این نوع تفکیک و تبعیض ها نبودند . بنابراین قرآن برای همه قابل فهم است . منتهی باید از راهش وارد شد . خداوند اشاره می کند که ما قرآن را می توانستیم به عنوان یک متن پیچیده مطرح کنیم که فقط افراد خاصی او را بفهمند; ولی برای این که همیشه در یاد مردم باشد و بتوانند از آن استفاده کنند، آسان و به تدریج نازل کردیم: ولتقره علی الناس علی مکث و نزلناه تنزیلا . ولقد یسرنا القرآن للذکر . البته آسان بودن قرآن نباید باعث توهم ابتذال شود . زیرا فهم قرآن، دارای روش است . باید به «انما یعرف القرآن من خوطب به » توجه بسیار کرد . «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی لن یفترقا» برای ما رهنمود است که از پیش خود به سراغ قرآن نرویم .

بنابراین اولا ما نباید بر طبل انحصار بکوبیم و ثانیا نباید به بهانه انحصارزدایی به ابتذال روی بیاوریم . در اوایل انقلاب، جزوه های ترجمه ای که از گروه فرقان منتشر می شد، به قدری بر اساس لایه های خودساخته ذهنشان بود که خیال می کردند بایک ترجمه می توان بر اساس قرآن فتوا داد . این یعنی به ابتذال کشاندن حرمت کتاب آسمانی و فرهنگ قرآن . قرآن خود راه ها و پله های صعود را به ما نشان داده و گفته است: «فاقرؤا ما تیسر من القرآن » ; تا می توانید قرآن بخوانید، یعنی اگر قرآن را زیاد بخوانید زبان قرآن برای شما یک زبان روان و قابل فهمی خواهد شد . من کتابی را که یکی از بزرگان معاصر در ادب پارسی در مورد بیدل دهلوی نوشته بود، می خواندم . نوشته بود: «بیدل کشوری است که به دست آوردن ویزای مسافرت بدان به آسانی حاصل نمی شود; ولی اگر کسی این ویزا را گرفت، تقاضای اقامت دائم خواهد کرد» می دانیم که بیدل زبان دیرآشنایی دارد و ایشان ادعا می کنند:

«اگر کسی بتواند گذرنامه ورود به کشور بیدل را بگیرد، وقتی وارد آن شود قصد اقامت ابدی خواهد کرد» . من در مورد قرآن به این باور رسیده ام که اگر ما به آیه «فاقرؤا ما تیسر من القرآن » عمل کنیم، به تدریج به آیه «افلایتدبرون القرآن » خواهیم رسید . زیرا «افلایتدبرون القرآن » کلاسی است به مراتب بالاتر و بعد ما می توانیم به تکسب و تمسک بپردازیم و لزومی هم ندارد که در سلک و مسلک خاصی هم باشیم; ولی در کل روش را نباید فراموش کرد تا به بهانه انحصارزدایی به ابتذال کشیده نشویم .

زیست امروز بشر نسبت به زیست هزار سال گذشته او دچار تحول شده است . با توجه به این مطلب اگر ما بخواهیم یک فهم موزون از قرآن که با زیست امروز بشر تناسب داشته باشد، برسیم، چه راهکار اساسی را پیشنهاد می کنید .

در آغاز باید تعریفی از زیست امروزی داشته باشیم . زیست امروز زندگی، یعنی زندگی فرهنگمدارانه همراه با ابزار فرهنگی و انقلاب انفورماتیک . دید مدرنیسم یا بگوییم ترکش مدرنیزم، جامعه بشری را فراگرفته است و انقلاب انفورماتیک، زندگی علمی جامعه بشری را دگرگون کرده و جلوه ای از آن هم خود به خود به جامعه اسلامی و به حوزه های دینی رسیده است که اگر مقصود این است، طبیعی و قابل درک است و طبعا بر خورد ما با معارف دینی با توجه به این مجموعه وسایلی که در اختیار داریم، برخورد دیگری خواهد بود . مثل این که ما آیه ای را به شکلی درگذشته می دیدیم و می فهمیدیم و امروز به شکلی دیگر به آن نگاه می کنیم که این خود یک شکلی از تاویل است . یعنی وقتی ما مفهوم آزادی را در 200 - 300 سال پیش در ذهن می آوریم، می بینیم که بر روی یک مصداق قرار می گرفت، زیرا یک مصداق در معرض حس ما قرار داشت و ما به آن توجه می کردیم و لابد فکر می کردیم که مصداق این مفهوم، همین است و بس . ولی امروز با توجه به توسعه های شگفت انگیزی که پیش آمده، طبعا مصادیق کوچک تر، ریزتر و روشن تر و گسترده تری را از این مفاهیم به دست می آوریم . حال با توجه به این مطالب چه باید اندیشید .

هر قرآن پژوهی اولا باید بتواند از مجموعه ابزارهای جدید استفاده کند; ثانیا از پنجره این ابزارها فضای باز بیرون را ببیند . می بینیم بعضی ها عمر خودشان را روی قرآن می گذارند . در گذشته هم همین طور بوده است استاد بزرگوار ما جناب آقای دکتر حجتی (حفظه الله) می فرمودند: در سال 46، شاگرد آرتورجفری که یکی از قرآن پژوهان برجسته نیم قرن پیش است، نزد من آمد و گفت: استادم در روزهای پایان زندگیش به من گفت: «فلانی تاعمر داری روی قرآن کار کن » . این کلام کسی است که چندان ایمانی هم به قرآن ندارد و این حرف ها برای زمانی است که این وسایل پیشرفته در اختیار آنها نبود .

ولی هم اینک با توجه به این که آنها پیشگامان صنایع هستند و انقلاب انفورماتیک و گسترش و انفجار اطلاعات از آنجا آغاز شد، کسان زیادی وجود دارند که در زمینه های قرآنی با ذهنیت ها و اهداف مختلف کار می کنند و در این میان کسانی هستند که تمام هم و غم خودشان را علیه قرآن به کار می بندند و مرتب بر روی شبکه های مختلف اینترنت پیام می فرستند، طعن می زنند و شبهه می پراکنند . قرآن پژوهان امروز باید به مقتضای آن روحی که تشیع در آنها دمیده است، به دنبال تحری حقیقت، یعنی اسلام باشند . الاسلام هوالتسلیم و با رهنمود قرآن «فیتبعون احسنه » ، بیایند و فرهنگ خودمان را بارور کنند و در مقابل معاندان و مخالفانی که آیاتی را می سازند و ساخته های دروغین خوشان را به عنوان پاسخ تحدی قرآن روی آنتن ها می فرستند، ایستادگی کنند . امروز دیگر خالق قرآن، قرآن و جامعه از ما نمی پذیرد که روی مسائلی مثل چگونگی روایت حفص از عاصم یا روش و اختلاف قراءات متمرکز شویم . زیرا ما با چالش های جدی تری روبرو هستیم . ارتباط با شبکه های جهانی، این حقیقت را برای ما روشن می کند که ما باید مجهز و مسلح باشیم . البته نباید از آغاز بنای این را داشته باشیم که پاسخ شبهات را بدهیم . بلکه باید بنا را بر تحری حقیقت بگذاریم و در کنار آن دفاع از حقیقت کنیم . چه بسا در مجموعه آنچه که فی المثل بلاشر یا گلدزیر صهیونیست در گذشته گفته اند، یا امروزی ها می گویند، بتوانیم بهره های خوبی پیدا کنیم; همان طور که می بینیم در گذشته استاد شیخ ابوعبدالله زنجانی جزو اولین کسانی بوده که تاریخ قرآن را در دوران معاصر نوشته و چقدر از حاصل تلاش غربی ها استفاده کرده است . بنابراین منطق «فیتبعون احسنه » زیباترین راه پذیرفته شده دنیاست که باید در کنارش مجهز به دفاع از حق نیز باشیم .

بنابراین در جهت فهم موزون قرآن، باید خود را مسلح و آماده به زبان امروز کنیم که در این مرحله باید بزرگان حوزه و دین کمک کنند

نویسنده : در مصاحبه با حجت الاسلام موحدی

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 94/1/15 :: ساعت 9:57 صبح )

< << 6 7 8 9 10 >> >