1- زنا

 در روایات آمده است، که هر گناهى که در قرآن به آن وعده عذاب داده شده «کبیره» است، و چون در کتاب خدا به گناه زنا صریحاً وعده عذاب داده شده، در کبیره بودن آن هیچ تردیدى نیست.

درباره این عمل خطرناک در قرآن مى‏خوانیم: 

«وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً* یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً» «2».

«و آنان که معبود دیگرى را با خدا نمى‏پرستند، و کسى را که خدا خونش را حرام کرده است، جز به حق نمى‏کشند، و زنا نمى‏کنند؛ و کسى که این اعمال را مرتکب شود به کیفر سختى برسد.* روز قیامت عذابش دو چندان شود، و در آن با خوارى و سرشکستگى جاودانه ماند».

در تفسیر «منهج الصادقین» و برخى از تفاسیر دیگر آمده است که: «اثاماً» در آیه شریفه، نام محلى در جهنم است که زناکاران را در آن کیفر مى‏دهند و گفته‏اند:

چیزى است مانند چرک و خون که از بدن دوزخیان جارى شود. اما «اثم» و «اثام» در اصل به معناى اعمالى است که انسان را از رسیدن به ثواب دور مى‏نماید و در اینجا منظور جزاى گناه است‏ «3».

آثار زنا در روایات‏

1- در روایتى امام باقر علیه السلام براى زنا شش اثر ذکر کرده‏اند: سه در دنیا و سه در آخرت، اما آثار دنیایى: از بین رفتن آبرو، کم شدن رزق، نزدیک کردن مرگ. اما آثار آخرتى: غضب حق، سختى در حساب، دخول در جهنم و خلود در آن‏ «4».

2- و نیز فرمود:

«کسى که با زن مسلمان، یا یهودى یا نصرانى یا مجوسى، آزاد یا کنیز زنا کند و توبه نکرده، با اصرار بر این عمل از دنیا برود، خداى متعال در قبرش سیصد در از عذاب باز مى‏کند که از هر در مارها و عقرب‏ها و افعى‏هایى از آتش بیرون مى‏آید و تا روز قیامت مى‏سوزد» «5».

3- از قول امیر مؤمنان علیه السلام نیز نقل شده است که فرمود:

«در قیامت به دستور خدا بوى متعفنى وزیده مى‏شود که تمام اهل محشر ناراحت مى‏شوند، در حدى که تنفس بر آنها سخت مى‏گردد، منادى ندا مى‏دهد: مى‏دانید این بوى متعفن از چیست؟ مى‏گویند: نه، ولى سخت ناراحتیم؛ مى‏گوید: این بوى زناکاران است که بدون توبه از دنیا رفته‏اند، پس آنها را لعنت کنید که خدا لعنتشان کرده است، نمى‏ماند در محشر کسى، مگر اینکه آنان را نفرین کرده و از خدا مى‏خواهند زناکاران را لعنت کند» «6».

4- رسول خدا صلى الله علیه و آله خطاب به امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:

«اى على! زنا شش پیامد دارد: سه در دنیا و سه در آخرت. پیامدهاى دنیایش این است که: 1- آبرو را مى‏برد. 2- مرگ را شتاب مى‏بخشد. 3- روزى را قطع مى‏کند. و پیامدهاى آن در آخرت عبارت است از: 1- سختى در حساب‏رسى 2- خشم خداى رحمان 3- جاودانگى در آتش» «7».

5- قال الصادق علیه السلام:

الذُّنُوبُ الَّتِى تَحْبِسُ الرِّزْقَ الزِّنا «8».

«از گناهانى که جلوى روزى را مى‏گیرد زناست».

6- قال على علیه السلام:

الزِّنا یُورِثُ الْفَقْرَ «9».

«زنا فقر را به بار مى‏آورد».

7- قال الصادق علیه السلام:

مَنْ وَطِى‏ءَ فُرُشَ امْرِءٍ مُسْلِمٍ وُطِى‏ءَ فِراشُهُ، کَما تَدِینُ تُدانُ‏ «10».

«کسى که به همسر مرد مسلمانى خیانت کند به همسرش خیانت کنند، به هر دستى بدهى از همان دست پس مى‏گیرى».

2- لواط

همجنس‏گرایى (لواط و مساحقه) از گناهان بزرگ است و در اسلام براى هر دو حد شرعى قرار داده شده است. حد همجنس‏گرایى در مردان، خواه فاعل باشد یا مفعول رجم (سنگسار) است، البته اثبات این گناه باید از راه‏هاى معتبر و قاطعى که در فقه اسلامى و روایات معصومان علیهم السلام ذکر شده است صورت پذیرد. اما حدّ همجنس گرایى در زنان که در فقه اسلامى و روایات از آن به‏ «مساحقه» یاد شده است، پس از اثبات، صد تازیانه است.

روایاتى که در مذمت و زشتى همجنس‏گرایى از پیشوایان اسلام نقل شده آنقدر زیاد و تکان‏دهنده است که با مطالعه آن هر کس احساس مى‏کند گناهى در قباحت و زشتى، به پاى آن نمى‏رسد. به یک روایت توجه کنید:

قال رسول اللَّه صلى الله علیه و آله:

لما عَمِلَ قَوْم لُوْطٍ ما عَمِلُوا بَکَتِ الْأرْضُ الى‏ رَبِّها حتى‏ بَلَغَتْ دُمُوعُها الىَ السَّماءِ وَبَکَتِ السَّماءُ حتى‏ بَلَغَتْ دُمُوعُهَا الْعَرْشَ، فَاوحَى اللَّهُ الىَ السَّماءِ أَنْ احْصِبیْهِمْ واوْحِى‏ الَى الْارْضِ انْ اخْسِفىِ بِهِمْ‏ «11».

«هنگامى که قوم لوط آن اعمال ننگین را انجام دادند، زمین آنچنان گریست که اشک‏هایش به آسمان رسید و آسمان آنچنان گریست که اشک‏هایش به عرش رسید، در این هنگام خداى متعال به آسمان وحى کرد که آنها را سنگباران کن و به زمین وحى کرد که آنها را فرو بر» «12».

از قرآن مجید و روایت حضرت صادق علیه السلام و امام هشتم علیه السلام کبیره بودن آن استفاده مى‏شود؛ بلکه از آثار اسلامى برمى‏آید که عقوبت لواط از زنا سخت‏تر است.

چند روایت‏

1- امام صادق علیه السلام مى‏فرماید:

«بدى گناه لواط از زنا بیشتر است، خداوند قومى را به خاطر این عمل، هلاک کرد؛ ولى کسى را به زنا هلاک ننمود» «13».

2- پیامبر بزرگ مى‏فرماید:

«لواطکار، درحال جنابت وارد محشر مى‏شود، و آب دنیا او را پاک نمى‏کند، خدا بر او خشمگین و لعنتش کرده و دوزخ برایش آماده است و بد جایگاهى است» «14».

3- و نیز پیامبر عزیز اسلام فرمود:

«هرگاه کسى مرتکب لواط شود، عرش خدا به لزره افتد، و خداوند او را لعنت کرده، بر او غضب نماید، و جهنم برایش آماده است، و شخصى که تن به این عمل داده و خودفروشى کرده، در کنار جهنم نگاهش مى‏دارند تا حساب خلایق‏ تمام شود، آنگاه او را در عذاب انداخته و در طبقات دوزخ براى همیشه معذّب خواهد بود» «15».

4- امام ششم علیه السلام فرمود:

«حلال داننده لواط یا مقرّ بر او نمى‏میرد مگر آن که به وقت مرگ، سنگى از همان سنگ‏هایى که بر قوم لوط، به عنوان عذاب، بارید بر او بخورد، مرگ وى با همان سنگ است و براى اینکه رسوا نشود، خدا آن سنگ را پنهان مى‏دارد» «16».

5- حضرت رضا علیه السلام فرمود:

«بترس و زنا و لواط را ترک کن، لواط بدتر از زناست، این دو گناه موجب هفتاد و دو گونه درد در دنیا و آخرت است» «17».

3 مساحقه‏ «17»

زنى به حضرت صادق علیه السلام عرض کرد، زنانى که با یک دیگر مساحقه مى‏کنند حدّشان چیست؟ امام فرمود: حدّ زنا، به راستى چون قیامت شود آنان را مى‏آورند، و لباس‏هایى از آتش بریده شده بر آنها مى‏پوشانند، و مقنعه‏هاى آتشین به سرشان مى‏بندند، و زیرجامه‏هاى آتشین به بدنشان قرار مى‏دهند و عمودهاى آتش در جوفشان فرو کرده، و آنان را به جهنم مى‏اندازند. اولین‏ ملتى که مساحقه در آنان رواج یافت، قوم لوط بود، که مردان به مردان سرگرم شدند و زنان بى‏شوهر به یکدیگر اکتفا کردند، و به وقت نزول عذاب مرد و زن یک جا هلاک شدند «18».

امام صادق علیه السلام در جواب زنى درباره زنان مساحقه‏گر فرمود:

«در جهنم‏اند، چون قیامت شود چادرهایى از آتش بر آنان پوشیده شود، و عمودهاى آتشین در باطن و عورتشان داخل کنند، و آنها را در جهنم اندازند.

عرض کرد: در قرآن از این مسئله یاد شده؟ فرمود: آرى، عرض کرد: کجا؟

فرمود اصحاب الرس» «19».

4 قیادت‏

قیادت، رساندن مرد و زن به یکدیگر براى زنا، یا مرد و مرد براى لواط است و در حرام بودن آن و به گفته بعضى کبیره بودنش شکى نیست.

دو روایت‏

پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله فرمود:

«هر کس براى زنا بین مرد و زنى واسطه شود، خداوند بهشت را بر او حرام کرده و جایش در دوزخ است، که دوزخ بدجایى است، و دائم مورد خشم خداست تا بمیرد» «20».

امام ششم علیه السلام مى‏فرماید:

«در قیامت خداوند با سه کس سخن نمى‏گوید، و به آنان نظر رحمت نمى‏کند، و ایشان را پاکیزه نمى‏نماید، و براى آنان عذاب دردناکى است: پیر زناکار، دیّوث، زن شوهردارى که زنا دهد» «21».

5 قذف‏ «22»

قذف از بدترین گناهان، و قاذف فردى فاسق و پلید و تبهکار است؛ زیرا کسى که در یک جامعه، یا یک محل و منطقه به یک مرد و زن نسبت زنا یا لواط بدهد، و بدون سبب آبروى یک مسلمان را در بین مردم ببرد، انسان نیست.

ریختن آبروى مردم با زبان قابل مقایسه با شکم پاره‏کردن و زخم زدن با اسلحه نیست! مردم در حریم حرمت آبرو، داراى یک زندگى آرام و با امنیت‏اند، کسى که حافظ زبان خود نیست و با آبروى مردم بازى مى‏کند، از حیوان درنده بدتر است، و اینکه در بسیارى از روایات آمده، عده کثیرى از مردم در قیامت به خاطر زبان معذب به بدترین عذابند جداً یک مسئله حقّى است!

رسول اکرم و امام صادق و موسى بن جعفر و حضرت رضا و امام جواد علیهم السلام قذف را از گناهان کبیره دانسته و قرآن مجید به این گناه وعده عذاب حتمى داده است، آنجا که مى‏فرماید:

«إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ* یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» «23».

«بى‏تردید کسانى که زنان عفیفه پاکدامن باایمان را [که از شدت ایمان از بى‏عفتى و گناه بى‏خبرند] متهم به زنا کنند، در دنیا و آخرت لعنت مى‏شوند، و براى آنان عذابى برزگ است.* [در] روزى که زبان‏ها و دست‏ها و پاهایشان بر ضد آنان به گناهانى که همواره انجام مى‏دادند، شهادت دهند».

نظر دیگران‏

یکى از دانشمندان اسلامى در یکى از مقالاتش مى‏نویسد:

«منظور از تشریع حدّ قذف، و فاسق شمردن قاذف، و اینکه پس از ارتکاب این عمل خائنانه که بازى با آبروى مردم است نباید به هیچ وجه گواهى او را قبول کرد، حفظ عفت و عزت جامعه اسلامى و پرورش روح غیرت و بزرگوارى در افراد مسلمان است؛ زیرا در اجتماعى که چنین دشنام‏هاى زننده و تهمت‏هاى گزنده شایع و رایج و بدون کیفر بماند، روح عزت و غیرت خواهد مرد، و پرده عِرْض و آبرو دریده خواهد شد، و محتاج به توضیح نیست که چون قومى در چنین ورطه انحطاط سقوط کرد هیچگاه قادر بر حفظ کیان ملى و استقلال قومى و دفاع از وطن نخواهد بود».

و دیگرى مى‏گوید:

«براى جلوگیرى از تهمت‏هاى ناروا و شیوع افترا، اسلام کسى که زنان پاکدامن را متهم سازد و نتواند چهار شاهد بیاورد را با حکم خوردن هشتاد تازیانه، محروم شدن از اطمینان مردم مسلمان به او، و عدم قبول شهادت او کیفر مى‏دهد، و این براى این است که بازار تهمت و شایعه و دروغ گرم نشود و اضطراب و ناراحتى در میان مردم و خانه‏ها شایع نگردد و به جاى اطمینان و اعتماد، شک و ترس در اجتماع رونق نیابد».

نباید فراموش شود که قذف به طور مطلق حرام و از گناهان کبیره است، خواه قذف کننده راستگو باشد، خواه دروغگو؛ یعنى اگر با چشم خود زنا و لواط را ببیند حق گفتن ندارد مگر چهار شاهد عادل بیاورد، بنابراین بر فرض دیدن وقوع زنا یا لواط حق گفتن ندارد و اگر بگوید قذف کرده و به قول قرآن ملعون و مستحق کیفر دنیایى و عذاب آخرتى است!!

امام پنجم علیه السلام مى‏فرماید:

«کسى که به زن پاک‏دامنى نسبت زنا بدهد، خداى متعال کردار نیکش را نابود مى‏کند و در قیامت هفتاد هزار ملک مأمور مى‏شوند او را از پس و پیش تازیانه بزنند، آنگاه او را به آتش دوزخ دراندازند» «24».

6 شراب خوارى‏ «25»

مضرات انسانى، اقتصادى، اجتماعى، اخلاقى، مادى و معنوى مسکرات احتیاج به توضیح ندارد.

کدام انسان در کره زمین، ضربه‏ها و خطرات هولناک مسکرات را انکار مى‏کند؟ آیا مشروب خوار واقعاً نمى‏داند پس از مستى و تعطیل عقل و تخدیر اعصاب، منشأ چه جنایاتى است؟!

نکته‏اى از المیزان‏

صاحب «تفسیر المیزان»، رضوان اللَّه علیه مى‏فرماید:

«رجس و شیطانى بودن شراب و سایر محرّمات در آیه قرآن، از این جهت است که این کارها، آدمى را به ارتکاب عملیات زشتى که مخصوص شیطان است مى‏کشانند، و شیطان هم جز این کارى ندارد که وسوسه‏هاى خود را در دل‏ها راه دهد و دل‏ها را گمراه کند، چنانچه در آیه 91 سوره مائده مى‏فرماید:

«مسلماً شیطان مى‏خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنى و کینه [سخت‏] اندازد، و از یاد خدا و نماز بازتان دارد؛ آیا شما [از این امور با همه زیان‏ها وخطراتى که دارد] خوددارى خواهید کرد» «26».

و این که در این آیه دشمنى و خشم را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از این جهت است که: این اثر در آن دو ظاهرتر است، چه معلوم است که نوشیدن شراب باعث تحریک سلسله اعصاب شده و عقل را تخدیر و عواطف عصبى را به هیجان مى‏آورد، به طورى که این هیجان اعصاب، اگر در راه خشم و غضب به کار رود معلوم است چه ثمرات تلخى به بار مى‏آورد».

مفاسد شراب خوارى‏

شراب زمینه بزرگترین جنایت، حتى جنایتى که درندگان هم مرتکب آن‏ نمى‏شوند را براى آدم مست فراهم مى‏کند، و اگر در مسیر شهوت و بهیمیّت قرار گیرد معلوم است که به رسوایى کشیده مى‏شود، هر فسق و فجورى را، چه درباره مال و عرض خود، و چه درباره دیگران باشد در نظرش زینت داده و او را به هتک جمیع مقدسات دینى و اجتماعى وا مى‏دارد.

دزدى، خیانت، دریدن پرده محارم خود، فاش کردن اسرار، ورود به خطرناک‏ترین ورطه‏هاى هلاکت و امثال آن را در نظرش ناچیز جلوه مى‏دهد.

چنان که آمار ممالک به ظاهر متمدن، که نوشیدن هر نوع مشروب در میانشان رواج دارد نشان مى‏دهد که بزرگترین ارقام جنایت، حوادث ناگوار، فسق، فجور و اعمال ننگین و شرم‏آور محصول نوشیدن شراب است!!

روایاتى در باب شراب خوارى‏

کافى است براى درک عظمت این گناه، که در کبیره بودنش شکى نیست، به روایاتى که از طریق پیامبر و اهل بیت علیهم السلام عذاب سخت مشروب خوار را در قیامت بازگو کرده‏اند دقت کنید:

1- عذاب شراب خوار در قیامت‏

حضرت صادق علیه السلام فرمود:

«فرداى قیامت شراب خوار وارد محشر مى‏شود، در حالى که رویش سیاه و دهانش کج، و زبانش بیرون آمده و فریاد تشنگى‏اش بلند است و به او از چاهى که در آن چرک زناکاران ریخته شده مى‏آشامانند» «27».

و نیز فرمود:

«به خدا قسم کسى که نماز را سبک بشمارد، و مست کننده‏اى بیاشامد به شفاعت من نمى‏رسد».

2- لعنت شدگان‏

همچنین از آن حضرت نقل شده است که فرمود:

«در مسئله شراب، خداوند ده نفر را لعنت کرده: کارنده درخت، نگهبان باغ انگور جهت شراب، فشار دهنده انگور، نوش کننده، ریزنده در جام، حمل کننده، تحویل گیرنده، خریدار، فروشنده و دریافت کننده پول» «28».

امام صادق علیه السلام مى‏فرماید:

«شراب خوار با بت‏پرست مساوى است و در قیامت کافر محشور مى‏شود، شراب ریشه هر گناهى است» «29».

عقوبت شراب خوارى‏

امام صادق علیه السلام فرمود:

«کسى که یک جرعه شراب بخورد خدا و پیامبران و مؤمنان او را لعنت مى‏کنند، اگر به مقدارى بخورد که مست شود، روح ایمان از او دور و به جایش روح پلید شیطانى جایگزین مى‏گردد، پس نماز را ترک مى‏کند و ملائکه او را سرزنش مى‏کنند و خداوند به او خطاب مى‏کند: اى بنده! کافر شدى، بدا به حال تو، سپس امام فرمود: بدا به حالش، بدا به حالش، به خدا سوگند! یک سرزنش الهى از هزار سال عذاب سخت‏تر است. لعنت کرده خدا هستند، هر جا بروند از پناه خدا بیرونند و هلاک مى‏شوند، پس فرمود: ملعون است کسى که امر الهى را ترک مى‏کند، اگر به صحرا رود صحرا هلاکش مى‏کند، اگر به دریا رود، دریا غرقش مى‏کند، پس او مغضوب به خشم خداوند بزرگ است» «30».

7 سرقت‏

فضل بن شاذان که از بزرگان اصحاب ائمه و از دانشمندان مشهور شیعه است، نقل مى‏کند که حضرت رضا علیه السلام سرقت را از گناهان کبیره شمرده است‏ «31».

و در روایت اعمش آمده که حضرت صادق علیه السلام از قول نبى اکرم صلى الله علیه و آله نقل کرده است: زنا نمى‏کند کسى که به خدا و روز جزا ایمان داشته باشد و هم چنین دزدى نمى‏کند شخص دزد، در حالى که ایمان داشته باشد «32».

آرى! بنابراین روایت، زناکار و سارق، از ایمان به خدا و روز قیامت بهره‏اى ندارند.

روایات و حرام‏خوارى‏

مسئله عذاب خوردن مال دزدى را باید در باب حرام خوارى جستجو کرد، اتفاقاً در این زمینه روایاتى وارد شده که انسان از خواندن آنها بر خود مى‏لرزد!!

1- رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله مى‏فرماید:

«خداوند را در بیت المقدس ملکى است که هر شب ندا مى‏کند: هر کس حرام بخورد از او واجب و مستحبى پذیرفته نیست» «33».

2- و نیز فرمود:

«کسى که جامه‏اى را به ده درهم بخرد و در آن ده درهم، درهمى از حرام باشد، مادامى که بر تن اوست، نمازش قبول نیست» «34».

3- و نیز فرمود:

«هر کس از به دست آوردن مال از هر کجا و هر راهى پروا نداشته باشد، خداوند از درافکندن او در جهنم از هر راهى باشد پروا ندارد» «35».

4- همچنین فرمود:

«هر گوشتى که بر بدن انسان از حرام بروید، آتش به آن سزاوارتر است» «36».

5- و نیز حضرت فرمود:

«کسى که از راه گناه مال به دست آورد و با آن کمک به خویشاوند کند، یا صدقه داده و انفاق کند، خداوند همه را جمع کرده و با او به آتش جهنم‏ افکند» «37».

6- امام باقر علیه السلام مى‏گوید:

«پیامبر فرمود: ترسناک‏ترین برنامه‏اى که بعد از خود بر امتم مى‏ترسم سه چیز است: به دست آوردن مال از راه حرام، شهوت‏رانى و ربا» «38».

7- امام باقر علیه السلام فرمود:

«کسى که غیر از حلال مالى کسب کند، سپس حج برود وقتى تلبیه مى‏گوید خطاب مى‏رسد: لالَبَّیْکَ وَلا سَعْدَیْکَ، اما اگر از حلال باشد خداوند به او خوش آمد مى‏گوید» «39».

8- امام پنجم مى‏فرماید:

«آثار مال حرام در نسل انسان آشکار مى‏گردد» «40».

در روایاتى که آمده است:

«هیچ عبادتى از حرام‏خور قبول نمى‏شود، باز دقت کنید، آنگاه به روایاتى که عذاب بى‏نماز، روزه خوار، بى‏حج، و... مراجعه کنید ببینید وقتى عبادات حرام‏خور قبول نشود، مثل کسى است که اصلًا عبادت نکرده، و چنین کسى در قیامت به چه عذاب‏هایى دچار خواهد شد!!».

خداشناسى از راه طبیعت‏

این نکته بسیار مهم را باید توجّه کرد که عجز واصفان از وصف حضرتش به هیچ‏ عنوان نمى‏تواند ملاک توقّف ما از اندیشه و تفکّر در حقایق توحیدیّه باشد، به این معنا که بگوییم: چون زبان پرقدرت واصفان از وصفش عاجز است ما را نمى‏رسد که در آن عرصه حاضر شویم؛ ما باید به تماشاى آثار، براى توجّه به وجود او بسنده کنیم؛ که این برنامه را خود حضرت او در قرآن مجید نپسندیده و به قول فیلسوف بزرگ شهید مطهّرى در مقدّمه جلد پنجم «روش رئالیسم»:

«مى‏گویند: قرآن راه شناخت خداوند را منحصراً مطالعه طبیعت با روش حسّى دانسته است. شکّى نیست که قرآن به مطالعه حسّى طبیعت دعوت مى‏کند و اصرار فراوانى هم روى این موضوع دارد، ولى آیا قرآن، مطالعه طبیعت را براى حلّ تمام مسائلى که خود طرح کرده است کافى مى‏داند؟!

در قرآن مسائلى از این قبیل مطرح شده است:

لیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ» «1»

هیچ چیزى مانند او نیست.

وَللّهِ الْمَثَلُ الْأعْلى» «2»

وصفات برتر و والا ویژه خداست.

لِلّهِ الْأسْماءُ الْحُسْنى» «3»

و نیکوترین نام‏ها [به لحاظ معانى‏] ویژه خداست.

الْمَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الْجَبّارُ» «4»

همان فرمانرواى پاک، سالم از هر عیب و نقص، ایمنى بخش، چیره و مسلط، شکست‏ناپذیر، جبران کننده.

فأیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه» «5»

پس به هر کجا رو کنید آن جا روى خداست.

وَهُوَ مَعَکُمْ أیْنَما کُنْتُمْ» «6»

و او با شماست هرجا که باشید.

اینها همه مسائلى است مربوط به آن سوى مرز؛ چگونه ما از راه طبیعت‏شناسى به معرفت این مسائل نایل مى‏گردیم! طبیعت‏شناسى قطعاً و مسلّماً ما را به علم و قدرت و حکمت آفریننده جهان آگاه مى‏کند، امّا در همین جهت نیز حدّ اکثر این است که ما را واقف مى‏سازد به این که آفریننده جهان، به کارهایى که در طبیعت انجام مى‏دهد آگاه است و بر آنها تواناست، ولى قرآن در این جهت نیز معرفتى بالاتر از ما مى‏خواهد و آن این که: او بر همه چیز بلا استثنا آگاه است و بر همه چیز بلا استثنا تواناست. چگونه از راه مطالعه در مخلوقات که به هر حال محدودند، به علم نامتناهى و قدرت نامتناهى واقف مى‏شویم؟

حقیقت این است که مطالعه طبیعت ما را تا مرز ماوراى طبیعت رهبرى مى‏کند.

این راه، جاده‏اى است که تا مرز ماوراى طبیعت کشیده شده است و در آن جا پایان مى‏یابد و فقط نشانى مبهم از ماوراى طبیعت مى‏دهد.

یعنى حدّ اکثر، اثر مطالعه طبیعت این است که بر ما روشن مى‏کند طبیعت مسخّر و مقهور قوّه یا قوّه‏هاى مدیر و مدبّر و شاعر است، اما این که خود آن قوّه از جایى آمده یا نه، آیا ازلى و ابدى است، آیا واحد است یا کثیر، بسیط است یا متجزّى، جامع همه صفات کمال است یانه، علم و قدرتش متناهى است یا نامتناهى، آیا قدّوس و در حدّ اعلاى تنزیه است و هرگونه نقص از او مسلوب است یا نه، آیا به هر طرف که برویم و به هر سو که بنگریم به طرف خدا رفته‏ایم و به سوى او نگریسته‏ایم، آیا او اوّل همه و آخر همه است؟ و امثال اینها ...

اینها و مانند اینها که در قرآن مطرح است، پرسش‏هایى است که پاسخ آنها را، مطالعه در طبیعت نمى‏دهد، پس یا باید بگوییم: بشر راهى به درک و معرفت این گونه مسائل ندارد و صرفاً باید در برابر اینها کورکورانه معتقد باشد و یا اگر راهى هست آن راه، غیر راه دقّت و مطالعه در طبیعت است.

قرآن اینها را به عنوان یک سلسله درس‏ها القا کرده و از طرف دیگر به تدبّر و تفکّر در آیات قرآنى امر کرده است و از طرفى هم مطالعه طبیعت براى حلّ این معمّاها کافى نیست، پس ناچار راهى دیگر براى فهم این سلسله مسائل هست که مورد تأیید قرآن است». «7»

خداشناسى از راه عقل و فلسفه‏

آن راه که به طور قطع مورد تأیید قرآن است و حتّى پیمودن آن راه را امر فرموده، راه عقل یا راه استدلال و فلسفه است که کامل‏تر از راه قلبى و علمى است و به عبارت دیگر: جامع‏تر از راه فطرى و مطالعه در آثار طبیعت است.

مفهوم بیان حضرت سجّاد علیه السلام این است که:

وصف کنندگان هر چند با تمام وجود براى شناخت حقایق ماوراى مرز، هر سه راه قلبى و علمى و عقلى را بپیمایند و در این زمینه به رشد و کمال مطلوب برسند و به چشیدن لذّت آن توحیدى که قرآن خواسته نایل آیند، باز چون دل و عقل و قلب آنان و آنچه کسب کرده‏اند محدود است، از وصف آن وجود مقدّس که ازلى و ابدى و دائمى و سرمدى و ظاهر و باطن و علیم و سمیع و خبیر و بصیر و ... است عاجزند!!

آرى، بسیارى از بزرگان دین و اندیشمندان ژرف بین و حقیقت جویان بى‏نظیر با الهام‏گیرى از قرآن و پیامبر و ائمّه علیهم السلام هر سه راه را در حدّ مطلوب طى کرده‏اند و به درک و فهم بسیارى از آیاتى که قبلًا ذکر شد موفّق گشته‏اند و در زمینه توحید و به عبارت دیگر الهیّات به معناى اخصّ، کتب گران‏بهایى از خود به یادگار گذاشته‏اند و براثر علم و معرفت پر ارزششان از خود چهره ابدى ساخته‏اند؛ امّا در عین این همه، خودشان با کمال تواضع در نوشته‏هاى بسیار بلند فلسفى‏شان اقرار کرده‏اند که از وصف کامل و جامع آن حضرت عاجزند!

امیرالمؤمنین علیه السلام به نقل «احتجاج» طبرسى مى‏فرماید:

دَلیلُهُ آیاتُهُ، وَوُجُودُهُ إثباتُهُ، و مَعْرِفَتُهُ تَوْحیدُهُ، و تَوْحیدُهُ تَمْییزُهُ مِنْ خَلْقِهِ، و حُکْمُ التَّمْییزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ، إنَّهُ رَبٌّ خالِقٌ، غَیْرُ مَرْبُوبٍ مَخْلُوقٍ، کُلُّ ما تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلافِهِ. «8»

نشان دهنده او آیات اوست و هستى او اثبات اوست؛ و شناختن او همان یکى دانستن اوست؛ و یکى گرفتن او جدا کردن اوست از آفریده‏اش و لازمه این جدا کردن و تمیز دادن، جدایى در صفت است نه جدایى به معنى کناره‏گیرى تا وجودش محدود شود؛ چون او خداوند و آفریدگار است نه آفریده شده، هر چه به تصوّر بیاید خدا غیر اوست.

شما وقتى به جمله آخر کلام بالا دقّت کنید، به عجز واصفان از توصیف او بیشتر واقف مى‏گردید، در عین این که چنین شاهکارهایى در گفتارهاى انبیا و ائمّه علیهم السلام به خصوص امام على علیه السلام فراوان است که از هیچ فیلسوف و حکیمى سابقه نداشته و پس از او هم احدى به چنین توصیفاتى نسبت به حقّ دست نخواهد نیافت، در عین حال وجود مقدّس حضرت ربّ، برتر از آن است که کلمات بلند و مفاهیم عالى آن چنان که هست بتواند او را نشان دهد. این همه دورنمایى است که چشم قلب از پس زحمت مغز و رنج اندیشه هزارها حکیم و فیلسوف، با کمک‏گیرى از کلمات پیشوایان معصوم و به خصوص آیات قرآن مجید، نظاره مى‏کند!

براى آیات و علاماتى که دلالت بر وجود صانع مى‏کند، همین قدر از اثر باقى مى‏ماند که همراه مدلول خود به سوى وى متوجّه شده و پس از طىّ این مسافت، همین که نزدیک ساحت کبریاى وى برسند، در برابر عظمت نامتناهى حق گنگ شده و غرق دریاى حیرت و بهت شوند.

خداشناسى در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام‏

امام على علیه السلام هفت روز پس از وفات رسول خدا و فراغت از جمع قرآن، خطبه عجیبى را انشا فرمود که در قسمت اول آن اینچنین در باب توحید دادِ سخن داد.

الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذى أعْجَزَ الأْوْهامَ أنْ تَنالَ إلّا وُجُودَهُ، و حَجَبَ الْعُقُولَ عَنْ أنْ تَتَخَیَّلَ ذاتَهُ فِى امْتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ وَالشَّکْلِ، بَلْ هُوَ الَّذى لَمْ یَتَفاوَتْ فى ذاتِهِ، وَلَمْ یَتَبَعَّضْ بِتَجْزِئَةِ الْعَدَدِ فى کَمالِهِ، فارَقَ الْأشْیاءَ لا عَلَى اخْتِلافِ الْأماکِنِ، وَتَمَکَّنَ مِنْها لا عَلَى الْمُمازَجَةِ، و عَلِمَها لا بِأداةٍ لا یَکُونُ الْعِلْمُ إلَّا بِها، وَلَیْسَ بَیْنَهُ و بَیْنَ مَعْلُومِهِ عِلْمٌ غَیْرُهُ. إنْ قیلَ: «کانَ» فَعَلى أزَلِیَّةِ الْوُجُودِ، و إنْ قیلَ: «لَمْ یَزَلْ» فَعَلى تَأویلِ نَفْىِ الْعَدَمِ، فَسُبْحانَهُ و تَعالى عَنْ قَوْلِ مَنْ عَبَدَ سِواهُ، و اتَّخَذَ إلهاً غَیْرَهُ عُلُوّاً کَبیراً. «9»

سپاس و حمد و ثنا، وجود مقدّس «اللّه» را سزاست که اوهام را از این که جز وجود او را نایل شوند عاجز و زبون نموده و عقول را مانع گشته از این که ذات و حقیقت او را تصوّر کنند، از این جهت که از هرگونه شبه و شکلى ابا و امتناع دارد، بلکه اوست که هرگز در ذات خود تفاوت و اختلاف پیدا نکرده و به واسطه عروض تجزیه عددى در کمالش پاره پاره نشده است. از اشیا جدایى گرفته نه به طور اختلاف مکانى و از اشیا متمکّن شده و بر آنها تسلّط یافته نه به طور آمیزش و آنها را دانسته نه به واسطه ابزارى که بدون آن علم میسّر نشود، میان او و معلوم او علمى جز خودش نیست.

اگر گفته شود: بود، مرجعش این است که وجودش ازلى و غیر مسبوق است؛ و اگر گفته شود هرگز زوال ندارد، منظور نفى عدم و نیستى از ذات او بوده. پس ساحت او منزّه و بسى بلند است از سخن آنان که غیر او را پرستیده و جز او خداى دیگرى گرفته‏اند.

سراسر این جملات حکمت و فلسفه الهى و برهان و استدلال مى‏باشد. طىّ راه توحید با عقل و اندیشه است. فهم این جملات که نشانگر گوشه‏اى بسیار ناچیز از عظمت اوست کار قلب پاک و اندیشه تابناک است و این جملات دریایى موّاج از علم و معرفت و خزانه‏اى پرگنج از دانش و بصیرت و چراغى در نهایت پرفروغى براى رسیدن به حقّ است، در جمله اوّل و دوّم مى‏گوید:

اندیشه‏ها از رسیدن به کُنه ذات، عاجز است، پس در این زمینه وصف نمى‏شود و عقول از تخیّل ذات، محجوب است چون شبه و شکلى ندارد!!

حقیقت معرفت، علم و اولیّت خداوند

دراین جملات سه مسأله فلسفى زیر توضیح داده مى‏شود:

اوّل این که: معرفت حقّ سبحانه، به واسطه تصوّر ذهنى نبوده و واقعیّت خارجى او خود به خود و بى‏واسطه معلوم است، چرا که ذهن و وهم در آن پیشگاه مقدّس راه ندارد، ودر آن بارگاه عظیم جز زبونى و سرشکستگى مایه و سرمایه‏اى برایش نیست!

دوم این که: علم وى به اشیا به نفس وجود اشیا است نه به صور ذهنیّه آنها و به‏ واسطه آلات و ادوات.

سوم این که: اوّلیّت و تقدّم او بر اشیا، تقدّم زمانى نبوده و به معناى اطلاق و عدم محدودیّت وجودى است.

پایه مسأله اوّل: روى صرافت و وحدانیّت محضه وجود حقّ گذاشته شده است؛ زیرا وجود صرف و خالص هیچ گونه تفاوت و اختلافى در ذات نخواهد داشت و چنین چیزى، دیگر مرتبه ذهن و خارج و خاصّیت این گونه و آن گونه نمى‏پذیرد، ودر این صورت وجود علمى غیر از وجود عینى نبوده و در وى موجود و معروف، یک حقیقت خواهد بود.

و پایه مسأله دوم: روى لازم صرافت و اطلاق وجود گذاشته شده که احاطه تامّه به همه اشیا بوده باشد؛ زیرا لازمه فرض مطلق با محدود این است که مطلق نسبت به محدود احاطه تامّه داشته و در داخل و خارج ذات وى حاضر بوده باشد و در این صورت همه چیز پیش وى روشن بوده و مانع و حاجبى نخواهد داشت و هر چیز به نفس وجودش معلوم وى خواهد بود نه با توسّط ابزار ادراک و حصول صورت علمیّه.

و پایه مسأله سوم: نیز روى اطلاق و صرافتِ وجود گذاشته شده؛ زیرا هر مطلقى که با محدودى ملاحظه شود، از هر طرف و من جمله از جانب قبل، به محدودِ مفروض احاطه خواهد داشت.

ذِعْلِب یمانى به امیرالمؤمنین علیه السلام عرضه داشت: آیا خداى خود را دیده‏اى؟

فرمود:

واى بر تو اى ذِعْلِبْ! نمى‏شد خدایى را که ندیده باشم عبادت کنم. پرسید:

چگونه او را دیدى؟ پاسخ داد: اى ذعلب! او را با دیده حسّى ندیده‏اند ولى‏ دل‏ها او را به حقایق ایمان دیدند. «10» واى بر تو! خداى من از لطافت، لطیف‏ترین معنا را دارد و از این روى با معناى معهود لطف متّصف نمى‏گردد؛ و از عظمت و بزرگى، بزرگترین معنایش را دارد، لذا با مفهوم معهود عظیم و بزرگى متّصف نمى‏شود؛ از کبریا و بزرگى، بزرگترین مرتبه معنایش را دارد و از این جهت با کبر و بزرگى معهود، تعریف نمى‏گردد و از جلالت، جلیل‏ترین حقیقتش را دارد و دیگر با غلظت و سطبرى متّصف نمى‏شود.

در عین این که براى شناخت او واجب است در راه فطرت و تماشاى آثار و علوم عقلى و دقّت در معارف بسیار بلند اسلامى گام برداشت و به طور قطع گام بردارنده به واقعیّاتى بس عجیب در زمینه توحید مى‏رسد، ولى باید دانست از منطقه عجزِ از وصف نمى‏توان بیرون رفت که این همه توصیف در عین این که در جاى خود حقّ و حتم است باز توصیف موجود محدود و ضعیف و زبون، از وجود نامحدود و عزیز و رفیع و جلیل است!

عارف شبسترى در کتاب گلشن راز چه نیکو سروده:

(عارف شبسترى)

خداشناسى در کلام امام موسى بن جعفر علیه السلام‏

در پایان شرح جمله «وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أوْهامُ الواصِفینَ» لازم است به حدیثى ناب و پرقیمت از کتاب با عظمت «توحید» اشاره شود:

محمّد بن أبى عُمَیر که از محدّثان بزرگ و راویان بنام است مى‏گوید:

بر حضرت موسى بن جعفر علیه السلام وارد شدم و عرضه داشتم: مرا توحید بیاموز، آن حضرت فرمود:

اى ابا احمد، در مسأله توحید از آنچه که ذات مقدّس خود او در قرآن مجید بیان فرموده، تجاوز مکن که باعث هلاکتت خواهد شد. بدان که: حضرت او واحد و احد و صمد است، نزاد تا ارث بگذارد و زاده نشد تا شریکش شوند، مصاحب و فرزند و شریک نگرفت، زنده‏اى است که نمى‏میرد، قدرتمندى است که عاجز نمى‏شود، قاهرى است که مغلوب نمى‏گردد، بردبارى است که عجله نمى‏کند، دائمى است که پایان ندارد، برقرارى است که فنا در او نمى‏آید، ثابتى است که زوال ندارد، بى نیازى است که نیازمند نمى‏گردد، عزیزى است که ذلّت ندارد، آگاهى است که براى او جهل نیست، عادلى است که ظلم و جور ندارد، جوادى است که از بخل پاک است؛ اوست آن وجودى که عقول، قدرت درکش را ندارند و اوهام از رسیدن به حضرتش عاجزند و جوانب هستى از فهم ذاتش زبونند، مکانى او را در خود جاى نمى‏دهد، دیده‏ها او را نمى‏بیند ولى او تماشاگر دیده‏هاست که لطیف و آگاه است؛ چیزى مانند او نیست و او سمیع و بصیر است؛ در نجواى سه نفر او چهارمین آنهاست و در پنج نفر او ششمین، کنایه از این که همه جا حاضر است کمتر از اینها یا بیشتر فرقى نمى‏کند که همه هستى محضر اوست؛ او اوّلى است که ما قبل ندارد و آخرى است که بعدى براى او نیست، قدیم است و غیر او مخلوقِ به دوران رسیده، از تمام اوصاف مخلوقات پاک و مبرّاست. «11» ما اگر او را به آنچه از خود او و انبیا و ائمّه علیهم السلام در وصفش در دسترس است وصف کنیم باز وصفى ناتمام است که ما حتّى با این همه معارف و دستورى که در شناختش داریم از وصفش عاجزیم؛ ما باید بگوییم: همانى که در قرآن فرموده‏اى و همانى که در دعاهاى اصیل در وصفت آمده، ولى این همه گوشه‏اى بسیار ناچیز از اوصاف بى نهایت در بى نهایت توست و آنچه از آن معارف نصیب فهم ماست به اندازه فهم ماست نه در خور شأن و قدر تو که ما با همه پیشرفتى که از ابتداى حیات تاکنون در دانش و بینش و فهم معارف و حقایق الهیّه، آنهم با کمک تو داشته‏ایم، از بیان حقیقتى از حقایق ذاتت عاجزیم که هر آنچه تو دارى ما نداریم و هر آنچه تو هستى ما نیستیم، آن قدر هست که بانگ جرسى مى‏آید و ما از پى آن بانگ باید کمال عبودیّت و بندگى وخضوع و خشوع در برابر آن ذات پاک نشان دهیم، تا هماى سعادت به دام افتد و دیو شقاوت و بدبختى براى ابد از عرصه حیات ما رَجْم شود!

(فروغى بسطامى)

پی نوشت ها:

______________________________

1)- شورى‏ (42): 11.

(2)- نحل (16): 60.

(3)- اعراف (7): 180.

(4)- حشر (59): 23.

(5)- بقره (2): 115.

(6)- حدید (57): 4.

(7)- اصول فلسفه و روش رئالیسم: 5/ 25- 27، با کمى تلخیص.

(8)- الاحتجاج: 1/ 201؛ بحار الأنوار: 4/ 253، باب 4، حدیث 7.

(9)- التوحید، شیخ صدوق: 73؛ الأمالى، شیخ صدوق: 320، حدیث 8.

(10)- بحار الأنوار: 4/ 27، باب 5، حدیث 2؛ الکافى: 1/ 138، حدیث 4.

(11)- بحار الأنوار: 4/ 296، باب 4، حدیث 23؛ التوحید، شیخ صدوق: 76، حدیث 32.

(12)- طرّه: زلف، موى جمع کرده بر پیشانى.

(13)- طرّار: جیب بر.

سَأَلَ کُمَیْلُ بْنُ الزِّیاد النَّخَعى عَنْ مَولَى الْعارِفینَ، سَیِّدِ الْمُوَحِّدینَ‏ أَمیرِالْمُؤْمِنینَ علیه السلام: یا عَلِىّ مَا الْحَقیقَةُ؟ قالَ علیه السلام: مالَکَ وَالْحَقیقَةُ؟ قالَ: أَوَلَسْتُ صاحِبَ سِرِّکَ؟ قالَ: بَلى‏ وَلکِنْ یَرْشَحُ عَلَیْکَ ما یَطْفَحُ مِنّى، قالَ: أَوَمِثْلُکَ تُخَیِّبُ سائِلًا؛ فَقالَ أَمیرُالْمُؤْمِنینَ: الحَقیقَةُ کَشْفُ سَبَحاتِ الْجَلالِ مِنْ غَیْرِ إِشارَةٍ، فَقالَ:

زِدْنى بَیاناً، فَقالَ علیه السلام: مَحْوُ الْمُوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ، فَقالَ: زِدْنى بَیاناً، فَقالَ علیه السلام: هَتْکُ السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِرِّ، فَقالَ: زِدْنى‏بَیاناً، فَقالَ علیه السلام: جَذْبُ الأَحَدِیَّةِ لِصِفَةِ الْتَوْحیدِ، فَقالَ: زِدْنى بَیاناً، فَقالَ علیه السلام: نُورٌ یَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الأَزَلِ فَیَلُوحُ عَلى هَیاکِلِ التَّوْحِید آثارُهُ، فَقالَ: زِدْنى بَیاناً، فقال علیه السلام: أَطْفِ السِّراجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ.

این حدیث شریف بواسطه کمیل از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده‏ «1»:

کمیل روزى وقت را غنیمت شمرده از مولاى عارفان پرسید: حقیقت چیست؟

حقیقت چیست؟

عدّه‏اى گفته‏اند: مقصود از حقیقت مقام حقیقة الحقایق و هوهویت و سر السرّ وغیب الغیوب است که در سوره اخلاص به آن اشاره شده‏ «قل هو»، هو همان مقام هوهویت است که مستور و غیب مطلق است و این اسم را عارفان اسم اعظم دانند، چنانچه در «فصول المهمّة» شیخ حرّ عاملى از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که یک شب قبل از لیله بدر، خضر را خواب دیدم، بدو گفتم: مرا چیزى بیاموز که بر دشمنان ظفر یابم، گفت: بگو: «یا هو یا من لا هو إلّاهو». صبح خوابم را به پیامبر صلى الله علیه و آله عرضه داشتم، فرمود: یا على! داناى اسم اعظم شده‏اى. لذا اهل اللّه آن‏ را به عنوان اسم اعظم براى اذکار قلبى و لسانى به اهل سیر و سلوک تعلیم داده‏اند.

برخى حقیقت را مقام ظهور آن که مرتبه الهیت است و در سوره توحید به اللّه احد تعبیر شده دانسته‏اند، وعده‏اى حقیقت را به حقیقت محمّدیه توجیه کردند.

شاید منظور کمیل از این سؤال حقیقت هر چیزى است، حقیقت مبدأ و معاد، نبوت و ولایت، حقیقت حال مؤمن و کافر، حقیقت سرّ مقام خلافت که بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله چرا باب علمش خانه‏نشین گشته و فرزندانش شهید شوند و حقایق قرآنى و اسرار و لطایف علوم آسمانى بر مردم پوشیده بماند.

و شاید مراد از حقیقت، حقیقت ولویه غائب قائم و سرالسرّ عالم و آدم است که مظهر حقیقت و حقایق شریعت و قدرت و عدالت است.

و شاید مقصود کمیل حقیقت حال نفس ناطقه در سیر و سلوک به مقامات عالیه معرفة اللّه است و در حقیقت مى‏خواسته بگوید: یا على! حقیقت حال انسان در تزکیه نفس و صفاى باطن و مقام نهایى او در سلوک الى اللّه چیست و کى از عالم مجاز و اغراض جسمانى و اوهام باطل رهیده و حجاب نورانى و ظلمانى از چشم باطن او افتاده و از دنیا و آخرت و تمام غایات وسطیه مجازى وصول به غایت الغایات خواهد یافت و به مقام شهود حق که غایت آمال عارفان است تواند رسید و طریق وصول بدین مقام چیست؟

و شاید مراد سیر روح و نفس کلیّه الهیه باشد که همان معناى سابق است، لکن از جهت و حیثیت، دیگر یعنى از سیر مابعد از سیر تجردى و وصول فنا بلکه در مراتب بى‏نهایت فناى از فنا که بعد از طى تمام اسفار اربعه که‏ 1- من الخلق إلى الخلق 2- من الحق إلى الحق 3- من الحق فى الحق 4- من الحق إلى الخلق‏ است.

به هر حال شاید مراد از حقیقت مفهوم کلّى آن است که شامل تمام این معانى مى‏گردد.

و باید دانست که حضرت او را بر خود هیچ حجابى نیست و تمام هستى از مقام (هو) یعنى هویت ذات یکتا که به مقام غیب الغیوب تعبیر شود و مقام تجلّى که مقام الهیت و ذات مستجمع جمیع اسماء و صفات کمالیه است و مقام تجلیات اسمایى که نزد حکیم، عالم ربوبى و عالم عنایت و نظام ربانى است و نزد عارف، عالم تجلّى فیض اقدس و ظهور علمى ماهیات امکانى در حضرت علمیه یا نشئه اعیان ثابته است، تا مقامات تجلّیات افعالى فیض مقدس که حقایق آفرینش و ظهورات عینى خلقى است، یعنى تمام عوالم لاهوت و جبروت و ملکوت و ناسوت و کرات بى‏حد و نهایت این فضاى نامتناهى کلًا و جزءاً بر ذات او آشکار و هیچ خفا و غیبت در سماوات عوالم ارواح مجرّده و اراضى اشباح مادیه، بر آن حقیقت محیط بر کل نخواهد بود، لکن آن ذات یگانه یکتا را از خلق خود حجاب‏هاى بسیار بلکه نامتناهى است؛ زیرا هریک از وجودات نامتناهى که تجلیات حقند و هریک از ماهیات بى‏نهایت که مظهر تعینات اسماء الهى‏اند، بر رخسار آن وجود صرف و حقیقت مطلقه و هستى محض حجاب خواهند بود و هیچ‏یک از مراتب خلقى از مقام عقل اول و حقیقت محمدیّه تا سایر قواى ادراکى آن شاهد کل الجمال را بى‏حجاب نتوانند دید و جز خود او هیچ‏کس آن حسن کلى را بى‏پرده و به کنه مشاهده نتواند کرد و به طور کلّى آن حجب بى‏نهایت بر دو قسم است: نورانى و ظلمانى.

حجاب نورانى و حجاب ظلمانى‏

حجاب ظلمانى توجه به لذّات و شهوات حیوانى و آمال و امیال نفسانى و نظر به ماهیات امکانى و توجه به خود و خلق از جهت خلقى است.

امّا حجاب نورانى دو نوع است: یکى سبحات و انوار جلال که در این حدیث به‏ آن اشاره شده و دیگر انوار جمال.

اما انوار جلال آن اشراقاتى است که از فرط عظمت و نورانیت بى‏نهایت، عاشق را از خود به عتاب لن ترانى دور مى‏سازد و معشوق به قهر «یحذّرکم اللّه نفسه» «2» عاشق را در حماى حیرات بازمى‏دارد و از آن اشراق، عارف خود را ابداً در بعد و فراق بیند و مقام وصال را بر خویش ممتنع داند.

و انوار جمال آن اشراقاتى است که عاشق را امیدوار به وصال کند و عارف را به نواى‏ «وصلک منى نفسى ولقائک قرّة عینى» «3» مترنّم گرداند و به نداى [فَإِنِّی قَرِیبٌ‏ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ‏] «4» دعوت به مشاهده جمال خود در آینه آفاق و انفس کند، «ولا یسعنى أرضى ولا سمائى ولکن یسعنى قلب عبدى المؤمن» «5» گوید و آیینه قلب عارف عاشق را مظهر تجلّى جمال یکتا گرداند.

خلاصه عارف را به اشراق جلال حال یأس از وصال دست دهد و حال دهشت و خوف و حیرت و بعد از حضرت ذوالجلال و به اشراق جمال مقام وصل و انس و قرب و شهود آن حسن بى‏مثال حاصل شود و دست عاشق را گرفته از آوارگى بیابان حیرت به خلوت خانه وصال خواند، امّا به مقتضاى لکلّ جلال جمال باز در هر قهرى آن معشوق را لطفى است و همان سبحات جلال و اشراق عظمت که عاشق را از معشوق مى‏راند و به آتش فراق مى‏نشاند، در همان احراق باز لطف او دست عاشق را گرفته و در بهشت لقا و جنّت شهود مى‏کشاند؛ زیرا عارف سالک وقتى خود را در منتهاى بعد و دورى از معشوق حقیقى بیند که کمال قرب را یافته است، لذا در هر قهر لطفى است و در هر جلال جمالى و با هر منع اعطایى خواهد بود و منع او و تخدیر و ردع وى به حقیقت و در باطن عطا و رأفت و دعوت اوست.

و مقصود آن سلطان حقیقت شاید، این باشد که آن کس که مشتاق سرالسرّ عالم است و عاشق شهود حقیقة الحقایق وجود، آن‏گاه به این مراد نایل تواند شد که سبحات جلال و انوار و اشراقات جمال الهى، پرده از روى قلب وى برافکند، تا عاشق حجب انیّت خود را براندازد و پرده اغیار و خودبینى و خودنمایى که ساتر چشم حقیقت‏بین است برطرف سازد، تا حقیقت خود آشکار گردد، چهره شاهد مقصود را به دیده دل بى‏حجاب ظلمانى مشاهده کند، امّا بدون اشاره حسّى و عقلى؛ زیرا چون آن ذات بى‏نشان بسیط یکتا فوق نامتناهى الوجود است و منزه از جسم و جسمانیات است، پس اشاره حسى که خاصّ اجسام است نسبت به او محال و چون او را ماهیت نیست بلکه صرف هستى است، لذا اشاره عقلى که خاص معانى و ماهیات کلیّه است در او ممتنع است، وچون تعیّن و تشخّص او عین ذات مقدّس اوست و بینونتش از خلق بینونت وصفى است نه عزلى، پس هیچ تمییز و تعیّن وى را نیست و هیچ‏گونه اشاره روحى و معنوى هم در مقام روح سرّ خفى و اخفى به آن ذات غیب الغیوبى نتوان کرد؛ زیرا هرچه به اشاره حسّ یا عقل یا روح درآید متمیز و محدود باشد و در آن اشاره حسّ و عقل بر او احاطه کند، در صورتى که اللّه به کلّ شى‏ء محیط است، پس چون بر عارف سالک الى اللّه انوار و اشراقات الهى کشف شود و خدا را در درون از سراپرده‏هاى جلال (و جمال) حجب قهر و لطف به چشم قلب مشاهده کند، این شهود عین وصال و عین فراق است و در عین معرفت عجز از معرفت است؛ زیرا این مشاهده به طورى است که هیچ اشاره حسّى و عقلى و روحى و غیره در عین شهود به او نتوان کرد و در حقیقت عارف آنجا ادراک شهودى کند که فانى در مُدرَک است و به کلّى از خود فارغ و فانى شده و به حق وجود یابد، تا به چشم یار ببیند یار را.

در اینجا کمیل از آن دریاى عرفان و موج فنا و بقا درخواست توضیح بیش‏تر کرد، حضرت فرمود: حقیقت محو الموهوم مع صحوالمعلوم است، محو یعنى چیزى را نابود ساختن، یا نشان چیزى را نابود کردن است، موهوم در اصطلاح یعنى آنچه در ادراک قوّه وهم درآید و اینجا شاید مراد مطلق ادراک قواى باطنه ازخیال و وهم و عقل باشد.

و صحو به معنى هشیار گشتن و از مستى به هوش آمدن است و معلوم اینجا به معنى واقع و متحقّق و یقین، وثابت الهویه و حاصل الذات است و مقصود آن بزرگوار، از این عبارت آن است که عارفان و عاشقان الهى که سالکان دیار حقیقت‏اند و مسافران اقلیم قدس، باید چشم وهم کثرت‏بین را ببندند و دیده قلب خدابین را بگشایند؛ زیرا آن که طالب وصال معشوق حقیقى است و مشتاق جمال شاهد ازلى، آن‏گاه به شهود آن حس کلّ رسد که پرده موهوم عالم را از چشم بصیرت براندازد و به شهود معشوق خود، عالم و عالمیان را در آتش عشق بسوزد و همه را محو و فانى در حق بیند، تا معلوم و مشهود که حقیقت است چهره بنماید و جمال دل‏آراى حق را پس از محو حجب موهوم مشاهده کند؛ زیرا تا پرده موهوم حجاب، چشم قلب است. دیده بصیرت از شهود شاهد حقیقت محروم است و سالک در سراپرده اوهام که قرقگاه آستان حقیقت و حماى‏ «6» پیشگاه سلطان عزت است بازماند و سرگرم به تماشاى مظاهر او گشته و مفتون به شؤون تجلیّات وى گردد، لذا حسن اعظم اتم الهى که بیرون از حجب جسم و جان و پرده صورت و معناست بر او چهره ننماید و طالب دیدار بدون محو موهوم و با سرگرم شدن به نعمت از دیدار منعم باز ماند.

اینجاست که باید همه بدانند، مقصود از بعثت رسولان حق و از بسط سیاسیات‏ الهیه و حکمت وضع احکام و انواع عبادات، تزکیه و تصفیه نفس و تهذیب روح و ایجاد عواطف و انس و محبّت به نوع است و نیز مقصود از رسالت انبیا تشکیل مدینه فاضله و ایجاد جامعه بر اساس قسط و عدل و تأمین سعادت ملّت با پیاده کردن آثار روح و معنویت و صفا و وفا و حقیقت است و هم چنین منظور آن بزرگواران تعلیم اخلاق و ادب و نشر علوم و معارف ربانى است و هم این برنامه‏ها براى استکمال روح و باز غرض نهایى وصول به این مقام است که خلق خدا نخست عارف باللّه شوند و سپس با سیر و سلوک علمى و عملى به مراتب عالیه معرفت خدا رسند، تا آنجا که محو موهوم که عبارت از ماسوى اللّه است کرده و کشف و شهود کلّ الجمال حق و حقیقت کنند، آن حقیقتى که منتهاى آمال عارفان است.

باز کمیل عطش اشتیاقش افزود و تقاضاى تشریح مقصود کرد، حضرت فرمود:

هتک الستر لغلبة السر

هتک یعنى: پرده دریدن و پرده برانداختن و چیزى که پنهان در حجاب است آشکار ساختن، ستر به معنى پرده و هر ساترى، سرّ یعنى امر پنهان و پوشیده و چیز مخفى از افکار و ادراک.

شاید مقصود حضرت این است که آن کس که جویاى مقام حقیقت و وصل و شهود حضرت احدیّت است، نخست به غلبه عشق هر پرده و هر مانع را از پیش نظر عقل وهمى براندازد و حجب نورانى عقل تا چه رسد به ظلمانى وهم همه را بردرد و در هیچ مرحله از سیر الى اللّه باز نایستد و از هر حجاب نور و ظلمت خلقى و وصفى بگذرد، تا سرّ احدیّت بر روح او مسلّط و تمام مشاعر و قواى ادراکى او را مقهور و مغلوب گرداند و حقیقت را به واسطه غلبه سرّ حق بر باطن عارف شهود کند.

در حالى که عارف در فناى شهودى تمام مدارک حسّى و عقلى او به واسطه مشاهده نور تجلّى وجه اللّه تعطیل شود و از خویش فارغ و از وسوسه مشاعر حسّى‏ آسوده و از مدرکات و لذات عقلى هم بى‏خبر و غافل باشد و به همراهى قلب و همه قواى ادراکى به صقع‏ «7» شتابد، تا به اشراق انوار جمال و جلال الهى بدون جهت و اشارت و کیفیت نایل شود. پس آن حال که حال غلبه سر اللّه است بر قلب عارف و بر جمیع قواى ادراکى او حال ادراک حقیقت است و در این حال (که شاهد حقیقى‏

فإذا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الّذی یَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الّذی یُبْصِرُ بِهِ وَلِسانَهُ الّذی یَنْطِقُ بِهِ وَیَدَهُ التی یَبْطِشُ بها) «8»

رخ نماید و قهر و غلبه و استیلاى کامل سر الهى بر باطن و ظاهر عارف دست دهد، از خود فانى شده و به چشم حق روى حقیقت را عیان بیند.

پس تا به واسطه غلبه سرّ خدا هر فکر و اندیشه از دل بیرون نرود و تمام مدارک و حواسّ بشرى تعطیل شود و جبل انیّت عارف مندک بلکه محترق نگردد، هنوز سالک را از آن صرف حقیقت و حقیقت صرف آگاهى نه و در آن سراپرده وحدت راه نیست.

باز کمیل لب تشنه حقیقت، از آن بزرگوار تقاضاى تشریح کرد، حضرت فرمود:

جذبُ الأحدیّة لصفة التوحید،

حقیقت: جذب عشق احدیت است دل عارف را به سمت اقلیم توحید.

جذب در لغت به معنى کشیدن و از جایى به جایى بردن و سیر به سرعت و غیره است.

و صفت توحید یعنى پاک شدن عارفان سالک از هرگونه شائبه شرک خفى و جلى و از هر توجه جز توجه به خدا و فراغ کامل قلب از هرچه به غیر عشق و شهود حق و مشاهده آن حسن مطلق است.

پس معنى کلام گهربار، آن دریاى بى‏پایان عرفان است که حقیقت را کسى درک خواهد کرد که عشق احدیّت او را مجذوب به عالم خود کند و از توجه به عالم کثرتش به کلّى فارغ سازد و وحدانى الجهت به شطر کعبه مقصود کشاند و در عبارت اشارت است که تا محبّت و عشق و جذبه مقام احدیت به لطف خاص ازلى شامل حالِ اهل سلوک نگردد، به کوشش و جدّ و جهد تنها وصول به این مقام میسّر نیست، بلکه در هیچ مرحله به جدّ و کوشش، بى‏لطف و عنایت حق به جایى نتواند رسید.

بنابراین آن جناب کمیل را به این سرّ الهى آگه مى‏سازد که وصول به مقام حقیقت که منتهاى مقصد سالکان راه خداست، به جذب احدیّت عارف را میسّر شود و تا آن جذبه پنهانى معشوق، عاشق را دعوت نکند، عاشق قدم به کوى وصال نگذارد و عشق معشوق چون به عاشق رخصت دیدار دهد، در مرحله ثانى عشق عاشق پدید آید، وسالک تا طى مراتب عشق و سیر مقامات عاشقى نکند، هرگز به مقام وصال نرسد و به خلوتگاه شهودش راه ندهند و خلاصه نخست حبّ حق به خلق و جذبه عشق او که اثر عشق به ذات خود است، مبدأ عشق عاشق است، آن‏گاه عشق و شوق عاشق منشأ سیر و صعود او به درگاه شهود است.

باز کمیل را شوق و هیجان افزوده گشت و از حضرت توضیح بیش‏تر خواست، حضرت فرمود:

نور یشرق من صبح الأزل فیلوح على هیاکل التوحید آثاره،

یعنى آن‏ حقیقتى که مورد سؤال توست، نور الهى است که صبح ازل، اشراق بر هیاکل توحید کرد، یعنى بر ماهیات که از خود وجود ندارند و وجودشان آیت وحدت حق است.

و مراد از صبح ازل، مى‏توان عالم عنایت ازلى و عالم ربوبیت و نظام ربانى مقصود باشد، پس مراد به تابش نور حق و شمس حقیقة الوجود و اشراق معشوق مطلق بر هیاکل توحید، ظهور آثار تجلى در مظاهر و مجالى اوست و به عبارت دیگر، مراد از تجلّى نور حق در ماهیّات امکانى، به ظهور پیوستن اشیا و کلیه مراتب از ذات و ذاتیات ماهیات و جواهر و اعراض و مجرد و مادى و بسیط و مرکب و ملک و ملکوت از صبح ازل وجه اللّه و انا اللّه است.

و براى آن وجود تام فوق التمام جهان به منزله آیینه است و انسان که در وجود او تمام جهان آفرینش به وحدت و بساطت منطوى است، آیینه دیگر است در مقابل وجه اللّه که خود در قرآن فرمود:

[سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ‏] «9».

به زودى نشانه‏هاى خود را در کرانه‏ها و اطراف جهان و در نفوس خودشان به آنان نشان خواهیم داد.

پس عالم و آدم، نور ظهور حقیقت عینیه و به چشم شهود، شاهد حضرت ربوبیّت است.

و مراد از هیاکل توحید حقایق عقلى و ارواح کلّى و نفوس قدسى است که تنها آنان‏اند که بر این معنى به علم و شهود آگاهند و شاید مراد کلیّه اشیاء باشند به اعتبار جنبه یل الرّبى و تدلّى‏ «10» و ارتباطشان به حق که:

و ممکن است افراد کامل مکمّل از نفوس قدسیّه انبیا و اولیا مقصود باشد که مظهر وجه اللّه‏اند، آرى، آنان هیاکل توحید و مظهر آثار و مظهر توحید و خلیفة اللّه و رحمة للعالمین‏اند.

کلام حضرت که به اینجا رسید، کمیل عاشق حق از آن مظهر ربّ تقاضاى اشراق دیگر مى‏کرد، چون پاسخ‏ «اطف السراج فقد طلع الصبح» «12» شنید، چراغ انیّت خود و شهود و توجّه و طلب و اراده و اشتیاق خویش را به کلّى خاموش و غیر خدا، همه را فراموش کرد که خورشید معرفت و صبح حقیقت بر او طالع گردید و دیجور قلب آن عارف را به نور خویش روشن گردانید.

آرى، هنگامى که عارف به دیده باطن، آفتاب وجود حق و اشراق اعظم تام فوق التمام الهى را دید و آن نور ابهر، انور، اشد فوق نامتناهى را به چشم قلب مشاهده کرد، دیگر انوار ضعیف، وجود خود و وجودات ظلّى فقرى عالم از نظرش به کلّى ناپدید گردد و در مقابل آن خورشید اعظم انور، فوق حدّ و نهایت، شمع وجود محدود خلق و انیّت خود را خاموش سازد.

آرى، کمیل تا ابد خاموش گشت و تا اندازه‏اى که لایق بود از حقیقت آگاه و به معشوق نایل آمد «13».

تا اینجا به اندازه امکان کلمه عارف- که در متن روایت امام صادق علیه السلام آمده بود- و عرفان و مقامات و سیر و سلوک عارفان و قواعد سیر و سلوک الى اللّه توضیح داده شد و اینک به ترجمه و توضیح اصل روایت و اولین قسمت آن که خوف است و از اصول حال عارفان است اقدام کرده و در این زمینه از خداى بزرگ طلب مدد مى‏کنم که بى‏مدد او هیچ برنامه مثبتى صورت نمى‏گیرد.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- گلشن راز: 202؛ مجالس المؤمنین (مرحوم قاضى) 2/ 10؛ شرح الاسماء الحسنى‏ (ملا هادى سبزوارى) 1/ 133

(2)- خداوند شما را از خشم خود بر حذر مى‏دارد.

(3)- وصال تو چون جان من عزیز و لقاى تو چون نور چشم دوست داشتنى است.

(4)- بقره (2): 186.

(5)- زمین و آسمان گنجایش مرا ندارد ولى قلب بنده مؤمن من گنجایشم را دارد.

(6)- الحِما: چیز قرق شده، چیز حمایت شده.

(7)- صقع: بیهوش گردیدن.

(8)- هنگامى که او را دوست مى‏دارم، گوش شنواى او و چشم بیناى او و زبان گویاى او و حرکت دست او مى‏شوم، الکافى: 2/ 352، بابُ مَنْ آذى المسلمین وَاحْتَقَرَهُمْ، حدیث 7.

(9)- فصّلت (41): 53.

(10)- تَدَلىَّ: فرود آمدن نزدیک شدن.

(11)- اسرار التوحید، محمد منور.

(12)- چراغ را خاموش نما که صبح دمید. (13)- حکمت الهى: 269 با تلخیص و کمى تصرّف در عبارات.

(14)- ملا هادى سبزوارى.

مى‏گویند: آیاتى که در قرآن مجید براى بیان احکام فقهى نازل شده نزدیک به پانصد آیه است که محققینى همچون «مقدس اردبیلى» مجموع آن آیات را در یک کتاب، تحت عنوان «آیات الاحکام» جمع آورى کرده است.

فقه اسلامى نزدیک به هشتاد و سه بخش است: باب طهارت، صلوة، صوم، زکات، اعتکاف، حج، امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، قضاء، شهادات، یمین و عهد و قسم، کفارات، نذر، تجارت، مضاربه، مساقات، مزارعه، ازدواج، طلاق، رضاع و... هر یک ابوابى جداگانه و داراى فروعات فقهى زیادى است؛ ولى براى تمام این ابواب در قرآن مجید بیش از پانصد آیه وجود ندارد.

قرآن و زبان‏

درباره زبان در قرآن مجید نزدیک به دویست و هشتاد و سه آیه آمده است.

به عنوان نمونه به چند آیه توجه کنید: تنها در سوره‏هاى «صف» و «حجرات» که به سوره اخلاق معروف است چندین آیه وجود دارد، مانند:

1- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ* کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» «1».

«اى مؤمنان! چرا چیزى را مى‏گویید که خود عمل نمى‏کنید؟* نزد خدا به شدت موجب خشم است که چیزى را بگویید که خود عمل نمى‏کنید».

2- «وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ» «2».

«و از یکدیگر غیبت ننمایید، آیا یکى از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‏اش را بخورد؟ بى‏تردید [از این کار] نفرت دارید، و از خدا پروا کنید که خدا بسیار توبه‏پذیر و مهربان است».

3- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ» «3».

«اى مؤمنان! صدایتان را بلندتر از صداى پیامبر نکنید، و آن گونه که با یکدیگر بلند سخن مى‏گویید با او بلند سخن نگویید».

4- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى‏ أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسى‏ أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» «4».

«اى اهل ایمان! نباید گروهى گروه دیگر را مسخره کنند، شاید مسخره شده‏ها از مسخره کنندگان بهتر باشند، ونباید زنانى زنان دیگر را [مسخره کنند] شاید مسخره شده‏ها از مسخره کنندگان بهتر باشند، و از یکدیگر عیب‏جویى نکنید و با لقب هاى زشت و ناپسند یکدیگر را صدا نزنید».

اهمیت و ارزش زبان‏

وقتى در قرآن مجید درباره زبان، به بیش از یک و نیم برابر آیات تمام ابواب فقه برخورد مى‏کنیم، به این معنى مى‏رسیم که زبان عضوى بزرگ و پاره گوشتى فوق العاده است.

مى‏گویند: مالک «لقمان» یا خواجه او به او گفت: بهترین غذاى دنیا را برایم‏ تهیه کن، لقمان زبان پخته‏اى براى خواجه آورد. گفت: بدترین غذاى عالم را برایم تهیه نما. لقمان زبان پخته‏اى تهیه کرد. از لقمان پرسید: زبان بهترین و بدترین غذاست؟ گفت: آرى؛ زیرا سعادت انسان در صلاح و تقواى زبان، و شقاوت، بدبختى و هلاکت بشر در کج روى این عضو است.

با یک فرمان ظالمانه زبان نزدیک به صد هزار نفر در «هیروشیما» و چندین هزار بى گناه در «ناکازاکى» زیر بمباران هواپیماهاى آمریکایى تبدیل به خاکستر شدند.

با فرمانى که از زبان «هیتلر» در جنگ جهانى دوم صادر شد نزدیک به 17 میلیون لیتر خون از گلوى بشر بى‏گناه به زمین ریخت و 35 میلیون انسان بى پناه کشته شدند.

با یک فرمان از زبان خائن بدکار و جنایت پیشه‏اى در جمعه سیاه (17 شهریور) نزدیک به 5 هزار مرد و زن آزادى‏خواه و اسلام طلب، در میدان شهداى تهران به خاک و خون کشیده شدند.

با فرمان آتش از زبان ناپاکى چون صدام آمریکایى، هزاران جوان و سرمایه از مملکت اسلامى ایران، که هر یک براى خود مى‏توانستند منشاء عالیترین خدمات اسلامى و انسانى باشند، در جنوب و غرب کشور به خاک و خون غلطیدند «5».

با همان فرمان خائنانه از زبان خلف یزید، میلیون‏ها انسان بى‏گناه، آواره و از خانه و کاشانه به دامن صحرا و زیر چادرها کشیده شدند.

در مقابل با یک فرمان الهى از زبان رهبرى بزرگ، اندیشمندى سترک، عارفى کم نظیر، موجودى بى نظیر، سالکى شب زنده دار، یعنى حضرت امام خمینى، مملکت ایران با سى و شش میلیون نفر جمعیت به طرف قرآن به حرکت درآمده، و از اسارت جهان خواران پلید به ساحل نجات رسید.

مگر مى‏توان ضرر گفته‏هاى خائنانه دیو صفتانى که در لباس آدمیزاد بر پیکر انسانیت وارد کرده و مى‏کنند را برشمرد؟ و مگر مى‏توان منافع سرشار گفته‏هاى اولیاء الهى را به دایره حساب کشید؟

تکالیف شرعى زبان‏

انسان از نظر گفتار و سخن، در میدان تکلیف موضوع مسائلى است مانند:

1- تلبیه گفتن به وقت مُحرم شدن براى زیارت خانه خدا «6».

2- امر به معروف و نهى از منکر:

«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ» «7».

«شما بهترین امتى هستید که [براى اصلاح جوامع انسانى‏] پدیدار شده‏اید، به کار شایسته و پسندیده فرمان مى‏دهید و از کار ناپسند و زشت بازمى‏دارید، و [از روى تحقیق، معرفت، صدق و اخلاص‏] به خدا ایمان مى‏آورید».

3- قرائت نمازهاى واجب یومیه، و در صورت لزوم نماز عهد، نذر، طواف و میت.

4- شهادت به حق دادن در دادگاه اسلامى، جهت حل مشکل یک مسلمان.

5- اجراى شهادتین: اقرار به توحید و نبوت رسول اکرم به هنگام مسلمان شدن.

در میدان اخلاق نیز زبان، موضوع بسیارى از مسائل است که انسان با رعایت آن مسائل یا جدا ماندن از آن، فراهم آورنده سعادت یا شقاوت و هلاکت خویش است.

کلامى از غزالى‏

«غزالى» در کتاب «احیاء علوم الدین» ضمن جمله پرمعنایى درباره زبان مى‏گوید:

فَانَّهُ صَغِیْرٌ جِرْمُهُ وَعَظْیِمٌ طاعَتُهُ وَحَرَمُهُ.

«زبان عضویست که وزنش اندک و کم ولى عبادت و گناهش بسیار بزرگ است».

زبان با یک تهمت نابجا، یا یک دروغ، قدرت دارد آبروى پنجاه ساله انسان بى‏گناهى را بریزد، یا مال و جان بى تقصیرى را بر باد دهد.

تمام جنایاتى که در طول برپا بودن سازمان امنیت طاغوت آمریکایى در ایران، بر آبرو و جان و مال مردم رفت، محصول زبان مزدوران ساواک کثیف بود، آرى! این است جرم عظیم و گناه بزرگ زبان.

و زبان مى‏تواند با گفتار الهى بین دو نفر را اصلاح نموده، آبروى مسلمانى را حفظ کند، و مال و عرض مؤمنى را از خطر برهاند آرى! این است طاعت بزرگ او.

در حالى که هر یک از اعضاى انسان مى‏تواند وسیله‏اى براى شیطان و شیطان‏ها باشد؛ ولى بزرگان دین درباره «زبان» فرموده‏اند:

وَانَّهُ اعْظَمُ آلَةِ الشَّیْطانِ فى اسْتِفْواءِ الْانْسانِ.

«زبان بزرگترین وسیله براى شیطان در گمراهى انسان است».

آرى! این مکتب انسان شناس اسلام است که منافع و زیان‏هاى زبان را به طور مفصل و مشروح بیان مى‏کند و ایمان به خدا و قیامت را ضامن آراسته شدن زبان به حسنات، و پاک ماندنش از سیئات قرار مى‏دهد.

سرعت‏گیر تقوا

مؤمن در اسلام با کمربند تقوى و خوف از خدا و ایمان به روز جزا، زبانش را از آلودگى حفظ کرده و سعى مى‏کند، این عضو حساس به طور دائم در راه خدا قرار گرفته، و جز اجراى مسائل ایمانى و گفتار خدایى و کلام نیکو با مردم برنامه‏اى نداشته باشد.

در کتاب پر قیمت «منهاج العابدین» در باب زبان چنین مى‏خوانیم:

«بر تو باد اى برادر که زبان نگه دارى و در ضبط و قیدآورى، که او سرکش‏ترین عضویست از اعضاء و طغیان و فساد و عدوان او بیشتر است» «8».

دو نکته‏

از «سفیان بن عبد اللَّه» روایت است که گفت به رسول خدا صلى الله علیه و آله گفتم:

ما اخوف ما تخافه على فقال هذا و اخذ بلسان نفسه‏ «9».

«اى رسول خدا! از چه چیز بر من بیشتر مى‏ترسى؟ فرمود: این و زبان خود با دست گرفت».

و از «یونس بن عبید» نقل کردند که گفت: نفس خود را این گونه یافتم که رنج روزه را در گرماى سخت مى‏توانست کشید؛ اما ترک کلمه‏اى که به کار نمى‏آید نمى‏توانست کرد.

آثار حفظ زبان‏

اول: آنچه «ابوسعید خُدْرى» روایت کرده است که: چون بنى‏آدم بامداد برخیزد، تمام اعضاى او به نزد زبان او بگریند و گویند به خدا تو را سوگند مى‏دهم که راست باشى که اگر تو راست باشى ما همه راست شویم و اگر تو کژ روى ما کژ شویم، و معناى این نشانه آن است که نطق زبان در اعضاى آدمى اثر مى‏کند، چه به توفیق و چه به خذلان، و مؤکد این معنى حکایت «مالک بن دینار» است که گفت: چون در دل خود قساوتى و در تن سستى و در روزى حرمان بینى بدان که سخن بیهوده گفته باشى.

دوم: آنکه حفظ وقت خویش کنى، که بیشترین سخنى که آدمى بر زبان آورد،

به غیر ذکر خداى تعالى، لغو باشد و وقت بدان ضایع گردد.

«حسان بن ابى سنان» به غرفه‏اى گذشت که نوساخته بودند، پرسید که چند روز است که این بنا نهاده‏اند؟ پس روى به نفس خود کرد و گفت: اى نفس مغرور! تو را به این چکار، چرا سئوال بى معنا مى‏کنى؟ و نفس را با یک سال روزه گرفتن عقوبت کرد.

مى‏گویند: فقیه بزرگ، حضرت آیت‏العظمى بروجردى یک روز در هنگام بحث در یک مسئله فقهى درباره یکى از شاگردان خود عصبانى شد و سخن تندى به او گفت، پس از درس او را خواست و سخت از او دلجویى کرد، آنگاه با خداى خود پیمان بست که یک سال تمام روزه بگیرد تا با جریمه شدن نفس با یک سال روزه، از چنان عملى براى همیشه مصون بماند.

سوم: حفظ اعمال صالحه است که هر که زبان نگه ندارد و سخن بسیار گوید، به ناچار در غیبت مردمان افتد و سخن بیهوده و غیبت، خود صاعقه‏اى است هلاک کننده که گفته‏اند: مَثَل غیبت کننده، چون کسى است که با منجنیقى حسنات خویش را به شرق و غرب دراندازد، و دیگر از حسنات تهى و خالى گردد.

نقل مى‏کنند که به یکى از عرفا گفتند: فلان کس غیبت تو را کرد. آن عارف طبقى رطب نزد او فرستاد و گفت: شنیدم که تو حسنات خود را به هدیه نزد من فرستادى، خواستم که آن را تلافى کرده باشم.

چهارم: ترک سخن که ترک آن سلامت از آفت‏هاى دنیا است، و به تعبیر دیگر حفظ کردن زبان از گفتارى که خدایى نیست و ضربه از پى دارد.

بزرگان مى‏گویند: با زبان سخن مگو تا دندان‏هایت نشکند.

و دیگرى گفته: سفره زبان را پهن مکن، تا قدر و قیمتت از دست نرود.

پنجم: ذکر آفات آخرت وعاقبت آن است و در این باب یک نکته بگویم: بدان‏ که آنچه گویى یا سخن حرام باشد یا مباح، اگر حرام باشد و محظور، خود عذاب خداى در زیر آن است که طاقت آن ندارى که در حدیث است که: رسول خدا صلوات اللَّه و سلامه علیه فرمود که:

«آن شب که مرا به آسمان بردند، قومى را دیدم که مردار مى‏خوردند گفتم: اى جبرئیل ایشان کیستند؟ گفت: کسانى هستند که گوشت مردگان خورند».

و «معاذ» را گفتند: زبان خود را از حمله به قرآن و طالبان علم بریده‏دار، و مردمان را به زبان خود مدر که سگان دوزخ تو را بدرند.

«ابوقلابه» مى‏گوید:

«در غیبت کردن خرابى دل است از هدى، تا فرا راه راست نبیند این سخن است که حرام است».

آثار سخنان مباح‏

اول: مشغول کردن کرام الکاتبین به چیزى که در آن فایده و خیرى نباشد. حق مردم عاقل آن است که از ایشان شرم دارد و ایشان را نرنجاند:

«ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ» «10».

دوم: فرستادن نامه نزد خداى تعالى، پر از لغو و هرز و بیهوده. پس بنده باید از این حذر کند و از خداى تعالى بترسد.

گفته‏اند: یکى به دیگرى نگریست، و سخنى ناسزا گفت، او را گفت: اى مرد! نوشته‏اى به نزد خداى تعالى مى‏فرستى، بدان که چه مى‏نویسى در آن.

سوم: خواندن آن در روز قیامت نزد خداى عزوجل در برابر مردمان با رنج، ترس، برهنگى، گرسنگى، تشنگى، از بهشت منقطع، از نعمت محبوس.

چهارم: ملامت و توبیخ بى حد، که: چرا گفتى؟ و به چه سبب گفتى؟ و حجت منقطع شد. گفته‏اند:

ایَّاکَ وَالْفُضُولَ فَانَّ حِسابُهُ یَطُولُ.

«سخن اضافه از حق مگو که حساب آن طولانى است».

آفات خطرناک زبان‏

کتاب‏هاى مهم اخلاقى آفات زبان را در بیست مورد شمرده‏اند، و در محور هر یک از آفات به شرح و بسط مسئله اقدام کرده‏اند. در این مقال به ذکر عناوین بیست گانه اکتفاء کرده و تفصیل آن را به مطالعه و تحقیق خوانندگان واگذار مى‏کنیم:

1- سخن گفتن، در چیزى که سود و منفعت براى شنونده ندارد.

2- اضافه و زیادى گفتن در حدى که، باعث رنج و زحمت دیگران شود.

3- باطل گفتن.

4- مراء و مجادله کردن.

5- پیچیده و مغلق گفتن، در حدى که مستمع نتواند از گفتار استفاده کند. به تعبیر دیگر: هنرنمایى کردن براى نشان دادن شخصیت علمى خویش.

6- فحش و ناسزا و بد گویى.

7- بى جا لعنت کردن مردم.

8- غنا.

9- شوخى.

10- مسخره و استهزاء کردن مردم.

11- سخن گفتن به صورتى که در مردم ایجاد دشمنى کند.

12- فاش کردن اسرار مردم.

13- وعده دروغ.

14- دروغ.

15- غیبت.

16- سخن چینى و نمامى.

17- دو زبانه بودن.

18- تعریف و تمجید و مدح بى‏جا یا تملق گویى.

19- سئوال بى مورد.

20- تهمت.

روایاتى در باب زبان‏

پس از ذکر فهرست موارد بیست‏گانه فوق اینک به چند روایت توجه کنید:

از امیر مؤمنان علیه السلام نقل شده است که فرمود:

«در انسان ده خصلت است که زبان آن را آشکار مى‏کند:

1- شاهدى است که از درون خبر مى‏دهد. 2- حاکمى است که به دعواها فیصله مى‏دهد. 3- ناطقى است که به وسیله آن پاسخ داده مى‏شود. 4-

واسطه‏اى است که با آن مشکلى برطرف مى‏شود. 5- توصیف‏کننده‏اى است که با آن اشیاء شناخته مى‏شوند. 6- فرماندهى است که به نیکى فرمان مى‏دهد. 7

- اندرزگویى است که از زشتى بازمى‏دارد. 8- تسلیت دهنده‏اى است که غم‏ها را تسکین مى‏دهد. 9- حاضرى است که به وسیله آن کینه‏ها برطرف مى‏شود.

10- دلربایى است که گوش‏ها به وسیله آن لذت مى‏برد» «11».

زبان و ایمان‏

قال رسول اللَّه صلى الله علیه و آله:

لا یَسْتِقیْمُ ایْمانُ عَبْدٍ حتّى‏ یَسْتَقِیْمَ قَلْبُهُ وَلا یَسْتَقِیْمُ قَلْبُهُ حَتّى‏ یَسْتَقِیْمَ لِسانُهُ‏ «12».

«ایمان هیچ بنده‏اى درست نشود تا آنکه دلش درست شود، و دلش درست نشود تا آنکه زبانش درست شود».

حق زبان‏

قال السجاد علیه السلام:

حَقُّ اللِّسانِ اکْرامُهُ عَنِ الْخَنا وَتَعْویدُهُ الْخَیْرَ وَتَرْکُ الْفُضُولِ الَّتى لافائدَةً لَها وَالْبِرُّ بالنَّاسِ وَحُسْنُ الْقَوْلِ فِیهِمْ‏ «13».

«حق زبان، منزّه داشتتن آن از زشتگویى و عادت دادنش به خوبى و هر فروگذاشتن زیاده‏گویى‏هاى بیهوده و نیکى به مردم و خوب گفتن درباره آنان است».

حبس زبان‏

قال على علیه السلام:

احْبِسْ لِسانَکَ قَبْلَ ان یُطیلَ حَبْسَکَ وَیُردى نَفْسَکَ، فَلا شَىْ‏ءَ اوْلى‏ بِطُولِ سِجْنٍ‏ مِنْ لِسانٍ یَعْدِلُ عَنِ الصَّوابِ وَیَتَسَرَّعُ الىَ الْجَوابِ‏ «14».

«پیش از آن که زبانت تو را به زندان طولانى و هلاکت درافکند، او را زندانى کن؛ زیرا هیچ چیز به اندزه زبانى که از جاده صواب منحرف مى‏شود و به جواب دادن مى‏شتابد، سزاوار زندان طولانى نیست».

پی نوشت ها:

 ______________________________

<!--[if !supportLineBreakNewLine]-->
<!--[endif]-->

(1)- صف (61): 2- 3.

(2)- حجرات (49): 12.

(3)- حجرات (49): 2.

(4)- حجرات (49): 11.

(5)- سرانجام «صدام حسین» این دیکتاتور ظالم که دست‏نشانده سردمداران آمریکا بود در سال 1382 با حمله نظامى خود آمریکا سقوط کرد و نظام حکومت مستبدانه‏اش برچیده شد. با سقوط صدام مردم مظلوم «عراق» جان تازه‏اى گرفتند و در پى هویّت خویش، دست به تحرکاتى زدند. آمریکا که بدنبال منافع خود خون هزاران غیر نظامى را به زمین ریخت، کشور عراق را تحت کنترل خود درآورد و اکنون که بیش از 6 ماه از حمله به عراق و تصرف آن مى‏گذرد، سرنوشت مردم مظلوم این کشور را در دست گرفته است. اینان که هر روز دم از «دموکراسى» و حقوق بشر مى‏زنند، امروز مانند صدام در چهره‏اى دیگر به جنایات خود ادامه مى‏دهند.

بزرگترین جنایت صدام، بر افروختن شعله جنگ هشت ساله‏اى بود که با تحریک مزدوران و حامیان آمریکایى، در آغازین روزهاى تولّد انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت امام رحمه الله علیه ایران اسلامى صورت گرفت. وى آنقدر از حمایت و پشتیبانى قدرتمندان شرق و غرب بهره مى‏برد که هنگام آغاز حمله ناجوانمردانه به ایران اعلام کرده بود: من در عرض سه روز تهران را فتح مى‏کنم؛ امّا این خواب پریشانى بود که هرگز تعبیر نشد و ملت غیور ایران با ایثار و از خودگذشتگى جوانان این مرز و بوم، او را در نقشه‏هاى خود ناکام کردند.

(6)- لَبَیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ، لَبَّیْکَ لاشَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ، انَّ الْحَمْدَ والْنِّعْمَةَ لَکَ وَالْمُلْکَ لاشَرِیْکَ لَکَ لَبَّیْکَ.

(7)- آل عمران (3): 110.

(8)- منهاج العابدین: 61.

(9)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: 10/ 27.

(10)- ق (50): 18. «هیچ سخنى را به زبان نمى‏گوید جز اینکه نزد آن [براى نوشتن و حفظش‏] نگهبانى آماده است».

(11)- کافى: 8/ 20، خطبة لأمیرالمؤمنین علیه السلام، حدیث 4؛ تحف العقول: 92؛ بحار الانوار: 74/ 282، باب 14 حدیث 1.

(12)- مستدرک الوسائل: 9/ 31، باب 103، حدیث 10121- 13؛ بحار الانوار: 68/ 299، باب 78، حدیث 71.

(13)- من لا یحضره الفقیه: 2/ 618 باب الحقوق، حدیث 3214؛ بحار الانوار: 68/ 286، باب 78، حدیث 41.

(14)- غرر الحکم: 2437، حدیث 4180.

در صورتى که ظاهر به آداب شریعت آراسته شود و باطن، به نور معرفت و اخلاق حسنه و ایمان کامل منوّر گردد، چشم دل براى حقایق باز مى‏گردد و هر قلبى به تناسب قدرت و قوّتش به تماشاى جلال و جمال و عظمت و جبروت موفّق مى‏شود.

تعبیر دیگر رؤیت، یقین است؛ یعنى انسان به جایى مى‏رسد که درِ هر گونه شکّ و شبهه و ریب و تردیدى به روى دل، بسته خواهد شد و قلب نسبت به حقیقت به مرحله‏اى مى‏رسد، آن گونه که چشم سر، اشیا و عناصر را مى‏بیند.

در این زمینه به دو روایت زیر که در کتاب با عظمت «التوحید» آمده، توجّه کنید:

عَنْ عَبْدِاللّهِ بْنِ سِنانٍ، عَنْ أبیهِ، قالَ: حَضَرْتُ أبا جَعْفَرٍ علیه السلام فَدَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ مِنَ الْخَوارِجِ فَقَالَ لَهُ: یا أبا جَعْفَرٍ أىَّ شَىْ‏ءٍ تَعْبُدُ؟ قال: اللّهَ، قالَ: رَأَیْتَهُ؟ قالَ: لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ، وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإیمانِ، لایُعرَفُ بِالْقِیاسِ، وَلایُدْرَکُ بِالْحَواسِّ، ولا یُشَبَّهُ بِالنّاسِ، مَوصُوْفٌ بِالْآیاتِ، مَعْرُوفٌ بِالْعَلاماتِ، لایَجُورُ فِى‏ حُکْمِهِ ذلِکَ اللّهُ لاإِلهَ إلّا هُوَ. قالَ: فَخَرَجَ الرَّجُلُ و هُوَ یَقولُ: اللّهُ أعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ. «1»

عبداللّه بن سنان از پدرش حکایت مى‏کند: به محضر مقدّس حضرت باقر علیه السلام مشرّف شدم، مردى از خوارج بر آن جناب وارد شد و عرضه داشت: چه چیزى را عبادت مى‏کنى؟ حضرت فرمود: خدا را؛ گفت: او را دیده‏اى؟ امام پاسخ داد؛ دیده‏هاى سر او را نمى‏بیند؛ دیدار او از طریق قلب میسّر است، آنهم قلبى که به واقعیّات و حقایق ایمانى آراسته باشد. وجود مقدّس او با قیاس به موجودات و قدرت حواسّ و تشبیه جنابش به ناس شناخته نمى‏شود؛ به آثار و نشانه‏هاى وصف شده؛ به علاماتى که در پهنه آفرینش است و به بساطى که از آن تعبیر به گردونه خلقت مى‏کنند، شناخته شده؛ او در حکومتش جائر نیست؛ آرى، خدائى که جز او خدائى وجود ندارد اوست.

خارجى در حالى که از خانه حضرت خارج مى‏شد، زبانش به این آیه گویا بود:

اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ» «2»

خدا داناتر است که مقام رسالت را در کجا قرار دهد.

عن أبى عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قالَ: جاءَ حِبْرٌ إلى أمیرِالْمُؤْمِنینَ علیه السلام فَقالَ: یا أمیرَالْمُؤْمِنینَ! هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حَینَ عَبَدْتَهُ؟ فَقالَ: وَیْلَکَ ما کُنْتُ اعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ. قالَ: وَکَیْفُ رَأَیْتَهُ؟ قالَ: وَیْلَکَ لاتُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فى مُشاهَدَةِ الْابْصَارِ، وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإیمانِ. «3»

امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: دانشمندى از بزرگان یهود خدمت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام عرض کرد: خدایت را به وقت عبادت دیده‏اى؟ فرمود: واى بر تو! خدایى را که ندیدم عبادت نکردم. پرسید: چگونه او را دیدى؟ فرمود:

چه خیال کردى؟ حضرت او با چشم سر دیده نمى‏شود؛ این قلب صاف و پاک است که با قدرت حقایق ایمانیّه وجود مقدّس او را مشاهده مى‏کند.

به این نکته ظریف نیز باید توجّه داشت که هر قلبى را در توجّه به حضرت او و درک حقایق ایمانى، ظرفیّتى است که برابر آن ظرفیّت، قبول کننده نورِ جمال است؛ چنانچه بیش از قدرت قلب طلب شود، به آن طلب پاسخ ندهند که پاسخ به طلبِ خارج از توان و قوّت قلب، مساوى به باد رفتن هستى است، چنانکه «تفسیر المیزان» در آیه 143 سوره مبارکه اعراف، به این معنا به طور صریح اشاره کرده است. «4»

موسى و مسئله رؤیت‏

وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى‏ لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمّا تَجَلّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً فَلَمّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ» «5»

زمانى که موسى به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با وى سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! جمال با کمال ذات بى‏نهایتت را [به قلب من‏] بنماى تا تو را [به رؤیت ویژه باطنى‏] بنگرم. خدا فرمود: هرگز مرا نخواهى دید، ولى به این کوه بنگر اگر [پس از جلوه من‏] بر جاى خود ثابت و برقرار ماند، تو هم مرا خواهى دید. چون پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشى نمود و موسى بى‏هوش شد، پس هنگامى که به هوش آمد گفت: تو منزّهى [از این که مشاهده شوى،] به سویت بازگشتم و من [در میان مردم این روزگار] نخستین باور کننده [این حقیقت که هرگز دیده نمى‏شوى‏] هستم.

البتّه اگر مسأله رؤیت و نظر انداختن را عرضه به فهم مردم عوام کنیم، بدون درنگ آن را حمل بر رؤیت و نظر انداختن به چشم مى‏کنند، ولى این حمل صحیح نیست؛ زیرا ما شک نداشته و نخواهیم داشت در این که رؤیت: عبارت است از این که جهاز بینایى به کار افتد و از صورت جسم مبصّر، صورتى به شکل و رنگ آن برداشته و در ذهن رسم کند.

خلاصه این که عملى که ما آن را دیدن مى‏خوانیم، عملى است طبیعى و محتاج به مادّه جسمى در مبصّر و باصر هر دو؛ و حال آن که به طور ضرورت و بداهت از روش تعلیمى قرآن بر مى‏آید که هیچ موجودى به هیچ وجهى از وجوه، شباهت با خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن کریم، خداى سبحان جسم و جسمانى نیست و هیچ مکان و جهت و زمانى، او را در خود نمى‏گنجاند و هیچ صورت و شکلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه یافت نمى‏شود؛ و معلوم است کسى که وضعش اینچنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایى که ما براى آن قائلیم به وى متعلّق نمى‏شود و هیچ صورت ذهنیّه‏اى منطبق با او نمى‏گردد، نه در دنیا و نه در آخرت.

پس هدف موسى بن عمران هم از تقاضایى که کرد این نبوده، چون چنین درخواستى لایق مقام رفیع شخصى مثل او که یکى از پنج پیامبر اولواالعزم است، نبوده و موقف خطیرى که وى داشته با چنین جهالت و غفلتى سازگار نیست. آرى، تمنّاى این که خداوند در عین این که منزّه از حرکت و زمان و مکان و نواقص مادّیّت‏ است. خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد که بتواند او را ببیند، به شوخى شبیه‏تر است تا به یک پیشنهاد جدّى.

بنابراین به طور مسلّم اگر موسى علیه السلام، در آیه مورد بحث، تقاضاى دیدن خداى را کرده، غرضش از دیدن غیر این دیدن بصرى و معمولى بوده و قهراً جوابى هم که خداى تعالى به وى داده نفى دیدنى است غیر از این دیدن؛ چه این نحو دیدن امرى نیست که سؤال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا کند و خداوند دست رد به سینه‏اش بزند.

مراد از این رؤیت با توجّه به آیاتى که اثبات رؤیت مى‏کند و آیاتى که نفى رؤیت مى‏نماید و جمع بین این دو دسته آیات، قطعى‏ترین و روشن‏ترین مراحل علم است، و تعبیر به رؤیت براى مبالغه در روشنى و قطعیّت آن است.

به عبارت روشن‏تر: در میانه معلومات ما معلوماتى است که اطلاق رؤیت بر آنها مى‏شود و آن معلومات به علم حضورى ما است. مثلًا مى‏گوییم: من خود را مى‏بینم که منم؛ و مى‏بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگرى کراهت دارم؛ و مى‏بینم که فلان چیز را دوست و فلان امر را دشمن دارم و مى‏بینم نسبت به فلان برنامه امیدوار و آرزومندم. معناى این دیدن‏ها این است که من ذات خود را چنین مى‏یابم و آن را بدون این که چیزى بین من و آن حایل باشد چنین یافتم و من خود ذاتم را یافتم که نسبت به فلان امر ارادت و محبّت دارد و فلان مرحله را کراهت و بغض مى‏ورزد، امید و آرزو دارد و ...

این امور نه به حواسّ محسوسند و نه به فکر، بلکه درک آنها از این باب است که براى ذات انسان حاضرند و درک آنها احتیاجى به استعمال فکر و یا حواسّ ندارد.

خلاصه امر این که: مقصودمان این است که من خود، ارادت، کراهت، حبّ و بغض و حقیقت و واقعیّت این امور را در نفس خود مى‏یابم، نه این که از چیزى دیگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى‏کنم.

تعبیر از این گونه معلومات به رؤیت، تعبیرى است شایع. این معنا که روشن شد اینک مى‏گوییم: هر جا که خداى تعالى گفتگو از دیده شدنش کرده در همان جا خصوصیّاتى ذکر شده که از آن خصوصیّات مى‏فهمیم مراد از دیده شدن خداى تعالى، همین قسم از علمى است که خود ما هم آن را رؤیت و دیدن مى‏نامیم. مثلًا در آیه:

أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى‏ کُلِّ شَىْ‏ءٍ شَهِیدٌ* أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِن لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَىْ‏ءٍ مُحِیطٌ» «6»

آیا کافى نیست که پروردگارت [با ظاهر کردن حقایق و دلایل‏] بر همه چیز گواه است [که تنها او آفریننده و بى‏نیاز است و غیر او مخلوق و از هر جهت نیازمند به اوست.]* آگاه باش! که آنان نسبت به دیدار [قیامت و محاسبه اعمال به وسیله‏] پروردگارشان در تردیدند. [و] آگاه باش! که یقیناً او به همه چیز [با قدرت و دانش بى‏نهایتش‏] احاطه دارد.

که یکى از آیات مثبته رؤیت است، قبل از اثبات رؤیت، نخست اثبات کرده که خدا نزد هر چیزى حاضر و مشهود است و حضورش به چیزى و یا به جهتى معیّن و به مکانى مخصوص اختصاص نداشته، بلکه نزد هر چیزى شاهد و حاضر و بر هر چیزى محیط است، به طورى که اگر به فرض محال، کسى بتواند او را ببیند مى‏تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند.

این است معناى دیدن خدا و لقاى او، نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبه‏رو شدن حسّى و جسمانى و متعیّن بودن مکان و زمان دیدار کننده و دیده شونده صورت نمى‏بندد.

در هر صورت خداوند متعال در قرآن، رؤیتى را اثبات کرده که غیر از رؤیت‏ بصرى و حسّى است، بلکه یک نوع درک و شعورى است که با آن، حقیقت و ذات هر چیزى درک مى‏شود، بدون این که چشم و یا فکر در آن به کار رود؛ شعورى اثبات کرده که آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى‏شود، غیر آن اعتقادى که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا مى‏کند، بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده‏اى درک مى‏کند و اگر نکند به خاطر این است که به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است که به ارتکاب آنها برخاسته. و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است، نه این که علم به کلّى از بین رفته باشد. در هیچ جاى قرآن هم آیه‏اى که دلالت کند بر زوال علم، دیده نمى‏شود بلکه همه جا از این جهل، به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمى دیگر و در نتیجه از یاد بردن اوست، نه این که علم به وجود او به کلّى از بین رفته باشد.

البتّه به طورى که از قرآن مجید استفاده مى‏شود، این علم که از آن به رؤیت و لقا تعبیر شده تنها براى صالحان از بندگانش، آنهم در روز قیامت دست مى‏دهد، همچنان که فرمود:

وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ* إِلَى‏ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» «7»

در آن روز چهره‏هایى شاداب است؛* [با دیده دل‏] به پروردگارش نظر مى‏کند.

آرى، قیامت ظرف و مکان چنین تشرّفى است، نه دنیا که آدمى در آن مشغول و پابند به پروریدن تن خویش و یکسره در پى تحصیل حوایج طبیعى خویشتن است.

دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آیات اوست و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نایل نمى‏شود.

بنابر آنچه گذشت موسى علیه السلام در جمله:

رَبِّ أرِنى أنْظُرْ إلَیْکَ» «8»

پروردگارا! جمال با کمال ذات بى‏نهایتت را [به قلب من‏] بنماى تا تو را [به رؤیت ویژه باطنى‏] بنگرم.

از پروردگار متعال درخواست کرده که او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلًا به وى علم نظرى (پى بردن از آیات و موجودات او به خود او) ارزانى داشته بود؛ از این هم بیشتر و بالاتر او را براى رسالت و تکلّم که همان علم به خدا از طریق سمع است برگزیده بود؛ موسى مى‏خواست از طریق رؤیت که همان کمال علم ضرورى است نیز به او علم پیدا کند.

و قهراً وقتى مسأله رؤیت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قیامت اثبات شد، نفى ابدى آن در جمله‏ لن ترانى‏ راجع به دنیا خواهد بود و معنایش این مى‏شود: تا وقتى انسان در قید حیات دنیوى و به حکم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خویش و برآوردن حوایج ضرورى آن است هرگز به چنین تشریفى مشرّف نمى‏شود، تا آن که به طور کلّى و به تمام معناى کلمه، از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد، یعنى بمیرد؛ و تو اى موسى! هرگز توانایى دیدن من و علم ضرورى مرا در دنیا ندارى، مگر این که بمیرى و به ملاقات من آیى؛ آن وقت است که آن علم ضرورى را که درخواست مى‏کنى نسبت به من خواهى یافت.

مؤیّد این که گفتیم در این جا، برگشت نفى رؤیت به نفى طاقت و قدرت بر آن است، جمله‏ وَلکِنِ انْظُرْ است که در آن نشان دادن خود را به موسى، تشبیه کرده به نشان دادن خودش را به کوه و فرموده: ظهور و تجلّى من براى کوه عیناً مانند

ظهورى است که من براى تو کنم؛ اگر کوه با آن عظمت و استحکامش، توانست به حال خود بماند تو نیز مى‏توانى تجلّى پروردگارت را تحمّل کنى.

بنابراین جمله‏ وَلکِنِ انْظُرْ إلَى الْجَبَلِ‏، استدلال بر محال بودن تجلّى نیست، به شهادت این که براى کوه تجلّى کرد، بلکه غرض از آن نشان دادن و فهماندن این معناست که موسى قدرت و استطاعت تجلّى را ندارد و اگر تجلّى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى‏گیرد؛ و خواسته است به وى بفهماند اگرتجلّى کنم وجودت به کلّى از بین مى‏رود، همان طورى که دیدى کوه از بین رفت. «9» آرى، دیده دیده‏داران، درعین ظهورت تاب دیدنت را ندارد که این جا جاى دیدن با چشم سر نیست و گمان و خیال بیداران با همه قوّت و قدرتى که دارد از بیان اوصافت عاجز است!

وصف هر چیزى در گرو تصوّر حقیقت ومفهوم واقعى آن چیز است، در صورت عدم تصوّر حقیقت شیئى، فقط مى‏توان از طریق آثار و جلوات آن حقیقت، به آن حقیقت اشاره کرد.

مسئله بیان اوصاف و اسماى حقّ براى مهمانان عالم خاک، مسئله‏اى بس مشکل و حقیقتى بس پیچیده است. ما اگر بخواهیم جناب حقّ را وصف کنیم باید بگوییم: به وصفت بر مى‏خیزم آن چنان که خود به وصف خود دست زدى. و تازه این وصف هم گویى همراه با گدایى از حقایقى است که از خود او گرفته شده و حقیقت ذاتىِ آن حقایق، برما معلوم نیست، باید به همان اوصافى که به آنها خودش را وصف کرده وصفش کنیم، تا از مرحله دنیا بگذریم و درآخرت به شرف تجلّى آن مفاهیم در قلوبمان مشرّف شویم. و تازه هر کس به همین اندازه هم با او آشنا شود سرمایه عظیمى کسب کرده و به حقایقى بس گران دست یافته و به کنار چشمه حقیقت رسیده و به اندازه تشنگى خویش از آن ماء عَذْب، سیراب شده است و اگر اینچنین نبود عقل‏ها به کار نمى‏افتاد و قفسه کتابخانه‏هاى جهان از قدیمى‏ترین دوران تا به امروز، از این همه کتاب حکمت و فلسفه و عرفان والهیّات پر نمى‏شد.

ما وقتى به وصف بسیار پر ارزش وصف کنندگان مراجعه مى‏کنیم و به معارف پرقیمتى که درهزاران کتاب عارفانه و عاشقانه ثبت است نظر مى‏اندازیم و ما حصل این همه تعریف و توصیف را با قرآن مجید مى‏سنجیم و به این حقیقت و واقعیّتى که حضرت سجّاد علیه السلام اشاره فرموده، واقف مى‏شویم.

«عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أوْهامُ الْواصِفینَ»

گمان و خیال بسیار پرقدرت عالمان، حکیمان، عارفان، عاشقان، زنده دلان، بیداران و همانان که سینه پاکشان تجلّى‏گاه محبّت و دانش توست، از وصف عاجز است که موجود ضعیف و محدود و ناتوان و مسکین و فقیر و نیازمند چگونه از عهده وصف ذات بى نهایت در بى‏نهایت برآید!

آرى، آن وصفى که جامع و مانع است همان است که از پیشگاه ربوبى خودت نسبت به خودت، رسیده است.

اگر کسى بخواهد او را بشناسد و در مقام توصیف و تعریف او برآید و به اندازه ظرفیّت این دنیا نسبت به جناب او عارف گردد، باید به آیات قرآن حکیم و دعاهاى وارده از ائمّه معصومین علیهم السلام مراجعه کند و سال‏ها با بال اندیشه و عشق در فضاى ملکوتى آن حقایق به پرواز آید و تن و جان به مدار ریاضت‏ها ببرد و از تمام محرّمات ظاهریّه و باطنیّه بپرهیزد و به حقایق اصولیّه و فروعیّه آراسته گردد، تا شاهد مقصود را آنهم در حدّ قدرت و ظرفیّت خود در آغوش بگیرد!

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- الکافى: 1/ 97، حدیث 5؛ التوحید، شیخ صدوق: 108، حدیث 5.

(2)- انعام (6): 124.

(3) الکافى: 1/ 97، حدیث 6؛ التوحید، شیخ صدوق: 109، حدیث 6.

(4) ترجمه تفسیر المیزان: 8/ 329.

(5) اعراف (7): 143.

(6)- فصّلت (41): 53- 54.

(7)- قیامت (75): 22- 23.

(8)- اعراف (7): 143.

(9)- ترجمه تفسیر المیزان: 8/ 333، برگرفته شده و تلخیص شده از مطالب کتاب مذکور مى‏باشد

مسئله نفس در مباحث عرفانى از مباحث محورى است، چرا که عرفان در تمام مسائلى که مطرح مى‏کند تزکیه و تصفیه نفس را مورد توجّه قرار مى‏دهد.

کسى که نفس سرکش را رام نکرده و غرایز و شهواتش را با برنامه‏هاى الهى مقیّد ننموده و از خود نگذشته و روى دل به جانب قبله حقیقى نکرده، نمى‏تواند عارف باشد.

تهذیب و تزکیه نفس از اهداف عمده و اساسى انبیاى الهى بود.

تمام بدبختى‏هایى که در دوره حیات گریبانگیر بشر بود، علّت ومنشأیى جز هواى نفس نداشته.

از صاحب نفس شریره نمى‏توان توقّع خیر داشت و اگر خیرى هم از او صادر شود به دایره حبط کشیده مى‏شود.

نفس مهذّب و تزکیه شده در آخرت آراسته به چهار سرمایه عظیم و ابدى مى‏شود:

1- علم بدون جهل،

2- ثروت بدون فقر،

3- عزّت بى‏ذلّت،

4- حیات بى‏موت.

آراستگى نفس به این چهار برنامه آخرتى از ماده فلاح که در قرآن جهت تزکیه‏ نفس به کار رفته استفاده مى‏شود، چنان که راغب اصفهانى در «المفردات» متذکّر شده است.

[وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها* قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها] «1».

و به نفس و آن که آن را درست و نیکو نمود،* پس بزه‏کارى و پرهیزکارى‏اش را به او الهام کرد.* بى‏تردید کسى که نفس را [از آلودگى پاک کرد و] رشد داد، رستگار شد.

از اهمّ وظایف انسان که باید گفت: در رأس وظایف است، مخالفت با خواسته‏هاى غیر مشروع نفس است که در آثار اسلامى از این مخالفت تعبیر به جهاد اکبر شده.

عاشقان حق و ارادتمندان یار و سالکان طریق عشق، تا زنده بودند از شرّ نفس در وحشت بودند، تا جایى که بزرگمردى مانند رسول اسلام صلى الله علیه و آله در دعاهاى خود به پیشگاه محبوب عرضه مى‏داشت:

نَعُوذُ بِاللّهِ مِنْ شُرُورِ أَنْفُسِنا «2».

پناه مى‏برم به خدا از بدیهاى نفس خودمان.

راستى در صورت آلوده بودن نفس به رذایل و اسیر بودن به دست انواع گناهان مى‏توان دعوى محبّت حضرت او را اعلام داشت؟! مى‏توان خود را بنده و مؤمن به او معرّفى کرد؟!

عارفان عاشق براى نفس هفت منزل شمرده‏اند که باید براى رسیدن به مقصود، به درجه نهایى آن که حالت مرضیّه بودن است رسید.

1- نفس امّاره‏ 

در این مرحله- چنان که در سوره یوسف آیه 53 بدان اشارت رفته- نفس حیوانى در زندگى انسان غلبه کامل و سلطه شدید دارد. با بودن حالت امّارة بالسّوء، نفس ناطقه به هیچ وجه نمى‏تواند رخساره ملکوتى خود را تجلّى دهد. در این‏گونه مردم جز آثار حیوانیّت و بهمیّت سر نمى‏زند. همه کارها و حرکات و سکنات انسان در این مرتبه نشانى از طبیعت حیوانى است و نفس او همیشه به شرارت و بدى امر مى‏کند.

انسان آلوده به گناه باید بداند هنوز دچار نفس امّاره است و تغذیه نفس با گناه همراه با خسارت ابدى است.

انسان در این مرتبه پایین، فرق زیادى با حیوان ندارد و بلکه در پاره‏اى خصوصیّات از حیوان پست‏تر است.

این نفس امّاره خطرناک امروزه در اکثریّت مردم روى زمین و حتّى در میان ملل متمدّن که غرق هوسرانى و مادّه‏پرستى هستند نفوذ و غلبه دارد.

انسان سالک در این مرحله بیش‏تر با غلبه کردن به قوّه‏هاى حیوانى و مادّى جسم سر و کار دارد و باید آن‏ها را براساس قواعد الهى رام کند.

2- نفس لوّامه‏

در این مرحله که آیه دوم سوره قیامت به آن اشاره دارد، قواى عقلى کم‏کم شروع به نشو و نما مى‏کند و انسان بیدار شده، میان کارهاى نیک و بد تمیز مى‏دهد و یک حسّ درونى در دل او پیدا مى‏شود که او را از ارتکاب بدى مى‏ترساند، ولى این امر درونى هنوز ضعیف است و تأثیر سنگینى ندارد، آنچه هست این است که پس از ارتکاب هرکار بدى یک نوع پشیمانى حاصل مى‏شود.

ولى آن‏هایى که مراقب نفس خود هستند و سبب حقیقى بى‏قرارى دل خود را مى‏فهمند، شروع به مذمّت کردن نفس مى‏کنند.

این توبیخ و ملامت از نفس حیوانى سر نمى‏زند بلکه صداى نفس ناطقه و یا روح ملکوتى است که انسان را دعوت به کسب فضیلت مى‏نماید.

این که اغلب بزرگان دین و اولیاى مبین و عرفاى آگاه گوشه‏نشینى و اشتغال به مناجات و نماز و روزه و دورى از زندگى روزانه را براى چند ساعت توصیه نموده‏اند، فقط براى این بوده که انسان لحظاتى به خود آید و از وساوس نفس حیوانى آزاد و فارغ شود و تحریک‏هاى خارجى را فراموش نماید و آتش حرص‏ها و شهوت‏هاى خود را مدّتى خاموش سازد تا بتواند آن نداى آسمانى روح را از درون خود بشنود.

سالک در این مرحله نیز باید به رام کردن ومطیع نمودن همان حس‏ها و نیروهاى نفس مشغول شود.

3- نفس ناطقه یا متفکّره‏

در این مرحله قوّه تفکّر و تمیز در نفس انسانى بخوبى ظهور کرده و نشو و نماى محسوسى پیدا مى‏کند.

البتّه قدرت نفس در این مرحله نتیجه و مزد کوششى است که انسان نسبت به تربیت نفس و تهذیب و تزکیه آن داشته:

[وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ‏] «3».

و کسى که [در راه خدا] بکوشد فقط به سود خودش مى‏کوشد.

این سه مرحله نخستین براى سالک دوره غلبه و تسلّط بر نفس است و وظیفه او مراقبت و هدایت و بلکه گاهى جنگ با نفس مى‏باشد.

در این مراحل باید سینه را به سختى‏ها و زحمت‏ها و رنج‏هاى فراوان سپر ساخت، ولى به این معنا باید یقین داشت که هیچ رنج و دردى بى‏سود و بدون مکافات نمى‏ماند.

در این رنج‏ها و کوشش‏ها مقصود کشتن نفس نیست، بلکه رام کردن او و انداختن قوایش در مجراهاى جدید صالح سودمند و علوى است، به طورى که همه هوس‏ها و حس‏ها با الهام گرفتن از وحى، خادم قلب پاک و اراده عقلى و الهى نفس ناطقه شوند.

4- نفس عاقله یا ملهمه‏

در این مرحله قوّه تعقّل نشو و نماى کامل و با قوه اراده عقلى تجلّى و ظهور مى‏کند.

در این مرحله فقط عقل حکمفرما گشته و به وسیله اراده عقلى نیز احکام و اوامر عقل در همه شؤون زندگى جارى خواهد گشت:

[وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها] «4».

و به نفس و آن که آن را درست و نیکو نمود،* پس بزه‏کارى و پرهیزکارى‏اش را به او الهام کرد.

این دوره را بنابر آیات گذشته از این رو مرحله نفس ملهمه مى‏توان نامید که در نفس سالک، نخستین بار پرتو الهام ربّانى نورپاش مى‏گردد.

این مرحله چهارم از آنجا که برزخى است در میان سه مرحله اول و سه مرحله بعد، از این رو به موجب قانون تکامل و برزخیّت داراى اشکال و صور و قواى هر دو طرف بالا و پایین مى‏باشد.

در این مرحله قواى سفلى و حیوانى آخرین درجات قوّت و زور خود را به کار خواهند برد تا موقعیّت خود را نگاهدارى کنند و از این حیث هم در دل سالک که مشغول تزکیه نفس مى‏باشد، عصیان‏ها و انقلاب‏ها و طوفان‏هاى بسیار قوى و بلکه خونى سر مى‏زند، ولى بالاخره قواى پست و فرودین حیوانى و آمال و هوس‏هاى خود پرستانه نفسانى، مغلوب انوار قاهره قواى علوى معنوى گشته، ظلمت جهالت و غفلت مغلوب نور معرفت و فضیلت خواهد شد.

چون این حقیقت در دل عارف ظهور کرد، با نور الهام و سکوت و آرامش، مشام جان او از فیض آسایش درونى و استراحت وجدانى که نتیجه پیروزى بر نفس حیوانى است برخوردار خواهد گشت و لذّت غلبه بر نفس را خواهد چشید.

انسان سالک در این مرحله از تزکیه نفس، کم‏کم شروع مى‏کند به چیدن میوه شیرین زحمت‏ها و کوشش‏ها و ناکامى‏ها و ریاضت‏ها و مقاومت‏ها که با متانت و توکّل و ایمان تحمّل نموده است.

[وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا] «5».

و کسانى که براى [به دست آوردن خشنودى‏] ما [با جان و مال‏] کوشیدند، بى‏تردید آنان را به راه‏هاى خود [راه رشد، سعادت، کمال، کرامت، بهشت و مقام قرب‏] راهنمایى مى‏کنیم.

از این تاریخ عملًا وارد مراحل بالاتر گشته، واقعیّت آن همه حقایق را که درباره‏ مقام و حالات گوناگون تزکیه نفس، مانند مکاشف و الهام و جذبه و ذوق و اشتیاق شنیده بود، حالا از روى عمل و یقین احساس مى‏نماید و قوّت قلب و قوّه توکّل و ایمان و اعتمادش بر الطاف و فیوضات و هدایت پروردگار روز به روز قوى‏تر مى‏گردد.

5- نفس مطمئنّه‏

در مرحله چهارم، با وجود تکامل یافتن قوّه تعقّل و اراده عقلى، باز زندگى انسان خواه فردى خواه اجتماعى، بکلّى از خطا و گناه آزاد نخواهد ماند، چون که قواى نفسانى و حیوانى بکلّى ریشه‏کن نشده و به عبارت درست‏تر تبدیل به قواى روحانى نگشته و هنوز خام و نارس‏اند.

از این‏رو در اکثر اوقات، همان قواى حیوانى سر خود را بلند کرده و اظهار حیات و زور و قدرت خواهند نمود.

این حال در زندگى عارف سالک بارها پیش مى‏آید و گاهى اوقات او را گرفتار وحشت و حیرت و نومیدى مى‏سازد، وى راهبران بینادل که این تجربه‏ها را پشت‏سر گذاشته‏اند، از پیدایش این احوال ما را آگاهى و دلدارى داده‏اند. پس در این حال و در این‏گونه برگشت‏ها و تنزّل‏هاى ناگهانى نباید دل از دست داد و نومید و مضطرب گردید، بلکه باید به مراقبت افزود و با جان و دل آن حادثه‏هاى ناگوار و حال‏هاى پر اضطرار را پذیرفت و به رفع آن‏ها کوشید؛ زیرا که شرط سلوک و مقتضیات تزکیه نفس همین است.

ولى در این مرحله که نفس عنوان صفت مطمئنّه به خود مى‏گیرد، طورى در مقام خویش استوار و پا فشار و برقرار خواهد بود که دیگر ترس لغزیدن و پایین افتادن و مغلوب هوس‏ها و فریب‏هاى نفس حیوانى و گرفتار وساوس شیطانى شدن باقى نخواهد ماند.

آسمان حیاتش بکلّى از ابرهاى قواى منفى آزاد گشته، شاهد دلرباى روح ملکوتى با کمال عظمت و شکوه و جلال مانند آفتاب جهانتاب جمال کبریایى و نورپاش خود را در آن آسمان پاک و صاف تجلّى خواهد داد و آیینه دل غیب‏نماى عارف بکلّى صاف از زنگ هوس‏هاى نفسانى گشته، مظهر جلوه‏هاى روح سبحانى خواهد گردید.

در این مقام است که جنگ با نفس خاتمه مى‏یابد و نفس حیوانى رام و فرمانبر گشته، عارف از زنجیر هوس‏ها و تحریک‏ها و هیجان‏هاى شدید نفسانى آزاد مى‏شود و حتى بدن هم پیرو اراده الهى شده بار سنگینى بر وى نمى‏شود، بلکه یک راهوار باربردارى مى‏گردد.

6- نفس راضیه‏

این مرحله مقام عشق و وادى هولناک رضا و تسلیم است. در این مرحله نفس انسانى به محک امتحان سنجیده و در بوته مصائب درونى و روحى در آتش شک و شبهه و تزلزل و بیم و امید که آن‏ها را مغلوب کرده بود یک بار دیگر گداخته خواهد شد تا بکلّى صافى و خلوص خود را ثابت کند و پایدار سازد.

بنابراین، این مرحله مقام فداى نفس و میدان جانبازى است، نفس ناطقه انسانى باید اثبات کند که شایسته لطف و محبّت روح ملکوتى و سزاوار عنایت و فیض جبروتى و لاهوتى شده است و در راه عشق خدایى براى فدا کردن هر چیز و حتّى زندگى خود نیز حاضر و بلکه مشتاق است.

این مقام عرصه عشقبازى مجازى نیست بلکه در اینجا با جان باید به طور حقیقى بازى کرد و حتّى هزاران جان را فداى نام و عشق محبوب باید ساخت و پاى کوبان و رقصان به پاى دار باید شناخت.

در اینجاست که دیگر فرقى بین مشیّت آفریدگار و اراده بنده او نخواهد ماند و انسان از روى معرفت حقیقى اجرا کننده اراده بلکه یارى دهنده اجراى نقشه آفرینش و تکامل جهان خواهد گشت.

این مرحله از یک طرف مقام فداى نفس و تسلیم و رضاى محض است و از طرف دیگر نیز موقع تجلّى انوار کشف و الهام و وصال است. در این مقام سایه جدایى و پرده ناتوانى دیگر وجود ندارد؛ زیرا که نور عشق و معرفت سرتاسر زندگى باطنى و ظاهرى عارف را فرامى‏گیرد و او خطى جز در رضاى حق و تسلیم شدن به اوامر و اراده او نمى‏بیند و نمى‏شناسد.

در این مقام وصل در زیر شعله آتش جانسوز عشق خدایى، همه نیروهاى مخالف و اضداد طبیعت گداخته و با هم درآمیخته مبدّل به قوّه‏هاى زندگى‏بخش مى‏گردند.

7- نفس مرضیّه‏

این مرتبه بالاترین و آخرین مقام کمال نفس انسانى است؛ این مرتبه مقام وصل و یگانگى نفس ناطقه با روح ملکوتى است.

در مرحله ششم رضا و خرسندى از طرف عاشق بود، ولى این عاشق از رضاى معشوق به طور کامل مطمئن نبود. و فقط آثارى از خرسندى محبوب را گاهى احساس مى‏نمود، ولى در این مقام هفتم اطمینان قلبى براى نفس ناطقه حاصل مى‏شود، بدین جهت نفس در این مرتبه مرضیّه خوانده شده است، به این معنى که خداوند نیز رضاى خود را از نفس ناسوتى اظهار و عشق خود را به وى اثبات و اعلام مى‏نماید.

در این مقام، نفس ناطقه با یقین عینى و بلکه با حقّ الیقین مى‏داند و مى‏فهمد که‏ عشق از دو طرف بوده، یعنى محبوب نیز پا بسته مهر او بوده است، لکه او شوریده‏تر از این مجنون ناسوتى است، چنان که در حدیث قدسى آمده: اى فرزند آدم! من دلباخته توام و این براى تو پنهان است، پس تو هم دلباخته من باش.

آرى، در این مقام، پرده از روى آن سرّ مخفى که آفریدگار آشفته آفریده خود است، از پیش چشم عارف برداشته مى‏شود.

از عارفى عاشق نقل شده که گفته: سى سال خدا را مى‏طلبیدم، چون بنگریستم او طالب بود و من مطلوب!!

احساس و ادراک این لطف که واصل به مقام هفتم هر روز و هر ساعت و بلکه هر دم در دل خود ذوق آن را خواهد چشید، خود بزرگ‏ترین حظّ روحانى و فیض آسمانى و شادى جاودانى است.

در این مقام است که نفس ناسوتى نداى‏ «أنت الحبیب وأنت المحبوب» «6» از خود مى‏شنود و بلکه شرکت در صفات محبوب مى‏کند، چه در این مقام اراده و آرزوى هر دو عاشق و معشوق یعنى نفس ناطقه و حق یکى شده است.

البتّه براى رسیدن به مرحله نهایى که مرتبه هفتم است باید دو توشه برداشت:

یکى اراده و دیگر عمل، آن هم عمل به قواعدى که تنها از طریق انبیا و امامان علیهم السلام به ما رسیده است.

در این سیر و سفر پیروى کردن از دستورهاى غیر خدا و مکتب‏هاى عرفانى دست‏پخت بشر عین گمراهى است و نه این که آدمى را به جایى نمى‏رساند، بلکه در وادى هلاکت انداخته و عمر را ضایع مى‏سازد.

 پی نوشت ها:

 ______________________________

(1)- شمس (91): 7- 9.

(2)- المبسوط: 4/ 195.

(3)- عنکبوت (29): 6.

(4)- شمس (91): 7- 8.

(5)- عنکبوت (29): 69.

(6)- تویى دوست و تویى دوست داشته شده.