»» عقل زنان
آیا طبق حدیث شریف علوی که فرمود: «عقول النساء فی جمالهنّ و جمال الرّجال فی عقولهم» عقل زن در جمال او و جمال مرد در عقل او خلاصه میشود، تا وسیلهای برای سرزنش زن و برتری مرد باشد؟
برای پاسخ به این سوءال لازم است به این نکته توجّه کنید که: زیور جان آدمی به ایمان است نه چیز دیگر، چنان که خدای سبحان فرمود: (حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاْیمانَ و زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ)1 خدا ایمان را برای شما دوست داشتنی گردانید و آن را در دلهای شما زینت داد. و چون روح انسان مجرد است نه مادّی و ایمان نیز امری است معنوی، این امر معنوی یعنی ایمان، مایه جمال و زیبائی آن امر مجرد یعنی جان انسانی شده است و از آنجا که خصوصیت ذکورت و انوثت در حقیقت انسان (که همان جان اوست) و ایمان و مانند آن تأثیری ندارد یعنی حقیقت انسان و ایمان و امثال آن نه موءنث است نه مذکر، بلکه امری مجرد است که در زن و مرد یکسان میباشد؛ بنابراین از حدیث شریف علوی که فرمود: «عقول...» میتوان معنای دستوری فهمید نه معنای وصفی، یعنی منظور آن نباشد که حدیث شریف در توصیف دو صنف از انسان باشد که عقل زن در جمال او خلاصه شود و جنبه سرزنش داشته باشد و جمال مرد در عقل او تعبیه شود و عنوان ستایش بگیرد، بلکه ممکن است معنای آن دستور، یا وصف سازنده باشد. به بیان دیگر زن موظف است و یا می‌تواند عقل و اندیشه انسانی خویش را در ظرافت عاطفه و زیبایی گفتار و رفتار و کیفیت محاوره و نحوه برخورد و نظائر آن ارائه دهد چنانکه مرد موظف است و می‌تواند هنر خود را در اندیشه انسانی و تفکر عقلانی خویش متجلی سازد.
22ضضزن تحصیل کرده و آگاه به معارف ایثار و شهادت توان آن را دارد که در نقش مادری مهربان، فرزندش را تشویق به جهاد کند و در بدرقه او هنگام عزیمت به جبهه، عقل طریف2 خود را در جامه هنر ظریف ارائه دهد. یا هنگام استقبال فرزندش که از جبهه و میدان رزم، پیروزمندانه برگشته است اندیشه وزین عقلی خود را در لباس زیبای شوق و نظایر آن نشان دهد. هرگز این ظرایف هنری که تَمَثُّل عینی طرایف عقلی است برای مردان هنرمند میسّر نخواهد بود. خلاصه آنکه زن باید حکمت را در ظرایف هنر ارائه دهد و مرد بالعکس باید ظرایف هنر را در طرایف حکمت جلوه گر کند یعنی جلال زن در جمال او نهفته است و جمال مرد در جلال او متجلّی شده است و این توزیع کار نه نکوهشی برای زن است و نه ستایشی است برای مرد. بلکه رهنمود و دستور عملی هر یک از آنهاست تا هر کس به کار خاص خویش مأمور باشد و در صورت امتثال دستور مخصوص خود، درخور ستایش گردد و در صورت تمرّد از آن، مستحق نکوهش شود. پس تفاوت زن و مرد در نحوه ارائه اندیشههای درست ظهور مینماید وگرنه زن نیز چون مرد شایستگی فراگیری علوم و معارف را داشته و مستحق تقدیر است.
مطلب دیگری که باید به آن توجّه داشت این است که دو گونه عقل داریم: عقل نظری و عقل عملی. انسان با عقل نظری میفهمد و با عقل عملی کار انجام میدهد. یقین، جزم، ظن و گمان، وهم، خیال و مانند آن جزو شوءون عقل نظری است؛ امّا نیّت، عزم، اخلاص و اراده، محبت، تولی، تبرّی، تقوی و عدل و مانند آن جزو عقل عملی است 3 و همین عقل عملی هم معیار فضیلت در انسان است. عقل نظری معیار اعلمیت انسان و عقل عملی معیار کرامت و افضلیت انسان است. (اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ اَتْقیکُمْ)4 و اینکه در روایت آمده است که «عقول النساء فی جمالهن و...»5 اشاره به عقل نظری است نه عقل عملی. یعنی اگر بین مرد و زن تفاوتی از نظر عقلی باشد در مورد عقل نظری یا ابزاری است نه عقل عملی.
عقل نظری، عقلی است که انسان با او بتواند علوم حوزوی و دانشگاهی را فراهم کند تا چرخ دنیا بچرخد و این هم معیار فضیلت انسان (مردها) نیست. بلکه معیار فضیلت انسان، عقلی عملی است که در تعریف آن آمده است «عُبِدُ بِهِ الرَّحْمنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الجَنان»6
انسان بوسیله آن خدا را عبادت میکند و بهشت را کسب مینماید و به مقام قرب میرسد و این عقل هم در مرد و زن تفاوتی ندارد. بنابراین اگر کسی خواست بین زن و مرد داوری کند نباید عقل به معنای علم مصطلح را معیار قرار دهد (یعنی عقل نظری را) بلکه باید عقل عملی را که وسیله قرب انسان و معیار فضیلت است معیار قرار دهد و در این صورت است که جمال مرد و زن هر دو در عقلی است که «عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان» و در این صورت، هم «جمال الرجال فی عقولهم» و هم «جمال النساء فی عقولهنّ» میباشد.7
2. گاهی گفته میشود که عقل مرد بیش از عقل زن است و تجارب گذشته و حال نیز موءید این مطلب میباشد آیا چنین گفتهای صحیح است؟
این موضوع را مرحوم علامه طباطبایی1 در تفسیر شریف المیزان آورده و مشخص فرمودهاند، آن عقلی که در مرد بیش از زن است یک فضیلت زائده است نه معیار فضل و تا حدی نیز در پاسخ به سوءال اول مطرح گردید.
توضیح مطلب اینکه عدهّای گفتهاند عقل در اسلام معیار کمال انسانی است یعنی هر کس که عاقلتر است به کمال انسانی نزدیکتر و نزد خدا مقربتر است، و هر که از عقل دورتر است از کمال انسانی کم بهرهتر و از مقام قرب الهی محرومتر است، بنابراین چون عقل در مرد بیش از زن است پس مردها بیش از زنها به خدا نزدیکتر هستند. در صورتی که این استدلال تمام نیست بلکه مغالطهای است که در اثر اشتراک لفظ رُخ میدهد.
چون عقل به صورت اشتراک لفظی بر معانی گوناگون اطلاق میشود، لذا باید اوّلاً، روشن شود کدام عقل معیار کمال انسانی و قرب الهی است و ثانیاً در کدام عقل، زن و مرد با یکدیگر اختلاف و تفاوت دارند؟
منشأ مغالطه آن است که گرچه گفته میشود که زن و مرد در عقل تفاوت دارند، و عقل معیار قرب الی اللّه است، و هر که عقلش بیشتر باشد به خدا نزدیکتر است، امّا عقلی که در مقدمه دوم ذکر میشود، غیر از عقلی است که در مقدمه اولی آمده است، به عبارت دیگر عقلی که در آن، زن و مرد اختلاف و تفاوت دارند غیر از عقلی است که مایه تقرب الی اللّه است.
اگر دو معنای عقل از هم جدا بشود، و دو مقدمه را با حفظ یک حد وسط کنار هم ذکر کنیم، میبینیم که هرگز نمیتوان قیاسی ترتیب داد تا از آن، فضیلت مرد بر زن استنتاج شود، زیرا عقلی که در زن و مرد متفاوت است عقل نظری است که در نحوه مدیریت، در مسائل سیاسی، اقتصادی، علمی، تجربی، ریاضی و مانند آن دخیل است. و بر فرض هم که ثابت بشود دراین گونه از علوم و مسائل اجرایی، عقل مرد بیش از عقل زن است ـ که اثبات این مطلب نیز کار آسانی نیست ـ ولی این سوءال وجود خواهد داشت: آیا آن عقلی که مایه تقرب الی اللّه است همین عقلی است که بین زن و مرد مورد تمایز میباشد؟ آیا میتوان گفت هر کس مسائل فیزیک، ریاضی، طب، طبیعی و مانند آن را بهتر بفهمد به خدا نزدیکتر است؟ آیا این عقل مایه تقرب است یا عقلی که «عبد به الرّحمان و اکتسب به الجنان»8 میباشد مایه تقرب است؟
چه بسا ممکن است مردی در علوم اجرایی بهتر از زن بفهمد امّا توان عقال کردن غرایز خویش را نداشته باشد. همه مذهبهای باطلی که در برابر انبیا صف بستند به وسیله مردها جعل شد. اکثر متنبّیها9 که در برابر انبیا به مبارزه مذهبی برخاستند، مرد بودند. قرآن کریم در مورد کسانی که نظیر فرعون مذهبهای جعلی آوردند میفرماید: (یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَومَ الْقِیامَةِ)10 آنان که پیشاپیش دیگران به جهنّم رفته و میروند آیا مردند یا زن؟
بنابراین، اگر کسی در مسائل علمی یا سیاسی و اجرایی فکر برتر داشت این نشانه تقرب الی اللّه نیست، بلکه یک فضیلت زاید است، زیرا: «ذاکَ عِلْمٌ لایَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ»11 علمی است که ندانستنش زیان نمیرساند.
اگر کسی ادّعا کند که عقل مرد در جنبه «یعبد به الرحمان و یکتسب به الجنان» قویتر از زن است، هر گز اثبات آن مقدور نیست، چرا که نه تجربه آن را نشان میدهد و نه برهان آن را تأیید میکند. (ص 252 ـ 249)
مضافاً اینکه همه کمالات به اندیشههای نظری وابسته نیست. زیرا که گاهی انسان خوب میفهمد امّا فهمش همراه با خشونت است. اگر انسان دو صنف است: بخشی محکم کارند به نام مرد، و بعضی ظریف کارند به نام زن، اسماء الهی هم دو صنف است و کمالات نیز از دو راه نصیب انسان میشود. بعضی از کمالات بر اساس جنگ و قوام و قیام و مبارزه و ستم ستیزی و مظهر قهر و جلال حق بودن است، و بعضی مظهر مهر و رأفت و عاطفه و محبت و جمال و لطف حق بودن است و اگر یکی از این دو صنف در خشونت و اندیشه قوی ترند، دلیلی بر آن نیست که در بخشهای مهر، عاطفه، لطف، رأفت، صفا، صمیمیت و رقّت نیز قویتر باشند.
ذات اقدس اله، عالم را بر محور محبت اداره میکند و بسیاری از آیات قرآن درس محبت میدهد و راه محبت را زن بهتر از مرد درک میکند. اگرچه راه قهر را ممکن است مرد بهتر از زن درک کند. (ص 222 ـ 217)
3. آیا این گفته حضرت علی7 در بیان وهن عقول زنان است که فرمودند: «ایّاک و مشورة النساء فانَّ رأیهنّ الی اَفنٍ و عزمهنّ الی وهن»12 بپرهیز از مشورت با زنان، که رأی آنان ناقص و تصمیم آنان سست است. وکلاً چنین مسئلهای شامل حال تمام زنان اعم از تحصیل کرده و تحصیل نکرده است؟!
چنین تعبیر هایی به لحاظ غلبه خارجی موضوع در زمان بیان آن است. یعنی در آن زمان این صنف گرانقدر (یعنی زنان) از تعلیم و تربیت صحیح محروم بودهاند در صورتی که اگر شرایط درست برای فراگیری آنها در صحنه تعلیم و تربیت فراهم شود اگر غلبه بر عکس نشود لااقل غلبه با مردان نخواهد بود تا منشأء نکوهش گردد. یعنی اگر زنان در پرتو تعلیم صحیح و تربیت وزین پرورش یابند و چون مردان بیاندیشند و چون رجال تعقّل و تدبّر داشته باشند تمایزی از این جهت با مردها ندارند و اگر گاهی تفاوت یافت شد، همانند تفاوتی است که در این مورد بین خود مردها نیز مشهود است.
مثلاً اگر زنان مستعد به حوزهها و دانشگاههای علمی راه یابند و همانند مردان به فراگیری علوم بپردازند و در دروس مشترک آگاهی کامل یابند دیگر نمیتوان گفت روایاتی که در نکوهش زنان آمده و احادیثی که در پرهیز از مشورت با آنها وارد شده و ادالهای که در نارسایی عقول آنان رسیده اطلاق دارد و هیچگونه استثنایی نسبت به زنان دانشمند و محقق ندارد بلکه قطعاً این گونه زنان، مستثنی خواهند بود و در این زمینه تمایزی با مردها ندارند. (37 ـ 36)
پاورقیها:
10. سوره هود، آیه 98.
12. نهج البلاغه، نامه 31.
11. اصول کافی، ج 1، باب 3، 32.
1. سوره حجرات، آیه 24.
2. لطیف و خوش و پسندیده.
3. این برداشت و تفسیر از «عقل عملی» نظر خاص برخی از اندیشمندان از جمله حضرت آیة الله جوادی آملی میباشد. (ر.ک: فطرت در قرآن از سلسله کتب تفسیر موضوعی قرآن، ص29ـ30). برخی از صاحب نظران دیگر از جمله حضرت آیة الله مطهری و مصباحیزدی بلکه مشهور فلاسفه نظیر فارابی و ابن سینا، بر این باورند که عقل در انسان، قوه واحدی است که همان قوه مدرکه است لیکن به لحاظ مطعلق ادراک به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم میشود ...
4. سوره حجرات، آیه 13.
5. بحارالأنوار ج 103، ص 224.
6. اصول کافی، ج 1، باب 1، 11.
7. پاسخ این سوءال از کتاب زن در آئینه جلال و جمال تألیف حضرت آیت ا... جوادی آملی گزینش شده است، صفحات 36 ـ 32 و 288 ـ 255.
8. اصول کافی، ج 1، باب 1، 11.
9. مدعیان دروغین نبوت.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 4:11 عصر )
»» عروس سامرا
مرد عرب بىاعتنا به آنچه در اطرافش مىگذشت، دوان دوان کوچه پس کوچههاى شهر را پشتسر مىگذاشت. مسافت زیادى طى کرده بود. اما پیدا کردن خانه بشیر، برده فروش معروف سامرى چندان سخت نبود. کمتر کسى بود که او را نشناسد.
صداى کوبه در، برده فروش را به خود آورد. بىدرنگ جواب داد:
- کیستى و چه مىخواهى؟
- منم، کافور، در را بازکن!
- نام کافور براى بشیر بن سلیمان که عمرى خود و پدرانش ریزخوار خوان علىبنابىطالب و فرزندانش بودند، آشنا بود. اما، به چه قصدى او را مىخواند؟ شاید که ...؟
نمىتوانستحدس بزند. بىدرنگ در را گشود
- سلام علیکم
- علیکمالسلام ، چه شده ؟ چرا داخل نمىشوى ؟
- نه ، نمىتوانم. وقت زیادى ندارم ، مولایم تو را مىخواند ، عجله کن!
لحظهاى بعد دو مرد عرب شانه به شانه هم کوچههاى خاکى شهر را پشتسر مىنهادند. یکى شادمان از اینکه موفق شده بود پیغام مولایش را به موقع برساند و دیگرى متفکر وحیران هجوم سؤالات گیجش کرده بود.
با خود مىگفت: چه اتفاقى افتاده که امام هادى(ع)مرا احضار نمودهاند؟ نکند خطایى مرتکب شدهام؟ نکند کسى شکایتى کرده؟ نکند ...
و چون جوابى براى سؤالاتش نیافتبر سرعتگامهایش افزود تا مقابل در خانه کوچکى که اقامتگاه امام هادى(ع) بود رسیدند.
در میانه غوغاى جنگ رومیان و مسلمانان، متوکل خلیفه عباسى امام هادى(ع) را به دلیل مخالفتبا اعمال خود وادار به اقامت اجبارى در سامره کرده بود تا به دور از مرکز تجمع هواداران او را تحت نظر داشته باشد.
بشیر بن سلیمان از سالها پیش با خانواده امام در رفت و آمد بود. او از فرزندان ابوایوب انصارى و از شیعیان خاص امام علىالنقى و امام حسن عسکرى(ع) بود که به پیشه بردهفروشى اشتغال داشت.
اندکى بعد کافور که خبر آمدن بشیر را خدمت امام عرض کرده بود او را به درون اطاق هدایت کرد. بشیر باصدایى مضطرب گفت:
- درود بر تو مولاى من! چه تقصیرى از من سرزده که مرا احضار فرمودهاید؟
صداى دلنشین امام او را آرام کرد:
- بشیر دوستى تو و پدرانت که از انصار بودند، پیوسته با ما برقرار بوده، تو نیز مانند آنها مورد اطمینان مایى، ترا خواندم تا رازى را به تو در میان نهم. رازى که مایه سبقت تو بر سایرین خواهد بود.
این سخنان بشیر را بىتابتر از پیش مىساخت. چشم به دهان مولایش دوخت. امام نامه زیبایى را که با خط رومى نگاشته شده بود مهر کرد و همراه با دویست و بیست اشرفى که درون کیسه زردرنگ زیبایى قرار داشت مقابل بشیر نهاد و فرمود:
- بشیر! به بغداد برو و بر سر پل فرات منتظر بمان تا کشتى حامل اسیران رومى به بغداد رسد. آنگاه فرستادگان اشراف عباسى و دیگر جوانان عرب را خواهى دید که به هواى خریدن کنیزان کشتى را دوره خواهند کرد. عمر بن زید را دریاب. او صاحب کنیزکى است که خود را از خریداران پوشیده مىدارد. ناله او را خواهى شنید که از دورى خویشان و نجبىحرمتى مردمان مىگرید. این نامه و اشرفىها را به او بده و کنیزک را بدین جا بیاور!
فرمایشات امام همه پردههاى ابهام را از دیدگان بشیر به کنارى افکند. ماموریتخود را یافته بود. به راه افتاد تا بار سفر بسته و راهى بغداد شود...
آفتاب کاملا بالا آمده بود که کشتى در کناره فرات پهلو گرفت و خیل خریداران مشتاق و حریص کشتى را احاطه کردند.
شکست رومیان طى جنگهاى چندین ساله با مسلمانان موجب رواج کالاهاى چشمگیر و پر زرق و برق رومى و خیل کنیزان زیباروى در میان اعراب گردیده بود. برده فروشان طماع کنیزکان زیباى رومى را با لباسهاى زربفتبه معرض فروش گذاشته و غوغایى بر پا کرده بودند.
بشیر به سختى از میان انبوه خریداران گذشت و پرسان پرسان عمر بن زید را که مشغول چانهزدن با خریداران بود یافت.
خریدارى سمج اصرار در خرید کنیزى داشت که به هیچ روى مایل نبود بیگانهاى او را ببیند. - عمر! عفت و پاکى این کنیز رومى مرا بر خریداریش مشتاقتر مىکند او را به سیصددینار خریدارم . براى عمر پیشنهاد خوبى بود ، اما، چه مىتوانستبکند با دوشیزهاى که حشمتسلیمان را هم به هیچ مىگرفت.
- آخر راهى بنما! من ناگزیر به فروختن توام . تا به امروز کنیزى چون تو ندیده بودم .
- شتاب مکن عمر! بگذار تا خریدارى پیدا شود که اعتمادم را جلب کند و وفایش امیدوارم سازد. این گفت و شنود، بشیر را حیرتزده کرد. سخنانى مىشنید که پیشاپیش آن همه را مولایش بازگو کرده بود. بىدرنگ به سوى عمر بن زید شتافت .
- عمر! نامهاى از یکى از بزرگان برایت دارم. نامه به خط رومى است. محبتى کن و آن را به کنیزک نشان بده شاید که با خواندنش راضى شود و بتوانم او را براى مولایم خریدارى کنم .
عمر بن زید که از خودرایى کنیزک و امتناع او به ستوه آمده بود و بدنبال راه چارهاى مىگشتبا خوشحالى نامه را گرفت و به کنیزک سپرد.
کنیزک با دستى لرزان نامه را گشود و با دیدن خط رومى زیبایى آن چشمانش مملو از اشک شد. روى به عمر کرد و گفت:
- مرا به او بفروش و گر نه به هیچ کس دیگرى راضى نخواهم شد.
برده فروش چارهاى جز تسلیم نداشت . اشرفىها را گرفت و در حالى که دهانش از فرط حیرت بازمانده بود کنیزک را به بشیر سپرد.
بهت و حیرت بشیر نیز دست کمى از او نداشت. بىتاب بود و مىخواست هر چه زودتر او را بشناسد. حیرتش دو چندان شد آنگاه که دید کنیزک با اشتیاق نامه را مىبوسد و مىبوید.
- بانوى من! تو صاحب این نامه را که مولاى من است نمىشناسى پس چرا چنین بىتاب دیدار اویى؟
- تو گفتى صاحب این نامه مولاى توست. تو چرا مولایت آنگونه که در خور است نمىشناسى؟
- حق با شماستبانوى من! مرا ببخشید، تقاضایى دارم.
- بگو!
- راستش، من شما را هم نمىشناسم. این چه رازى است؟ شما کیستید؟
- حال که مىخواهى بدانى پس گوش فرا ده!
- من ملیکهام، دختر یشوعا، پسر قیصر روم. نسبم از جانب مادر به شمعون وصى امین حضرت عیسى(ع) مىرسد. آنگاه که سیزدهسالم بود جدم قیصر تصمیم گرفت مرا به عقد برادرزادهاش در آورد. مجلس بزرگى آراستند و در آن مجلس سیصد نفر از رهبانان و کشیشان نصارى و هفتصدتن از اعیان و اشراف و چهار هزار نفر از امراء و فرماندهان لشکر گرد آمدند. تختى آراسته به جواهرات بر چهل پایه نصب کردند تا قیصر برادرزادهاش را بر تختبنشاند و مرا به عنوان ملکه روم به عقد ازدواج او درآورد . اما هنوز مراسم شروع نشده بود که صلیبها فرو ریخت و پایههاى تخت درهم شکست. پسر عمویم بیهوش از تخت فرو غلتید و کشیشان حیران برجاى ماندند. در میان کشیشان آنکه از همه برتر بود روى به قیصر کرد و گفت: آنچه روى داد نشانههاى نحوست و بدبیارى است. ما را از این کار معاف کنید. اما پدربزرگم همچنان اصرار مىورزید.
مجلسى دیگر آراستند تا من و پسر عمویم را تزویج کنند. اما، دیگر بار همه چیز در هم ریخت میهمانان پراکنده شدند و قیصر به میان سراپرده رفت.
آن شب خواب عجیبى دیدم . حضرت عیسى(ع)، شمعون و جمعى از حواریون را دیدم که در قصر جمع شده بود. قصرى که در وسط آن به جاى تخت پادشاهى منبرى از نور مىدرخشید.
چیزى نگذشت که حضرت محمد(ص) و داماد و جانشین او همراه با جمعى از فرزندان ایشان وارد قصر شدند. حضرت عیسى(ع) به استقبال شتافت. محمد(ص) آخرین فرستاده خدا روى به حضرت عیسى(ع) کرده و فرمودند:
- یا روحالله! به خواستگارى دختر وصى و جانشین شما شمعون براى فرزندم آمدهام و اشاره به امام حسن عسکرى(ع) کردند.
- حضرت عیسى نگاهى به شمعون کرده فرمود: شرافتبه سوى تو روى آورده. با این وصلت پر میمنت موافقت کن، و او نیز موافقتخود را اعلام کرد.
سپس رسول خدا(ص)بر بلنداى منبر خطبهاى انشاء فرمود و مرا براى فرزندش تزویج کرد.
بشیر، شگفت زده و متحیر او را مىنگریست . باورش نمىشد که این شاهزاده رومى این چنین به عربى فصیح سخن بگوید.
ملیکا که حیرت او را دید گفت:
- پدر بزرگم در تربیت من دقتخاصى داشت. او زنى آشنا به چندین زبان را مامور کرده بود تا زبان عربى به من بیاموزد. اما من تاکنون کسى را از این مساله مطلع نکردهام. تنها وقتى نامم را پرسیدند گفتم نامم «نرجس»است.
بشیر چون خدمتکارى امین از بانوى خود حراست کرد و او را به سامره و به خدمتحضرت امام علىالنقى(ع) برد. دیدار عجیبى بود. گویى همه چیز از قبل فراهم شده بود. صاحب خانه انتظار او را مىکشید. امام روى به «نرجس» کرده فرمودند:
- به میمنت ورودت مىخواهم هدیهاى به تو بدهم مال دنیا مىخواهى یا مژده شرافتى ابدى؟
- من، من خواهان شرافت ابدىام.
- پس ترا مژده تولد فرزندى مىدهم که شرق و غرب عالم ملک او شود و جهان را از عدل و داد پر کند.
- فرزند؟ فرزندى که شرق و غرب عالم ملک او شود و جهان را از عدل و داد پر کند؟ پدرش کیست؟
- جوانى که رسول خدا ترا براى او از پدرت خواستگارى کرد. او را نمىشناسى؟
- چرا، از شبى که به دستبهترین زنان مسلمان شدم، شبى نبوده که او را در رویاهایم نبینم.
سپس امام خواهر خود حکیمهخاتون را طلبید و نرجس را به او سپرد. از آن پس نرجس در محضر حکیمه خاتون آنچه را که لازم بود آموخت. مراسم ازدواج سادهاى برگزار شد و عروس زیباى سامره به خانه بخت رفت.
روزها سپرى شد تا اینکه ...
شب نیمهشعبان سال 255 هجرى فرا رسید. آن شب با همه شبها فرق مىکرد. اهل خانه همگى احساس خوشحالى پنهانى داشتند.
دیر وقتبود حکیمهخاتون به قصد خداحافظى با امام حسن عسکرى(ع) از جاى برخاست
- عمه جان! امشب همین جا بمانید. شب بزرگى است. شب تولد فرزندى که خداوند وعده فرموده است .
حکیمه خاتون با حیرت گفت:
- اما من در نرجس اثرى از حمل نمىبینم . این فرزندى که مىگویى مادرش کیست؟
- نرجس! راست مىگویى عمه جان اما، کمى تامل کن! چون صبح شود اثر حمل در او ظاهر مىگردد. نرجس چون مادر موسى است . مادر موسى نیز تا هنگام ولادت فرزند اثرى از حمل در خود نداشت.
حکیمه از جاى برخاست و به سراغ نرجس رفت. از رفتن منصرف شده بود. نمىدانست چه پیش خواهد آمد . اما ، مطمئن بود که حادثه بزرگى در شرف وقوع است.
سحرگاهان که براى نماز برخاست، نرجس را دید که به نماز ایستاده و مشغول راز و نیاز با معبود است. حکیمه چشم از صورت نرجس بر نمىداشت . هرگز چیزى خلاف حقیقت از آن خاندان نشنیده بود.
نشانههاى اضطراب بر سیماى نرجس آشکار شد.
- نرجس! دخترم! چه شده؟
- آنچه مولایم فرموده ظاهر گشته است .
حکیمه به فرموده امام شروع به تلاوت سوره «اناانزلناه فىلیلة القدر» کرد. هیچکس سخنى نمىگفت اما ، صدایى دلنشین حکیمه را در تلاوت سوره همراهى مىکرد .
- تعجب نکن عمهجان! این از قدرت الهى است که طفلان ما را به حکمت گویا مىگرداند.
کلام امام که به پایان رسید; حکیمه پردهاى میان خود و نرجس دید. وحشت زده به سوى امام دوید و طلب یارى کرد.
- برگرد عمه جان! برگرد! نرجس را در جاى خودخواهى یافت
حکیمه بازگشت نورى تابنده مادر را احاطه کرده بود و فرزند رو به قبله به سجده انگشتبه آسمان بلند کرده و مىگفت:
اشهد ان لاالهالاالله وحده لا شریک له و ان جدى رسولالله و ان ابى امیرالمؤمنین وصى رسولالله و سپس همه امامان به حق پیش از خود را برشمرد تا به خود رسید:
اللهم انجزلى وعدى و اتمم لى امرى و ثبت و طاتى و املاء الارض بى عدلا و قسطا
(خداوندا وعده نصرت را که به من فرمودى وفا کن و امر خلافت و امامت مرا تمام کن و استیلا و انتقام مرا از دشمنان ثابت گردان و زمین را به واسطه من از عدل و داد پر کن) .
آنگاه امام حسن عسکرى(ع) فرمود:
- عمه جان! فرزندم را برگیر و نزد من آر!
- حکیمه نوزاد را ختنه شده، ناف بریده و پاک یافت و بر دست راستش عبارت:
جاءالحق و زهقالباطل ان الباطل کان زهوقا امام فرزند را در آغوش گرفت و فرمود:
سخن بگو به قدرت الهى
و آنگاه نوزاد مبارک زبان گشود:
بسم الله الرحمن الرحیم
و نرید ان نمن علىاللذین استضعفوافىالارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین و یمکن لهم فىالارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما کانون یحذرون
پاورقیها:
×.با بهرهگیرى از روایات منقول در بحارالانوار
منابع:
- بحارالانوار,علامه مجلسی
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 4:7 عصر )
»» عدالت شرط ولایت 2
3 ـ عبدالله بن ابی یعفور میگوید:
به حضرت اباعبدالله امام صادق عرض کردم: ((من با مردم ارتباط دارم و تعجب میکنم از آن مردمی که از شما پیروی نمیکنند و به دنبال فلان و فلان میروند، اگرچه امین و راستگو و با وفا هستند و مردمی هستند که بدنبال شما هستند، اما امامت و وفا و راست‌گویی آنها را ندارند.))
امام صادق(ع) راست نشست و با غضب به من نگاه کرد و فرمود: هر کس که خدا را با پیروی از امام ستمگری که از جناب خدا نیست دینداری کند، دین ندارد و سرزنش نیست بر کسی که با پیروی از امام عادل از جانب خدا دینداری کند.
عرض کردم: آنها دین ندارند و بر آنها سرزنش نیست؟!!
امام فرمود: آری، آنها دین ندارند و بر دینداری آنها سرزنش نیست.
سپس فرمود: مگر قول خدا را نشنیدهای که فرمود: ((خداوند کارساز کسانی است که ایمان آوردهاند و آنها را از کلمات به نور میبرد))؟19
یعنی خداوند به‌واسطه پیروی آنها از هر امام عادلی که از جانب خداست ایشان را از ظلمات گناهان به نور توبه و آمرزش میبرد و باز فرمود: ((و کسانی که کافر شدهاند، کارسازشان طغیانگران سرکشند که از نور به ظلماتشان میبرند)).
مقصود از این آیه این است که آنها نور اسلام داشتند؛ ولی چون از هر امام ستمگری که از جانب خدا نبود پیروی کردند، به‌واسطه پیروی از او از نور اسلام به‌ظلمات کفر گراییدهاند. سپس خداوند واجب کرد که برای همیشه در دوزخ بمانند.
((پس آنها دوزخیانند و در آن جاویدان هستند ))20
مراد از امام در این روایت، کسی است که ولی امر مسلمانان باشد و اینکه مردم فلان و فلان را متولی خود میدانند، به این معناست که آنها را ولی امر خود میشمارند و امام در این روایت، همان ولی امر است که تصریح دارد بر اینکه امامی که از سوی خداست، باید عادل باشد و مسأله عدالت آن‌قدر مهم است که رعایت آن سبب بخشیده شده گناه گناهکاران میشود و در مقابل، هر کسی آن را رعایت نکند، ولایت امری طاغوتیانی را پذیرفته است که آنها را از نور اسلام خارج کرده و به ظلمات و تاریکی میکشانند و این امر سبب جاودانه ماندن مردم در آتش جهنم میشود. بنابراین دلالت این روایات بر مدعی تمام است، ولی سند آن به سبب وجود عبدالعزیز العبدی در سلسله سند ضعیف است.
4 ـ و منها معتبر سدیر بن حکیم از ابی جعفر(ع) نقل میکند:
امام صادق فرمود: حضرت پیامبر(ص) فرموده است که هیچ کس صلاحیت امامت را ندارد، مگر اینکه این سه خصلت را داشته باشد 1ـ تقوا و ورعی که او را از گناه و معاصی خداوند بازدارد و مانع باشد؛ 2ـ حلمی داشته باشد که مالک غضبش باشد؛ 3ـ ولایتی نیکو داشته باشد بر کسانی که والی آنهاست و مانند والد مهربانی باشد. کلینی میگوید: در روایتی دیگر آمده است: ((تا اینکه برای رعیت همانند پدری مهربان باشد))21
در این روایت، بیان میشود که کسی که تقوا و ورع نداشته باشد، صلاحیت امام شدن را ندارد. بنابراین امام باید عدالت و تقوایی داشته باشد که گناه نکند و در این روایت، امام ولی امری است که رعیتی داشته و کسانی از او پیروی میکنند. بنابراین دلالت حدیث بر اعتبار عدالت در ولی امر تام و تمام بوده و سند آن هم معتبر است.
5 ـ در اثبات الهدات از صدوق در قسمت صفات‌الشیعه آمده است که:
حبیب سعستانی نقل میکند که حضرت امام محمد باقر فرمود: ((حضرت رسول اکرم(ص) فرمودند که خداوند فرموده است: ((هر آیینه عذاب میکنم هر رعیتی را در اسلام که با پیروی از امام ستمگری که از سوی خدا نیست دینداری میکند. هرچند این رعیت پرهیزکار و متقی باشد و میآمرزد هر رعیتی را در اسلام که با پیروی از ولایت امام عادلی که از سوی خداست دینداری کند، هرچند این رعیت در اعمالش ظالم و گنه‌کار باشد))22
این روایت نیز با این بیان بر اعتبار عدالت در ولی امر دلالت دارد؛ البته این سخن در ذیل روایت حبیب ذکر شده است و استعمال لفظ رعیت و رعیت داشتن امام دلیل بر این است که مراد از ولی امر، امام است البته این روایت دو اشکال دارد:
اول: از حیث سند، این روایت مرفوعه بوده و سلسله راویان بین هشام و ابن متوکل ذکر نشدهاند و همانند مرسله است و دوم : از جهت متن: صدوق در عقاب الاعمال عین این روایت را به سند صحیح نقل کرده است، ولی عبارت آخر آن این چنین است.
لاعفونّ عن کل رعیه فی الاسلام اطاعت امامات هادیا من الله عزوجل.23
و هر آینه میآمرزم هر رعیتی را در اسلام که از یک امام هدایت کننده که از جانب خدا آمده پیروی و اطاعت کند.
این روایت بیان میکند که امام باید هادی باشد و هادی بودن اقتضا دارد که عمل امام تنها در افعال مربوط به ولایت امری خود صحیح باشد. بنابراین اشکالی ندارد که امام بین خود و خدا در تکالیف شخصی خود عادل نبوده و گناهکار باشد. گفتنی است این روایت به دو صورت بیان شده است و هر دو نسخه روایت این را میرسانند که عدالت تنها در خصوص اعمال ولایت معتبر است و اما مدعای ما اعم از آن است.
6 ـ صدوق در خصال در باب ششم به سند صحیح از عمار بن مروان نقل میکند که:
ابا عبد الله فرمود: ((سحت (مال حرام) انواع زیادی دارد: از جمله: آنچه که به انسان میرسد، به خاطر اعمالی که برای والیان ظالم انجام داد و دیگر: اجر و مزد قاضیان و فاسقان الحدیث))24
و این رویات در وسائل به سند صحیح در معانی الاخبار نیز آمده است25 و عیاشی در تفسیر خود از عمار بن مروان آن را نقل کرده است.
این صحیحه دلالت دارد بر اینکه آنچه در قبال انجام کار برای والیان ظالم به انسان میرسد، حرام است و علت حرمت این اعمال آن است که کارهای رهبران ظالم حرام است و در نتیجه، عمل برای آنها و مزد این اعمال حرام است و علت حرام بودن اعمال والیان ظالمان آن است که ولایت آنها به خاطر ظالم بودنشان در شریعت ثابت است و ظلم مصداق گناهان کبیره است. بنابراین صحیحه دلالت میکند بر اینکه هر کس مرتکب گناه کبیره شده و عادل نباشد، صلاحیت ولایت امری ندارد.
البته گفتنی است که روایت دلالت دارد بر اینکه ولایت کسی که در اعمال ولایت ظالم باشد، اعتبار ندارد و دلیلی نداریم بر اینکه شامل والیانی شود که گناهان دیگری نیز مرتکب شدهاند و شاید علت حرمت این باشد که نبایستی ولی امر به رعیتش ظلم کند و گفته شد که مدعای ما اعتبار عدالت به معنای اعم است و صحیحه تنها به آن مورد خاص ـ ظلم در امر ولایت ـ دلالت میکند.
7 ـ در نامهای که امام علی(ع) خطاب به اهل مصر همراه مالک فرستاد، هنگامی که او را والی آن سرزمین قرار داد چنین آمده است:
به خدا سوگند، اگر من تنها با آنان روبه‌رو شوم و آنان زمین را پر میکردند، نه باکی داشتم و نه هراسی، و من هم بر گمراهی آنان و هم بر هدایت خودم آگاه بوده و از جانب خداوند باور دارم.
و من مشتاق هستم؛ ولی من از این جهت اندوهگین و ناامید هستم که زمام امور این امت را سفیهان و فاسقان امت به دست بگیرند و در نتیجه مال خدا را دست به دست بگردانند و بندگان خدا را برده خود کنند و با صالحان بجنگند و فاسقان را یاور خود گردانند. از میان آنان، کسی است که حرام نوشیده و حد بر او جاری شده است و از آنان کسی است که اسلام نیاورده، مگر اینکه مال اندکی بسویش انداختند و اگر چنین چیزهایی نبود، من این‌قدر شما را تشویق و ترغیب به مبارزه نمیکردم و اگر سستی میکردید، شما را ملامت نمیکردم و وقتی که ابا میکردید و زیر بار نمیرفتید، شما را رها کرده و به حال خودتان میگذاشتم)).26
ضمیرهای غایب در روایت به اولیای شیطان، همانند معاویه بازمیگرد که با حضرت علی(ع) مخالفت ورزیده و با او بیعت نکردند و حتی با حضرت به جنگ پرداختند و حضرت علی(ع) تصریح میکند که به تنهایی آماده کارزار با آنان بوده و مشتاق به دیدار با خداوند است و یقین دارد که او هدایت شده و دشمنانش گمراه هستند. و اعلان میکند که ناراحت و ناامید است از اینکه کار امت اسلامی به دست فاسقان و فاجران افتاده و بیت المال را مصرف میکنند، درحالی که صرف اموال در مصارف اسلامی را مراعات نمیکنند و با صالحان در جنگ هستند و فاسقان را یار و همراه خود قرار دادهاند، و امام دلیل میآورند که آنها در گذشته مرتکب گناهان شدهاند.
8 ـ حضرت علی(ع) در کلامی که امام حق را توصیف میکند27 ، میفرماید:
ای مردم، جایز نیست افرادی همانند معاویه، امین بر خون و احکام و ناموس و غنایم و صدقات باشند.
او در خود و دینش مورد سوء ظن است و تجربه نشان داده است که او خیانت به امانت کرده است، سنتها را شکسته است، کتاب خدا را ترک کرده است. هم خود و هم پدرش ملعون هستند، رسول خدا او را در 10 مورد لعنت کرد و پدر و برادرش را نیز لعنت کرد.28
بنابراین سزاوار نیست که یک بخیل والی بر ناموسی و خون و غنائم و احکام و امور مسلمانان باشد؛ زیرا در اموال مردمان طمع میکند و نباید والی جاهل باشد؛ زیرا با جهل خود مردم را گمراه میکند و نباید جفا کار و خشن باشد که در نتیجه با جفای خود با مردم قطع ارتباط میکند و نباید ترسو باشد که در نتیجه، قومی را میگیرد و دیگری را رها میکند و نباید والی رشوه‌گیر باشد؛ چون حقوق مردم را پای‌مال میکند و نباید والی کسی باشد که سنت پیامبر را به تأخیر انداخته و در امر آن کوتاهی کند؛ زیرا امت را نابود میکند و نباید یاغی و ستمکار باشد که حق را پای‌مال میکند و نباید والی فاسق باشد چون به شرع هتک حرم می کند
این حدیث اشاره دارد به اینکه ولی باید به معنای عامش عادل باشد. امام(ع) ابتدا تصریح دارد به اینکه جایز نیست امثال معاویه امین مردم باشند و علت را چنین بیان میکند که معاویه هم در خودش و هم دینش متهم بوده و ناقض سنت است. سپس میفرماید شما میدانید که ولی امر نباید صفات ذکر شده را داشته باشد؛ همانطور که در تمام نهجالبلاغه تصریح شده. بنابراین با توجه به مقدمه اضافه در تمام نهجالبلاغه، شکی باقی نمیماند که مراد از عدم الابتغاء (سزاوار نبود) این است که فاسق صلاحیت ولایت امری مسلمانان را ندارد.
9 ـ نهج البلاغه:
سخنان را امام هنگامی ایراد فرمود که مردم نزد او جمع شدند و از او خواستند که از طرف آنها با عثمان صحبت کند و اشتباه‌های عثمان را به او بازگو کند. [تا او] رضایت مردم را بدست آورد. امام پیش عثمان آمد و به او گفت: من سفیر مردم هستم و به او تذکر داد که تو آنچه را باید بدانی می‌دانی. پس امام فرمود: از خدا بترس درباره خودت. به خدا قسم، تو کور نیستی تا اینکه تو را بینا کنند و تو جاهل نیستی تا تو را عالم کنند. راهها روشن است و علایم دین استوار است.
پس بدان که بهترین بندگان نزد خدا، پیشوایی عادل است که هم خود هدایت شده باشد و هم مردمان را هدایت کند. پس سنتی را که معلوم است برپا کند و بدعتی را که مجهول است نابود کند.
و همانا سنتهای روشن نشانههایی دارند و همچنین بدعت‌ها هم ظاهر بوده و نشانههایی دارند و بدترین مردم نزد خدا پیشوای ستمکاری است که هم خود گمراه است و هم مردم را گمراه میکند. بنابراین او سنتهای پذیرفته شده را میمیراند و از بین میبرد. بدعتهای از بین رفته و ترک شده را زنده میکند و من از رسول اکرم (ص) شنیدم که فرمود ((روز قیامت امام ظالم و ستمکار آورده میشود، در حالی که هیچ یاوری نداشته و کسی نیست برای او عذر بیاورد. بنابراین در آتش جهنم افتاده میشود و مثل سنگ آسیاب دور دوزخ میچرخد، سپس او را در قعر جهنم میاندازند و زندانی میکنند (ر.ک: نهجالبلاغه خطبه 163).
استدلال: از جمله شروط امامت آن است که باید عادل باشد؛ پس امام حکم میکند که بدترین مردم نزد خداوند امام جائر است. از کلام پیامبر فهمیده میشود که امام باید عادل باشد.
البته ممکن است اشکال شود که امام علی(ع) بیان میدارد که رهبر و پیشوا باید عادل شود تا از برترین بندگان خدا شود و عدالت آن است که اصلا مرتکب گناه کبیرهای نشده باشد.
حضرت علی (ع) پیشوا و رهبر امت اسلامی را امر میکند که قبل از آموختن ادب به دیگران خود را در ظاهر و باطن اصلاح نماید و امر دلیل وجوب است. اصلاح و ادب کردن خود شامل هر امر الزامی و غیرالزامی ـ که از جانب خدا آمده ـ میشود و در واقع، تعبیر دیگر عدالت و حتی بالاتر از عدالت است. بنابراین عدالت شرط امامت و ولایت امری است. البته گفتنی است که این روایت نهایتا اشاره دارد براینکه امام باید خود را در تمامی وظایف و تکالیفش عادل کند. امام در ادامه، در وصف رهبر عادل میفرماید: ((هدی فاقام سنة معلومة و امات بدعة مجهولة)) و در مورد امام جائر نیز میفرماید: ((امات سنة ماخوذة و احیا بدعة متروکة)) این دو جمله امام اشاره دارند بر اینکه امام باید عامل به تکالیفی باشد که متوجه ولایت امری اوست؛ بنابراین روایت بر مورد ما اطلاق ندارد. ولی عنوان عدالت برای اثبات دعوی کافی باشد.
10 ـ حضرت علی (ع) میفرماید:
هر کس خود را امام و پیشوای مردم نمود، بایستی قبل از آموختن به دیگران، خود را تعلیم دهد و قبل از آنکه زبانش را ادب کند، باطن و سیرتش را ادب کند و کسی که معلم و ادب‌کننده نفس خودش است، سزاوارتر است از کسی که معلم مردم و ادب کننده آنهاست.29
این روایت به عدالت است.
11ـ صاحب تحف العقول روایتی از امام صادق در تفسیر قسم حلال و حرام ولایت نقل میکند که امام فرمود:
یکی از دو قسم ولایت، ولایت والیان عدل است که خداوند به رهبری و سرپرستی آنان بر مردم امر کرده است و همچنین است ولایت کارگزاران این رهبران تا کسانی که کم‌ترین نوع ولایت را دارا بوده و تحت رهبری آن پیشوای عادل هستند.
قسم دوم ولایت، ولایت والیان جور و کارگزاران و والیان آنها است؛ تا کسانی که پائینترین نوع ولایت را داشته و تحت رهبری آن ظالم هستند.
اما وجه حلال از ولایت، ولایت والی عادلی است که خداوند به شناخت او و ولایتش و کار برای آن پیشوا در امر ولایت او و والیانش و کارگزاران والیانش امر کرده است. البته در آنچه که خدا به آن والی عادل امر کرده است بدون آنکه در آنچه خدا فرستاده، کم یا زیاد و یا تحریف کند.
پس اگر رهبر و پیشوا به این جهت عادل باشد، ولایت و رهبری و عمل برای اوست و یاری کردن و تقویت او در امر ولایت حلال بوده و کسب با او نیز حلال است. زیرا با ولایت رهبران و کارگزاران عادل، حق و عدالت احیا شده و ظلم و فساد از بین میرود.
بنابراین چنانچه کسی برای تقویت حکومت تلاش نموده و او را در امر رهبری کمک میکند، تلاش کرده است خدا را اطاعت کند به او نزدیک شود. و اما وجه حرام ولایت، ولایت والی جائر و ولایت والیان اوست؛ یعنی رئیس آنها و پیروان او تا پائینترین کسی که ولایت دارد عمل برای آنها و کسب با آنها در امر ولایتشان حرام بوده و هر کسی کاری با آنها بکند، چه کم باشد و چه زیاد عذاب میشود؛ زیرا هر کاری به خاطر کمک به آنها گناه بزرگی است. برای آنکه در ولایت والی جائر، زیر پا گذاشتن حق، زنده کردن باطل، اظهار ظلم و جور و فساد و باطل کردن کتاب و قتل پیامبران و مؤمنان و نابود کردن مساجد و عوض نمودن سنت خدا و شرایع او است و برای همین کار، با آنها و یاری کردنشان و کسب با آنها در غیر موارد ضروری مثل حفظ خون و ... حرام است)) 30.
این روایت نیز اشاره دارد بر اینکه باید ولی امر عادل بوده و ولایت فاسق جائر مشروعیت ندارد. و این عدالت مطلق است. از آن جهت که ولی امر هم باید هم تکالیف شخصی ـ به عنوان یکی از افراد مردم ـ و هم تکالیفی را که به خاطر ولایت امریش متوجه اوست انجام دهد.
دلالت این روایت بر مدعای ما تام و تمام است. اما سند آن مشکل دارد و همانند سایر روایات تحف مرسله است. هرچند متن این روایت به گونهای است که تنها از معصوم صادر میشود.
12ـ کلینی در صحیح از هشام بن سالم حفصی و ابن بختری از اباعبدالله(ع) نقل میکند که از حضرت پرسیده شد: امام چگونه شناخته میشود؟
امام فرمود:
((با وصیت ظاهری و فضیلت، همانا هیچکس نمیتواند نسبت به امام در مورد دهان، شکم، و عورت طعنهای بزند و به امام بگوید که او دروغ‌گوست مال مردم را میخورد و مانند اینها))31
بیان دلالت:
عبارت امام که فرمود ((ان الامام لایستطیع احد الی آخر)) تعبیر دیگری بر لزوم عادل بودن امام است؛ بنابراین هیچکس نمیتواند به او طعنه زده و بگوید امام گناه کرده است. بنابراین از این عبارت امام استنباط میشود که رهبر و پیشوا باید عادل باشد.
البته با تأمل درمییابیم که روایات به موضوع کلام ما ربطی ندارد؛ چون موضوع بحث ما ولی غیر معصوم است که در زمان غیبت، متولی اداره امور مردم است؛ ولی بحث صحیحه به معصوم(ع) اختصاص دارد و مراد از آن وصیت ظاهری که وسیله برای شناخت امام معصوم است، وصیتی است که امام سابق برای امام بعدی کرده است و امام بعدی وصی امام قبل از خود است. خلاصه کلام آنکه اخبار فراوانی که از حیث سند معتبر هستند، بر این دلالت میکنند ولی امر باید عادل باشد، هم نسبت به تکالیف شخصی، از آن جهت که یکی از افراد جامعه است و هم نسبت به تکالیفی که متوجه او است، از آن جهت که ولی امر امت است.
پاورقیها:
19 ـ بقره / 275.
10 ـ اصول کافی، ج 2، ص 21.
13 ـ بقره / 216.
15 ـ کهف / 28
16 ـ شعراء 2 ـ 151
17 ـ اصول کافی، ج اول، ص 375، باب من دان الله بغیر امام، ج 2.
12 ـ الکافی، ج 5، ص 108، ج 62، باب عمل السلطان من ابواب الشیعه.
14 ـ الکافی، ج 6، ص 7 ـ 406، باب تحریم الخمر فی الکتاب ج دوم.
1 ـ الدراسات، فصل دوم، باب چهارم، ج اول، ص 289 و 275.
11 ـ بقره، 229.
18 اصول کافی، ج اول، ص 376، باب من دان الله بغیر امام من الله ج 4.
20 ـ الکافی، ج اول، ص 375، باب من دان الله بغیر امام من الله ج 3.
23 ـ عقال الاعمال، ص 246، ((عقاب من اطاع امام جابر الیسن من الله))
29 . نهجالبلاغه، حکمت 70.
25 ـ الوسائل، باب 5، یکتب به ح 12
26 ـ نهج البلاغه نامه 62، ص 452.
21 ـ الکافی، ج اول، ص 407، باب ملورجب علی الرعیه من حق الامام ج 8
24 ـ خصال، ص 30 ـ 639.
28 ـ حمام، نهج البلاغه، ص 508، خ 61.
2 ـ بقره، 124.
27 ـ این کلام قبل از ایام شهادت حضرت در ضمن یک خطبه طولانی ایراد شده است و قبل از آن، مقداری اضافه است که بیان میشود.
22 ـ اثبات الهداه، ج اول، فصل 9، ص 123.
3 ـ مفردات، راغب اصفهانی و (آمیّن بیت الحرام) بر همین معنا به کار میرود. 3 ـ توبه / 12.
31 . الکافی، ج اول، ص 284.
30 الوسائل، باب 2، مما یکتسب به، ح 1.
4 ـ اسراء / 2 ـ 71 قصص : 41 ـ 40 ـ 39 4 . توبه/ 12
5 ـ قصص / 41، 40، 39.
6 ـ انبیاء: 3 ـ 71.
7 ـ فرقان / 74.
8 ـ اصول کافی، ج اول، ص 174.
9 ـ اختصاصی، ص 23.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 4:4 عصر )
»» عدالت شرط ولایت 1
عدالت یعنی اینکه انسان مرتکب گناه کبیره نشده و بر صغیره نیز اصرار نداشته باشد.
فقها نیز در بحث از امام جماعت و شاهد و ... ـ که در آنان عدالت را لازم دانستهاند ـ عدالت را همانند بال تفسیر کردهاند و یادآور شدهاند که شارع مقدس حسن ظاهر ـ به این صورت که کسی که مدتی با او زندگی کرده است، از او نه گناه کبیرهای دیده و نه اصرار بر صغیره ـ را نشانه آن قرار داده است. البته در این نوشتار، مجال پرداختن به این موضوع نیست.
نکته
وظایف و تکالیف بی‌شماری بر ولی‌ِّ امر واجب است که مقتضای ولایت امری ایشان است؛ بنابراین ولی امر همانند هر انسانی مکلّف به انجام واجبات و ترک محرّمات بوده و علاوه بر آنها، تکالیف دیگری نیز دارد که به سبب ولیّ امر بودن، مکلّف به انجام آنهاست؛ همانند:
واجب است مردم را به جهاد ابتدایی و دفاعی امر کند
قاضیانی که شرایط حل درگیری و نزاعها و اجرای حدود و تعزیرات را دارند، نصب نماید.
اموال را در امور لازم و در جای خود صرف نماید و...
بنابراین تحقق عدالت در ولیّ امر این است که گناه کبیرهای ـ که ممکن است از عموم مردم سر زند ـ مرتکب نشده و در جهت وظایف ولایت امری خود ـ که به ولیّ امر اختصاص دارد ـ مرتکب هیچ معصیت کبیرهای نشود.
ادله شرط عدالت برای ولیّ امر
1 ـ حکم عقل
اگر عقلای عالم، امری را به کسی واگذار کنند، در مورد آن شخص شرط میکنند که باید امانتدار و قابل اعتماد باشد؛ زیرا اگر چنین نباشد، احتمال خیانت در اصل کار و یا چگونگی آن میباشد. حال بدیهی است که اداره امور ملت از مهمترین کارها است؛ بنابراین به طریق اولی و به حکم عقل و فطرت، والی و حاکم مسلمین باید امین و قابل اعتماد باشد.1
گفتنی است اعتبار عدالت ـ به معنای امانتداری و قابل اعتماد بودن ـ که در کلام صاحب دروس آمده ـ نسبت به تکالیفی است که به سبب پیشوا و رهبر بودنش متوجه او است؛ ولی چنانچه کسی در تکالیف فردی خود فاسق باشد، ولی در امور مربوط به امر ولایت امین باشد، سخن صاحب دروس ـ در مورد امانتداری ـ اقتضای آن‌را ندارد و نباید به آن اعتماد کرد. بنابراین استدلال از این جهت مشکل دارد.
2 آیات
1 ـ (و اذ ابتلی ابراهیم ربّه بکلماتٍ فاتمّهنّ فال انی جاعلک للنَاس اماماً قال و من ذریّتی قال لا ینال عهدی الظالمین(2
و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتی آزمود و او همه را به اتمام رساند، خداوند [به او] فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم. [ابراهیم] پرسید [آیا] از دودمانم [هم]؟ خداوند فرمود: عهد و پیمان من به ظالمان و ستمکاران نمیرسد.))
استدلال
خداوند تبارک و تعالی به حضرت ابراهیم(ع) مقام امامت را عطا فرمود و امامت مساوی با ولایت امری بر مردم است و حضرت ابراهیم(ع) از خداوند تقاضا کرد که این مقام را به دودمانش نیز عنایت فرماید؛ ولی خداوند پاسخ فرمود که پیمان من (امامت) به ظالمین نمیرسد و ظلم همان عصیان است؛ بنابراین آیه شریفه گناه و معصیت را مانع از رسیدن به مقام امامت و ولایت قرار داده است (همین مطلوب ماست).
برای این استدلال، دانستن دو امر ضروری است:
یک ـ امامت مساوی با ولایت امری است.
دو ـ ظلم به معنی عصیان است.
اشکال
امامت مساوی با ولایت نیست؛ زیرا امامت تنها بر مواردی مثل مرجعیت برای بیان احکام الهی و امام جماعت شدن و ... صدق میکند و ضرورتی ندارد که مراد از امامت مرجعیت در اداره امور مردم باشد و با وجود این دو احتمال، استدلال باطل میشود.
پاسخ
أمّ ـ ریشه لفظ امام ـ به معنای قصد مستقیم3 (توجه به سوی مقصود) است. بنابراین امام ـ بر وزن فِعال ـ به معنای مفعول یعنی مقصود است. راغب میگوید: ((امام کسی است (که به او اقتدا میشود) چه انسان باشد که به قول و فعلش اقتدا شود و یا کتاب یا غیره باشد و چه حق باشد یا باطل؛ و جمع امام ائمه است.))
این واژه در قرآن کریم در مورد هر کسی که ولایت دارد (حق باشد یا باطل) استفاده شده است. خداوند تبارک و تعالی در مورد مشرکین مکه که عهدشان را با مسلمانان شکستند میفرماید:
(و ان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دینکم فقاتلوا ائمة الکفر، انهم لا ایمان لهم لعلهم ینتهون(4
و اگر سوگندهای خود را پس از عهد و پیمانشان شکستند و به شما در دینتان طعنه زدند، پس با امامان و پیشوایان کفر بجنگید، زیرا آنان عهد و پیمانی ندارند شاید که [از پیمان‌شکنی] باز ایستند))
امام بر مشرکین و فاسدان طلاق شده است و روشن است که آنان اولیای امر برای کفر همه کافران نبودهاند.
(یوم ندعوا کل اناس بامامهم افمن اوتی کتابه بیمینه فاولئک یقرؤون کتابهم و لا یظلمون فتیلا و من کان فی هذه عمی فهو فی الآخره اعمی و اضل سبیلا(
[به یاد آور] روزی را که هر گروهی را با پیشوایانشان فرا میخوانیم؛ بنابراین هر کس را که کارنامهاش به دست راستش دهند، آنان کارنامه خود را میخوانند و حتی به اندازه نخ خرمایی به آنها ظلم نمیشود و هر کس که در این دنیا نابینا باشد، در آخرت کور [دل] و گمراهتر خواهد بود (72)
در سوره قصص، در مورد فرعون و سپاهیانش آمده است:
(واستکبروا هو و جنوده فی الارض بغیر الحق و ظنوا انهم الینا لا یرجعون فاخذناه و جنوده فنبذناهم فی الیم فانظر کیف کان عاقبة الظالمین و جعلناهم ائمة یدعون الی النار و یوم القیامة لاینصرون(5
و او سپاهیانش بناحق در آن سرزمین سرکشی کردند و گمان کردند که به سوی ما باز گردانده نمیشوند(39) تا اینکه او و سپاهیانش را فرو گرفتیم و آنها را در دریا افکندیم؛ پس بنگر که فرجام کار ظالمان چگونه است(40) و آنان را پیشوایانی که به سوی آتش میخوانند گردانیم و روز قیامت رستگار نخواهند شد(41)
در آیه 72 و 71 سوره اسراء، امام هم بر باطل و حق اطلاق شده است؛ ولی آیات قصص تنها شامل امامان باطل شده است و میتوان فرعون را ولی امر فاسقان شمار آورد، اما به سربازانش نمیتوان چنین حکم کرد. در سوره انبیاء:
(و نجیناه و لوطا الی الارض التی بارکنا فیها للعالمین و وهبنا له اسحاق و یعقوب نافلةً و کلا جعلنا صالحین. و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة و کانوا لنا عابدین(6
و او و لوط را [برای رفتن] به سوی آن سرزمینی که برای جهانیان در آن برکت نهاده بودیم رهانیدیم(71) و اسحاق و یعقوب را [به عنوان نعمتی] افزون به او بخشیدیم و همه را از شایستگان قرار دادیم(72) و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت میکردند و به ایشان انجام دادن کارهای نیک و بپا داشتن نماز و دادن زکات را وحی کردیم و آنان پرستنده ما بودند(73)
امامت بر این چهار پیامبر اطلاق شده است؛ هرچند امام بودن همه آنها معلوم نیست و تنها ابراهیم ـ بنابر اخبار ـ امام لوط بوده است.
خداوند تبارک و تعالی در آیات آخر سوره فرقان، ویژگیهای بندگانش را بیان میفرماید:
(و الذین یقولون ربنا هب لنا من ازواجنا و ذریاتنا قرة اعین واجعلنا للمتقین اماما(7
و کسانی هستند که میگویند پروردگارا، به ما از همسران و فرزندانمان آن ده که مایه روشنی چشمان [ما] باشد و ما را پیشوای پرهیزکاران قرار ده(74)
این بندگان ـ با ویژگیهای عالی ـ از خداوند میخواهند که آنان را امام متقین قرار دهد و البته صاحب تفسیر البرهان روایاتی آورده است که مراد از آن عباد، امامان اهل بیت بوده و مراد از امام در این آیه حضرت علی(ع) است و چنین به نظر می رسد این امام بزرگوار از مصداقهای آشکار و روشن امامت است.
در هر حال، امکان دارد امام ـ در آیة فوق ـ مساوی با ولایت امر باشد.
بنابراین با توجه به آیات بالا، این اشکال باقی است که چه بسا امام بر کسی اطلاق شود که ولایتی ندارد.
پاسخ: آیات نمیتوانند قرینه باشند بر اینکه امکان ندارد که امامت بر ولی امر مردم اطلاق شود؛ مانند ابراهیم و فرعون. اما برای اراده این معنا از آیه، از قرینههای زیر استفاده میشود:
الف الکینی با سند صحیح از هشام بن سالم نقل می کند که ابو عبدا...(ع) فرمودند: ((پیامبران و رسولان چهار طبقه هستند 1. پیامبری که تنها پیغمبر خودش است و پیامبری او شامل دیگری نمیشود 2. پیامبری که در خواب میبیند و آواز هاتفی را میشنود ولی او را در بیداری نمیبیند و برای هیچکس برانگیخته نمیشود و خود او امام و پیشوایی دارد همانند ابراهیم که امام لوط بود 3. پیامبری که در خواب میبیند و صدایش را میشنود و فرشته را میبیند و برای گروه کم یا زیادی برانگیخته میشود مثل حضرت یونس که خداوند فرمود:
(و ارسلناه الی مأة الف او یزیدون؛ و او را به سوی 100 هزار نفر یا بیشتر فرستادیم(
آن بیشتر، 30 هزار نفر بودهاند و خود حضرت یونس نیز امامی داشت.
4 ـ پیامبری که در خواب میبیند و صدا را میشنود و در بیداری میبیند و خود او امام است؛ مثل پیامبران اولوالعزم.
و ابراهیم مدتی پیامبر بود، ولی امام نبود. تا اینکه خداوند فرمود ((من تو را امام مردم قرار دادم، حضرت ابراهیم عرض کرد آیا از فرزندان من هم امام است
خداوند فرمود: عهد و پیمان من به ستمکاران نمیرسد
کسی که غیر خدا بتی را پرستیده، امام نمیگردد.8
قرینه این صحیحه چنین توجیه شده است که قول امام(ع) در ذیل آیه شریفه ((من عبد صنما او وثنا لایکون اماما)) ظهور دارد در اینکه امامت عمر و ابوبکر باطل است؛ چرا که این دو زمانی بت پرست بودهاند؛ بنابراین برای امامت صلاحیت نداشتند و البته امامت آنها تنها در قالب ولایت امری مردم بوده است. پس این صحیحه گواه است بر اینکه امام با ولی امر است و این ادعا که لفظ امام در آن معنا دارد، ادعا در این آیه بعیدی نیست مترادف و از آن برمیآید که عرف، این معنا را از این آیه میفهمد. تعبدا واجب نیست. شیخ مفید این صحیحه را در کتاب اختصاص، باسند صحیح از کلینی نقل کرده و در ذیل آیه آمده است ((من عبد صنما او وثنا او مثالاً لا یکون اماما))9. و چنانچه مشاهده میشود، در دلالت این روایت عین روایت کافی است.
ب) در صحیحه عیسی:
ابو عبدالله در شمارش پایهها و ارکان اسلام فرمود:
((و آن ولایتی را که خداوند به آن امر کرد، ولایت آل محمد(ص) است. رسول اکرم(ص) فرمود: هر کس بمیرد و امام خود را نشناسد، بر مرگ جاهلیت مرده است))10
استدلال به رسول خدا (لان ولایتهم من دعائم الدین) در صورتی تمام است که در آن زمان، عرفاً امامت مساوی با ولایت امری بوده باشد؛ زیرا در روایت، امامت ذکر شده است نه ولایت و خلاف ظاهر است که استدلال را بر تعبد حمل کنیم. به هر حال، شکی نیست که امامت ـ در آیه ـ مساوی با ولی امر است. دلیل بر اینکه هر کس عصیان خدا کند ظالم است:
(الطلاق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان و لا یحل لکم ان تاخذوهما اتیتموهن شیئا الا ان یخافا الا یقیما حدود الله فان خفتم الا یقیما حدود الله فلا جناح علیهما فیما افتدت به تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یعتد حدود الله فاولئک هم الظالمون(.11
طلاق (رجعی) دوبار است، پس از آن یا (باید زن را) به خوبی نگاه داشت و یا به شایستگی آزاد کرد. و برای شما روا نیست که از آنچه به آنان دادهاید، چیزی بازستانید، مگر آنکه (طرفین) در به پا داشتن حدود خدا بیمناک باشند. پس اگر بیم دارید که آن دو حدود خدا را برپای نمیدارند، در آنچه که زن برای آزاد کردن خود فدیه دهد، گناهی بر ایشان نیست. این است حدود (احکامی) الهی؛ پس از آن تجاوز نکنید و کسانی که از حدود خدا تجاوز کنند، آنان همان ستمکارانند.
دلالت
حکمی که در آیه شریفه آمده، این است که: در دو مرتبه طلاق (طلاق اولی رجعی و دومی) طلاق‌دهنده پس از طلاق می‌تواند همسر مطلقهاش را نگه دارد و یا با شایستگی و وجه شرعی از او جدا شود و حلال نیست که از مهریه زن طلاق داده شده چیزی بگیرد، مگر اینکه فدیه را ـ با شرحی که در آیه آمده ـ بگیرد. سپس خداوند میفرماید: ((تلک حدود الله فلا تعتدوها)). ممکن است ((تلک)) به احکام ذکرشده اشاره داشته باشد یا به احکام دیگری که در آیات قبل آمده است نیز اشاره داشته باشد. بهر حال، دلیل بر اینکه به احکام ذکر شده حدود اطلاق میشود، آن است که هر حرامی با ایجاب حدی، مکلف را ملزم میکند که از حد آن تجاوز نکرده و مرتکب حرام و ترک واجب نشود و خداوند بر این تصریح دارد که ((و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون)) و روشن است که هر کسی که از جانب خدا آمده است حرامی مرتکب شود و واجبی را ترک کند ظالم است و در عموم ظالم در آیه (لا ینال عهدی الظالمین) داخل میشود.
بنابراین با توجه به معنای آیه، آن دو مسألهای که استدلال به آیه بر آنها متوقف است حاصل است و درنتیجه، استدلال به آن درست و تمام است.
2ـ (و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار و ما لکم من دونه من اولیاء ثم لا تنصرون( (هود / 113)
و به کسانی که ستم کردهاند متمایل نشوید که آتش [دوزخ] به شما میرسد و در برابر خدا برای شما دوستانی نخواهد بود و سرانجام یاری نخواهید شد
علامه حلی در تذکره به این آیه استدلال کرده است و جمله اول آیه محل استدلال است که قرآن از اعتماد کردن و متمایل شدن به ظالمان نهی کرده است و تصریح دارد بر اینکه تمایل به ظالمان سبب داخل شدن در جهنم میشود. و گناه بزرگی است و رکون به چیزی عبارت است از آنکه آن چیز را قابل اعتماد دانسته و به او متمایل شوند. بنابراین اگر کسی ولی امر مردم میشود، بایستی تمامی امور و کارهای مهمی به او واگذار شده و مورد اعتماد قرار گیرد و مراد، آن اموری است که ولایت امام مستلزم آن است که در آن موارد، از او اطاعت شود و امر همه آنها در اختیار آن ولی است. بنابراین همه مردم به او و اختیاراتش در امور اعتماد دارند و تردیدی نیست که ولایت امری مستلزم اعتماد و رکون به اوست. از سوی دیگر، در ذیل آیه اول، اشاره شد که هرکس فاسق باشد ـ با توجه به این که او از حدود و احکام خدا تجاوز کرده است ـ ظالم است و در عموم ((الذین ظلموا)) داخل میشود. بنابر این ولایت چنین شخصی رکون به ظالمین بوده و از آن نهی شده و به حکم آیة شریفه، گناه بزرگی است؛ بنابراین دلالت این آیه بر مطلوب تام و تمام است...
گواه دیگر بر اینکه پذیرفتن ولایت امری فاسق در آیه داخل شده و حرام است، روایتی است که مرحوم کلینی از حضرت اباعبدالله در ذیل این آیه ((ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمکر النار)) روایت کرده است.
امام فرمود: ((او کسی است که پیش سلطانی میآید و دوست دارد آن سلطان زنده بماند تا اینکه دستش را در کیسهاش کرده و به او چیزی عطا کند))12
این روایت دوست داشتن زنده ماندن سلطان غیر اهل به همین اندازه کم را هم مصداق رکون به سلطان دانسته است و همچنین روایت اشاره دارد به این که تمایل و تکیه بر او برای انجام امور نیز از مصادیق رکون الی الظالم بوده است. البته گفتنی است این روایت مرفوعه بوده و ضعیف است.
3 ـ خداوند خطاب به پیامبر می فرماید: (انا نحن نزلنا علیک القرآن تنزیلا. فاصبر لحکم ربک و لا تطع منهم آثما او کفورا(. (انسان / 24-23)
در حقیقت، ما قرآن را برتو به تدریج فرو فرستادیم(23) پس در برابر فرمان پروردگارت شکیبایی کن و از آن گناهکار ناسپاس را فرمان مبر(24)
قسمت آخر آیه 24 محل استدلال است. خداوند به پیامبر اکرم(ص) از اطاعت کردن گناهکاران نهی میکند و نهی دلیل بر حرمت است و آثم کسی است که گناه میکند و البته راغب اصفهانی در مفردات آثم را برای افعالی که موجب کند شدن و به تأخیر افتادن ثواب میشوند. از این رو توهم شده است که اثم اختصاص به محرمات ندارد. در واقع، اثم محرمات را نیز در برمیگیرد و موجب عقاب هم میشود و ایجاب عقاب مرحلهای بالاتر از به تأخیر انداختن ثواب است. همچنین آیه ذیل نیز بر مطلب اشاره دارد:
(قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق و ان تشرکوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و ان تقولوا علی الله ما لا تعلمون(
(اعراف / 33)
بگو پروردگار ما فقط زشتکاریها را ـ چه آشکار [باشد] و چه پنهان ـ و گناه و ستم ناحق را حرام گردانیده است و [نیز] اینکه چیزی را شریک خدا سازید که دلیل بر [حقانیت] آن نازل نکرده، و اینکه چیزی را که نمیدانید.
این آیه دلالت میکند بر اینکه اثم از مواردی است که خداوند آن‌را حرام کرده است. بنابراین آثم کسی است که مرتکب گناه شده و حرام است از آن شخص اطاعت شود.
اشکال: این آیه به حرام اختصاص دارد و دلالت ندارد بر اینکه ترک واجب گناه است. پاسخ اول: اولاً لازم است که آیه را به هر آنچه که مخالف تکلیف است، عمومیت دهیم.
ثانیاً: کلینی با سند خود از علی بن یقطین روایت میکند که مهدی از ابالحسن(ع) درباره خمر پرسید که آیا آن در کتاب خداوند حرام شده است؟ زیرا مردم نهی از آن را میدانند ولی حرمتش را نمیدانند.
ابوالحسن(ع) فرمود: بلکه در کتاب خدا حرام میباشد؟
به امام عرض کرد: ای ابالحسن در کجای قرآن حرام شمرده شده است
امام فرمود:
((قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن والاثم و البغی بغیر الحق)) اما قول خداوند که فرمود ((و ما ظهر منها)) یعنی زنای آشکار و برافراشتن پرچم و نشانههایی را که فاجران به‌خاطر فحشا و منکرات در جاهلیت نصب میکردند. و اما قول خداوند که فرمود ((و ما بطن)) یعنی آنچه را که پدران نکاح کرده بودند؛ [زیرا قبل از بعثت پیامبر اکرم(ص) اگر مردی همسری داشت و آن مرد فوت میکرد پسرش پس از مرگ پدر، او را به همسری خود در میآورد.] بنابراین خداوند آنها را حرام کرد و اما ((اثم)) همان خمر و شراب است و خداوند در جایی دیگر فرمود ((یسألونک عن الخمر و المسیر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس))13 [از تو درباره خمر و قمار میپرسند؛ بگو در آنها گناه بزرگی است و سودهایی برای مردم] بنابراین، مراد از اثم در قرآن، خمر و مسیر است و اثم آن دو از نفعشان بیشتر است، چنانچه خداوند فرمود)).14
این روایت نیز تصریح دارد براینکه آیه بر حرمت اثم دلالت دارد ـ همین هم مطلوب است ـ و دلیل اینکه اثم تنها بر خمر و قمار منطبق شده، آن است که آیات دیگری از قرآن به این انطباق اشاره دارند و این مسأله منافاتی ندارند با اینکه شامل هر گناهی بشود که مبغوض خداست. بنابراین با توجه به مفاد آیه، اثم مطلقاً حرام است. و آثم کسی است که مرتکب حرام شده و ترک‌کننده واجب است و خداوند نهی میکند که از او اطاعت شود و چون که نهی از اطاعت آن شخص ـ در آیه ـ به سبب گناه‌کاری و آثم بودن اوست، حرمت اطاعت از او به نبی(ص) اختصاص ندارد؛ بلکه گناهکار صلاحیت فرمان‌بردار شدن را ندارد و اطاعت از چنین شخصی نیز حرام است. از آنجا که ولایت امری مستلزم وجوب اطاعت است، بنابراین شخص گناهکار صلاحیت ندارد که ولی امر امت باشد.
4 ـ (و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا(15
و از آن کسی که قلبش را از یاد خود غافل کردهایم و از هوس خود پیروی کرده و [اساس] کارش بر زیاده‌روی است اطاعت نکن.
دلالت: خداوند تبارک و تعالی پیامبرش را نهی کرد که فرمان‌بری کند از کسی که خداوند قلبش را از ذکر خود (خدا) غافل کرد و از هوای نفسش پیروی میکند و این نهی شامل هر کسی میشود که از فرمان خدا سرپیچی کند.
اگر خداوند در قلب بنده حاضر بوده و بنده به جلال و جمال حضرت حق توجه داشته باشد، آن عبد گناه نمیکند و در واقع، گناه و معصیت حاصل غفلت قلب از خداست و این غفلت در تک تک گناهان متحقق است. ولی اگر انسان بر انجام گناه استمرار داشته باشد، غفلت او نیز استمرار دارد و الا اگر کسی تنها در یک یا دو مورد گناه کند، این غفلت در زمان ارتکاب گناه است که موجب شده گناه شود.
بنابراین آیه شامل هر گناه‌کاری میشود و بر حرمت اطاعت کردن از گناهکار دلالت دارد و گفته شد اختصاص خطاب به پیامبر اکرم(ص) موجب نمیشود حکم حرمت نیز به پیامبر اختصاص داشته باشد؛ بلکه حرام بودن اطاعت به این سبب است که آن شخص گناهکار، از هوای نفسش تبعیت کرده است. بنابراین چون که (این علت) در موارد و افراد دیگری نیز وجود دارد، اطاعت کردن از آن اشخاص نیز حرام است و همچنان‌که بیان شد، این نیز به اعتبار عدالت در ولی امر تأویل میشود.
5 ـ (انّ الله لعن الکافرین و اعد لهم سعیرا. خالدین فیها ابدا لا یجدون ولیا و لا نصیرا. یوم تقلب وجوههم فی النار یقولون یالیتنا اطعنا الله و اطعنا الرسول. قالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلنا السبیلا ربنا آتهم ضعفین من العذاب و العنهم لعنا کبیرا( (احزاب / 68-64)
خداوند کافران را لعنت کرد و برای آنان آتش فروزانی آماده کرده است. (64) جاودانه در آن میمانند؛ نه یاری مییابند و نه یاوری (65) روزی که چهرههایشان را در آتش زیر و رو میکنند میگویند ((ای کاش ما خدا را فرمان میبردیم و پیامبر را اطاعت میکردیم(66) و میگویند پروردگارا، ما رؤسا و بزرگ‌تران خود را اطاعت کردیم و ما را از راه به در کردند.(67)
آیه 67 و 68 محل استدلال می‌باشند که در این دو آیه، کافرانی که در جهنم جاویدان هستند از خداوند میخواهند که بزرگان و رؤسای آنان را عذاب نماید؛ زیرا بزرگانشان، آنان را گمراه کردهاند و مردم از آنها اطاعت کرده و گمراه گشتهاند.
تردیدی نیست که از این دو آیه استفاده میشودکه عمل فعل آن بزرگان و رؤسا و همچنین اطاعت مردم از آنها مبغوض خداست و لازمه‌اش این است که اگر رئیس قوم، مردم را به گناه و معصیت امر کرد، فعل حرامی مرتکب شده و اطاعت از او نیز حرام است. بنابراین اطاعت کردن از ولی امری که گنه‌کار بوده و انسانها را به گناه فرا میخواند حرام است. البته گفتنی است این دو آیه دلالت دارند بر اینکه در ولی امر شرط است کسی را به گناه فرا نخواند؛ ولی مدعای ما گستردهتر است. مطلوب ما این است که باید ولی امر عادل باشد، به این معنا که مرتکب هیچ گناهی نشود. بنابراین اگر کسی بین خود و خدا، نسبت به تکالیف شخصی خود و یا از جهت ولی امر بودن مرتکب گناهی بشود، ولی مردم را به گناه فرا نخواند، شامل چنین شخصی نمیشود. بنابراین دلالت این آیات بر مطلوب تمام نیست.
6 ـ (ولا تطیعوا امر المسرفین. الذین یفسدون فی الارض و لا یصلحون(16(شعرا / 152 و 151)
و فرمان افراط‌گران را پیروی نکنید (151) کسانی که در زمین فساد میکنند و اصلاح نمیکنند(152).
استدلال: این دو آیه به نقل از قول صالح(ع) هستند و مفاد آنها مورد پذیرش خداوند است. چنین افرادی مبغوض اسلام هستند و در آیه، بندگان از اطاعت کسانی که در زمین فساد کرده و اصلاح نمیکنند نهی شدهاند که این معنا مترادف فاسق و عاصی بودن است. بر اساس این دو آیه شریفه، اطاعت از فاسقان جایز نیست و اگر ولی امر فاسق باشد اطاعتش جایز نیست و چنانچه گذشت، این عبارت تعبیر دیگری از اعتبار عدالت برای ولی امر است. البته استدلال به این آیه ضعیف است؛ زیرا آیه از اطاعت از مفسدین نهی کرده است؛ ولی چنانچه ولی فاسق باشد، اما در امر امت اصلاح کرده و آنها را به اطاعت از خداوند دعوت کند و در مقام ولایت امری همانند یک شخص عادل عمل کند، این آیه شریفه ولایت امری او را منع نمیکند و حتی شامل فاسقانی که در زمین فساد نمیکنند نیز میشود. بنابراین آیات بالا نیز تمام مطلوب ما را ثابت نمیکنند.
وجه سوم: اعتبار عدالت در ولی امر در روایات
1. صحیفه محمد بن مسلم قال:
امام باقر میفرماید: از امام جعفر (ع) شنیدم که فرمود: هر کس دینداری خدا کند به وسیله عبادتی خود را به زحمت بیندازد، ولی از جانب خداوند برای خود امامی نداشته باشد، سعی و تلاش او قابل پذیرش نیست و گمراه و سرگردان است و خداوند اعمال او را ناپسند میداند و او همانند گوسفندی است که چوپان و گله خود را گم کند و تمام روز را با تلاشی به رفت و آمد بپردازد و هنگامی که شب شود، گلهای را که از آن چوپان خودش نیست میبیند و به سوی آن میرود و فریب میخورد و در خوابگاه آنها میخوابد و هنگامی‌که چوپان گله خود را حرکت میدهد و آن چوپان و گله را ناشناس میبیند، باز هم با عجله به دنبال چوپان و گله خود میرود. گوسفندانی را با چوپانشان میبیند به سوی آن میرود و فریب میخورد. چوپان نیز بر او فریاد میزند که بیا و به چوپان و گله خود بپیوند که تو از چوپان و گله خودت گم شدهای و سرگردان هستی و آن گوسفند هراسان و سرگردان و تنها به این طرف و آن طرف میرود و چوپانی هم ندارد که او را به چراگاهش راهنمایی کند یا به منزلش برساند.
در همین هنگام، گرگ گم‌شدن گوسفند را مغتنم میشمارد و او را میخورد. این‌گونه است حال کسی که از جمله این ملت باشد و امامی آشکار و عادل از طرف خداوند نداشته باشد. او گمشده و گمراه است و اگر بر این حال بمیرد، با کفر و نفاق مرده است.
ای مجد، بدان که: پیشوایان ستمگری و پیروانشان از دین خدا برکنارند. خودشان گمراه بوده و مردم را گمراه میکنند. اما کارهایی که انجام میدهند، مثل خاکستری است که تندبادی در روز طوفانی به او میزند. چیزی از آنچه کسب کردهاند، به دستشان نمیرسد. این است آن گمراهی دور.17
امام در ابتدای حدیث، ضرورت وجود امام را بیان میکند برای هر شخصی تا اینکه گمراه نشده و مورد غصب خداوند قرار نگیرید. به این صورت که هر کس امامی از جانب خداوند نداشته باشد، گرگ (شیطان لعین) او را میدرد و شکار میکند و چنین شخصی گمراه و سرگردان شده و بر مرگ کفر و نفاق میمیرد. براساس این توصیف امام ـ که واجب است اخذ شود ـ به عادل بودن، دلیل واضحی است بر اینکه عدالت در امام شرط است و بنابراین خداوند امامان جور را امام مسلمانان قرار نداده است؛ زیرا آنها عادل نبوده و ظالم و جائر هستند؛ چراکه مقام امامت را که از آن آنها نیست ـ غصب کردهاند و به تکالیف شخصی اسلامی و تکالیف ولایت امری عمل نکردهاند. بنابراین تصریح به عادل بودن امام دلیل روشنی است بر اینکه غیرعادل امام جور است و گمراه و گمراه‌کننده خواهد بود.
2 ـ حبیب سجستانی از اباجعفر(ع) نقل میکند که:
امام فرمود: خداوند فرموده است: هر آینه عذاب میکنم هر رعیتی را که در اسلام با پیروی از امام ستمگر، کسی را اگر از جانب خدا نیست دینداری کند، اگرچه آن رعیت نسبت به اعمال خود نیکوکار و پرهزکار باشد و هر آینه درمیگذرد از هر رعیتی که در اسلام با پیروی از امام عادل از جانب خدا دینداری کند، اگرچه آن رعیت نسبت به خود ستمگر و بدکردار باشد)).18
این روایت نیز دلالت میکند بر اینکه امام باید عادل باشد و عادل بودن امام به اندازه‌ای اهمیت دارد که رعایت آن سبب بخشیده شدن کسانی میشود که به او اقتدا کردهاند و پیروی نکردن از او سبب عذاب الهی میشود. در این روایت، مراد از جور، معنای عام آن است که در ذیل صحیحه بیان شد و مراد از امام در آن، ولی امر است که رعیتی دارد. بنابراین دلالت این روایت تام و تمام است.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 4:4 عصر )
»» عدالت علوی در گردآوری و هزینهسازی بیتالمال 3
2ـ4ـ فقرزدایی
در حکومت علوی نیاز و فقر سهمی در تخصیص منابع وامکانات مالی عمومی یافته و موجب آن میگردد که حاکم بخشی از اموال رابه سمت رفع نیاز و فقر اقشار مستضعف هدایت کند. به چند نمونه از این تأکیدات اشاره میکنیم:
1- در نامه به قثم بن عبّاس: آنچه از رسول خدا که نزد تو جمع میگردد، در میان نیازمند و گرسنگانی که پیش تو هستند، تقسیم و بدین وسیله نیاز آنان را برطرف نما... (سیدرضی: 4/67)
2- در نامه به مالک اشتر میفرماید: افراد بی سرپرست و زمینگیر را تفقد نما و برای ایشان سهمی قرار ده. (بحرانی: 141)
3- در نامه به یکی از عمّال خود مینویسد: در این مال برای تو سهمی معین است و اهل فقر و ضعفا نیز شریک تو هستند... (سیدرضی: 4/26)
4- در نامه به مالک اشتر: در مورد طبقه فرو دست که چارهای نداشته و اهل نیازمندی و فقرند بترسید چرا که در میان ایشان افراد عفیف هستند پس از خدا بترس و سهمی از بیت المال را برای ایشان قرار ده. (همان: 53)
نکته قابل تأمل در سیاست فقرزدایی حضرت مبنا بودن توازن اجتماعی است و این نکته بسیار بااهمیتی است که ما را، در این مجال متوقف و به تشریح آن ملزم میسازد
از نگاه امیر المؤمنین اهتمام حاکمیت به فقرزدایی وتخصیص بخشی از امکانات و منابع عمومی، به این امر سازوکار ویژهای دارد که موجب تمایز یافتن سیاست فقرزدایی علوی، از دیگر سیاستهای مشابه میگردد. تحقیق و پژوهش در میراث به جای مانده از آن حضرت روشن میسازد که اتخاذ سیاست فقرزدایی توسط امیرالمؤمنین متکی بر اعتقاد به اصول و قواعد ثابتی است واین موجب آن میگردد که سیاست فقرزدایی حضرت، از قالب یک سیاست اجرایی مقطعی، خارج و به یک امر راهبردی و مبنایی تبدیل گردد.
اصول این سیاست عبارتند از:
1 ـ به رسمیت شناختن حق همه انسانها در برخورداری از زندگی توأم با عزت، شرافت و کرامت. حضرت در این باره میفرماید:«ایها الناس ان آدم لم یلد عبدا و لاامة و انّ الناس کلّهم احرار... ألا و قد حضر شیء و نحن مسوون فیه بین الاسود والاحمر...» یعنی آدم برده و کنیز، زاده نشده و مردم همگی آزادند... همانا مالی نزد ما جمع شده که در آن سیاه و سرخ مساویند و در پاسخ مرد معترضی که بر مساوات بین خود و غلامش اعتراض مینمود فرمود: «انما نظرت فی کتاب اللّه فلم اجد لولد اسماعیل علی و لد اسحق فضلاً.»(کلینی: 1/406) در این دیدگاه فضایل و برتریهای شخصیتی افراد موجب تفاوت آنها در استحقاق نسبت به نوع و نحوه زندگی مادی نمیباشد.
2 ـ اعتقاد به تفاوت کیفی طبقات و نه فاصله طبقات: شکی نیست که افراد یک جامعه از استعدادها و شرایط و امکانات متفاوتی برخوردار می‌باشند. تفاوت این استعدادها و لیاقتها، سبب فراهم آمدن، موقعیتهای متفاوتی میگردد. اما نکته این جاست که شریعت اسلام اجازه نمیدهد، این تفاوتها مبدل به فاصله و تباین طبقاتی گردد. اگر چه بطور طبیعی این تفاوتها به تفاوت طبقاتی خواهد انجامید.
به تعبیر دیگر،اسلام که حکومت علوی آیینه نمایانگر آن است، یک زندگی آبرومندانه توأم با کفاف را مبنا و حق همه افراد میداند و حاکم به عنوان مجری احکام اسلام نباید، محرومیت جمعی از افراد از این سطح زندگی که حق مسلم آنان است، را برتابد. در این حدّ از برخورداری، همه افراد مشترک و مساوی می‌باشند. اگر چه بعد از گذر از این سطح، از این که برخی با کار و تلاش بیشتر وبالفعل ساختن همه امکانات و استعدادهای بالقوّه خود از سطوح عالیتر و برتری برخوردار گردند نیز منع نمیشود.
در سیاست حکومت علوی هیچ کس نبایدزیر خط فقط زندگی کند. اما از این سو و در فراز خط فقر، حکومت در زمینه ایجاد محدودیت اقدامی نکرده و مانع از مالکیتهای مشروع نمیگردد، مگر آن که مواجه با عنوانی ثانوی شود. این است که تفاوت طبقات از فاصله طبقات تمایز مییابد؛ چرا که اولی به معنای تجویز برخورداری طبقات متفاوت از امکانات متفاوت که معلول شرایط و موقعیتهای متفاوت میباشد، است. در این حالت طبقات متعدد در یک خط افقی (که همان مستوی یا سطح قابل قبول زندگی شرافتمندانه است) فرض میشوند که به تناسب جایگاه وقوع هر طبقه، در این خط، عرض و پهنای مخصوص تعلق میگیرد، در حالی که در فاصله طبقاتی، این اجازه داده میشود که خطی عمودی فرض گردد که دریک سو طبقه برخوردار و دیگر سو طبقه فاقد شکل گیرد.
این اصل اساسی در سیاست فقرزدایی حضرت امیر که رکن رکین این سیستم و شاخصه آن به شمار میآید (ضرورت در نظر گرفتن خط فقر و اقدام برای برخودار ساختن همه مردم از امکانات آن به عنوان حداقل) بارها در سخنان امیرالمؤمنین تکرار شده است. از جمله در نامه حکومتی به مالک اشتر مینویسد: بدان که مردم طبقات و گروههای متعددی هستند که هیچ یک از دیگری بی نیاز نیستند. از جمله اهل نیاز و فقر که کمک به ایشان سزاوار است و خداوند برای ایشان گشایشی قرارداده که بدان به (طرح زندگی) دیگر مردم برسند و... (سیدرضی: 4/53)
در جای دیگر میفرماید: «ما اصبح بالکوفة احد الا ناعما بی انّ ادناهم منزلةً لیأکل من الترید و یجلس فی الظّل و یشرب من ماء الفرات» بدین مضمون که هیچ کس در کوفه نباید بی بهره بماند، همانا پایینترین ایشان باید از خوراک و مسکن مناسب بهره ببرد.
3ـ4ـ مسؤولیت و تعهد حکومت
در نظر امیرالمؤمنین حکومت نمیتواند نسبت به وضعیت زندگی مردم بی تفاوت بوده و تنهابه رتق و فتق امور اقتصادی کلان کشور بپردازد. حکومت در کنار گردش و پردازش امور عمومی اقتصاد نسبت به وضعیت زندگی اجزای این مجموعه یعنی آحاد جامعه نیز متعهد است. مضمون متواتری از پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نقل شده است که به تصریح امیر المؤمنین، نصب العین آن حضرت در دوران حکومتش بوده است که میفرماید: «من ترک دینا او ضیاعا (=عیالاً) فعلیّ و الیّ و من ترک مالاً فلورثته.»(کلینی: 1/406)
این دستور العمل به روشنی اثبات مینماید که رسیدگی به وضع اقشار آسیبپذیر یکی از وظایف اصلی حکومت است.
از نظر شرعی بخشی از مالیتهای عمومی اختصاص به فقرا و مساکین داشته وصرف آنها در غیر ایشان جایز نیست.
زکات، مالیاتی عمومی است که چنین مصرفی برای آن معین گردیده است و در کنار شش گروه دیگر (مأمورین جمعآوری مالیات، مؤلفة قلوبهم، بدهکاران، در راهماندگان، بردگان، سبیل اللّه) به عنوان یکی از مصارف زکات ذکر شده است و حتی در برخی از روایات تصریح گردیده که اساس مشروعیت زکات برای رفع فقر بوده است. از باب مثال 1ـ ابی المعزا از امام صادق علیهالسلام نقل میکند: «ان اللّه تبارک و تعالی اشرک بین الاغنیا و الفقرا فی الاموال فلیس لهم أن یصرفوا الی غیر شرکائهم.»(حر عاملی: 6/148)
2ـ شیخ صدوق (ره) نقل میکند که: «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی الصدقة امرت ان اخذها من اغنیائکم و اردّها فی فقرائکم.»(صدوق: 217)
3- عقرقوقی از امام کاظم علیهالسلام نقل میکند که: «انما وضعت الزکاة قوتا للفقرا و توفیرا لاموالهم .»(حر عاملی: 6/4)
اگر چه در برخی از اصناف مستحقین زکات یعنی مأمورین جمعآوری و مؤلفة قلوبهم به عقیده فقهای شیعه و در سبیلاللّه به عقیده مشهور، فقر شرط نیست. اما در سه صنف دیگر یعنی بدهکاران، بردگان و در راه ماندگان به نوعی، نیازمندی شرط است و با قرار دادن این سه گروه، در کنار فقرا و مساکین که دو گروه از هشت صنف به شمار میآیند، مجموعا در پنج صنف نیازمندی و حاجت مورد توجه قرار گرفته است. از سوی دیگر شرع اسلام برای اعطای زکات اگر چه به منظور ارفاق به مالک حداقلّی که عبارت از پنج دهم معادل 27/13 گرم نقره، قرار داده؛ اما در جانب فقیر حصول غنی (بی نیازی) را حدّ قرار داده است که طبق نظر مشهور، ملاک، غنای عرفی است.
در صحیفه سعید بن غزوان از امام صادق علیهالسلام میخوانیم که در پاسخ این سؤال که انسان چه مقدار به یک فقیر زکات بدهد، میفرماید: آن قدر که او را بینیاز سازی. در روایت اسحق بن عمّار از امام کاظم علیهالسلام سؤال شده که آیا میتوانم به یک فقیر 8 درهم، بدهم فرمود: بله و بیشتر نیز بده، گفتم: میتوانم صد درهم به او بدهم فرمود: بله و اگر میتوانی او را بینیاز کن.
4ـ4ـ توجه به عمران و آبادانی و کاستن از هزینههای جاری دولت
یکی از خطوط اصلی برنامه حکومت علوی برای هزینه سازی بیتالمال، عمران وآبادانی کشور است که در سخنان امیر المؤمنین مقدم بر کسب درآمدهای دولتی شمرده شده است. امیرالمؤمنین در نامه به مالک اشتر میفرماید: و باید اندیشه تو در آبادی زمین از اندیشه در گرفتن خراج بیشتر باشد؛ زیرا خراج به دست نمیآید، مگر به آبادی و کسی که خراج را بی آباد نمودن بطلبد، به ویرانی شهرها و تباهنمودن بندگان پرداخته و کار او جز اندکی نمیپاید.(سیدرضی: 4/53)
امام حکام و فرمانروایان را یادآور میشود که تحصیل مالیاتهای عمومی، هنگامی موفقیت شمرده میشود که در صرف آن نیز موفقیت حاصل گردیده و حکومت توفیق آن را بیابد که درآمدها را در راه عمران و آبادانی کشور مصرف نماید و در غیر این صورت جز تخریب کشور و از دست دادن پشتوانه انسانی حکومت، بهرهای عاید نخواهد شد. به همین جهت در فرامین حکومتی آن حضرت در کنار ساماندهی امور سیاسی مناطق و نیز جمع اوری مالیاتهای متعلق به دولت سرمایهگذاری در زمینه عمران و آبادانی را نیز، در شمار مأموریتهای کارگزاران برشمرده است. به عنوان مثال: در حکم مأموریت به مالک اشتر مینویسد: این دستوری که است که بنده خدا امیرالمؤمنین در پیمان خود با مالک اشتر به او فرمان میدهد هنگامی که او را والی مصر گردانید تا خراج آن جا را گرد آورده و با دشمن بجنگد و به اصلاح حال مردم آن بپردازد و شهرهای آن جا را آباد گرداند. (همان)
در کنار این اصل، امیرالمؤمنین در فرامین حکومتی خود، به لزوم کاستن از هزینههای جاری نیز اشارات دقیق و ظریفی دارد.از جمله در نامه به کارگزارانش مینویسد: «ادقّوا اقلامکم و قاربوا بین سطورکم و احذفوا عنّی فضولکم و اقصدوا قصد المعانی و ایّاکم و الاکثار فان اموال المسلمین لا تحتمل الاضرار.»
5ـ رابطه حاکم و بیتالمال
برای پژوهشگری که رفتار امام علی علیهالسلام را به عنوان حاکم اسلامی، در مورد اموال عمومی و بیت المال، بررسی مینماید، جای کوچکترین شکی، باقی نخواهد ماند که آن حضرت هیچ امتیاز ویژهای برای حاکم در زمینه استفاده از اموال عمومی قائل نبوده است. در نگاه آن حضرت بیتالمال اموالی است، متعلق به امت که در اختیار ولی امر جامعه و رهبری قرار گرفته و میبایست طبق موازین شرعی در مصارف امت به مصرف برسد.
گردآوری نمونههایی از اقوال آن حضرت، در رابطه با ممنوعیت استفاده ویژه حاکم از بیتالمال و نیز جمعآوری گزارشات تاریخی، که درباره اقدامات آن حضرت در زمینه تصرف در بیت المال، در دست میباشد، اگر به صورت کامل انجام گیرد، خود مجموعهای مبسوط خواهد شد که در کنار تعیین خط مشی حکومتهای داعیهدار دین، صحنههای پرشکوه و بسیار لطیف و دلنوازی از نحوه سلوک حاکمی ارائه میدهد که بر ربع مسکون روزگار گذشته، حکومت کرده و در عین حال، چونان فقیرترین افراد امت روزگار خود را سپری نموده است.
تردیدی نیست که گردآوری این نمونهها خارج از موضوع و حوصله نوشتار حاضر و نیز مقصودی است که نویسنده دنبال میکند. بنابراین شایسته میبینم به جای ارائه فهرستی از این موارد به خواننده، برجستگیها و امتیازات سلوک امیرالمومنین علیهالسلام در این زمینه را به نمایش بگذاریم و طالبین را به کتب مربوطه و از جمله کتاب شریف الغارات و بحثی که تحت عنوان «سیرة علی فی نفسه» گشوده است ارجاع دهم. اما به دلیلی در تعقیب این مقصود از بحث مستوفی چشم پوشیده و تنها به یک نکته که در حقیقت سیاستی کلی در روش تصرف امام در بیتالمال میباشد بسنده میکنیم.
منابع تاریخی که از عهد خلافت (پیش از تبدیل گشتن به سلطنت اموی) گزارش دادهاند نمونههایی از زهد و وارستگی در زندگی بعضی از خلفاء بویژه خلیفه دوم نقل کردهاند.(نمیری: 3/805) در همه این موارد منابع مذکور خودداری خلیفه از دست درازی به بیت المال و ریخت و پاش را گزارش دادهاند.اگر این نمونهها را در کنار گزارشاتی که از سلوک امیرالمؤمنین علیهالسلام در دست میباشد، قرار دهیم و از دقّت و تأمّل خودداری ورزیم چونان بسیاری از نویسندگان به اشتباه افتاده و رفتار امیرالمومنین علیهالسلام را غیر منحصر به فرد و همسان شیوه خلفای سلفش خواهیم پنداشت، در آن صورت تقوی در صرف بیت المال را شیوهای مرسوم در عهد خلافت خواهیم یافت.
امّا با مقایسه این نمونهها و اقدامات امیرالمومنین علیهالسلام به وجود یک تفاوت اساسی پی میبریم و آن این که خلیفهای مثل عمر معتقد به سهم ویژهای برای حاکم از بیت المال تحت عنوان حق الامارة بود. امتیاز عمر در برابر سلاطین بنی امیه و بنی عباس تنها رعایت زهد و برداشت حداقل از بیت المال به عنوان سهم الامارة بود. در حالی که امیرالمومنین اصولاً هیچ سهم ویژهای تحت هر عنوان برای حاکم قائل نیست و او را مانند یکی از مسلمانان، فقط مجاز به دریافت سهمی میدانست که به همه شهروندان تعلق میگیرد.
به شواهد ذیل توجه کنید:
1- عمر در جایی میگوید: همانا من در قبال اموال شما به مانند ولیّ یتیم میباشم، اگر بی نیاز باشم عفاف خواهم ورزید و اگر نیازمند شدم به روشی نیکو از آن برداشت خواهم نمود.(ابویوسف: 141)
2- در جایی دیگر محدوده مجاز تصرف ولیّ امر در بیت المال را چنین مشخص میکند. به مقدار انجام یک حجّ و یک عمره سواره (بامرکب) و دو لباس تابستانی و دو لباس زمستانی و مقداری که افراد تحت تکفل میسر گردند و این همه غیر از سهمی است که به عنوان یک مرد مسلمان دارم.(عبدالرزاق: 11/104)
با دقت در این مضمون متوجه میشویم که عمر زندگی خود را از بیت المال تأمین مینمود و در کنار آن سهمی که برای همه شهروندان مقرر شده است را نیز دریافت مینمود. مویّد این برداشت کلام بیهقی است که میگوید: عمر پس از به خلافت رسیدن روزی خود وخانوادهاش را از بیت المال برداشت کرده است و سهم (شهروندی) خود را ذخیره (پسانداز) مینمود.(بیهقی: 10/107)
3- طبری مینویسد:«عمربن خطاب هنگامی که به خلافت رسید سهم معینی از بیت المال مسلمین نداشت؛ زیرا او در گذشته به پیشه تجارت مشغول بود و وضع بدین منوال بود، تا پس از فتح قادسیه و نیز تصرف دمشق و توسعه مملکت، کثرت مشاغل، عمر را واداشت که اصحاب را جمع کرده و به آنان اعلام نماید که از این پس تجارت را ترک کرده و فقط به تدبیر امور مسلمین خواهد پرداخت و از آنان خواست که سهم معینی به عنوان سهم حاکم برای او مقرر دارند و به دنبال آن، برای او مقرری بر مبنای شش هزار درهم معین گردید.(4/164) (مقریزی نقل میکند که خلیفه اول نیز چنین مقرری را تقاضا کرده بود) .(1/154) اما امیرالمومنین برخلاف روش عمر و ابوبکر در طول دوران خلافت جز سهم شهروندی خود هیچ مبلغ فوق العادّهای از بیت المال دریافت ننمود. شواهدی که این روش امیر المومنین را تأیید میکند عبارتند از:
1- نویسنده کتاب الغارات مینویسد: «کانت نفقته تأتیه من غلّته بالمدینة من ینبع و کان یطعم الناس الخبز و اللحم و یأکل من الثرید بالزّیت و یکللّها بالتّمر من العجوة و کان ذلک طعامه».(ثقفی: 1/68)
2- امام صادق علیهالسلام میفرماید: «ما اعتلج علی علی امران للّه قطّ الا اخذ باشدّهما و ما زال عندکم یأکل ممّا عملت یده یؤتی به من المدینه.»(همان: 82)
3- «کان علی بن ابیطالب یمتنع من بیت المال حتی یبیع سیفه و لا یکون له الاّ قمیص واحد فی وقت الغسل لا یجد غیره.»(ابن شهر آشوب: 1/366)
4- عبدالرحمن بن ابی بکرة قال: «لم یرزأ علی بن ابیطالب من بیت بالبصرة حتی فارغنا غیر جبّة محشوة او خمیصة درابجردیه.»(ابن عساکر: 46/307)
5 - «هارون بن عنترة عن ابیه، قال: دخلت علی علی بن ابیطالب علیهالسلام بالخورنق و علیه قطیفةٌ و هو یرعد من البرد فقلت یا امیرالمومنین ان اللّه قد جعل لک ولاهل بیتک فی هذا المال نصیبا وانت تفعل بنفسک هذا؟ فقال: ای واللّه لا ازرأ من اموالکم شیئاوهذه القطیفه التی اخرجتها من بیتی.»(همان)
در نتیجه مطالب مذکور میتوان به وجود این سیاست کلی در منطق علوی پی برد که حاکم حق اعطای هیچ گونه امتیازی به خویش در بهره برداری از اموال عمومی را ندارد.
منابع
1- ابن شهر آشوب، محمدبن علی، مناقب آل ابی طالب، بیروت، دار الاضواء، اول، 1991.
2- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، قاهره، دار احیاء الکتب، اول، 1378.
3- ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند، بیروت، المکتب الاسلامی، دوم، 1398.
4- ابن عساکر، علی بن حسین بن هبة الله، تاریخ دمشق، بیروت، دار الفکر، اول، 1415.
5- ابن آدم، یحیی، الخراج، مصر، مطبعة السلفیة، دوم، 1384.
6- ابن فهد حلی، احمد بن محمد، مهذب البارع، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1416.
7- ابن حمزة، محمد بن علی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، قم، مکتبة المرعشی، اول، 1408.
8- ابن حزم، علی بن احمد بن سعید، المحلی، بیروت، دار الجیل، اول، بی تا.
9- ابن ابی شیبه، المصنف، پاکستان، اول، 1406.
10- ابن قدامة، عبدالله بن احمد بن محمد، المغنی، بیروت، دارالکتاب، اول، بی تا.
11- ابن ادریس حلی، محمد بن منصور، السرائر، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1410.
12- ابن رشد، محمد بن احمد، بدایة المجتهد، قم، منشورات الشریف الرضی، اول، 1386 ق.
13- ابوعبید، قاسم بن سلام، الاموال، بیروت، دارالفکر، دوم، 1395.
14- ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء، بیروت، دارالکتب العربی، پنجم،
15- ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الخراج، بیروت، دارالمعرفة، اول 1399 ق.
16- ابی داوود، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داوود، بیروت، مطبعة البابی المجلسی، 1371ق.
17- اردبیلی، احمد، خراجیه، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1413.
18- اردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، موسسة النشر الاسلامی، دوم، 1417.
19- القاسانی، علاء الدین بن سعود، بدایع الصنایع، بیروت، موسسة التاریخ العربی، اول، 1417.
20- المزنی، المختصر، بیروت، دار احیاء التراث، بی تا.
21- انصاری، شیخ مرتضی، الخمس، قم، المجمع العلمی، 1373.
22- بحرانی، حسن بن علی بن شعبة، تحف العقول، بیروت، اعلمی، پنجم، 1394.
23- بروجردی، حسین، جامع احادیث الشیعة، قم، مطبعة العلمیة، اول، 1399.
24- بروجردی، حسین، تعلیقة علی العروة، بی جا، بی نا، بی تا.
25- بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، قم، منشورات ارومیة، اول، 1404.
26- بیهقی، احمد بن حسین بن علی، السنن الکبری، بیروت، دار المعرفة، 1355.
27- ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، بی جا، بی نا، اول، بی تا.
28- حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، تهران، مکتبة الاسلامیة، اول، 1401.
29- جصاص، احمد بن علی رازی، احکام القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، اول، 1406.
30- حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، قم، مکتبة المرعشی، اول، 1404.
31- حلبی، تقی الدین ابو الصلاح، الکافی، اصفهان، مکتبة امیر المومنین، بی تا.
32- حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، اول، 1412.
33- حلی، حسن بن یوسف، قواعد الاحکام، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1410.
34- حلی، جعفر بن الحسن، مختصر النافع، بیروت، دار الاضواء، سوم، 1405.
35- حلی، جعفر بن الحسن، المعتبر فی شرح المختصر، بی جا، مدرسه امیر المومنین، اول، 1364.
36- حلی، جعفر بن الحسن، شرایع الاسلام، تهران، انتشارات استقلال، چهارم، 1415.
37- حلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع، قم، موسسة سید الشهداء، اول، 1405.
38- دیلمی، حمزة بن عبدالعزیز، المراسم العلویة، قم، مجمع جهانی اهل بیت، اول، 1414.
39- سبزواری، محمدباقر، ذخیرة المعاد، قم، آل البیت، اول، بی تا.
40- سبزواری، محمدباقر، کفایة الاحکام، اصفهان، مدرسه صدر، اول، بی تا.
41- سرخسی، محمد بن ابی سهل، المبسوط، بیروت، دار المعرفة، دوم، بی تا.
42- سنهوری، احمد، الوسیط، دار المعارف، چهارم، 1986، 1/128
43- سیدرضی، محمدبن ابی احمد، نهج البلاغه، فیض الاسلام، تهران، دارالکتب اسلامیة، اول، 1326.
44- شافعی، محمد بن ادریس، الام، بیروت، دارالمعرفة، اول، بی تا.
45- شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، قم، موسسة المعارف الاسلامیة، اول، 1413.
46- صدوق، علی بن بابویه، علل الشرایع، بیروت، اعلمی، اول، 1408.
47- صنعانی، عبدالرزاق بن همام، المصنف فی الحدیث، بیروت، دار الاضاءة.
48- طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل، قم، آل البیت، اول، 1404.
49- طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالفکر، اول، 1979.
50- طبری، عبدالعزیز بن براج، المهذب، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1408.
51- طوسی، محمدبن حسن، النهایة، قم، انتشارات قدس، اول، بی تا.
52- طوسی، محمدبن حسن، المبسوط ، بیروت، دار الکتاب الاسلامی، اول، 1418.
53- طوسی، محمدبن حسن، الخلاف، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1418.
54- طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، بیروت، دارالاضواء، دوم، 1413.
55- عاملی، محمد بن مکی الجزنی، محمدبن حسن، البیان، قم، بنیاد فرهنگی امام المهدی(عج)، اول، 1412.
56- عسقلانی، احمد بن علی بن حجر، فتح الباری، بیروت، دار احیاء التراث، چهارم، 1408.
57- فاضل آبی، حسن بن ابی المجد، کشف الرموز، قم، موسسة النشر الاسلامی، سوم، 1410.
58- فتحی زغلول، احمد، شرح القانون المدنی، مصر، دار المعرفة، اول، بی تا.
59- فقه الرضا، قم، موسسة آل البیت، 1406.
60- قاضی نعمان، نعمان بن محمد التمیمی، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، اول، بیتا.
61- قطیفی، ابراهیم، قاطعة اللجاج، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول 1413.
62- کرکی، علی بن الحسین، خراجیه، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1413.
63- کرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، قم، موسسة آل البیت، اول، 1408.
64- کلینی، محمدبن یعقوب، کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، اول، 1379 ق.
65- ماوردی، علی بن محمد بن حبیب، الاحکام السلطانیة، بیروت، دارالاعتصام، اول، بیتا.
66- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث، سوم، 143.
67- مرسی بک، محمد کامل، المکتبة و الحقوق العینیة، بیروت، دارالفکر، سوم، بی تا.
68- مرغینانی، علی بن ابی بکر، الهدایة شرح بدایة المبتدی، بیروت، دار الکتب العلمیة، اول، 1410.
69- مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعة، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1417.
70- مقریزی، علی بن عبد القادر، خطط مقریزی، بیروت، دار العرفان، اول، بی تا.
71- منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، اول، 1408.
72- موسوی عاملی، محمد بن علی، مدارک الاحکام، بی جا، بی نا، اول، بی تا.
73- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیة، هفتم، بیتا.
74- نمیری بصری، عمر بن شبة، تاریخ المدینة المنورة، قم، دار الفکر، اول، 1410.
75- نوری حسین، مستدرک الوسائل، قم، موسسة آل البیت، اول، 1407.
76- نووی، محی الدین بن شرف، المجموع فی شرح المهذب، بیروت، دار الفکر، اول، بی تا.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 3:58 عصر )
»» عدالت علوی در گردآوری و هزینهسازی بیتالمال 2
6ـ1ـ جزیـه
جزیه مالیاتی بوده است که بطور خاص بر مشرکین وضع گردیده است و تاریخ تشریع آن را به سال دهم هجری بر میگردانند که نصارای نجران در قضیه مباهله به پرداخت جزیه گردن نهادند. در زمان پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله این مالیات تثبیت گردیده و شرعیت یافته بود. از این رو پیامبر صلیاللهعلیهوآله بر ساکنین ایله، اذرح، و جرباء، جزیه مقرّر فرمود.(بلاذری: 79؛ عسقلانی: 7/490) اگرچه جزیه و خراج دو لفظ متباین دانسته شده،(ماوردی: 153؛ ابویوسف: 123) اما در اصطلاح دیده شده است که این دو بجای یک دیگر بکار رفتهاند. با این وجود غالباً جزیه به معنی مالیاتی سرانه که بر افراد کافر ذمّی وضع گردیده. و خراج به معنی مالیات مجعول در مورد زمینها به کار رفتهاند.(ابن قدامه؛ 10/557)
امیرالمؤمنین در زمان حکومت خویش به اخذ جزیه میپرداخته است: شیخ مفید نقل میکند که علی علیهالسلام بر اغنیا 48 درهم و بر متوسطین 24 درهم و بر فقراء 12 درهم قرارداد و قبل از او عمر بن خطاب نیز، با مشورت آن حضرت چنین مقرر داشته بود.(654)
طبق این نقل همسان بودن اخذ جزیه در حکومت امیرالمؤمنین و خلافت عمر، معلول آن است که در زمان عمر نیز، اخذ جزیه بر مبنای نظر آن حضرت، صورت میگرفته است.
اما دلیل عدم تعلق جزیه به حکومت و مالکیت عمومی نسبت به آن، وجود اتفاق نظری است که در این مورد وجود دارد؛ چرا که فقهای ما در مورد مصرف جزیه بر دو گروه تقسیم شدهاند:
الف- جمعی که تنها رزمندگان و کسانی که دفاع از تمامیت ارضی و کیان مسلمین پیشه آنان است (نیروهای نظامی) را مورد مصرف جزیه دانستهاند.(حلی، 1412: 2/937)
ب- جمعی که بطور کلی مرّد مصرف جزیه را مصالح عمومی مسلمانان دانستهاند.(مفید: 44؛ ابن ادریس: 1/474) روایات نیز به صراحت عدم تعلق جزیه به امام را مورد تأکید قرار دادهاند.(حرعاملی: 11/117)
در نتیجه بحثی که در این صفحات ارائه گردید،ثابت شد که تأکید امیر المومنین علیهالسلام بر اعمال سیاست عدل، در اخذ مالیات، دارای مبانی ثابت واستواری بوده است؛ عدم مالکیت دولت بر اموال عمومی که دارای مصرف عمومی می‌باشند، موجب آن میگردد که اعطای معافیت از پرداخت مالیات به فرد یا گروه خاصی ممنوع باشد مگر آن که مصالح مهمتری چنین ایجاب نماید.
2 ـ نرمی، مدارا و رِفق در أخذ مالیات
در قسمت قبل اثبات نمودیم که اعطای معافیت از پرداختن مالیات، به فرد یا گروهی، بر خلاف منطق علوی و مخالف مقررات شریعت است.
در این قسمت بر آنیم که وجهه دیگر سیاست علوی، در کسب درآمد را، مورد مطالعه قرار دهیم و آن رفق و مدارا در اخذ مالیات و خودداری از اعمال فشار و زور برای جمعآوری آن است.
امیرالمؤمنین بطور اکید مأمورین جمعآوری مالیاتهای مختلف را به مراعات رفق و مدارا و دوری از خشونت در انجام مأموریت توصیه نموده است. به عنوان مثال:
1ـ مأمور آن حضرت میگوید: امیر المؤمنین مرا بر عکبرا گمارد و در حالی که گروهی از مردم آن شهر نزد من بودند، به من فرمود: اهل عراق مردمی فریبکارند. مباد که فریب بخوری، از این رو هر آنچه که بر ایشان مقرر گردیده از آنان بگیر. سپس فرمود: نزد من بازگرد! و چون بازگشتم فرمود: آنچه به تو گفتم برای آن بود که ایشان بشنوند، مباد که کسی را در طلب درهمی تازیانه بزنی و هر گز او را عقوبت ننما و از ایشان گاو و گوسفند مگیر، همانا ما مأموریم که به اندازه طاقت ایشان بگیریم. (ابن قدامه: 8/537)
2 ـ آن حضرت مالیات جزیة را از فقراء نمیگرفت و غنی را شرط وجوب پرداخت این مالیات میدانست.(ابوعبید: 44)
3 ـ آن حضرت خطاب به مامور جمع آوری مالیات خراج مینویسد: اگر بر خلاف آنچه به تو فرمان دادهام، از تو گزارشی برسد، بر کنارت خواهم نمود (فرمان این است که:) هرگز توشهای را که میخورند و لباسی را که در زمستان و تابستان میپوشند نفروش و کسی را در طلب درهمی تازیانه نزن و حیوانی را که وسیله کارشان است نفروش! (ابن عساکر: 3/198؛ ابونعیم: 1/82)
4 ـ خطاب به مأمورین جمعآوری مالیات مینویسد: رحم کنید تا مورد رحمت قرار گیرید و خلق اللّه را نیازارید و بیش از طاقتشان بر آنان تکلیف نکنید .... (سیدرضی:5/761)
5 ـ در دستورالعمل دیگری مینویسد: هرگز مسلمانی را نترسان... و از او بیش از حقّی که خدا در مالش مقرر کرده نگیر... به سوی ایشان برو تا به ایشان برسی بر آنان سلام کن و بگو ای بندگان خدا... آیا در اموال شما حقاللّه وجود دارد که به ولی او بسپارید؟ پس اگر گفتند: نه! از ایشان بپذیر. (ثقفی:1/126)
6 ـ میفرماید: «و اصدع المال صدعین ثم خیّره:» مال را به دو قسمت، تقسیم کن و او را در انتخاب مخیر کن.
3 ـ کارشناسی در تعیین میزان مالیات و در نظر گرفتن شرایط واقعی و عینی شهروندان
امیر المؤمنین در تعیین میزان مالیات، توجه به شرایط واقعی و عینی و تعیین آن بر مبنای متغیر اوضاع و احوال تأثیر گذار در وضعیت اقتصادی شهروندان رامورد توصیه و تأکید قرار داده است.
بر اساس این دستورات، حکومت اسلامی نمیتواند بدون در نظر گرفتن شرایط واقعی و عینی، اقدام به وضع مالیات کند. در نظر گرفتن شرایط واقعی و عینی ضابطهای دو سویه است که از یک سو جانب اثباتی و از سوی دیگر جانب سلبی مییابد؛ به این معنا که مبنا قرار دادن ضابطه مذکور، سبب خواهد شد که در وضع مالیات، افراد ثروتمند ودارا، همانند اقشار کم درآمد که دریافتی ثابت و اندک دارند، نگریسته نشده و از ایشان مالیاتی یکسان، اخذ نشود ونیز بر افراد متوسط و کم درآمد بیش از مقدار توانایی و قدرت اقتصادی آنان تحمیل نگردد.
با توجه به آنچه که گفته شد، توجه به شرایط واقعی و عینی و مبنا قراردادن محاسبات کارشناسی از سویی نمود سیاست مراعات، و از سوی دیگر جلوه سیاست اعمال رفق و مدارا در اخذ مالیات است که قبلاً توضیح داده شد.
1ـ3ـ در نظر گرفتن شرایط واقعی و انجام کارشناسی نمود سیاست رفق و مدارا نسبت به اقشار کمدرآمد:
امیرالمؤمنین در زمینه عدم تحمیل بیش از طاقت بر اقشار آسیبپذیر میفرماید: اگر خراج دهندگان شکایت کنند از سنگینی (مالیات) یا از علت و آفتی که به محصول رسیده یا از قطع شدن بهره آب یااز نیامدن باران و شبنم یااز دگرگونی زمین که آن را آب پوشانده یا بیآبی تباهش ساخته، به ایشان تخفیف بده به اندازه‌ای که امیدواری که کارشان اصلاح شود و باید، این تخفیف بر توگران نیاید، زیرا این اندوختهای است که با آبادی شهرها و آرایش دادن حکومت بر تو باز میگردانند. (سیدرضی، همان)
2ـ3ـ در نظر گرفتن شرایط واقعی و عینی و انجام کارشناسی، نمود سیاست عدالت نسبت به مرفهین و ثروتمندان
امیرالمؤمنین در زمینه مراعات عدالت و در نظر گرفتن تمکن مالی اشخاص و عدم وضع مالیات، بر فقیر و غنی به یک اندازه، عملکرد روشن و صریحی دارد. از باب مثال مصعب بن یزید انصاری که کارگزار آن حضرت بوده است .نقل میکند که: به من فرمان داد که برای خرده مالکانی که از سطح زندگی مرفهی برخوردار بوده، سوار بر اسب شده و از خاتم طلا استفاده میکنند، هر دو نفر 48 درهم و بر متوسطین و بازرگانان 24 درهم و فقراء و طبقه پایین 12 درهم قرار بده. (حرعاملی: 1/115)
مفید(ره) نقل میکند که: آن حضرت بر اغنیاء، 48 درهم و بر فقراء، 12 درهم قرار داد. (همان: 116)
3ـ3ـ کارشناسی و محاسبه در وضع مالیات در آیینه شریعت
در مالیاتهای شرعی توجه به شرایط و اوضاع و احوال اقتصادی پرداخت کنندگان به طور جدی نظر قرار گرفته است.
زکات: تعیین حد نصاب برای الزام فرد به پرداخت زکات گواه روشنی بر ضرورت مراعات وضعیت مالی افراد است.(نجفی: 15/26) در تعیین نصاب قانون شرع به گونهای وضع گردیده که اولاً، افراد کم درآمد و کسانی که اموالشان به حدّ نصاب نرسیده، خود بخود از پرداخت مالیات معاف میشوند و ثانیا، زنجیرهای بودن نصابهای مقرر شده باعث میگردد که مقدار زکات، پس از عبور از حدّ نصاب اول و رسیدن اموال و دارایی به حدّ نصابهای بعدی خودبخود افزایش یابد و بنابراین بطور قهری در پرداخت این مالیات توازن برقرار میگردد.
خمس: در گنج ،معدن و آنچه که ،با غوّاصی به دست میآید نیز تعیین حد نصاب، موجب تنظیم و برقراری عدالت در اخذ مالیات خمس میگردد.(حلی، 1412: 1/253) در غیر این سه مورد یعنی خمس غنائم (بامصادیق پنجگانهاش) بویژه در مورد خمس درآمد سالیانه نیز اگر چه حد نصاب معیّنی ذکر نشده، اما مبنایی واقعی و دقیق مقرر گردیده که خود به خود موجبات برقراری عدالت و نیز رفق و مدارا را توأمان فراهم میسازد. بر پایه مبنای مذکور هزینهها از مقدار درآمد کسر و 51 به مازاد تعلق میگیرد.(ابن ادریس: 1/498)
با در نظر گرفتن این که منظور از هزینهها در مورد درآمد سالیانه هزینه مصرف خانوار بطور میانه و بدون اسراف و ریخت و پاش میباشد،(دیلمی: 139) بطور طبیعی، خمس مازاد درآمد فرد ثروتمند به مراتب بیش از فرد فقیر بوده و وی مالیات بیشتری خواهد پرداخت.
جزیه: طبق نظر مشهور فقهاء(نجفی: 21/245) میزان جزیه بر مبنای صلاحدید حاکم و بادر نظر گرفتن توانایی مالی افراد، تعیین میگردد. از این رو میزان مالیات نسبت به اشخاص ثروتمند و فقیر یکسان نیست.(حلی، 1415: 1/328)
خراج: در مورد خراج نیز طبق نظر مشهور فقهاء(حلی، 1410: 1/126) مبنای تعیین مقدار آن، نظر امام و ملاحظه توانایی افراد است .ماوردی در این باره میگوید :اقله واکثره مقدّر بالاجتهاد.
4ـ سیاستهای کلی حکومت علوی در مصرف بیت المال
در این بخش به بحث و بررسی درباره پارهای از مهمترین خطوط و سیاستهای کلی حاکم بر مصرف بیت المال در حکومت علوی میپردازیم .بااین بررسی است که میتوان برجستگیهای روش امیرالمومنین در هزینه نمودن اموال عمومی را مشاهده نمود و امتیازات و شاخصههای سیستم اعمال شده در حکومت حضرت علی علیهالسلام را دریافت .قطعا به تناسب موضوع نوشتار حاضر، آنچه مد نظر خواهد بود، باز هم نمایش انعکاس شریعت در این سیستم و نشان دادن تبلور قواعد شرعی، در مجموعه اقداماتی است که علی علیهالسلام به عنوان حاکم اسلامی و مسلط بر اموال عمومی صورت داده است و این اقدامات را از زوایای دیگری نیز میتوان مورد ملاحظه قرار داد که پرداختن به آن خارج از منظوری میباشد که نوشته حاضر تعقیب میکند.
شاخصههای سیستم هزینه سازی اموال عمومی در حکومت علوی عبارتند از:
1 -مراعات مساوات -الغای امتیازات و فراهم سازی شرایط یکسان، برای برخورداری از امکانات عمومی.
2 -توجه به فقرزدایی و اقشار کم درآمد.
3 -توجه به عمران و آبادی - سرمایه گذاری - کاستن از هزینههای جاری.
4- اهتمام به امور فرهنگی و بالا بردن سطح آگاهیهای عمومی.
1ـ4ـ فراهم سازی شرایط یکسان برای برخورداری از امکانات عمومی
بیتالمال به معنای ادارهای که متکفل گرداوری و نگهداری اموال عمومی میباشد، تشکیلاتی بوده است که سابقه تاسیس آن به دوران خلیفه دوم برمی گردد.(ابن ابیشیبه: 2/309) عمر در هزینه سازی بیت المال و تقسیم آن بین، مسلمین سیاستی خاص را در پیش گرفت که بر اساس آ ن دایرهای ویژه تحت عنوان «دیوان عطایا »تشکیل گردیده و در آن بخش، اموال بیتالمال، ثبت و ضبط میگردید و در پایان هر سال تمامی اموال تقسیم میشد، اما مبنای این تقسیم امتیازاتی بود که حکومت آن روزگار ملاک قرار داده بود.(ابوعبید: 225)
این امتیازات عبارتند از 1 - سابقه اسلام. 2 - سابقه جهاد و حضور در جبههها.(همان: 242) 3 - نیاز. 4 - تعداد افراد تحت تکفّل.(ابن حنبل: 1/42)
امیرالمومنین در دوران پیش از تصدی خلافت رسما و صریحا اعتراض خود را به این شیوه اعلام کرده بود.(طبری: 3/206) و پس از بدست گرفتن زمام امور نیز در بیانات رسمی خود که به عنوان حاکم مسلمین اعلام میفرمود، مخالفت خویش را با شیوه سابق، علنی کرده و در عمل نیز آن رسم را کنار نهاد. به نمونهای از این گزارشات تاریخی توجه کنید:
1 - روز بعد از بیعت، امیرالمومنین وارد بیتالمال گردیده و کلیه پولهای موجود در آن راسه دینار سه دینار، بین حاضرین تقسیم نمود و به همین خاطر مورد اعتراض سهل بن حنیف قرار گرفت.(مجلسی: 32/38)
2 - اموالی از اصفهان برای آن حضرت فرستاده شد.حضرت همه اموال را به هفت قسمت تقسیم نمود و چون در میان آنها به قطعه نانی برخورد آن را نیز به هفت قسمت تقسیم و هر قسمت را بر یکی از آن هفت نهاد .سپس روسای گروهها را فراخواند و برای این که معین سازد که ابتدا سهم کدام گروه را تحویل دهد به قرعه متوسل گردید. (ثقفی: 1/51)
3 -گروهی از شیعیان به نزد آنحضرت آمده و پیشنهاد نمودند که اموال را در میان رؤسا و اشراف تقسیم کرده و برای آنان امتیازاتی قائل شود و پس از آن که حکومتش استحکام یافت، مجددا به روش تقسیم مساوی بازگردد. حضرت در پاسخ فرمود: وای بر شما آیا از من میخواهید که با ستم پیروزی را به چنگ آورم؟ به خدا قسم اگر این اموال از آن من بود بطور مساوی تقسیم مینمودم، چه رسد که اموال مسلیمن است.(کلینی: 4/31)
علاوه بر گزارشات فوق برخی از بیانات و دستورالعملهای حکومتی نیز مبین همین دیدگاه است .از جمله میفرمایند:
1 - در فیء برای هیچ کس بر دیگری امتیازی نیست .خداوند از تقسیم آن فارغ شده، که این مال خداست و شما بندگان مسلمان خدایید. (ابن ابی الحدید: 7/40)
2 - در نامه به مصقله بن هبیره شیبانی مینویسد: همانا سهم کسانی که باتو هستند و نیز کسانی که پیش ما هستند در تقسیم این فیء یکسان میباشد. (سیدرضی: 5/697)
3 - در دومین روز تصدی خلافت در یک سخنرانی عمومی میفرماید: هر یک از مهاجرین و انصار از اصحاب پیامبر صلیاللهعلیهوآله که گمان میکند به خاطر مصاحبت با رسول خدا صلیاللهعلیهوآله بر دیگران فضیلت دارد بداند که فضل مصاحبت مربوط به فردا (روز قیامت) و ثواب آن باخداست...همانا شما همه بنده خدایید و مال هم مال خداست که بین شما بطور یکسان تقسیم میگردد... (همان: 4/205)
از این گونه نمونهها فراوان است که به دلیل خوداری از تطویل از نقل آنها خودداری میشود .
در مورد روش امیرالمومنین در تقسیم مساوی بیت المال این پرسش وجود دارد که برخی از منابع بیت المال، مثل زکات و خمس مصرف خاص داشته و میبایست در میان گروههای ویژهای تقسیم و توزیع گردد. بنابراین چگونه حضرت بیت المال را بطور مساوی تقسیم مینموده است ؟در پاسخ به این پرسش باید گفت: اموال موجود در بیتالمال دارای دو دسته کلی بودهاند:
1 ـ اموالی که دارای مصرف خاص بودهاند همچون زکات و خمس: این اموال را امام علی علیهالسلام در مصارف مقرر صرف مینموده است .موید آن این است که حضرت در مواردی رسما اعلام نموده که قصد بازگشت به سیره و سنت پیامبر صلیاللهعلیهوآله در زمینه اموال عمومی را دارد و مشاهده سیره پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله نشان میدهد که حضرت رسول اکرم صلیاللهعلیهوآله این دسته از اموال را در مصارف خاص خویش مصروف میداشته و حتی در این توزیع نیز تقسیم مساوی را در میان افراد هر صنف واجب نمیدانستهاند؛ از جمله در روایات حمادبن عیسی میخوانیم: رسول خدا صدقات بیابان نشینان را در میان خودشان و صدقات شهرنشینان را در بین خودشان تقسیم مینمود. ولی ما بین ایشان بطور مساوی تقسیم نمینمود که به هر کدام 81 برسد، بلکه به اندازه‌ای که از گروههای هشت گانه نزد او بود و به اندازه‌ای که هر گروه را تا یکسال کفایت کند میداد... (حرعاملی: 6/185)
فقهای مانیز صریحا اعمال این روش (صرف اموال دارای مصرف خاص در مصارف مقرر) را توسط امیرالمومنین یادآور شدهاند.(ابن قدامة: 2/528)
2 ـ اموالی که در اختیار امام قرار داشته و مصرف خاص نداشتهاند و صرف آنها موکول به صلاحدید وی میباشد: خراج و جزیه در شمار این اموال ذکر شدهاند و بیشترین بخش بیت المال موجودآن روزگار نیز از همین قبیل بوده است .چنانکه حضرت خود د رنامهای به مالک اشتر مینویسد «لانّ النّاس کلهم عیال علی الخراج و اهله» (سیدرضی: 5/51) در غیر ازاین دسته از اموال دیده نشده که امام اقدام به تقسیم مساوی نموده باشد. بنابراین نمیتوان به امام نسبت داد که اموال شرعی را در غیر مصرف مقرر صرف نموده است. از همین جا میتوان یک سیاست کلی دیگر حکومت علی علیهالسلام را در هزینه سازی اموال عمومی نتیجه گرفت و آن اختصاص دادن اموال دارای مصرف معین به مصارف مذکور میباشد و این درسی است، برای همه متولّیان اموال عمومی که این گونه از اموال را نمیتوان باملاحظات و صلاحدیدهای متاثر از احوال خاص د رغیر مصارف شرعی صرف نمود و برای رفع سایر نیازهای جامعه اسلامی باید با در نظر گرفتن ضوابط شرعی از محل سایر اموال عمومی اقدام نمود.
البته برخی مدعی آن هستند که امام احیانا این گونه اموال را نیز در غیر مصارف خاص معین شده، مصرف کرده است بهعنوان مثال ابن جنید، مدعی است که حضرت علی علیهالسلام غنایم جنگی را بین افراد آزاده و برده بطور یکسان تقسیم نمود (در حالی که طبق نظر قاطبه فقها غنائم جنگی به بردهها تعلق نمیگیرد) وی به روایتی استدلال میکند که میگوید: چونکه علی علیهالسلام به خلافت رسید بر منبر برآمد و پس از حمد و ثنای الهی فرمود: مادامی که معاش من از سرمایهای که در یثرب دارم تأمین میشود نیازی به فیء که متعلق به شماست ندارم، این اموال از آن شماست آیا شما گمان میکنید که من از مال خود به شما میدهم (و این اموال از آن من است؟!)و خود را از آن محروم میسازم؟. در ادامه روایت میخوانیم که عقیل برادر آن حضرت به اعتراض برخاسته و گفت: آیا تو من و برده سیاه پوست شهر را یکسان قرار میدهی؟ و حضرت پاسخ فرمودند: بنشین آیا در اینجا کسی غیر از تو نیست که سخن بگوید؟! تو بر آن که گفتی هیچ فضیلتی جز به سابقه و تقوی نداری! در پاسخ این استدلال باید گفت: روایت به هیچ وجه دلالت بر آن ندارد که امام غنائم را بطور مساوی تقسمیم نمود. بلکه قرائنی مؤید آن است که اموال تقسیم شده غنائم جنگی نبوده است؛ زیرا در زمان حضرت علی علیهالسلام جنگی واقع نشده بود که غنائم آن بین افراد تقسیم گردد. از این رو صاحب جواهر نیز مینویسد: «این روایت ظهوری در تقسیم غنائم ندارد.»(نجفی: 21/192)
نکته دیگری که در مورد تقسیم مساوی باید دانست آن است که این روش، یک روش حکومتی و تابع شرایط خاص اجتماعی آن روز نبوده است؛ زیرا این دسته از اموال که ملک همه مسلمین بوده و همه در آن سهم دارند، به فقیر وغنی یکسان تعلق میگیرد اگرچه برای دفع فقر فقرا از تدبیر دیگری باید بهره جست که خواهیم گفت. بنابراین روش تقسیم مساوی از دو جنبه قابل ملاحظه میباشد: 1ـ مبارزه با امتیازاتی که در زمان خلفای پیشین ملاک تقسیم ناعادلانه و برتری برخی بر برخی دیگر و در نتیجه پیدایش شکاف وگسست طبقات گردیده بود. 2- احیای یک حکم شرعی فراموش شده.
بر مبنای روش امیرالمؤمنین امتیازاتی همچون سوابق نیک، فضایل علمی، تقوی، سابقه جهاد و حضور در جبهه هیچ یک نمیتواند مبنای تفاوت در برخورداری از اموالی گردد که ملک همه مسلمین است.
همین مضمون در روایتی از امام صادق علیهالسلام نیز دیده شده است که میفرماید: «مسلمانان همگی فرزندان اسلامند که در برخورداری و عطا مساویند، فضایلشان بین خود و خدایشان است. آنان چونان فرزندان مردی هستند که هیچ یک را بر دیگری به خاطر فضل و تقوایش در ارث بر دیگری ترجیح نمیدهد.(حر عاملی: 11/81)
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 3:57 عصر )
»» عدالت علوی در گردآوری و هزینهسازی بیتالمال 1
واژگان کلیدی: بیت المال، مصرف، مالیات، خراج، جزیه، حکومت،عدالت، علی علیهالسلام
1 ـ عدالت در اخذ مالیات:
معمول آن است که عدالت در سیره اقتصادی امیرالمؤمنین را تنها در بخش هزینهها و مصرف بیتالمال مطرح میسازند؛ حال آن که اگر عدالت در بخش هزینه سازی اموال عمومی به معنای عدم اعطای امتیاز در برخورداری و بهره برداری ویژه از این اموال باشد، عدالت در جانب درآمدها و در زمینه منابع تأمین بیت المال، به ندادن امتیاز به شخص یا نهادهایی در شانه خالی کردن از زیربار مسؤولیت پرداخت مالیات معنا خواهد گردید. بنابراین معافیت مالیاتی برخلاف عدالت بوده و هیچ کس مجاز نخواهد بود که از ادای تکالیف مالی که در قبال عموم دارد سرباززند.
الف - جلوههای این عدالت در سیره امیر المؤمنین: آن حضرت میفرماید: «إنّ هذا المال لیس لی ولا لکَ وإنّما هو فیء للمسلمین...».(سیدرضی: 4/719)
یعنی این مال نه از آن من است و نه از آن تو! بلکه فئ و متعلق به مسلمانان میباشد اگرچه فئ به معنی اموالی است که از رهگذر تسلط بر بلاد کفر (از راه جنگ یا متارکه) بدست میآید و در شمار مالیات قرار ندارد امّا بهر حال در زمره منابع تأمین بیت المال و جزء اموال عمومی محسوب میشود و حضرت علیهالسلام این اموال را متعلق به همه مسلمین دانسته و اعلام میدارد که مالکیت اموال عمومی از آن شخص حاکم نیست و در نتیجه قهراً چشم پوشی از گرفتن و جمع آوری آن نیز در حیطه اختیار حاکم نیست.
خطاب به طلحه و زبیر نیز میفرماید: «لیس لی أن أضع حقّ اللّه عنکم ولا عن غیرکم»(مجلسی: 32/16)، یعنی من نمیتوانم حق خدا (مالیات) را از شما و نه از غیر شما ساقط کرده و چشم بپوشم.
ب - تبیین مبانی این سیاست: بدیهی است که از نگاه قدرت محورانهای که هماره شهروندان را در برابر حکومت مکلف دیده و حاکم را مالک و ارباب شهروندان میبیند، تأکید امیر المؤمنین بر ممنوعیت اعطای معافیت مالیاتی قابل توجیه نیست؛ اما اگر از دیده علی علیهالسلام به روابط حکومت و رعایا بنگریم، معادلهای دیگر شکل گرفته خواهد شد.
به منظور تبیین مبانی شرعی این تأکید ابتدا باید به چند پرسش پاسخ داد. مهمترین این پرسشها آن است که پرداخت مالیات و ادای حقوق مالی آیا ادای حق حکومت است یا ادای حق مردم؟ به تعبیر دیگر کسی که مالیات میپردازد، مال متعلق به حکومت را پرداخت میکند یا مال متعلق به مردم را؟ و در نتیجه اموال عمومی که از راه مالیات جمع میگردد ملک چه کسی شمرده میشود؟ اگر پرداخت مالیات تکلیف افراد و شهروندان در برابر حکومت و زاینده حقی برای دولت باشد، بطور طبیعی حکومت می‌تواند، از این حق خود نسبت به برخی افراد و گروهها صرف نظر نماید.
امروزه در مورد مالکیت اموال عمومی که مالک خصوصی ندارد دو دیدگاه در میان محققین غربی وجود دارد:
الف ـ برخی اموال مذکور را ملک حکومت میشمارند منتهی مالکیتی خاص که محدود و مقید به منافع و مصالحی است که برای این اموال مقرر گردیده است.
ب ـ در مقابل، کسانی معتقدند که اموال مذکور ملک دولت نبوده، بلکه دولت صرفاً متولی این اموال و مسؤول حفظ و نگهداری و اداره آنها است.(سنهوری، 1986:1/128)
او بری ورو، پلانیول و پروون در زمره جدیترین طرفداران دیدگاه دوم قرار دارند؛ همچنان که هوریو در شمار داعیه داران نظریه نخست ذکر گردیدهاند. حقوقدانان عرب نیز غالباً از دیدگاه دوم پیروی میکنند.(فتحی: 49)
به نظر میرسد که اموال عمومی در اختیار دولت، بر دو گونه باشد.
الف- اموالی که ملک دولت شمرده میشوند.
ب- اموالی که ملک عامّه مردم بوده و دولت فقط متولی اداره و نگهداری آنها میباشد. در حقوق معاصر برای تمییز و این دو دسته، ضوابطی ذکر شده است. برخی ضابطه بازشناسی این دو را، مصرفی دانستهاند که برای این اموال مقرر گردیده است. بر اساس این نظر که مورد تأیید بسیاری از متخصصین حقوق اموال میباشد، اموالی که استفاده یا مصلحت عموم مورد مصرف آن باشد، اموال متعلق به عامّه شمرده میشود.(مرسی بک: 103)
ما برای کشف دیدگاه امیر المؤمنین در این باب، باید، مالیاتهای مختلفی که توسط شرع وضع شده و در زمان آن حضرت مرسوم بوده و در شمار منابع بیت المال محسوب میشده را مورد بحث قرار داده و نظر شرع را در باب مالک آنها دنبال میکنیم.
1ـ1 ـ زکات
یکی از مهمترین منابع تأمین هزینههای حکومت در عهد امیر المؤمنین زکات بوده است. در نگاه امیر المؤمنین زکات، نه به عنوان یک عمل فردی مرتبط به رابطه انسان و خدا، بلکه یک مسؤولیت اجتماعی و جمع آوری آن از جمله وظایف حکومت بوده است.
بنابراین در مورد زکات، مشخصاً دو ادعا وجود دارد:
1 ـ زکات در شمار مالیاتهایی قراردارد که امیر المؤمنین آن را اخذ مینموده است.
2 ـ زکات متعلق به حکومت نیست و حکومت حق معاف ساختن کسی را ندارد.
1ـ1ـ1ـ دلایل مدعای اول
الف: عدم اعتراض آن حضرت به خلفای سه گانه (عمر ـ أبو بکر ـ عثمان) در اعزام عمّال و کارگزاران جهت جمع آوری و اخذ زکات: دلایل معتبری در دست است که نشان میدهد، خلفای پیش از آن حضرت اقدام به اعزام مأمورینی به منظور گرد آوری زکات مینمودند.
1 ـ نووی مینویسد: «خلفای بعد از رسول خدا صلیاللهعلیهوآله مأمورینی جهت جمع آوری زکات به اطراف گسیل میکردند و این امری مشهور و مستفیض میباشد.»(6/167)
2 ـ ابن قدامه: «ابو بکر از مردم زکات را مطالبه میکرد.»(2/643)
3 ـ ابن ابی شیبه: «ابو بکر هرگاه به کسی عطایی میداد از او میپرسید که آیا مالی دارد؟ و اگر میگفت: بلی. ابو بکر خود زکات مالش را از عطایی که داده بود خارج میساخت، این شیوه را عمر و عثمان نیز داشتند.»(4/44)
4 ـ ابن حزم: «عمر هنگام اعزام مأمورین جمع آوری زکات توصیههایی نیز به ایشان مینمود.»(5/231) این مطلب را ابن ابی شیبه نیز نقل میکند.
شواهد دیگری نیز از وجود این شیوه حکومتی در زمان خلفا توسط علمای اهل سنّت نقل گردیده است.(القاسانی، 1417: 2/7؛ بیهقی: 7/147) این روش حکومتی خلفا را، اگر به عدم اعتراض امیرالمؤمنین ضمیمه نماییم، تقریر آن حضرت نسبت به این اقدام قابل استفاده خواهد بود و در حجّیت تقریر معصوم علیهالسلام شکی وجود ندارد.
احتمال تقیه آن حضرت و نبودن شرایط و زمینه مناسب، برای بیان اعتراض نیز، منتفی است، زیرا در زمینه اعتراض بر اقدامات اقتصادی خلفاء، حضرت با محدویت چندانی مواجه نبوده است. به همین جهت تاریخ موارد متعددی از این گونه اعتراضات را ضبط نموده است. از باب مثال:
1 ـ اعتراض بر سیستم توزیع بیت المال و تأخیر در تقسیم اموال و امکانات عمومی.(ثقفی: 1/48)
2 ـ مخالفت با تصمیم عمر مبنی بر فروش زیور آلات کعبه و صرف آن در تقویت بنیه نظامی سپاه اسلام.(سیدرضی: 1/134)
3 ـ مخالفت با تعیین نصاب بر مبنایی غیر شرعی توسط خلفا.(شافعی: 2/5)
4 ـ مخالفت با برخی دستور العملهای خلفای پیشین در زمینه نحوه اخذ زکات.(ابنقدامه: 2/469)
5 ـ مخالفت با وضع زکات در مورد برخی از اموال خاص.(المزنی: 50)
ب - دستور العملهای حکومتی حضرت علی علیهالسلام در دوران حکمرانی خویش به کارگزاران و عمّال متصدّی امر زکات: از این دستورات چنین استفاده میشود که آن حضرت شیوه و روش معمول در دوران پیامبر و خلفاء را ادامه داده و اقدام به گسیل مأمورینی جهت جمعآوری زکات مینموده است. نمونههای فراوانی از این دستورات به ما رسیده است که چون نقل آنها خارج از روال این نوشتار میباشد، خواننده را به کتب مربوط ارجاع میدهیم.(طوسی، 1413: 4/96) این عملکرد حضرت بعدها در فقه شیعه نیز انعکاس یافته است؛ چرا که در نزد فقها در مورد زکات دو دیدگاه وجود دارد:
نخست، دیدگاهی که پرداخت زکات را یک واجب شرعی فردی میداند که نتیجه طبیعی چنین دیدگاهی آن است که اشخاص، میتوانند، رأساً اقدام به پرداخت زکات در مصارف مورد نظر نمایند. بنابراین زکات از گردونه بحث خارج گردیده و در شمار منابع تأمین بیت المال قرارنخواهد گرفت.
در برابراین دیدگاه نظریهای قرار دارد که بر طبق آن زکات، مالیات شرعی حکومتی بوده و باید در اختیار حاکم جامعه قرار بگیرد.
دیدگاه نخست در میان برخی از قدما طرفدارانی دارد.(عاملی، 1412: 320) کسانی که در صورت مطالبه امام علیهالسلام پرداخت زکات را به وی واجب دانستهاند را نیز شامل میشود؛ چرا که بر اساس این دیدگاه، وجوب پرداخت زکات در این صورت، نه حکم اولی زکات، بلکه حکم ثانونی آن و معلول امر امام میباشد.
همچنان که دیدگاه دوم ـ که آن نیز دارای طرفدارانی بوده است (حلبی: 172) ـ شامل کسانی نیز میکرد که پرداخت زکات را در زمان حضور معصوم واجب دانسته، ولی در زمان غیبت نسبت به فقیه چنین حکمی نمیکنند. زیرا در نظر ایشان حکم اولی زکات وجوب پرداخت زکات به حاکم بوده و زکات را مانند یک مالیات حکومتی مینگریستهاند، اما به دلیل عدم اعتقاد به جانشینی فقیه از امام در امر حکومت، شأن مذکور را برای فقیه قائل نبودهاند. طرفداران دیدگاه دوم، بطور خاصّ به سیره حکومتی پیامبر اکرم و امیرالمؤمنین تمسّک مینمایند.
2ـ1ـ1ـ دلایل مدعای دوم
اگرچه ثابت شد که متولی جمعآوری زکات، حاکمیت میباشد، اما معین بودن مصرف خاص برای این مالیات که به گفته علمای ما روایات و اجماع قاطبه مسلمانان دلیل آن است.(اردبیلی، 1417: 4/148) روشنگر این است که مالیات مذکور، ملک حکومت نبوده و متعلق به همه یا گروههای معینی از جامعه میباشد. شواهد این مدعا عبارتند از: روایاتی که فقرا را شریک ارباب زکات دانسته است. مثل صحیحه حریز از محمد بن مسلم و زراره از امام صادق علیهالسلام که فرمود: «إنّ اللّه فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یسعهم»،(حرعاملی: 6/212) یعنی خداوند در اموال اغنیا برای فقراء سهمی قرار داده است که نیاز ایشان را بر آورد و روایت معتبر از امام صادق علیهالسلام که: «اسخی الناس مَنْ أدّی زکاة ماله ولم یبخل علی المؤمنین بما افترض اللّه لهم فی ماله»،(همان)، سخیترین مردم کسی است که زکات مالش را بپردازد و بر مؤمنین بخل نورزد و آنچه را که خداوند برای مؤمنین (فقیر) در مال او قرارداده دریغ نکند. و نیز روایت فقه الرضا که.. قسّم الزکاة علی هذا الحساب فجعل علی کلّ مأتین خمسة حقّاً للضعفاء.»(195) یعنی زکات برهمین مبنا تقسیم گردیده و از هر دویست تا، پنج تا به عنوان حق ضعفا قرار داده شده است.
عبارات علما نیز صریحا نقش حاکم شرع را صرفا ولایت و تولیت زکات دانستهاند.(حکیم: 9/366؛ بروجردی، بیتا: 427)
نکته: این احتمال که وجوب زکات، یک حکم شرعی بوده، نه حق دولت باشد و نه حق مردم، مستلزم آن است که برای این مال مالکی قائل نباشیم، در حالی که به هر صورت، باید این مال، مالکی داشته باشد که یا حاکم است و یا مردم و چون احتمال اول منتفی است، احتمال دوم ثابت میگردد.
2ـ1 ـ خمس
یکی دیگر از منابع تأمین هزینههای عمومی و در شمار مالیات در عهد امیرالمؤمنین خمس بوده است. امیرالمؤمنین خمس اموال مردم را نیز جمع آوری و به مصرف میرسانده است.
در مورد خمس نیز دو مدعی مطرح است: 1 ـ در زمان امیرالمؤمنین خمس در شمار مالیاتهای عمومی قرار داشته است. 2 ـ همه خمس ملک امام نیست، بلکه امام فقط متولی و مدیر تصرف آن است.
مدعای نخست: فقهای ما تحویل خمس به امام را واجب میدانند و معتقدند که همه خمس باید به وی پرداخت گردد.(طوسی، النهایه: 199) این امر، خمس را در شمار مالیات عمومی قرار میدهد که پرداخت آن از حالت یک عمل فردی خارج میگردد.
روایاتی که به صراحت، ضرورت قرار گرفتن خمس در تحت اختیار امام و صرف آن به صلاحدید حاکم را اعلام میدارد، دلیل و مبنای این نظر فقها است.(حرعاملی: 6/341) از باب مثال در روایتی آمده است: «إن رأیت صاحب هذا الأمر (امام) یعطی کلّ ما فی بیت المال (خمس) رجلاً واحداً فلا یدخلنّ فی قلبکَ شیء».(طوسی، تهذیب: 4/148)
مدعای دوّم: در این مدعا ما در مقابل کسانی قرار داریم که با توسعه دامنه ارتباط بین خمس و حاکم اعتقاد پیدا کردهاند که اصولاً در نظر امیرالمؤمنین، خمس یک درآمد حکومتی و متعلق به منصب حاکم میباشد، اگرچه به حکم قانون گذار شرع، برای این در آمد حکومتی، مصرف خاص مقرر گردیده است. شواهد و دلایل این مدّعا عبارتنداز:
1 ـ حدیث منقول از امیرالمؤمنین که فرمود: آنچه در قرآن در اعداد اسباب معیشت خلق آمده است پس خداوند آن را پنج گونه قرارداد:
1 ـ حکومت 2 ـ عمران 3 ـ تولید، اجاره (کارهای خدماتی) 4 ـ بازرگانی و تجارت 5 ـ صدقات و کارهای عام المنعفه.
اما سهم حکومت را آیه شریفه بیان میدارد که آنچه غنیمت بدست آوردید، یک پنجم آن متعلق به خدا است و...(حر عاملی: 6/341)، مورد استشهاد آن است که حضرت علی علیهالسلام تمام خمس را وجه الاماره خوانده و آن را به حکومت منتسب ساخته است.
2 ـ قال علی علیهالسلام : «کلّ مالٍ یغتنم من یومنا هذا إلی یوم القیامة فلی خُمسه بعد وفاتک یارسول اللّه... إنّ نبوّتک هذه سیکون بعدها ملک عضوض وجبریّة فیستولی علی خمسی».(بروجردی، 1399: 10/11) در این روایت امام همه خمس را به خود نسبت داده و ملک خویش خوانده. و میفرماید: هرمالی که از امروز تا قیامت غنیمت محسوب شود، یک پنجم آن مال من است و در ادامه میفرماید: که پس از تو ای پیامبر سلاطین و جبابره بر خمس من مستولی خواهند شد.
3 ـ عن أمیر المؤمنین: «إنّ رجلاً دفع الیه مالاً اصابه... فقال علیهالسلام : (لنا فیه الخمس.»(همان) در این حدیث نیز حضرت همه خمس را به خود نسبت دادهاند.
4 ـ در مورد مال حلال مخلوط به حرام که صاحبش معلوم نیست، حکم به ادای خمس نموده است و مسلّم است که حکم شرعی مالی که صاحبش معلوم نیست یا امکان ایصال به مالک وجود ندارد، تصدق است نه اخراج خمس. بنابراین، مصرف خمس مذکور در نظر امام مصرف صدقه است، منتهی چون مجهول المقدار بوده، خداوند به51 راضی شده است. در حالی که اگر خمس ملک سهام ثلاثه بود، نمیتوانست مصرف صدقه داشته باشد، این فرمان امام مؤید آن است که خمس در شمار اموال حکومتی و متعلق به حاکم میباشد.
به نظر ما استدلال با این روایات برای اثبات این مدعا که امیرالمؤمنین، مالیات خمس را ملک امام (حاکمیت) میدانسته است غیر قابل قبول است. زیرا: علاوه بر آیه خمس که به صراحت مالکیت امام بر همه را نفی میکند «تکرار لام در اللّه و الرسول و ذی القربی دلیل بر مشارکت این سه میباشد.»2 روایات نیز نمیتواند آیه را بر خلاف ظهورش تفسیر کرده و مالکیت را ثابت نماید.
اما حدیث وجه الاماره نیز قابل استدلال نیست، زیرا بر فرض چشم پوشی از سند حدیث، و نیز صرف نظر از اختلاف موجود در متن آن (چنانکه در نسخه بحار به جای وجه الامارة تعبیر وجه الاشاره شده است)(مجلسی:92/46) تعبیر وجه الامارة ملازم با ملکیت حاکم نیست، بلکه محتمل است، منظور اشاره به ولایت امام و سرپرستی او بر این اموال باشد.
اما روایات متعددی که متضمن انتساب خمس به شخص امام در کلام امیرالمؤمنین بود نیز، صلاحیت استدلال را ندارد، چرا که روایات متعدد دیگری به صراحت، عدم مالکیت امام، بر همه خمس و تعلق آن به اصناف معینی را، مورد تأکید قرارداده، از این رو مانع از آن میشوند که انتساب خمس به امام به معنای مالکیت تفسیر گردد. برخی از این روایات عبارتند از:
1 ـ مرسله حماد از امام کاظم علیهالسلام : «...له (امام = حاکم) نصف الخمس کملا و نصف الخمس الباقی بین أهل بیته» یعنی نصف کامل خمس از آن امام و نصف دیگر بین اهل بیت او توزیع میگردد.
در این روایت مالکیت نصف خمس از آن امام دانسته شده است.(کلینی: 1/139)
2 ـ روایت بزنطی از امام رضا علیهالسلام که در تفسیر آیه خمس فرموده است «قیل له فما کان للّه فلمن هو؟ فقال لرسوله و ما کان لرسول اللّه فهو للإمام.»(همان: 544) یعنی به آن حضرت گفته شد: آنچه از آن خداست مال کیست؟ فرمود: از آن پیامبرش و آنچه از آن پیامبر است مال امام است.
3 ـ روایت عبداللّه بن بکیر از معصوم که همان مضمون حدیث بزنطی را دارد.(طوسی، تهذیب: 4/125)
4 ـ روایت زکریا بن مالک جعفی از امام صادق که مضمون صریحتری دارد.(همان)
اما در پاسخ روایت مال حلال مختلط به حرام و امر حضرت علی علیهالسلام به تصدّق، باید گفت: احتمال دارد که خمس مورد نظر، خمس مصطلح نبوده، بنابراین امر به تصدق در مورد آن، چیزی را ثابت نمیکند. شیخ انصاری با اصرار بر این احتمال مینویسد: «خمس مصطلح در عهد امام صادق علیهالسلام ثابت گردیده است. از این رو اگرچه در موردی واژه صدقه، بر خمس هم اطلاق شده، اما در مورد روایت مزبور خمس به معنای مصطلح نیست.»(انصاری: 510)
نتیجه آنچه گفته شد، این است که مالیات خمس نیز تماماً متعلق به امام (حاکم) نیست؛ بلکه مصرف خاص داشته و باید تحت نظر حاکم صرف گردد.
3ـ1ـ عشور یا حقوق گمرکی
عشر مالیاتی بوده است که از تجّار و بازرگانان در ازای ورود و خروج از کشور اسلامی گرفته میشده است(ابنقدامه: 8/517) و نخستین بار توسط خلیفه دوم وضع گردید.(ابوعبید: 534) ویژگیهای سیستمی که عمر برای اخذ عشر معین ساخت عبارت بود از:
1 ـ همه اموال تجّار و بازرگانان مشمول این مالیات بودند.(ابویوسف: 144)
2 ـ حدّ نصاب اخذ این مالیات ده درهم بود (از کمتر از این مقدار مالیات گرفته نمیشد.)(ابن ابیشیبه، 1406: 1/1308)
3 ـ در هر سال یکبار، این مالیات اخذ میگردید (در صورت تکرار دفعات ورود و خروج از مرز، مشمول بخشودگی بود.)(ابویوسف: 162)
4 ـ از کالاهای ممنوع مثل شراب معادل نقدی 101 اخذ میشد.(ابن قدامه: 5/276)
5 ـ اشخاص، حقوق گمرگی متفاوتی میپرداختند، به این شکل که از تجّار مسلمان، در صورت رسیدن مال التجاره به حدّ نصاب، زکات 401(ابوعبید: 52) و از تجّار کافر ذمّی 201(ابن حزم: 6/115) و از کفّار حربی 101(بیهقی: 9/136) به عنوان عشر گرفته میشود.
مدارک تاریخی نسبت به نحوه برخورد امیرالمؤمنین با مالیات عشور، ساکت است. اگرچه برخی(منتظری: 4/283) خواستهاند، با تمسک به برخی از منقولات جواز اخذ عشور، از دیدگاه امیرالمؤمنین را اثبات نمایند، اما دقت و تأمّل، نادرستی این استدلال را روشن میسازد.
روایتی که مورد استناد قرار گرفته، بدین شرح است: «اتی المختار علی بن ابیطالب علیهالسلام بمالٍ من المدائن و علیها عمُّه سعد بن مسعود فوضع المال بین یدیه و علیه مقطعة حمراء قال فادخل یده فاستخرج کیساً فیه نحو من خمس عشرة مأة وقال هذا من أُجور المؤمسات، قال، فقال علیّ علیهالسلام : «لا حاجة لنا فی أُجور المؤمسات» قال وأمر بمال المدائن فرُفع إلی بیتالمال»، مضمون حدیث آن است که مختار، مالی را از مدائن که حاکم آن عمویش بود، نزد امیرالمؤمنین علیهالسلام آورد و در برابر حضرت نهاد، حضرت از کیسهای که در آن اموال بود، مبلغی را خارج ساخت و چون گفته شد، این مبلغ دستمزد زنان بدکاره میباشد، حضرت آن را ردّ فرمود و بقیه را به بیت المال فرستاد.
مستدل ادعا میکند که با توجه به متداولبودن اخذ عشور در آن زمان قطعاً در میان اموال ارسالی عشور نیز وجود داشته و این که حضرت فقط «اُجور المؤمسات» را رد فرموده، میتوان دریافت که بقیه اموال و از جمله عشور، مورد تأیید آن حضرت بوده است.
به نظر ما در استدلال نویسنده محقق و عالی مقام کتاب پر ارج «دراسات» اشکالاتی به چشم میخورد، زیرا اوّلاً، روایت عامّی است. ثانیاً، هیچ دلالت صریحی در روایت وجود ندارد که اموال جمع شده مورد تأیید حضرت، حاوی عشور بوده است و مؤلف صرفاً برداشت شخصی خود را بدون هیچگونه دلیلی ذکر نموده است. ثالثاً، شواهدی در دست است که عدم تأیید عشور را از سوی امیرالمؤمنین اثبات مینماید. از باب مثال به چند نمونه در ذیل اشاره میگردد:
1 ـ قال علی علیهالسلام : «یا نوف ان داوود قام فی مثل هذه الساعة من اللیل، فقال إنّها ساعة لا یدعوا فیها عبدٌ إلاّ استجبت له إلاّ أن یکون عشّاراً»(سیدرضی: 6/1134)، یعنی ای نوف، داوود در چنین ساعتی بیدار میشد و میگفت این ساعتی است که در آن دعای همه مستجاب میشود بجز عشّار.
2 ـ «یا نوف ایّاک أن تکون عشّاراً أو شاعراً»(مجلسی: 72/342)... یعنی ای نوف، مباد که عشر بگیر یا شاعر باشی!
3 ـ «یا نوف اقبل وصیّتی لا تکونن نقیباً ولا عریفاً ولا عشّاراً»(همان: 343) یعنی ای نوف سفارش من را بپذیر و هرگز... عشر بگیر مباش!
با توجه به آنچه که گفته شد، تأمّل فقهی بر مسأله عشور، اقتضا میکند که این مالیات را از سه جنبه مورد بحث قرار دهیم.
1 ـ آنچه که از کفّار حربی گرفته میشده است: در این قسمت هیچ دلیلی بر ممنوعیت اخذ مالیات گمرکی وجود ندارد و مسلّم است که در ضمن عقد امان (برای ورود به خاک اسلام) حاکم اسلامی مجاز به قرارداد شرایط مالی از قبیل پرداخت مبلغ ورودیّه میباشد.
2 ـ آنچه که از کفّار ذمّی زاید بر جزیه گرفته میشده است: در این قسمت اختلاف وجود دارد که آیا حاکم اسلامی می‌تواند علاوه بر جزیه، مبلغی را تحت عنوان مالیات گمرکی از بازرگانان کافر ذمّی، تحت پوشش حمایت دولت اسلام اخذ نماید؟
3 ـ آنچه که از بازرگانان مسلمان گرفته میشده است: مشروعیت اخذ این مبالغ بر اساس اصلی که در آغاز این نوشتار تأسیس نمودیم، منوط به آن است که یکی از عناوین مشروع آن را در بربگیرد و تنها عنوان مناسب با عشوری که از مسلمین گرفته میشده عنوان زکات است. چنانکه فقهای اهل سنت، خود تصریح نمودهاند که آنچه خلیفه دوم بر بازرگانان مسلمان، مقرّر داشته، از عنوان زکات برخوردار بوده است.
از باب مثال زیاد بن حدیر که اولین مأمور اخذ عشور، از طرف عمر بوده است، میگوید: ما در زمان حکومت عمر، عشر میگرفتیم ولی از کفّار ذمّی و مسلمانان نمیگرفتیم و چون عبد اللّه عبسی پرسید که پس از چه کسی میگرفتید؟ گفت: از کفّار حربی، همانطور که آنها از ما میگرفتند.(ابن حزم: 6/116) عبد ابن عمر نیز در پاسخ این سئوال که: آیا عمر از مسلمین عشر میگرفته است؟ گفت: نمیدانم.(صنعانی: 4/139)
بر این اساس، روش عمر در جعل مالیات عشور نسبت به کفّار حربی، نوعی مقابله به مثل محسوب گردیده و نسبت به مسلمین و کفّار ذمّی، تحت عناوین زکات و جزیه قرار میگرفته است. اینک بطور خاص باید دید که آیا عنوان زکات در نظر امیرالمؤمنین گنجایش مالیات عشور را دارد یانه؟ دلیل برخورد منفی امیرالمؤمنین و عدم پذیرش مالیات عشور را، دقیقاً باید، در همین نکته جستجو کرد که آنچه از سوی خلیفه دوم، تحت این عنوان وضع گردیده و در قالب زکات معرفی میگردید، سابقه شرعی نداشته؛ چرا که موارد زکات در شریعت منحصر و محدود بود و وضع زکات بر اموال دیگر بدون آن که در دایره تحدیدات شرع بگنجد نوعی بدعت محسوب میگردید.
البته مبنای شاذی وجود دارد که تعیین موارد زکات موکول به نظر حاکم و بر مبنای تغییر شرایط و اوضاع و احوال صورت میگیرد. طبق این این نظر آنچه در کلام رسول خدا صلیاللهعلیهوآله و ائمه معصومین، به عنوان متعلق زکات بیان گردیده، در حقیقت با نظر به خارج و شرایط آن روزگار بوده است، نه حکمی ابدی و تادامنه قیامت. مسلّم است که طبق این دیدگاه امکان توجیه اخذ عشور تحت عنوان زکات قابل بحث خواهد بود.
اگر چه بررسی فقهی و تعیین صحت و سقم این مبنا از حوصله نوشتار حاضر خارج است، ولی آنچه اهمیت دارد این است که طرفداران این دیدگاه برای اثبات امکان اندراج عشور، تحت عنوان زکات و در نتیجه تأیید مدعای خود، به وضع زکات از سوی امیرالمؤمنین بر اسبهای ماده تمسّک کرده و گفتهاند: «مؤید این مبنا آن است که أمیرالمؤمنین در مورد اسبهای ماده زکات وضع نمود و ظاهراً این حکم به صورت وجوب بوده است، نه استحباب؛ زیرا در صحیحه زراره و محمد بن مسلم از امام باقر علیهالسلام و امام صادق علیهالسلام میخوانیم: «وضع امیرالمؤمنین علی الخیل العتاق الراعیة فی کلّ فرسٍ فی کلّ عامٍ دینارین وجعل علی البرازین دیناراً.»(منتظری: 4/286) یعنی امیرالمؤمنین بر اسبان [اصیل عربی] در هر اسب، برای هر سال، دو دینار و بر اسبان [غیرعربی اصیل] یک دینار قرارداد.
به عقیده ما این تمسک چندان صحیح به نظر نمیرسد، زیرا، عمل حضرت علی علیهالسلام از دو جهت با عمل عمر و وضع مالیات عشور متفاوت بوده است.
1 ـ معلوم نیست که آن حضرت، زکات اسبهای ماده را، به صورت یک حکم دائمی جعل کرده باشد؛ بلکه احتمال قوی دارد که یک حکم موقت و معلول شرایط خاص بوده است. شاهد آن، حکم به استحباب زکات اسبهای ماده، در کلام ائمه بعدی و انعکاس آن به همین شکل (استحباب) در فقه شیعه است؛ در حالی که عشور به صورت غیر موقت و دائمی وضع گردید و گواه آن استمرار سیره عشور در عصر خلفای بعدی است.
2 ـ اقدام حضرت در چارچوب قواعد کلی باب زکات میگنجد؛ زیرا آنچه که در شریعت ما متعلق زکات قرارگرفته در سه دسته کلی تقسیم بندی میگردد:
الف ـ حیوانات. ب ـ فلزات ارزشمند. ج ـ خوراکیها.
در روایات متعددی این تقسیمبندی مورد اشاره قرارگرفته و حضرت در همین محدوده، اقدام به وضع زکات فرمود؛ در حالی که اقدام عمر، خروج از قواعد باب زکات به شمار میرود. نتیجه حاصل از مطالب مذکور این است که عُشر، اصولاً مالیاتی نبوده است که در زمان امیرالمؤمنین، مرسوم باشد. از این رو بحث درباره دیدگاه آن حضرت علیهالسلام در باب مالک عشور بیوجه خواهد بود.
4ـ1ـ خراج و مقاسمه
این دو از جمله منابع تأمین بیت المال بودهاند که در صدر اسلام، بر زمینهایی که در کشورهای فتح شده قرار داشتند، وضع و اخذ میشدهاند.
در برابر واگذاری این اراضی به اشخاص، به منظور کشاورزی و بهرهبرداری، مبالغی اخذ میگردیده که اگر این واگذاری در قالب عقد مزارعه، صورت میگرفت، مالیات اخذ شده مقاسمه نامیده میشد، چنانکه اگر در قالب عقد اجاره، قرارداده میشد، مالیات دریافتی خراج نامیده میشد.(ماوردی: 142) البته برخی تفاوت خراج و مقایسه را چنین ذکر کردهاند: «مقاسمه مقداری از محصول زمین بوده که به عنوان مالیات اخذ میشده، ولی خراج مقداری نقدینه بوده که مالیات زمین به حساب میآمده است. در کلام فقهای ما که تعبیر قباله یا طسق شده مراد خراج است.»(کرکی، 1413:70)
فاضل قطیفی با انکار این تفاوت میگوید: «طبق این تفسیر، به مقداری از محصول کشاورزی که به عنوان مالیات گرفته میشده، نباید لفظ خراج، اطلاق گردد؛ در حالی که چنین استعمالی شایع بوده است و در اخبار و فتاوی نیز موجود است.»(101)
نویسنده تصور میکند، با در نظر گرفتن این نکته (استعمال خراج در محصول کشاورزی اخذ شده به عنوان مالیات) تفاوت مذکور در کلام ماوردی صحیحتر باشد جالب آن که برخی اصولاً خراج و مقاسمه را به یک معنا گرفتهاند.(اردبیلی، 1413:17)
5ـ1ـ خراج و مقاسمه در عهد علوی:
از جمله مهمترین منابع تأمین بیت المال در زمان حضرت امیر علیهالسلام خراج و مقاسمه بوده است. تاریخ از برخی اصلاحات و تغییرات آن حضرت، در نظام اخذ خراج که پیش از حکومت وی و در عهد خلفا رایج بوده خبر میدهد؛(ابنآدم: 61) از جمله بلاذری از مصعب بن زید از پدرش ابو زید انصاری نقل میکند که: «بعثنی علی بن ابی طالب علیهالسلام علی ما سقی الفرات فذکر رساتیق و قری فسمّی نهر الملک رکوثی و بهرسیر و رومقان و نهر جوبر و نهر درقیط فالبهقباذات و امرنی ان أضع علی کلّ جریب ذرع غلیظ من البرّ درهماً ونصفاً وصاعاً من طعام و علی کلّ جریب وسط درهماً و علی کلّ جریب من البرّ رقیق الزرع ثلثی درهم وعلی الشعیر نصف ذلک و امرنی ان اضع علی البساتین التی تجمع النخل و الشجر علی کل جریب عشرة دراهم وان الغی کل نخل شاذ عن القری یأکله من مرّ به وان لا اضع علی الخضریات شیئاً: المقاشی و الحبوب و السّماسم و القطن.(بلاذری: 270)
برخی از مصادر تاریخی نیز، گزارش میدهند که حضرت علیهالسلام به تغییرات اساسیتری در نظام اخذ خراج میاندیشیده است. ابویوسف نقل میکند که حضرت فرموده: «لولا أن یضرب بعضکم وجوه بعضٍ لقسّمتُ السواد بینکم.»(ابویوسف: 36)
بهرحال آنچه که برای ما مهم است آن است که در زمان امیرالمؤمنین علیهالسلام روش اخذ خراج، استمرار یافته و آن حضرت علیهالسلام بدین وسیله، بیت المال را تغذیه مینمود و برخی از دستورات حکومتی آن حضرت در زمینه اخذ خراج گواه این ادعا است.(کلینی: 3/540)
مالیات خراج متعلق به مسلمین بوده و باید در مصالح ایشان صرف گردد، و نقش امام (حاکم) فقط تولی و سرپرستی مصرف آن است. در تعالیم پیشوایان ما و نیز کلمات فقها بر این مطلب تصریح گریده است از جمله:
در روایت ابو بردة در رابطه با خرید و فروش زمینهای خراجی میخوانیم: چه کسی زمین خراجی را میفروشد، در حالی که ملک مسلمانان است؟ و چون راوی پاسخ میدهد. کسی که این زمین در دست اوست! میفرماید: «ویصنع بخراج المسلمین ماذا؟!» یعنی با خراج که از آن مسلمین است چه میکند و سپس میفرماید: «لا بأس أن یشتری حقّه منها ویحوّل حقّ المسلمین ولعلّه یکون أقوی علیها وأملی بخراجهم منه»(طوسی، تهذیب: 4/146) (در این روایت امام صریحاً خراج را به مسلمین نسبت داده و آن را حق همه مسلمانان خوانده است.)
علاوه بر این روایات دیگری نیز وجود دارد که خودداری از تطویل، مانع از ذکر آنها میگردد. افزون بر آن اتفاق نظر فقهاء نیز در این زمینه دلیل ماست.(طوسی، مبسوط: 2/34)
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 3:55 عصر )
»» مادر مؤمنان و فتنه جمل
مقام متعالی، تکلیف متقابل
در مکتب انسانساز اسلام، احراز هر مقام و موقعیتی با تحمل بار سنگین مسئولیت متناسب با آن همراه است. اگر مقام همسری رسول خدا و مادریِ مؤمنان در جامعه حرمت دارد، صاحب این مقام در نزد خدا نیز مسئولیت بیشتر دارد. برخی از همسران پیامبر متوجه این نکته باریک و دقیق نبوده و فقط انتظار حرمت و استفاده از موقعیت را داشتند. آنها نزد خود میگفتند ما باید از همسران قیصر و کسرا هم محترمتر و بهرهمندتر باشیم چه اینکه قیصر و کسرا فقط دارای مقام دنیاییاند و همسر ما علاوه بر مقام حکومت، محبوبترین بنده خدا و بلندمرتبهترین مخلوق اوست و ما مونس و همنشین چنین مقامی هستیم.
در اوضاع نابسامان اقتصادی مدینه، زندگی مادران مؤمنان نیز به سختی میگذشت و همه در انتظار گشایش بودند که غنایمی نسبتاً فراوان از جنگها به دست آمد. زنان پیامبر در پوست خود نمیگنجیدند و
خیال میکردند رسول خدا با سهمی از این غنایم، برای آنان امکانات رفاه و آسایش فراهم خواهد کرد و آنان به تناسب مقام معنوی، از مظاهر مادی هم بهرهمند میشوند. بعضی از آنان کنیز طلب کردند و بعضی لباس حریر گرانقیمت و دیگری، اثاثیه منزل؛ ولی با تقسیم غنایم از جانب رسول خدا، امیدها رنگ باخت و اعتراضها نمود یافت.
رسول خدا(ص) از اعتراض همسران دلگیر گشت و از آنان کناره گرفت و در نهایت، خداوند همسران پیامبرش را بین انتخاب مقام همسری رسول خدا(ص) و تکلیف متقابل یا بهرهمندی از نعمتهای دنیا و جدا شدن از پیامبر مخیّر کرد2 و تکلیف متقابل را بدین مضمون تفسیر کرد:
«ای زنان پیامبر که از حرمت همسری رسول خدا بهرهمندید، اگر قدر این جایگاه ارزشمند را بدانید و به لوازم آن پایبند باشید و حرمتش را حفظ کنید، خداوند اجر و پاداش دوچندان به شما خواهد داد و اگر با رفتار زشت و ناپسند خود این جایگاه را خدشهدار کنید، عذابی دوچندان در انتظار شماست. ای همسران رسول خدا، اهمیت جایگاه خود را بشناسید و هنگام سخن گفتن به ناز و کرشمه سخن مگویید که افراد مریض در شما طمع کنند و خانهنشینی اختیار کنید (و از سردمداری جریانات اجتماعی و سیاسی بپرهیزید) و به رسم جاهلان در انظار ظاهر نشوید که ظاهر و آرایش و لباس و راه رفتن شما مانند برجی همه نگاهها را به خود جلب کند. اوامر خدا را اطاعت کنید و طهارت خاندان نبوت را حفظ نمایید. آیات خدا که در خانههایتان بر قلب رسول خدا نازل میشود، متذکر گردید و به حکمت، آراسته شوید و زینت رسول خدا باشید.»1
رهنمود به خانواده مسئولان
گرچه مخاطب صریح این آیات، همسران رسول خدایند، ولی دستورالعمل ارائه شده در آن اختصاص به آنها نداشته بلکه ارائه خطمشی به وابستگان حاکمان کشور اسلامی است و احکام مطرح شده در این آیات همه وابستگان مسئولان مملکت را شامل است. وقتی مقامی در کشور حرمت دارد، وابستگان به آن مقام نیز به طور طبیعی در حاشیه آن مقام قرار میگیرند و از آن حرمت بهرهمند میشوند، از اینرو باید این تکلیف متقابل را
در نظر داشته باشند و بدانند که رفتار نیکوی آنان به حرمت آن مقام در جامعه میافزاید و منش زشت نیز حرمتش را خدشهدار میکند.
نقشه شوم نفاق
بیایمانان ظاهرالصلاح و مخالفان آن مقام محترم نیز در مقام سوء استفاده از افراد وابسته به اویند تا آنان را سپر کنند و پشت سرشان موضع بگیرند و در پناه حرمت آنان اهداف شوم خود را پیاده کنند.
منافقان زمان پیامبر(ص) نیز به دنبال ضربه زدن به حیثیت ایشان، در طرحهای ذهنی خود نقشه ازدواج با همسران ایشان و سوء استفاده از عنوان همسرانش را به عنوان انتقامجویی و توهین و سوء استفاده در سر میپروراندند.
خداوند با اعلام «مقام مادری» برای همسران رسول خدا(ص)، حرمت مادری نسبت به همه مردان را برای آنان ثابت کرد و در آیه 53 همان سوره احزاب به صراحت، ازدواج با همسران رسولش را ممنوع ساخت و با این حکم، منافقان را تا حدی از رسیدن به آمال شیطانی خود محروم کرد.
اما پنهان شدن پشت سر همسر پیامبر و سپردن پرچم مخالفت به دست «مادر مؤمنان» و سپر ساختن وی و سوء استفاده از حرمت و مقام او همچنان محتمل بود
همچنان که امروز هم این خطر، وابستگان مسئولان بلندمرتبه را تهدید میکند.2 حکم «خانهنشینی»3 و دوری جستن از «سردمداری جریانهای اجتماعی» به همسران رسول خدا برای ناکام گذاردن این نقشه شوم بود.
سرپیچی از وصیت و هشدار پیامبر(ص)
در بین همسران پیامبر(ص)، عایشه بیش از دیگران به مسائل سیاسی اجتماعی علاقه نشان میداد. او از قریحه، هوش و ذکاوت خوبی برخوردار بود و پدرش نیز بعد از پیامبر(ص) خلیفه شد و موقعیت اجتماعی عایشه را حفظ کرد و میدان فعالیت او را وسعت بخشید. خلیفه دوم نیز در دوران طولانی حکومت خود، مقام و موقعیت عایشه را حفظ کرد و در این مدت او تنها بانویی بود که فتوا میداد و پشتیبانی او از حکومت و حکومت از او متقابل بود.4 در دوران خلافت عثمان، ابتدا عایشه از پشتیبانان خلیفه و رابطه آن دو صمیمی بود ولی در نیمه دوم، این صفا و صمیمیت طرفینی، جای خود را به کشمکش و دشمنی داد به طوری که عایشه پرچم علنی مخالفت برافراشت و بالاخره همان گونه که منابع اهل سنت نیز نوشتهاند حکم قتل عثمان را صادر کرد.5
با کشته شدن عثمان، گمان عایشه بر آن بود که طلحة بنعبیداللّه پسر عموی وی اگر مقام همسری رسول خدا و مادریِ مؤمنان
در جامعه حرمت دارد
صاحب این مقام در نزد خدا
نیز مسئولیت بیشتر دارد.
عهدهدار خلافت میشود و حکومت دوباره به تیره «تَیم» باز میگردد بخصوص که در دوران محاصره عثمان، امامت جماعت به عهده طلحه بود.1 عایشه هنگام کشته شدن عثمان در مکه بود و در خواب خوش خویش، خلافت طلحه را میدید. از اینرو به سرعت رهسپار مدینه شد ولی بین راه مطلع گشت مردم بعد از عثمان با امام علی بنابیطالب(ع) بیعت کردهاند. شنیدن این خبر به مثابه فرود آمدن پتک هولناکی بر سر او بود که او را در درون خرد کرد و به مکه بازگرداند و او را وا داشت عثمان را مظلوم خوانده و مردم را به خونخواهی خلیفه مظلوم دعوت کند.2
پیامبر که بیش از هر کس از روحیات عایشه خبر داشت و به وحی نیز مسدّد بود، آینده عایشه را پیشبینی کرده و بارها او را از این عاقبت وخیم هشدار داد. امالمؤمنین، امسلمه، همسر دیگر پیامبر(ص) به عایشه گفت:
آیا به یاد داری که روزی پیامبر در منزل تو بود و من ظرفی از طعام خدمت ایشان میآوردم. در این اثنا شنیدم که فرمود: «به خدا قسم، روزها و شبها نمیگذرد مگر اینکه سگهای حَوْأب در عراق بر یکی از زنان من بانگ میزنند در حالی که او در گروه تجاوزگری است.» من با شنیدن این سخن رسول خدا لرزیدم و ظرف غذا از دستم سقوط کرد. رسول خدا متوجه من شد و فرمود: تو را چه شد؟ عرض کردم: «چگونه با شنیدن این خبر وحشتناک از خود بیخود نشوم در حالی که مطمئن نیستم که آن زن شوم نباشم؟» ولی تو خندیدی و رسول خدا متوجه تو شد و فرمود: ای حمیرا، چرا میخندی، گمانم تو آن زن باشی!3
حضرت بارها او را از این سردمداری نهی کرد و هشدار داد ولی متأسفانه هشدارها نتیجه نداد و منافقان بعد از رسول خدا(ص) از حرمت همسر پیامبر(ص) سوء استفاده کردند و او را به سردمداری غائله جمل وا داشتند.
جمل شوم
مظلوم شمردن عثمان از جانب «امالمؤمنین عایشه» بهانه خوبی برای منافقان و بهانهجویان شد تا از بیعت سرپیچی کنند یا به دنبال بیعتشکنی باشند و به عنوان خونخواهی خلیفه مظلوم، حول محور عایشه اجتماع کنند. کسانی که از امیرالمؤمنین علی(ع) کینهها داشتند و دنبال فرصت میگشتند، شرایط را مناسب دیدند و عَلَم مخالفت برافراشتند. هیچ کدام از این قوم بر مخالفت و رفتار بیعتشکنانه خود منطق و برهان قابل ارائهای نداشتند و تنها توجیهگر آنان حمایت از امالمؤمنین عایشه و همسر رسول خدا(ص) بود. عایشه چنان تحریک شده بود که با وجود روشنگریهای دیگر همسر پیامبر ـ امالمؤمنین امسلمه ـ که خیلی دقیق و بجا خیرخواهانه مطرح گشت و بعضی دیگر از خیرخواهان، از ادامه مخالفت دست نکشید و بالاخره سوار بر شتری عسکرنام در رأس سپاهی به سوی بصره روانه گشت تا به یاری حزب اموی نقشه خود را پیاده کند.
اقدامات مسالمتآمیز امام به نتیجه نرسید و بالاخره در دهم جمادیالاولی سال سی و ششم هجری، اولین جنگ شورشیان با خلیفه اسلام در گرفت.
عایشه که به دستور قرآن و پیامبر(ص) از سردمداری جریانهای سیاسی اجتماعی منع شده بود، از مکه و مدینه خارج شد و تا بصره در رأس سپاهی عظیم ره سپرد و در این مدت طولانی رتق و فتق امور مهم سپاه و حل و فصل اختلافات داخلی به فرمان او بود. در روز جنگ هم زره پوشید و هودج خود را مانند زرهپوش در داخل صفحات آهن محفوظ کرد و بر شتر استوار نمود و پرچم ساخت و مدافعان جمل از جانب او و دیگر رهبران سپاه به بهشت بشارت یافتند و با شنیدن این بشارتها به دفاع جانانه از جمل و جملنشین پرداختند.4
حفظ حرمت همسری پیامبر(ص)
مشاهده دفاع جانانه محافظان جمل، امام(ع) را وا داشت تا دستور پی کردن جمل را صادر کند و محمد بنابیبکر ـ برادر عایشه ـ مأمور شد به محض سرنگون شدن جمل خواهرش را از مهلکه نجات دهد و از انظار نامحرمان پوشانده به محل امنی منتقل کند.
با یورش جانانه یاران امام(ع) به مدافعان شتر، آنها در هم شکستند و جمل پی شد و سرنگون گردید. امام(ع) با بزرگواری فوقالعاده بقیه سپاهیان جمل را امان داد و در مورد عایشه اعلام کرد:
همان حرمت قبل را دارد و حساب او رابه خدا واگذاردم که از هر کس خواهد در گذرد و هر که را خواهد عذاب نماید.5
متأسفانه عایشه بعد از شکست همچنان بر مخالفت خود پابرجا ماند و در گفتگویی با عمار و ابنعباس، آنان را توبیخ کرد و در پیروی بیقید و شرط از امیرالمؤمنین(ع) بر خطا شمرد1 ولی با این وجود امام(ع) از او در گذشت و حرمت او را حفظ کرد.
بودن عایشه در بصره سبب ناامنی و انعقاد نطفههای فتنه بود و امام(ع) تصمیم گرفت او را به مدینه بازگرداند. محمد بنابیبکر و عمار تصمیم امام(ع) را به اطلاع عایشه رساندند ولی او ـ شاید برای انجام نقشههایی دیگر ـ بر ماندن در بصره اصرار داشت ولی حضرت او را علیرغم میلش به مدینه بازگرداند. با توجه به اوضاع نابسامان عراق و اقدامات مخالفان، چهل نفر از زنان تیره عبدالقیس که وابستگان عایشه بودند، موظف شدند لباس رزم مردانه بپوشند و عایشه را به مدینه برسانند.2 عایشه که از هویت همراهان مطلع نبود و آنان را مرد میپنداشت، این اقدام امام(ع) را توهین به خود قلمداد کرد و همراهان او در مدینه با نشان دادن هویت خود، به او فهماندند که امام(ع) در حفظ حرمت او به عنوان همسر رسول خدا(ص) هیچ گونه کوتاهی نکرده است و بدین گونه غائله شوم جمل که به دست مادر غائلهآفرین تدارک دیده شده بود، خاتمه یافت.
پیشینه جمل در بنیاسرائیل
مصاحبت، همراهی و انتساب به یک شخصیت متعالی به خودی خود سبب نجات و تعالی نیست بلکه نعمت، امکان و موقعیت مناسبی است که میتوان از آن بهره صحیح گرفت و طریق تکامل را پیمود. افرادی گمان دارند که صرف این انتسابها کافی است و گناه این افراد بخشوده میباشد.
خداوند در قرآن به صراحت، غلط بودن این پندار را اعلام کرده و تصریح میکند که نه انتساب به ولی خدا به تنهایی سبب نجات است و نه انتساب به یک طاغوت سبب هلاکت و رانده شدن از درگاه خدا. پسر نوح(ع) و همسر آن حضرت با همسر لوط(ع) نمونه وابستگان اولیای خدایند که این انتساب برای آنان سودی نبخشید همچنان که همسری فرعون به آسیه ضرر نرساند و در قصر فرعون با خدا ارتباط برقرار کرد و به درجه الگو بودن رسید.
صفورا، همسر حضرت موسی(ع) از زنانی است که دورانی را با پیامبر خدا به سر آورد، به او ایمان داشت و حیا و عفت را رعایت کرد ولی متأسفانه بعد از همسرش، از خانه خارج شد و به تحریک منافقان سردمداری غائلهای علیه وصی پیامبر را عهدهدار شد.
خداوند در قرآن مجید در بیان سرگذشت درسآموز حضرت موسی(ع)، به اشارت از این بانو تمجید کرده و خصال نیکوی او را ذکر کرده است. خودداری صفورا و خواهرش صفرا از مخالطه و داشتن روابط نزدیک و صمیمی
وقتی مقامی در کشور
حرمت دارد
وابستگان به آن مقام نیز
به طور طبیعی در حاشیه
آن مقام قرار میگیرند
و از آن حرمت
بهرهمند میشوند
از اینرو باید
این تکلیف متقابل را
در نظر داشته باشند و بدانند
که رفتار نیکوی آنان
به حرمت آن مقام در جامعه
میافزاید و منش زشت نیز
حرمتش را خدشهدار میکند.
با مردان، اولین مورد است. پدر این دو دختر جوان ـ شعیب پیامبر ـ پیرمرد و ناتوان است و جز این دو دختر کسی را ندارد و آن دو باید گوسفندان را به چرا ببرند و چوپانی کنند ولی این دو دختر چوپان از چوپانهای مرد جدایی میگیرند و هنگام آب دادن به گوسفندان از آبشخور عمومی، با سختی جلوی گوسفندانشان را میگیرند تا چوپانهای مرد،گوسفندان خود را آب داده و دور شوند و آنگاه آنان در امنیت، به آب دادن گوسفندانشان بپردازند. چوپانهای مرد هم از حمیّت کافی برخوردار نیستند که جانب این دخترهای ضعیف و مظلوم را نگه دارند و گوسفندان آنها را با حفظ حیا و حرمت آب دهند و روانه سازند.
مورد دیگر، راه رفتن او هنگام آمدن برای دعوت موسی است. او باحیا و عفت و بدون ناز و کرشمه و خودآرایی راه میرود و از راه رفتن او عفت و حیا کاملاً هویداست.
و پیشنهاد او به پدر علاوه بر لطافت در ابراز علاقه به موسی(ع)، نشاندهنده بینش صحیح او در انتخاب همسر است. دختر جوانی چون او به طور طبیعی خواستار ازدواج با جوانی شایسته است و او در آن جامعه که داشتن گلّه و مزرعه نشان ثروتمندی است و انتساب به رئیس قبیله ارزش محسوب میشود، جوانی بینام و نشان را دیده که از بیکسی، فقر و گرسنگی به ستوه آمده ولی صفات ایمان، امانت، عفت و توانمندی در او نمود بارز دارد و صفورا طالب چنین کسی است اگر چه بینام و نشان، فقیر و درمانده باشد.
در ضمن او به صراحت علاقهمندی خود را به همسری و ازدواج او اعلام نمیکند، بلکه با پیشنهاد اجیر کردن وی و شمردن صفات ارزشمند او، علاقهمندی خودش را اظهار میدارد.
در دوران زندگی و در سفر و حضر با همه سختیها همراه موسی(ع) است و در طول دوران حضرت موسی از او اقدامی ناخوشایند نقل نشده است ولی متأسفانه این بانو بعد از وفات همسرش موسای پیامبر، خانهنشینی و حفظ حرمت همسرش را رها کرد و به تحریک منافقان، سردمداری غائلهای دردآور علیه خلیفه موسی(ع) را عهدهدار شد.
هارون، خلیفه و وزیر موسی علیهماالسلام، قبل از خودش وفات کرد و به امر خداوند، یوشع بننون به عنوان جانشین موسی(ع) معرفی شد ولی پذیرفتن یوشع بر منافقان سنگین آمد و مخالفتها از هر طرف آغاز شد. بعد از وفات حضرت موسی علیهالسلام، مخالفان به اقدام علنی برخاستند و صفورا را سپر بلای خود کردند. صفورا به تحریک منافقان بیایمان به موسی(ع) و خدای موسی(ع)، به عنوان طرفداری از همسر موسی در اطراف او گرد آمدند و با یوشع درگیر شدند. در ساعات اول جنگ به نفع صفورا و یارانش بود ولی استقامت یاران یوشع ورق را برگرداند. سران نفاق کشته شدند و صفورا اسیر شد. یوشع به حرمت موسی(ع) او را احترام کرد و حساب او را به خدای موسی و موسی سپرد.
در بین همسران پیامبر(ص)
عایشه بیش از دیگران
به مسائل سیاسی اجتماعی
علاقه نشان میداد.
او از قریحه، هوش
و ذکاوت خوبی برخوردار بود
و پدرش نیز بعد از پیامبر(ص)
خلیفه شد و موقعیت اجتماعی
عایشه را حفظ کرد.
خلیفه دوم نیز
در دوران طولانی حکومت خود
مقام و موقعیت عایشه را
حفظ کرد و در این مدت
او تنها بانویی بود که
فتوا میداد.
رسول خدا(ص) در دوران عمرش بارها به امتش هشدار داد که راه بنیاسرائیل را نروند ولی متأسفانه این هشدارها سودمند نیفتاد و امت رسول خدا همان اقدامات را تکرار کردند از جمله عایشه که راه همسر حضرت موسی را رفت و سردمدار غائلهای شوم علیه وصی و خلیفه پیامبر(ص) شد.
بدان امید که از این حوادث عبرتزا درس بگیریم و از لغزشگاهها دوری نماییم و در پیمودن صراط مستقیم ثابتقدم باشیم.
مشاهده دفاع جانانه محافظان جمل امام(ع) را وا داشت تا دستور پی کردن جمل را صادر کند و محمد بنابیبکر ـ برادر عایشه ـ مأمور شد به محض سرنگون شدن جمل واهرش را از مهلکه نجات دهد و از انظار نامحرمان پوشانده به محل امنی منتقل کند.
پاورقیها:
1 ـ احزاب، آیه6.
1 ـ همان، ج5، ص117.
1 ـ همان، ص266 و 270.
1 ـ مضمون آیات 30 تا 34 احزاب.
2 ـ شرح نهجالبلاغه، ابنابیالحدید، ج2، ص76، چاپ مصر؛ انسابالاشراف، بلاذری، ج5، ص91.
2 ـ همان، آیه 28.
2 ـ سخن در این مقال با وابستگانی است که خودشان به شخصه توان علمی و صلاحیت رهبری و جلوداری در حرکتهای اجتماعی را ندارند و فقط به اعتبار انتساب با مقامات عالیرتبه، مورد توجه سوء استفادهکنندگان قرار گرفته و بلندگو و عامل اجرایی آنان میشوند و با جلو افتادن در غائلههای اجتماعی هم خود را هلاک ساخته و به قهر ابدی خداوند گرفتار میکنند و هم به حرمت مقامی که منتسب به او هستند، ضربه جبرانناپذیر وارد میکنند.
2 ـ همان، ص275.
3 ـ بحار، ج32، ص150 به نقل از احتجاج.
3 ـ وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ: در خانههای خود مستقر شوید. (آیه 33 احزاب)
4 ـ انساب الاشراف، بلاذری، ج2، ص239؛ بحارالانوار، ج32، ص173 ـ 172 و 179.
4 ـ طبقات، ابنسعد، ج8، ص375.
5 ـ بحار، ج32، ص223.
5 ـ تاریخ طبری، ج4، ص477.
< language=J.Encode src="../library/f_footer.js">
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( سه شنبه 87/9/26 :: ساعت 3:36 عصر )
»» نکته
بزودی با مطالب جدید بروز خواهم شد
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/9/9 :: ساعت 5:14 عصر )
»» گنجشک و خدا
روزها گذشت و گنجشک با خدا هیچ نگفت.
فرشتگان سراغش را از خدا گرفتند و خدا هر بار به فرشتگان این گونه می گفت: او می آید و با من راز و نیاز خواهد کرد، من تنها گوشی هستم که غصه هایش را میشنود و یگانه قلبی ام که دردهایش را در خود نگه می دارد و سرانجام گنجشک روی شاخه ای از درخت دنیا، نشست.
فرشتگان چشم به لبهایش دوختند، گنجشک غمگین و افسرده بود ولی باز هم هیچ نگفت ! اما خدا لب به سخن گشود :
"با من بگو از آنچه سنگینی سینه توست" ؟ گنجشک گفت : لانه کوچکی داشتم آرامگاه خستگیهایم بود و سرپناه بی کسی ام. تو همان را هم از من گرفتی. این توفان سهمگین و بی موقع چه بود؟
و سنگینی بغض راه بر کلامش بست. سکوتی در عرش طنین انداز شد. فرشتگان همه سر به زیر افکندند.
خدا گفت: ماری در راه لانه ات بود، خواب بودی، باد را گفتم تا لانه ات را واژگون کند آنگاه تو از کمین مار پر گشودی. گنجشک، خیره در خدایی خدا، مانده بود.
خدا گفت: و چه بسیار بلاها که به واسطه محبتم از تو دور کردم و تو ندانسته به دشمنی ام برخاستی.
اشک در دیدگان گنجشک نشسته بود ؛ ناگاه چیزی در درونش فرو ریخت، گویی حسی عجیب وجودش را دگرگون می کرد.
های های گریه هایش ملکوت خدا را پر کرد ...
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( یکشنبه 87/6/17 :: ساعت 3:29 عصر )
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
مرنجان و مرنجعزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) استسعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلامسبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلامپیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلامامام حسین علیه السلام در آیینه زیارتپیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»[عناوین آرشیوشده]
.jpg)
