مقدمه

سعادت یا نیک‏بختى، نامى است که معمولا انسان‏ها به مطلوب نهایى خود مى‏دهند؛ اما به رغم توافقى که در نامیدن مطلوب نهایى به سعادت دارند، در تعریف آن بر یک عقیده نیستند . به گفته ارسطو، گروهى آن را لذت و کامجویى مى‏پندارند و گروهى شرف و حرمت اجتماعى، و حکیمان آن را نظرپردازى و اندیشیدن به واقعیت‏هاى غایى هستى مى‏دانند. افزون بر این، گاهى یک شخص، دیدگاه‏هاى مختلفى درباره سعادت مى‏یابد؛ مثلا هنگام بیمارى، سعادت را سلامتى، هنگام فقر و تنگدستى آن را پول و ثروت و ... مى‏داند. ⁽¹⁾ اما دشوارى شناخت سعادت، نباید ما را از تلاش براى درک آن بازدارد؛ زیرا هر اقدامى بدون آن مانند تیراندازى در تاریکى است، که در آن امیدى به اصابت نیست.

از مسائل مهم و بحث‏انگیز درباره سعادت، در فلسفه اخلاق جدید به‏ویژه در بحث از نظریه ارسطویى سعادت، موضوع بسیط یا مرکب‏بودن آن است. ابتدا ویلیام هاردى از دو اصطلاح «غایت جامع» ⁽²⁾ و «غایت غالب» ⁽³⁾ براى اشاره به این موضوع بهره گرفت که مورد توجه فیلسوفان اخلاق نیز قرار گرفت. ⁽⁴⁾ براساس تفسیر«غایت جامع»، سعادت مفهومى است که بیش از یک مؤلفه دارد که هرکدام به‏استقلال، سازنده آنند. ⁽⁵⁾ ولى براساس تفسیر «غایت غالب»، تنها یک چیز است که سعادت را مى‏آفرینند و هر چیز دیگرى هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله‏اى است که ما را به آن مؤلفه بسیط مى‏رساند؛ ولى خود سزاوار عنوان سعادت نیست.

برخى از شارحان ارسطو، وى را معتقد به تفسیر «غایت غالب» مى‏دانند و مى‏گویند: «سعادت از نظر ارسطو فقط در نظرپردازى و شهود حقایق عالم هستى است ⁽⁶⁾ و حتى فضیلت‏هاى اخلاقى هم براى کمک به آن، داراى ارزش هستند.» ⁽⁷⁾ .در جهان اسلام نیز برخى از متفکران بزرگ مانند فارابى و ابن‏سینا در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب» به حساب آمده‏اند؛ زیرا از دیدگاه آنان، سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت است و هر چیز دیگرى تنها در صورت کمک به این حالت، درشمار مطلوب‏هاى آدمى قرار مى‏گیرد و هرگز تاب هم‏ارزى با آن را ندارد. ⁽⁸⁾ در مقابل، برخى از شارحان ارسطو، وى را مدافع تفسیر «غایت جامع» از سعادت مى‏دانند؛ زیرا به گزارش آنان، ارسطو سعادت را داراى دو مؤلفه و یا ـ برحسب برخى تفسیر ها ـ بیش‏تر مى‏داند که هرکدام ارزش استقلالى دارند اکثر شارحان طرفدار تفسیر جامع، تعداد مؤلفه‏هاى سعادت را دو چیزى مى‏دانند که عبارت است از «فعالیت اخلاقى» و «فعالیت عقلى».

شاید بتوان دیدگاه امام على‏علیه السلام را درباره سعادت، نوعى تفسیر غایت جامع دانست؛ زیرا از دیدگاه امام، سعادت داراى مؤلفه‏هاى متفاوت و مختلفى است که داراى ارزش استقلالى است؛ به‏طورى که فقدان هریک از این مؤلفه‏ها به سعادت آدمى آسیب مى‏رساند.

اینک مؤلفه‏هاى سعادت را در اندیشه امام على‏علیه السلام برحسب ترتیب اهمیت، به‏اختصار بر مى‏شماریم.

مؤلفه‏هاى سعادت در اندیشه امام‏على‏علیه السلام

.1 خیرات بیرونى

در کلام امام على‏علیه السلام اشاره‏هایى به آنچه ارسطو «خیرات بیرونى» ⁽⁹⁾ مى‏نامد، وجود دارد. مراد ارسطو از خیرات بیرونى، مزایا و برترى‏هایى مانند ثروت، زیبایى، شهرت خوب، حسب و نسب و...است که خارج از روح آدمى و معمولا غیر اختیارى بوده، به بدن یا موقعیت اجتماعى او مربوط است. ⁽¹⁰⁾ حضرت على‏علیه السلام از زیبایى، که یکى از خیرات بیرونى است، به عنوان کم‏ترین حد سعادت نام مى‏برد: الصورة الجمیله اقل السعادتین، ⁽¹¹⁾ و یا به تعبیر دیگرى آن را آغاز مرز و حریم سعادت مى‏داند: حسن الصورة اول السعادة ⁽¹²⁾ و درباره شهرت خوب مى‏فرمایند که عنوان و سرآغاز کتاب سعادت انسان با مدح و ثناى دیگران از او رقم مى‏خورد: عنوان صحیفة السعید حسن الثناء علیه ⁽¹³⁾ . روایت‏هاى دیگرى نیز هست که داشتن همسرى زیبا یا خانه‏اى فراخ را از مؤلفه‏هاى سعادت آدمى شمرده‏اند.

یکى از مهم‏ترین خیرات بیرونى، وجود محیط اجتماعى مناسب است. انسان هرچند اسباب رفاه و نیکبختى را داشته باشد، اگر دوستان و برادران خود را در رنج و تیره روزى ببیند، نمى‏توان گفت که او خوشبخت است. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند که نمى‏توان برادران خود را در رنج دید و سعادتمند بود: ما سعد من شقى اخوانه ⁽¹⁴⁾ . شاید با توجه به این نکته بوده است که ارسطو و حکیمان بزرگ مسلمان مانند فارابى، درپى بحث از سعادت به گفت و گو درباره سیاست کشیده مى‏شوند و پس از کتاب اخلاق، کتاب سیاست مى‏نگارند؛ زیرا سعادت فرد را که غایت اخلاق است، موقوف بر سعادت جمع که موضوع سیاست است، مى‏دیدند.

ثروت و دارایى نیز، یکى از مؤلفه‏هاى سعادت به‏شمار آمده است و فقر و تنگدستى در کلام امام‏علیه السلام بدبختى بزرگى شمرده شده است: الفقر مع الدین الشقاء الاکبر، ⁽¹⁵⁾ و حتى مرگ بزرگتر: الفقر الموت الاکبر. ⁽¹⁶⁾ به‏هرحال، مى‏توان گفت که خیرات بیرونى در سعادت انسان سهم دارند و از عناصر سازنده آن به‏شمار مى‏آیند و ارزش استقلالى دارند؛ هرچند درجه و اهمیت آنها در مقایسه با مؤلفه‏هاى دیگر سعادت بسیار پایین است.

درباره تعیین خیرات بیرونى سهیم در سعادت انسان و نیز درجه‏بندى میزان سهم هریک از آنها نکات تأمل برانگیزى در متون روایى وجود دارد که پژوهشگران عرصه دین باید به آنها بپردازند .

فضیلت‏هاى اخلاقى

فضیلت‏هاى اخلاقى یکى از مؤلفه‏هاى مهم سعادت انسان است؛ اما به گفته ارسطو: «نخست باید دید فضیلت چیست؟» چون نیک‏بختى فعالیت نفس موافق فضیلت کامل است، اکنون باید بپرسیم که فضیلت چیست. شاید از طریق این تحقیق بتوانیم ماهیت سعادت را نیز روشن‏تر ببینیم. ⁽¹⁷⁾ خود او فضیلت را چنین تعریف مى‏کند: «فضیلت، ملکه‏اى است که حد وسطى را انتخاب کند که براى ما درست و با موازین عقلى سازگار است.» ⁽¹⁸⁾ هرچند تصور ارسطو از فضیلت، آن را مختص حالت‏هاى روحى رسوخ‏یافته (ملکه) مى‏سازد، دیگران آن را وصف افعال آدمى هم مى‏آورند.

واژه فضیلت یا فعالیت اخلاقى، در نظر فیلسوفان یونان محتواى دینى نداشت و مقولاتى مانند ایمان، تعبد و توکل به خداوند را دربر نمى‏گرفت. براین اساس در مکتوبات فلسفى اخلاق، مراد از فعالیت اخلاقى عبارت از آن دسته از اعمال یا ملکات نفسانى است که صرف‏نظر از دیدگاه دینى، واجد ارزش اخلاقى نیز هستند؛ هرچند ازنگاه دین هم فضیلت اخلاقى به‏حساب آیند. فضیلت‏هایى مانند شجاعت، عفت و عدالت، سرفصل‏هاى اصلى فعالیت‏هاى اخلاقى به معناى مورد نظرند. ⁽¹⁹⁾ توماس آکویناس و دیگر فیلسوفان دیندار براى اشاره به آن دسته از فضیلت‏هاى عملى که در ذیل فعالیت‏هاى اخلاقى مصطلح نمى‏گنجند، از واژه «فضایل الهیاتى» ⁽²⁰⁾ مدد مى‏گیرد. فضایل الهیاتى، تنها در زمینه وفضاى دینى قابل تصور است. ایمان به خداوند در رأس فضایل الهیاتى یا دینى قرار دارد، که فقط در زمینه معرفت خداوند حاصل مى‏شود و همین‏طور دیگر فضایل دینى.

اینک به‏اختصار نقش برخى از فعالیت‏هاى اخلاقى به‏معناى مصطلح آن را ـ که شامل فضایل دینى نمى‏شود ـ در سعادت انسان با بهره‏گیرى از سیره و اندیشه امام على‏علیه السلام بر مى‏رسیم.

.1 عدل

عدل به دو صورت استعمال مى‏شود: یکى به معناى عام و دیگرى به معناى خاص. عدالت در معناى عام، همان اطاعت از قانون است که کل فضیلت‏هاى اخلاقى در واقع بدو باز مى‏گردد. عدالت بدین معنا جزئى از فضیلت اخلاقى نیست، بلکه تمام فضیلت است و تفاوت آن با فضیلت، فقط در مفهوم است. ⁽²¹⁾ عدالت در معناى خاص خود، گاه «عدالت توزیعى» است؛ یعنى توزیع امکانات اقتصادى و اجتماعى جامعه بر پایه استحقاق. گاهى نیز به صورت «عدالت تصحیحى» است که معمولا در مورد جزا به‏کار مى‏رود. ⁽²²⁾ شاید بارزترین ویژگى زندگى حضرت على‏علیه السلام عدالت وى باشد. حضرت على‏علیه السلام عابدى بى‏نظیر بود؛ دلیرى است که چکاچک شمشیرها، هراسى بر دلش نمى‏انداخت؛ اما همان دل از گریه کودک یتیمى مى‏لرزد. على همه این صفات را در حد اعلا داشت؛ ولى آنچه او را به قربانگاه کشاند، عدالت او است. وقتى على‏علیه السلام زمام قدرت را در دست گرفت، عدالت توزیعى را پیشه خود کرد و در این راه چنان سخت‏گیرى کرد که دوستان و یاران نزدیک پیامبرصلى الله علیه وآله و نیز برادر نابیناى خود را به شکوه واداشت و بسیارى از اعیان را از خود رنجاند.

وقتى گروهى از یاران امام‏علیه السلام به او پیشنهاد کردند بیت‏المال را براساس موقعیت‏هاى اجتماعى افراد و قبایل توزیع کند تا خطرى از ناحیه افراد متنفذ حکومت را تهدید نکند و هرگاه اوضاع اجتماعى ثبات و استقرار یافت، به مساوات و عدالت در توزیع اموال، روى آورد، امام‏علیه السلام به آنان پاسخ دادند:

شما از من مى‏خواهید که پیروزى را به قیمت تبعیض و ستمگرى به‏دست آورم؟ از من مى‏خواهید که عدالت را به پاى سیاست و سیادت قربانى کنم؟ نه، سوگند به ذات حق، که تا دنیا دنیا است چنین کارى نخواهم کرد و به گرد چنین کارى نخواهم گشت، من و تبعیض؟! من و پایمان کردن عدالت؟! اگر همه این موال عمومى که در اختیار من است، مال شخصى خودم و محصول دسترنج خودم بود و مى‏خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمى‏داشتم؛ چه رسد که مال مال خدا است و من امانتدار خدایم. ⁽²³⁾ رفتار او در حوزه جزا، نمود کامل عدالت تصحیحى است. کیست که اندکى با تاریخ صدر اسلام آشنایى داشته باشد و شکوه سفارش‏هاى امام را در بستر مرگ درباره رعایت حقوق قاتل کینه‏توز خود، تحسین نکند؟ اى فرزندان عبدالمطلب، مبادا که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآوردید که: امیرالمؤمنین کشته شد! بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود. بنگرید اگر من از این ضربت، که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید . اعضایش را مبرید، که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: «بپرهیزید از مثله کردن حتى اگر سگ گیرنده باشد. ⁽²⁴⁾ » دلیل پایبندى شدید امام على‏علیه السلام به عدالت، آگاهى آن حضرت، از نقش بدیل‏ناپذیر عدالت در سعادت فرد و جامعه است. وقتى از او درباره نسبت عدل و جود پرسیده مى‏شود، برخلاف بسیارى از مردم که گمان مى‏کنند بخشش ارزش بیش‏ترى دارد، عدل برتر از جود مى‏شمارد؛ زیرا عدل مبناى نظم عمومى است و مى‏تواند سعادت فرد را همراه با سعادت جمع فراهم سازد . اما جود و بخشش، روال طبیعى جامعه را برهم مى‏زند و نظم اجتماعى را ـ که بستر سعادت جامعه و فرد است ـ متزلزل مى‏کند. ⁽²⁵⁾ اهمیت عدالت در نگاه حضرت على‏علیه السلام چنان است که پایبندى به آن یکى از ویژگیهاى اهل تقوا است. امام در تحلیل عدالتى که شرط تقوا است به نکته ظریفى اشاره مى‏کنند و آن این‏که اولین گام در مسیر عدالت و به تبع تقوا و رستگارى، رهایى از بند هوا و هوس است؛ زیرا کسى که در دام هوس‏هاى نفسانى اسیر باشد، هرگز نمى‏تواند عدالت پیشه کند و روح عدل را در کالبد اعمال و برنامه‏هاى خود بدمد.

قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفى الهوى عن نفسه ⁽²⁶⁾ . امام على‏علیه السلام برخلاف بسیارى از انسان‏ها که به‏زیبایى از عدالت سخن مى‏گویند، ولى به دشوارى بدان تن مى‏دهند، کم‏تر مى‏گوید و بیش‏تر عمل مى‏کند؛ اما همین جملات اندک روشنگر نکات بسیارى درباره عدالت است.

.2 صبر

صبر، به معناى خویشتن‏دارى همراه با نوعى دشوارى و سختى است. صبر را مى‏توان مصدر و سرچشمه بسیارى از فضایل اخلاقى دانست. صبر در برابر تمایلات نفسانى، آدمى را عفیف مى‏سازد، در دشوارى‏هاى کمرشکن جهاد، شجاعت مى‏آفریند و ... . بنابراین، مى‏توان گفت صبر، هم خود یک فضیلت اخلاقى است و هم خاستگاه فضایل اخلاقى فراوانى است.

امام على‏علیه السلام صبر را به سر ایمان تشبیه کرده و ایمان را ـ که خود کلید قفل سعادت است ـ بدون صبر ناپایدار دانسته‏اند. و علیکم بالصبر، فان الصبر من الایمان کالرأس من الجسد و لا خیر فى جسد لا رأس معه و لا فى ایمان لا صبر معه. ⁽²⁷⁾ راحتى و آسودگى ابدى را در گرو پیشه‏کردن صبر در ایام کوتاه زندگى مى‏دانند: صبروا ایاما قصیرة اعقبتهم راحة طویلة ⁽²⁸⁾ و صبر از بیهوده‏گویى را ـ که صمت نامیده مى‏شود ـ رستگارى و نجات مى‏خوانند و آن را در حالت کلى، همان پیروزى، که انسان در تمناى آن است، مى‏دانند و هشدار مى‏دهند که عجله و رهاکردن عنان شهوت‏ها، خطرى است که باید سخت از آن هراسید: الصبر ظفر، العجل خطر. ⁽²⁹⁾

.3 صدق

صدق در اصل، وصف گفتار مطابق با واقع است؛ ولى به معناى عام، افعال را نیز مى‏توان به آن وصف کرد. مثلا وقتى گفته مى‏شود «او در جهاد صادق بود» یعنى ان عمل (جهاد) را به نحو احسن و کامل، به جا آورد. ⁽³⁰⁾ صدق به معناى اصلى خود، فضیلت اخلاقى است که در برابر کذب، سرچشمه رذیلت‏هاى اخلاقى، قرار مى‏گیرد. اما صدق به معناى عام، از جهت فضیلت، تابع موصوف خود است؛ یعنى اگر عملى اخلاقى باشد، نوع صادقانه آن فضیلتى دیگر به‏حساب مى‏آید. جهاد در راه خداوند، کارى ستوده است، ولى صورت کامل و بى‏عیب و نقص آن، فضیلت دیگرى دارد. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «صدق و راستگویى آدمى را رستگار مى‏کند، و دروغ او را در خوار و نگون بخت . ⁽³¹⁾ » تنها از رهگذر صدق است که مى‏توان نجات یافت و بر ساحل رستگارى آرمید: بالصدق تکون النجاة ⁽³²⁾ ، و هرچه آدمى صادق‏تر باشد، رستگارتر است: انجحکم اصدقکم ⁽³³⁾ . اینها نمونه‏اى از نقش فضایل اخلاقى در سعادت انسان از دیدگاه امام على‏علیه السلام‏بود . البته اگر جست و جوى کامل صورت گیرد، به این موارد محدود نخواهد شد. نیز مى‏توان به روایاتى اشاره کرد که نقش رذایل اخلاقى را در شقاوت و بدبختى انسان، گوشزد مى‏کنند. پاره‏اى از آنها بدین قرارند:

حسد، حیات انسان را به تباهى مى‏کشاند ⁽³⁴⁾ ؛ و حرص و آزمندى، مایه خوارى و شقاوت است ⁽³⁵⁾ ؛ غرور و اسارت در دام هوا و هوس‏هاى سرکش، بدبختى است. ⁽³⁶⁾ پس فضایل اخلاقى به معناى مصطلح را مى‏توان یکى از مؤلفه‏هاى اصلى رستگارى در اندیشه امام على‏علیه السلام دانست.

فضیلت عقلى

اندیشیدن و نظر ⁽³⁷⁾ در ساحت الوهى هستى، همان فعالیت عقلانى است که ارسطو آن را تنها مؤلفه سعادت مى‏دانست . آنچه ارسطو را به این نکته ره نمود، توجه به کارکرد انسان بود. ⁽³⁸⁾ وى استدلال مى‏کرد که تنها کارى که مختص و ویژه انسان است، همان نظرکردن است. آدمى تغذیه مى‏کند؛ اما گیاهان نیز تغذیه و رشد و نمو دارند. آدمى فعالیت احساسى دارد، حیوانات نیز چنین‏اند. اما انسان مى‏اندیشد، به‏ویژه درباره واقعیت‏هاى غایى و نامحسوس هستى مانند خداوند، ولى هیچ نوع طبیعى دیگرى نمى‏تواند چنین کند. پس سعادت خاص انسان را هم باید در فعالیت خاص او یعنى نظرکردن دانست. عقل هرگاه بتواند توجه خود را به امور مجرد معطوف کند، از قید و بند تعلقات مادى رهیده، صاحب خود را به مجردات شبیه مى‏کند. چنین مى‏نماید که کسى که زندگى موافق عقل مى‏گذراند و عقل را مى‏پرورد، زندگى‏اش به بهترین وجه نظم یافته است و خدایان او را بیش از همه دوست دارند. چه، اگر خدایان، چنان‏که مردمان معتقدند به اعمال و رفتار آدمیان توجه دارند، بى‏گمان از آن چیزى شادمان مى‏شوند که خویشى نزدیک با آنان دارد، و آن جز عقل نیست. ⁽³⁹⁾ ارسطو مى‏کوشد تا در متن تلاش عقلانى انسان، که در الهیات ظهور و بروز مى‏یابد، جایى براى پیوستن به خداوند باز کند. این نکته‏نظر فیلسوفان مسیحى و مسلمان را به خود جلب کرد و آنان را به نظریه عقل‏گرایانه ارسطو دلبسته نمود.

امام على‏علیه السلام، برحسب روایتى از ابن‏سینا، از زبان پیامبر خداصلى الله علیه وآله شنیده است که در مسابقه رستگارى و تقرب به خداوند، هیچ چیز بهتر از اندیشیدن و نظرکردن آدمى را به مقصد نمى‏رساند. بدین روى او برتر از هرکس دیگرى مى‏تواند نقش اندیشیدن را در سعادت انسان بازگوید. براى این بود که شریف‏ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسل‏صلى الله علیه وآله با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل، امیرالمؤمنین على ـ علیه‏السلام ـ گفت که: «یا على اذا رایت الناس مقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب الیه بانواع العقل تسبقهم.» و این چنین خطاب جز با چنو بزرگى راست نآمدى که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس. ⁽⁴⁰⁾ همو است که مى‏فرماید: دانایى برترین سعادت ⁽⁴¹⁾ و بهترین مطلوب است. ⁽⁴²⁾ هیچ ثروتى را توان برابرى با عقل نیست، ⁽⁴³⁾ و هرگاه عقل طراوت و نشاط لازم را داشته باشد، رستگارى را به ارمغان مى‏آورد ⁽⁴⁴⁾ . چه توصیفى براى بیان نقش تعقل و نظرکردن در سعادت انسان، زیباتر از این جملات: عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است، تا آن‏جا که ستبرى‏هاى بدن تبدیل به نازکى و خشونت‏هاى روح تبدیل به نرمى شده است و برق پرنورى بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است. پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل، که منزل سلامت و بارانداز اقامت است، رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش، ثابت ایستاده است. این‏همه به موجب این است که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است. ⁽⁴⁵⁾ با این دیدگاه است که حضرت على‏علیه السلام فقدان عقل را تیره‏بختى مى‏دانند ⁽⁴⁶⁾ و جهل را بدترین مصیبت‏ها ⁽⁴⁷⁾ .

.4 فضایل دینى (الهیاتى)

غیر از آنچه گفته شد، مؤلفه دیگر سعادت از دیدگاه امام على‏علیه السلام فضایل الهیاتى یا دینى است.

بدون هیچ تردیدى مهم‏ترین فضیلت دینى خود ایمان دینى است. هر چند در تحلیل دقیق ماهیت ایمان و یا متعلق‏هاى آن بحث و گفت و گوهاى بسیار هست، یک توافق عمومى درباره نقش بدیل‏ناپذیر ایمان در سعادت انسان میان مؤمنان وجود دارد. امیرالمؤمنین على‏علیه السلام در این باره مى گویند:

نجات و رستگارى انسان در گرو ایمان است ⁽⁴⁸⁾ و با ایمان است که آدمى به قله سعادت و اوج دانایى مى‏رسد ⁽⁴⁹⁾ و از نگرانى‏ها رها مى‏گردد. ⁽⁵⁰⁾ یکى از بهترین تعبیرها درباره ایمان در قرآن کریم است؛ آن جا که مى‏فرماید: یا ایها الذین آمنوا هل ادلکم على تجارة تنجیکم من عذاب الیم. تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبیل الله باموالکم و انفسکم، ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون ⁽⁵¹⁾ . اى کسانى که ایمان آورده‏اید، آیا شما را بر تجارتى راه نمایم که شما را از عذابى دردناک مى‏رهاند؟ به خدا و فرستاده او بگروید و در راه خدا با مال و جانتان جهاد کنید. این ـ اگر بدانید ـ براى شما بهتر است. ایمان لازم است، اما کافى نیست. از سرمایه رستگارى باید درست سود برد و استفاده صحیح از سرمایه ایمان، فراهم کردن زمینه شکوفایى آن در عرصه عمل است. بذر ایمان در صورتى مى‏بالد که در بستر اعمال صالح بروید. خداوند مهربان کسانى را که میان ایمان و عمل صالح جمع مى‏کنند، از خسران و شقاوتى که نوع انسان را تهدید مى‏کند، دور دانسته است.

والعصر ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات. ⁽⁵²⁾ امیرالمؤمنین على‏علیه السلام در یک تحلیل جامعه شناختى از جایگاه ایمان در سعادت یک جامعه، به این نکته اشاره مى‏کنند که فقدان ایمان در سطح اجتماعى علامت و نشانه جاهلیت و گمراهى و شقاوت آنان است. جامعه جاهلى و نگون‏بخت، جامعه‏اى است که «مردم آن از ایمان رویگردان شده، ستون‏هاى ایمان در آن فرو ریخته، نمادهاى ایمان ناشناخته مانده و راه ایمان بى رهرو است.» ⁽⁵³⁾ هر گاه بنیادهاى معرفتى و عاطفى ایمان در فرد یا جامعه‏اى بلرزد، و نمادهاى ایمان انکار شود، امیدى به رستگارى آن فرد یا جامعه نیست.

در پرتو این نگرش اصولى به سعادت انسان است که امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند:

دیندارى سعادت است ⁽⁵⁴⁾ ، و برترین خواست انسان است ⁽⁵⁵⁾ ، و تقوا چراغ راه رستگارى است ⁽⁵⁶⁾ ، و عبودیت خداوند، پیروزى در مسابقه رستگارى است ⁽⁵⁷⁾ ، و زهد بر خلاف ظاهرش که رنج و سختى است، تجارتى سودمند و مایه سعادت است. ⁽⁵⁸⁾ باز در پرتو توجه به نقش کلیدى و اساسى ایمان است که مى‏توان عمق جملاتى از این دست را دریافت: هیچ انسانى به بدبختى نمى‏افتد، مگر با در پیش گرفتن معصیت خداوند ⁽⁵⁹⁾ و اصولا بدبختى در گرو عصیان انسان است همان‏طور که خوشبختى در سایه ایمان مى‏آرمد. ⁽⁶⁰⁾ اما از دیدگاه امام‏علیه السلام هسته اصلى سعادت انسان در همین ایمان نهفته است؛ زیرا در جهان بینى امام‏علیه السلام انسان‏ها مبدأ و مصدرى الهى دارند و تنها در صورت یافتن ارتباط نزدیک با او مى‏توانند جوهر خود را باز یافته، به کمال و رستگارى برسند. این ایمان که موجب قرب به خداوند است، با آنچه ارسطو درباره تأمل در امور الهى مى‏گوید و آن را سعادت آدمى مى‏داند، متفاوت است. در تصویرى که على‏علیه السلام از ایمان مى‏دهد، علاوه بر عقل تمام احساسات و عواطف و قواى وجودى انسان معطوف به خداوند است و آدمى تسلیم محض او است. در پایان، دو نکته را یادآور مى‏شویم:

.1 آنچه درباره سهم خیرات بیرونى، مانند ثروت و شهرت نیک، در سعادت انسان گفته آمد، بر گرفته از ظاهر اسنادسعادت به این امور در روایات است؛ ولى ممکن است تحلیل‏هاى دیگرى نیز باشد که مثلا اسناد سعادت را به این قبیل امور مقید به قیدى بداند. بنا بر این همه امور گفته شده، به شرط آن‏که به ایمان یا فضیلت اخلاقى و یا فضیلت عقلى بینجامند، مى‏توانند موصوف سعادت قرار گیرند، نه به طور کلى. همچنین ممکن است کسى بگوید اسناد سعادت به این امور، از نوع اسناد چیزى به وسیله تحصیل آن است؛ مثلا با پول است که مى‏توان فضیلت بخشندگى را تصاحب کرد یا با پول است که مى‏توان آسودگى لازم را براى نظرپردازى داشت. بر اساس این نظریه هر گاه ممکن باشد که بدون این چیزها آدمى بتواند فعالیت اخلاقى یا دینى داشته باشد، آنها ارزش آلى خود را از دست مى‏دهند.

ما البته ضمن توجه به این احتمال‏ها و بدون ورود در بحث و نقد آنها، با تکیه بر ظاهر روایات گمان مى‏کنیم که خیرات بیرونى هم جزئى از سعادت هستند؛ ولى ارزش آنها با ارزش مؤلفه‏هاى دیگر برابر نیست. بنابراین روشن است که در مقام تزاحم خیرات بیرونى با فضیلت اخلاقى یا دینى، آنچه البته باید کنار نهاده شود، خیرات بیرونى است. این نکته عیان است و نیازى به بیان تفصیلى ندارد. کیست که تردیدى داشته باشد که سید الشهداءعلیه السلام همان هنگام که در رنج و اندوه فراوان در کربلا بود، نیک‏بخت‏ترین افراد بود؛ زیرا بیش‏ترین بهره را از مؤلفه‏هاى دیگر سعادت، یعنى فضیلت اخلاقى و دینى داشت.

.2 از میان مؤلفه‏هاى مختلف سعادت، خیرات بیرونى چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیباى امام على‏علیه السلام بر حسب اتفاق فراهم مى‏آید: الدنیا بالاتفاق و الاخرة بالاستحقاق ⁽⁶¹⁾ ؛ «دنیا برحسب اتفاق فراهم مى‏آید، ولى آخرت بر اساس استحقاق آدمى است.» به نظر مى‏آید که با توجه به همین نقش اتفاقى و غیر اختیارى بودن خیرات بیرونى در سعادت است که اصولا در زبان‏هاى مختلف واژه مربوط به سعادت با مفهوم بخت گره خورده است مثلا در فارسى نیک‏بختى و در انگلیسى happiness از ماده happen یعنى اتفاق افتادن است.

ولى به هر حال بیش‏تر مولفه‏هاى سعادت در اختیار خود انسان است؛ مانند فعالیت‏هاى اخلاقى و عقلى و دینى که در حوزه تصمیم فردى است.

اما یک نکته را نباید فراموش کرد: در کلام امام على‏علیه السلام تأکید فراوانى بر نقش عنصر غیبى در سعادت انسان شده است. تعبیرهاى مختلفى براى این منظور در روایات است، ولى رایج‏ترین آنها مفهوم توفیق است. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: التوفیق قائد الصلاح . و التوفیق رأس سعادة. ⁽⁶²⁾ توفیق یا امدادهاى غیبى ابرهاى رحمت خداوند است که از دریاى اخلاص و عمل صالح انسان بر مى‏خیزند و: زندگى انسان اگر مقرون حق‏جویى و حقیقت‏جویى و اخلاص و عمل و کوشش باشد، مورد حمایت حقیقت قرار مى‏گیرد... این مطلب علاوه بر این‏که یک امر ایمانى است و از لوازم ایمان به تعلیمات انبیا است، یک حقیقت تجربى و آزمایشى است؛ البته تجربه فردى . به این صورت که هرکس‏[که مى‏خواهد امداد غیبى را درک کند] لازم است در عمر خویش چنین کند، تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگى خود ببیند، و چقدر لذت‏بخش است، معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او. ⁽⁶³⁾

پى‏نوشتها:

1) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، طرح نو، ص .17

2)«~ inclusive end ~» تعبیر «غایت» براى این است که سعادت یک غایت است؛ برترین و نهایى‏ترین و کامل‏ترین غایتى که همگان در جست‏وجوى آنند.

3)«~ dominant end ~» از آن‏جا که در طول تاریخ فلسفه اخلاق، تنها نامزد اصلى براى «غایت غالب» فعالیت عقلى یا نظرپردازى بوده ـ که مورد تأیید فیلسوفان یونان بوده است ـ گاهى به جاى غایت غالب، غایت عقلى و یا به‏طور ساده‏تر، نظریه عقل‏گرایانه سعادت، هم گفته شده است.

«~ .Hardi, The final Good in Aristotles Ethics p.299 ( 4 ~»

5) البته در تعداد مؤلفه‏هاى سعادت و نیز تعیین آنها، بین طرفداران تفسیر «غایت جامع» اختلاف بسیارى وجود دارد.

6) ر.ک: سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، کریستین کرسگارد، ترجمه محسن جوادى، ارغنون، شماره 16، تابستان 1379، ص 99ـ .111

7) تامس‏نگل که مدافع تفسیر غایت غالب است، مى‏گوید: «از دیدگاه ارسطو تنها عنصر باارزش، عقل آدمى است و تمام فعالیت‏هاى دیگر براى فراهم‏کردن فعالیت عقل ارزش دارند؛ چنان‏که خوردن و آشامیدن و سایر قواى آدمى براى اندیشیدن است. انجام اعمال اخلاقى نیز براى فراهم کردن زمینه فعالیت خاص عقل، یعنى تأمل و نظرپردازى است.» ر.ک:«~ Thomas Nagel, Aristotle on Eudaimonia P.13 ~»

8) کسانى مانند لوئى‏اشتراوس و ماجد فخرى، فارابى را مدافع تفسیر «غایت غالب» مى‏دانند؛ ولى گروهى به استناد اهتمام او به سیاست که مقوله‏اى عملى است، وى را مدافع تفسیر جامع دیده‏اند. ر.ک:«~ .59ـ Miriam Galstom, politics and the Excellence. Princeton, 1990 , P.55 ~»

«~ .External Goods ( 9 ~»

10) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، طرح نو، ص .34

11) غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند .1699

12) همان، فصل 27، بند اول.

13) مجلسى،

14) غرر الحکم و دررالکلم، فصل 79، بند .33

15) همان، فصل اول، بند .1356

16) نهج‏البلاغه، حکمت .163

17) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص .46

18) همان، ص .66

19) براى فهرستى از این فضیلت‏ها، ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه دکتر مجتبوى، انتشارات سروش، ص .389

20)«~ Theological virtues ~»این واژه بعدها رواج یافت و در آثار نویسندگان مسلمان هم مورد استفاده قرار گرفت، مثلا مؤلف کتاب نظریه فضیلت غزالى، یکى از انواع فضایل را در دیدگاه وى همان فضایل دینى یا الهیاتى مى‏آورد. ر.ک:«~ .s Theory of virtue, state university of NewYork P.77" Sherif.Mohamed, Ghazali ~»

21) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص .168

22) ر.ک: همان، ص .172

23) ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 16، ص .440

24) نهج‏البلاغه، نامه .47

25) براى آگاهى دقیق‏تر از مفاد این پرسش و پاسخ، ر.ک: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 16، ص 435ـ .438

26) نهج‏البلاغه، خطبه .87

27) نهج‏البلاغه، حکمت، .82

28) نهج‏البلاغه، خطبه .191

29) غررالحکم و دررالکلم، فصل اول، بندهاى 270 و .271

30) مفردات راغب، ماده صدق.

31) نهج‏البلاغه، خطبه .86

32) غررالحکم و دررالکلم، فصل 18، بند .42

33) پیشین، فصل 8، بند .9

34) الحسد ینکر العیش، ثمرة الحسد شقاء الدنیا والاخرة.

35) من کثر حرصه کثر شقائه.

36) الشقى من اغتر بحاله و انخدع لغرور اماله. (غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1823)

37)«~ contemplation ~» معمولا این واژه به تأمل و یا نظرپردازى ترجمه مى‏شود.

38) برهان کارکرد«~ (ergon Argument) ~»ارسطو در فلسفه اخلاق معروف است. وى مى‏خواهد براساس کارکرد آدمى، ماهیت سعادت وى را دریابد. ر.ک: ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 30ـ .34

39) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، ص .395

40) ابوعلى سینا، معراج‏نامه، تصحیح نجیب مایل هروى، انتشارات آستان قدس رضوى، ص‏ .94

41) العلم اعلى فوز. (غررالحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 781).

42) العلم افضل قنیة. (همان، فصل اول، بند 862).

43) لا غنى کالعقل. (همان، فصل 86، بند 38).

44) زیادة العقل تنجى. (همان، فصل 37، بند 40).

45) نهج‏البلاغه، خطبه .220 براى توضیح این مضمون ر.ک: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 16، ص 420ـ .427

46) فقد العقل شقاء.(غررالحکم و دررالکلم، فصل 59، بند 7).

47) لا مصیبة اشد من‏الجهل.(همان، فصل 86، بند 236)

48) لانجاة لمن لا ایمان له. (همان، فصل‏86، بند344)

49) بالایمان یرتقى الى ذروة السعادة و نهایة الحبور. (همان، فصل‏18، بند145)

50) الایمان امن (همان، فصل اول، بند9)

51) صف، آیه 10 ـ .11

52) عصر، آیه 1 ـ .3

53) نهج البلاغه، خطبه دوم.

54) الدین حبور. (غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 88)

55) الدین افضل مطلوب .(همان، بند 375)

56) الورع مصباح نجاح‏همان، بند 800)

57) العبادة فوز (همان، بند 86)

58) الزهد متجر رابح. (همان، بند 920)

59) لایشقى امرء الا بمعصیة الله.(همان، فصل 86، بند 411)

60) النجاة مع الایمان (همان، فصل اول، بند 941)

61) غررالحکم، فصل اول، بندهاى 286 و .287

62) همان، فصل اول، بندهاى 348 و .908

63) مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 3، ص .348

کتابنامه

. 1 قرآن کریم.

. 2 نهج‏البلاغة.

. 3 احیاء علوم‏الدین، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بیروت/ 1412 ه . ق.

. 4 ارشادالقلوب، الحسن‏بن محمدالدیلمى، چاپ چهارم، مؤسسةالاعلمى، بیروت/ 1398 ه . ق .

. 5 اصول‏الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.

. 6 الاشارات والتنبیهات، حسین‏بن عبدالله‏بن سینا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /1403 ه . ق.

. 7 الاصول‏الستة عشر (اصل زیدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.

. 8 الامالى، شیخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.

. 9 الامالى، شیخ مفید، تحقیق استاد ولى و على‏اکبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403

. 10 التعریفات، على‏بن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعةالخیریه، مصر/ 1306 ه . ق.

. 11 التوحید، شیخ صدوق، تحقیق سیدهاشم حسینى، مؤسسة النشرالاسلامى قم.

. 12 الجعفریات، محمدبن محمد الاشعث الکوفى، مکتبة نینوى الحدیثه، تهران.

. 13 الجوهر النضید، علامه حلى، انتشارات بیدار، قم/ 1363 ه . ش.

. 14 الحکمةالمتعالیه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.

. 15 الخصال، شیخ صدوق، تحقیق على‏اکبر غفارى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .

. 16 الصحاح، اسماعیل‏بن حمادالجوهرى، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ 1990 م.

. 17 العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، محمد الریشهرى، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ 1421 ه . ق.

. 18 الکافى، محمدبن یعقوب‏بن اسحاق الکلینى الرازى، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیة، تهران/ 1388 ه . ق.

. 19 المصباح‏المنیر، احمدبن محمدالمقرى الفیومى، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ 1414 ه . ق.

. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ 1400 ه . ق.

. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحف‏العقول، الحسن‏بن على‏بن الحسین‏بن شعبه الحرانى، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.

. 23 جامع احادیث‏الشیعه، اسماعیل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.

. 24 جامع‏الاحادیث، جعفربن احمدبن على‏القمى (ابن‏الرازى)، تحقیق سیدمحمد حسینى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413

. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.

. 26 روضةالواعظین، الفتال النیسابورى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، بیروت/ 1406 ه . ق.

. 27 شرح اصول‏الکافى، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.

. 28 شرح نهج‏البلاغة، عزالدین ابن ابى‏الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت 1385 ه . ق.

. 29 علل‏الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم داراحیاءالتراث، بیروت/ 1385 ه . ق.

. 30 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدى، تحقیق سیدجلال‏الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.

. 31 فصول منتزعة، ابونصر الفارابى، تحقیق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/1405 ه . ق.

. 32 فلسفه اخلاق، ویلیام کى فرانکنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376

. 33 فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.

. 34 فیلسوفان انگلیسى، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362

. 35 کنزالعمال، على‏المتقى، تصحیح صفوةالسقا، چاپ اول، مکتبةالتراث الاسلامى، بیروت/ 1395 ه . ق.

. 36 کنزالفوائد، محمدبن على‏بن عثمان الکراجکى، تصحیح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.

. 37 مجمع‏البحرین، فخرالدین الطریعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.

. 38 مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.

. 39 مرآةالعقول، علامه مجلسى، تحقیق سیدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالکتب‏الاسلامیه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشکاةالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المکتبة الحیدریة، النجف‏الاشرف/ 1385 ه . ق.

. 41 مطالب‏السؤول، محمدبن طلحةالشافعى، نسخه خطى موجود در کتابخانه آیةالله مرعشى در قم.

. 42 معجم مقاییس‏اللغة، احمدبن فارس الرازمى، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.

. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسین‏بن محمد الراغب‏الاصفهانى، تحقیق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.

. 44 من لایحضره‏الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم.

. 45 نثرالدر، منصوربن الحسین الآبى، تحقیق محمدبن على قرنة، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

. 46 وسائل‏الشیعة، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحیاء التراث‏العربى، بیروت/ 1403 ه . ق.

پى‏نوشتها:

1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 230

2) الفتال النیسابورى، روضةالواعظین، ص 8؛ شیخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82

3) ر.ک: الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفیومى ، احمد، المصباح‏المنیر، ص 422 ـ 423؛ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69

4) ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69

5) همان.

6) الجرجانى، على، التعریفات، ص . 65

7) ر.ک: سوره طه، آیات 54 و .128

8) القیومى ، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 629

9) ر.ک: علامه مجلسى، مرآت‏العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول‏الکافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 79 ـ .82

10) الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577

11) ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.

12) ر.ک: ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332

13) ر.ک: سوره آل‏عمران، آیه . 190

14) ر.ک: الفیومى، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 547

15) شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشکاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299

16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 6763

17) سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت 38؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 58 ـ . 59

18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 4054

19) همان، حدیث . 8226

20) همان ، حدیث . 7953

21) همان ، حدیث . 6790

22) همان ، ح . 2100

23) همان ، ح . 3925

24) همان ، ح . 314

25) همان ، ح 5958 و ر.ک: همان ، ح . 10985

26) همان ، ح . 266

27) همان ، ح . 9475

28) همان ، ح . 2099

29) همان ، ح . 4765

30) سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت .54

31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2151

32) همان ، ح . 1240

33) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة.

34) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 21

35) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 1 ، ص . 489

36) ایزوتسو، توشى هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264

37) ر.ک: همان، ص 264 ـ . 278

38) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص 334 ـ . 337

39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2310

40) همان ، ح 448 و . 449

41) ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص . 346

42) ر.ک: همان ، ص 346 و . 347

43) همان ، ص . 343

44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1959

45) همان ، ح . 7644

46) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 28

47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 322

48) ابن طلعةالشافعى، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 50

49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35

50) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ک: سیدرضى، نهج‏البلاغة، خطبه . 182

51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9553

52) ابن‏الرازى، جعفر، جامع‏الاحادیث، ص . 136

53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4318

54) همان ، ح . 2004

55) همان ، ح . 1280

56) همان ، ح . 1254

57) همان ، ح . 4629

58) همان ، ح . 9777

59) همان ، ح . 3887

60) همان، ح . 4274

61) همان ، ح . 4643

62) همان، ح . 6178

63) شیخ صدوق، الخصال، ص . 633

64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430

65) همان ، ح . 3340

66) همان ، ح . 3151

67) ابن‏الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285

68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4901

69) همان، ح . 7579

70) ابن ابى‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغه، ج 20 ، ص . 331

71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3220

72) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 11

73) همان ، ص . 18

74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147 ، . 3228

75) همان ، ح . 1868

76) همان ، ح . 1727

77) ر.ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضید ، ص 233؛ ابن‏سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2 ، ص . 352

78) ر.ک:قطب‏الدین الرازى، حاشیه‏الاشارات و التنبیهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353

79) شیخ صدوق، علل‏الشرایع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99

80) ابن‏طلعة الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49

81) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96

82) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 29

83) ابى‏الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285

84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 7340

85) همان ، ح . 2048

86) همان ، ح . 3887

87) همان ، ح . 214

88) سیدرضى، نهج‏البلاغه، کتاب 31؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص . 177

89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2130

90) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204

91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4760

92) همان ، ح . 8904

93) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199

94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 5543

95) همان ، ح . 5752

96) همان، ح . 1356

97) همان ، ح . 3956

98) همان ، ح . 8426

99) همان، ح . 5901

100) سوره بقره، آیه . 171

101) ر.ک: فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49

102) ر.ک: ابن‏سینا، حسین، النجاة، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصول‏الفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228

103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430

104) همان ، ح . 2048

105) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35

106) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 56؛ الدیلمى، الحسن، ارشادالقلوب، ص . 198

107) ابن‏الرازى، جعفر، جامع‏الاحادیث، ص . 136

108) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 6183

109) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص . 196

110) الزراء، زید، الاصول‏الستة عشر، ص . 4

111) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 272

112) الطریحى، فخرالدین، مجمع‏البحرین، ج 2 ، ص . 1249

113) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 16

114) ر.ک: ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 1 ، ص 395؛ الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 2 ، ص 606؛ الفیومى، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 87

115) الکلینى، محمد، الکافى، ج 2 ، ص . 49

116) ر.ک: سوره الانبیاء، آیه . 10

117) ر.ک: سوره المؤمنون، آیه 80؛ سوره الحج، آیه 46؛ سوره طه، آیه 53 و 54؛ سوره آل‏عمران، آیه 190 و . 191

118) ر.ک: سوره الانعام، آیه . 151

119) ر.ک: سوره طه، آیه . 128

120) ر.ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 455 ـ 460؛ الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 92 ـ . 94

121) شیخ صدوق، التوحید، ص 51 و . 54

122) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1999

123) همان، ح . 8876

124) همان ، ح . 1403

125) همان ، ح . 2163

126) ابن‏طلحة، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 49

127) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9416

128) همان ، ح . 4776

129) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص . 323

130) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1717

131) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 78 ، ص . 6

132) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3812

133) ابن ابى‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغة، ج 20 ، ص . 341

134) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1543

135) همان ، ح . 1783

136) همان ، ح . 6869

137) همان ، ح . 8601

138) ابن ابى‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغة، ج 20 ، ص . 323

139) دیوان منسوب به امام على‏علیه السلام ، ص . 330

140) ابن طلحة، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 49

141) الراغب، حسین، مفردات الفاظالقرآن، ص 577؛ الغزالى، محمد، احیاء علوم‏الدین، ج 30 ، ص . 28

142) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 227

143) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 56

144) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 51 ـ . 52

145) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4169؛ الکلینى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص 69 ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . 213

146) ر.ک: سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت 338 ؛ الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2102

147) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 86 ـ . 90

148) ر.ک: شیخ صدوق، علل‏الشرایع، ص . 98

149) ر.ک: المغرى، اسماعیل، جامع احادیث‏الشیعه، ج 1 ، ص 411 ـ 419 ؛ شیخ حر عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 1 ، ص 27 ـ . 29

150) ر.ک: المغرى، اسماعیل، جامع احادیث‏الشیعه، ج 1 ، ص 419 ـ 425 ؛ شیخ حر عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 1 ، ص 30 ـ .42

151) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4169

152) الکلینى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص . 69

153) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . 213

154) شیخ صدوق، من لایحضره‏الفقیه، ج 3 ، ص . 493

عقل و علم

ارتباط عقل با علم نیز ـ همچون ارتباطش با دین و اخلاق ـ دوسویه است. امام على‏علیه السلام عقل را یکى از مبادى علم و دانش مى‏دانند. حتى از سخنان ایشان مى‏توان استفاده کرد که عقل مهم‏ترین مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوه‏اى است که آدمى با آن به حکمت، یعنى علم استوار، دست مى‏یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر مى‏دانند، در حالى که حس را امرى خطا بردار مى‏شناسانند. در برخى احادیث نیز عقل را پیشواى حس معرفى مى‏کنند. احادیث زیر را که از سخنان آن امام است ـ مى‏توان در این باره یاد کرد: عقل، اصل و ریشه علم و دعوت‏کننده به فهم است. ⁽¹²⁵⁾ با عقل‏ها به بلندا و ستیغ علوم نایل مى‏شوید. ⁽¹²⁶⁾ با عقل، ژرفاى حکمت، و با حکمت، ژرفاى عقل بیرون آورده مى‏شود. ⁽¹²⁷⁾ اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛زیرا گاه چشم‏هاگاه به صاحبانش دروغ مى‏گویند، ولى عقل، آن راکه از وى اندرز خواسته، فریب نمى‏دهد». ⁽¹²⁸⁾ «عقل ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند. ⁽¹²⁹⁾ بدین‏سان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل مى‏دانند؛ زیرا: عقل غریزه‏اى است که با علم و تجارب،افزایش مى‏یابد. ⁽¹³⁰⁾ علم و دانش، عقل عاقل را بیش‏تر مى‏کند. ⁽¹³¹⁾ تو، به عقلت سنجیده مى‏شوى؛پس آن را با دانش بالنده کن . ⁽¹³²⁾ عقل غریزه‏اى است که با تجربه پرورش مى‏یابد. ⁽¹³³⁾ تجربه‏ها تمام‏شدنى نیست، و عاقل با آنها رشد مى‏کند. ⁽¹³⁴⁾ بنابراین هم عقل باعث افزایش علم مى‏شود وهم علم عقل افزا است . از این رو اگر آدمى عقل خویش را به کار گیرد،به علم مى‏رسد و وقتى به علم دست یافت،عقل او فزونى مى‏یابد . باز اگر عقلى را که هم‏اینک قوى‏تر شده به کار گیرد،علوم بیش‏ترى را وجدان مى‏کند و در نتیجه به عقل او افزوده مى‏شود. این سیر همیشه مى‏تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملى پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام مى‏فرمایند : «عقل و علم همپاى یکدیگرند و از هم جدا نمى‏شوند.» ⁽¹³⁵⁾ با دقت در پاره‏اى از سخنان امام على‏علیه السلام درمى‏یابیم که نیاز علم به عقل، بیش‏تر از نیاز عقل به علم است؛زیرافرموده‏اند:کل علم لایؤیده عقل مضلة ⁽¹³⁶⁾ ؛ «هر علمى که عقل آن را تأیید نکند، گمراهى است.» و«کسى که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» ⁽¹³⁷⁾ در توضیح این مطلب مى‏توان گفت دانش مى‏تواند جهت مثبت یا منفى داشته باشد،یعنى ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمى نیست.

براى ما که در عصر مدرنیته زندگى مى‏کنیم و شاهدیم که آدمى با علم و تکنولوژى در صدد نابودى خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژى که نتیجه‏اش سلاحى مى‏گردد و هزاران انسان بى‏گناه را در چند ثانیه نابود مى‏کند، علمى است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‏اى را طراحى کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعى انجامیده است؛جامعه‏اى که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى که علم را در جهت مثبت پیش مى‏راند، عقل ـ به تفسیرى که تاکنون بیان شد ـ است. انسان با عقل و دین مى‏تواند به علومى دست یابد که او را در همه عرصه‏ها از جمله عرصه اجتماعى به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملى دیدیم که عقل عملى خوب و بد و باید و نباید را به آدمى نشان مى‏دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم،باید همچون هیوم و لیبرالیست‏ها میل و شهوت را به جاى آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام على‏علیه السلام در این باره مى‏فرمایند: «عقل هیچ‏گاه به صاحبش آسیب نمى‏زند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» ⁽¹³⁸⁾ امام على‏علیه السلام در شعرى منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال،به کفش و پا تشبیه فرموده‏اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا

فأنت کذى نعل و لیس له رجل

و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما

فأنت کذى رجل و لیس له نعل ⁽¹³⁹⁾ «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان کسى هستى که کفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون کسى هستى که پا دارد ولى کفش ندارد.» انسانى که پا دارد ولى کفش ندارد، مى‏تواند طى طریق کند؛هر چندبه سختى. اما کفش بدون پا فایده‏اى ندارد و نمى‏توان با آن مسیرى را پیمود.

عقل طبع و عقل تجربه

در سخنان حضرت امیرعلیه السلام تقسیمى درباره عقل به چشم مى‏خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان مى‏فرمایند:

العقل عقلان: عقل الطبع و عقل‏التجربى و کلاهما یؤدى المنفعه؛ ⁽¹⁴⁰⁾ «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مى‏رسانند.»

در این حدیث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر مى‏رسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اکتسابى و تجربى باشد.

در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه دیدیم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛همان‏گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایى چشم سودى نمى‏بخشد.» ⁽¹⁴¹⁾ در این شعر ضمن این‏که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنى) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى‏فایده تلقى شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشید و روشنایى چشم در فرایند بینایى،تشبیه شده است.همان‏گونه که براى عمل دیدن، نور خورشید به تنهایى کافى نیست و بینایى چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابى کافى نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام على‏علیه السلام در پاره‏اى از احادیث، عقل را موهبتى الهى معرفى کرده‏اند که خداوند آن را به آدمى مى‏بخشد: «عقل‏ها بخشیده‏شده‏ها هستند ⁽¹⁴²⁾ » و«عقل امرى سرشتى است ⁽¹⁴³⁾ »یعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مى‏دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددى که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. ⁽¹⁴⁴⁾ به نظر مى‏رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلکه نعمتى الهى است که خداوند آن را به انسان‏ها ارزانى داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگرى نیز اشاره کرده‏اند که اکتسابى است؛ یعنى آدمى گذشته از این که به طور خدادادى از عقلى بهره‏مند است، مى‏تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشترى از عقل ـ که به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست یابد. امام در سخنانى که درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن که سن 28 سالگى یا 35 سالگى را نهایت رشد عقلى معرفى مى‏کنند، مى‏افزایند: «عقلى که با تجربه به دست مى‏آید،رشد آن نهایت ندارد و آدمى تا زنده است مى‏تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» ⁽¹⁴⁵⁾ به نظر مى‏رسد منظور از تجربه در این بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسى؛یعنى آدمى از راه‏هاى مختلف مى‏تواند عقل را اکتساب کند که یکى از این راه‏ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راه‏هاى اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.

نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام‏علیه السلام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» ⁽¹⁴⁶⁾ درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمى با به‏کارگیرى عقلش به علوم دست مى‏یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى‏اند و برخى دیگر اکتسابى. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکى از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‏ها و علوم عقلى است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‏هاى او، علوم مطبوع و فطرى‏اند.

درجات عقل و ارتباط عقل و اراده

پیش‏تر به دو مسأله درجات عقل و نیز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. دیدیم که آدمى داراى اراده و شهوت است و این خود او است که یکى از این دو را اراده مى‏کند و پیرو عقل یا شهوت مى‏گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضاى دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه‏اندوزى، مى‏تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخى اعمال و علوم باعث تقویت عقل مى‏شوند.

در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب مى‏توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى دیگر انسان و اراده او در دستیابى به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است.

اگر بخواهیم فهرستى از مهم‏ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، مى‏توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره کنیم.تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش‏تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنى را بررسى خواهیم کرد .

گفتنى است که در برخى احادیث، پاره‏اى از غذاها همچون روغن، گلابى، کرفس، گوشت، شیر، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ ⁽¹⁴⁷⁾ اما از آن‏جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم مى‏پوشیم .

عقل و رشد سنى

از جمله امورى که در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‏مند مى‏گردد و خوب و بد را مى‏فهمد. ⁽¹⁴⁸⁾ این روایات، با احادیث بسیارى که عقل را حقیقت الهى و ملاک تکلیف و حسابرسى و کیفر و پاداش مى‏دانند، ⁽¹⁴⁹⁾ و نیز احادیثى که سن بلوغ را سن تکلیف معرفى مى‏کنند، ⁽¹⁵⁰⁾ تأیید و تقویت مى‏شود. فقها و مراجع نیز از یک‏سو شرط تکلیف را عقل مى‏دانند و از سوى دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر مى‏کنند. البته ممکن است اشخاصى قبل از بلوغ نیز از عقل بهره‏مند شوند که به این سن، حد تمیز گفته مى‏شود، یعنى سالى که بچه خوب و بد را از هم تمیز مى‏دهد. مى‏توان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره‏مند است که براى فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‏اى، ضرورى است.

در احادیثى که از امام على‏علیه السلام نقل شده است، بهره‏مندى از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمى به 28 یا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنى و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامى که عاقل پیر مى‏شود، عقلش جوان [و قوى‏] مى‏گردد. ⁽¹⁵¹⁾ عقل انسان تا 28 سالگى رشد مى‏کند، مگر تجارب. ⁽¹⁵²⁾ عقل در 28 سالگى به کمال مى‏رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. ⁽¹⁵³⁾ پایان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. ⁽¹⁵⁴⁾ بر اساس این احادیث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 یا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.

به نظر مى‏رسد عقلى که با رشد سنى کمال مى‏یابد همان عقل طبع یا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.

چنان که دیدیم در دو حدیث سن 28 سالگى، و در یک حدیث سن 35 سالگى،نهایت رشد سنى عقل بیان شده است.

شاید مراد این باشد که سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهایت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.

به دیگر سخن، نهایت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که مى‏گوید در پیرى عقل جوان و قوى نمى‏شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروى مى‏کند و با اعمال دینى و اخلاقى و علم و تجربه‏اندوزى عقل تجربى‏اش را رشد مى‏دهد، سن پیرى براى او نهایت قوت و شادابى عقل است.

عقل و اخلاق

رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‏شناسى و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‏تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام على‏علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى‏شد. مباحث «کارکرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط مى‏شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترک برخى دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمى‏رسیم:

7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.

همان‏طور که پیش‏تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقى و خوب و بد افعال را درک مى‏کند و نسبت به آنها امر و نهى مى‏کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیارى در این باره از امام على‏علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره مى‏فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» ⁽⁹¹⁾ همچنین فرموده‏اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بى‏نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» ⁽⁹²⁾ از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‏اند،سخنان زیراست : پیروى از هواى نفس، عقل را تباه مى‏سازد. ⁽⁹³⁾ عامل فساد عقل، حب دنیا است. ⁽⁹⁴⁾ بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. ⁽⁹⁵⁾ خشم و غضب، عقل‏ها را تباه مى‏کند. ⁽⁹⁶⁾ آفت عقل، عجب و خودپسندى است. ⁽⁹⁷⁾ آن که لهو و خوشگذرانى‏اش فراوان باشد، عقلش کم مى‏شود. ⁽⁹⁸⁾ از دست رفتن عقل در زیاده‏طلبى است. ⁽⁹⁹⁾ نکته مهمى که از این دو دسته احادیث ـ یعنى احادیثى که عقل را وسیله فهم اخلاق مى‏دانند و روایاتى که اخلاق را باعث افزایش عقل مى‏دانند ـ مى‏توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‏گاه قطع نمى‏شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل مى‏توانند سیرى تکاملى داشته باشند. به این بیان که آدمى باعقل اندکى که دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درک مى‏کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضاى عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‏تر مى‏شود، و در نتیجه خوبى و بدى‏هاى بیش‏ترى را درک مى‏کند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل کند، دوباره افزون مى‏گردد و در نتیجه محدوده بیش‏ترى از اعمال اخلاقى را درک مى‏کند . عکس این حالت نیز مى‏تواند صادق باشد؛یعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود مى‏گردد یعنى : صم بکم عمى فهم لایعقلون. ⁽¹⁰⁰⁾ بر این اساس آدمى مى‏تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که مى‏تواند باعث تضعیف و نابودى عقل و اخلاق خویش گردد.

7ـ. 2 دو مکتب غایت‏گروى«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‏ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‏هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى‏روند و بسیارى از فیلسوفان اخلاق را مى‏توان در یکى از این دو مکتب جاى داد. مکتب غایت‏گروى،معتقد است ملاک اساسى درست بودن یا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غیراخلاقى است که به وجود مى‏آورد.به دیگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نیست، بلکه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،باید به نتیجه و غایتى که به بار مى‏آورد نظر کرد.

طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت مى‏دانند. دیگران امورى همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقى معرفى مى‏کنند .

در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه‏گروى قرار مى‏گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقى آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایى کافى نیست و خود عمل، با قطع‏نظر از غایت آن مى‏تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. ⁽¹⁰¹⁾ بنابراین غایت‏گروى تنها ملاک داورى را غایت عمل مى‏داند؛اما وظیفه‏گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غایت در داورى نیست؛بلکه مى‏تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگى‏هاى آن را نیز در داورى دخیل بداند.

به نظر مى‏رسد احادیثى که در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مکتب بایدگروى را تأیید مى‏کنند.

بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى کند. البته در برخى از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملى امر یا از او نهى مى‏کند، اما همیشه این‏گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبى و بدى عملى را درک مى‏کند و آدمى را از پلیدى‏ها باز مى‏دارد. بنابراین اعضا ملاک داورى در سود و غایت درست نیست و برخى افعال فى نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‏اى موارد این خوبى و بدى را درک کرده بدان امر یااز آن نهى کند.

7ـ. 3 در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامى و غیراسلامى،نظریات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در میان فیلسوفان اسلامى که برخى از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق کرده‏اند. مى‏دانیم که مشهورات یکى از مقدمات قیاس جدلى است،و از قضایاى یقینى و عقلى که از مقدمات قیاس برهانى‏اند؛ محسوب نمى‏شوند. ابن‏سینا مى‏گوید: آراى مشهوره و محموده قضایایى هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزى از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلى و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکى بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‏اندیشى و یا بر اثر برخى از خلق‏هاى انسانى مثل حیا و انس به دیگران و یا برخى سنت‏هاى قدیمى یا استقراى بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. ⁽¹⁰²⁾ بر اساس این نظریه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمى‏کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امرى عقلایى وقراردادى است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار کرده‏اند.

از احادیثى که درباره حکم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على‏علیه السلام نقل شده است، برمى‏آید که حسن و قبح افعال امرى عقلى و یقینى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینى درک مى‏کند که اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت مى‏کند. براى مثال وقتى حضرت مى‏فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ ⁽¹⁰³⁾ «از نشانه‏هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درک و آدمى را به آن دعوت مى‏کند. از این رو کسى که به عدل رفتار مى‏کند، از عقل بهره‏مند بوده و از آن پیروى کرده است. یا وقتى مى‏فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدى بازمى‏دارد»، ⁽¹⁰⁴⁾ فرض شده است که پلیدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمى را از ارتکاب آن بازمى‏دارد.

عقل و دین

رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام على‏علیه السلام عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار مى‏شود.» ⁽¹⁰⁵⁾ «مؤمن به خدا ایمان نمى‏آورد،مگر این که تعقل کند.» ⁽¹⁰⁶⁾ «دین و ادب نتیجه عقل است.» ⁽¹⁰⁷⁾ «دیندارى به اندازه عقل است.» ⁽¹⁰⁸⁾ و«نخستین پایه اسلام،عقل است.» ⁽¹⁰⁹⁾ عقل از طریق استدلال از آیات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مى‏کند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد مى‏کند. آدمى با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخوردارى از عقل است. باز از همین‏جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل مى‏داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى که در دنیا به آنها داده، حساب مى‏رسد.» ⁽¹¹⁰⁾ گذشته از این که عقل آدمى را به دین مى‏رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» ⁽¹¹¹⁾ و «عقل، شریعت درونى،و شریعت، عقل بیرونى است.» ⁽¹¹²⁾ در برخى از احادیث، عقل، حجت باطنى و پیامبران و ائمه‏علیهم السلام حجت‏هاى ظاهرى قلمداد شده‏اند. ⁽¹¹³⁾ از سوى دیگر، دین نیز در خردورزى انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام على‏علیه السلام در خطبه اول نهج‏البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مى‏فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسى نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پى‏درپى به سوى مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‏ها بازگیرند و نعمت فراموش‏شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‏هاى عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» ⁽¹¹⁴⁾ یعنى گردوغبار برخاست .

در این خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفینه‏ها و گنج‏هاى پنهان تشبیه کرده‏و یکى از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‏ها دانسته‏اند. از این سخن مى‏توان دریافت که اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمى از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهى‏ها جلب مى‏کنند. بنابراین یکى از کارهاى دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .

باز امام در این باره مى‏فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد ... و آن را وسیله یقین براى کسانى که خرد مى‏ورزند، قرار داد.» ⁽¹¹⁵⁾ بر اساس این حدیث، دین براى این که به یقین برسد به او کمک مى‏کند و وسیله‏اى براى دستیابى عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مى‏کند. این کار یعنى جهت‏دهى و راهنمایى عقل به مسیرى که به نتیجه خواهد رسید. از آن‏جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس مى‏داند که عقل در چه مسیرى توانایى رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایى ناتوان از دست‏یابى به نتیجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، ⁽¹¹⁶⁾ آیات تکوینى و پدیده‏ها و نظم جهان، ⁽¹¹⁷⁾ احکام اخلاقى ⁽¹¹⁸⁾ و سرگذشت پیشینیان ⁽¹¹⁹⁾ دعوت مى‏کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوى دیگر در احادیث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . ⁽¹²⁰⁾ دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهى و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا داراى کیفیت تعقلى نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد. بنابراین تعقل در ذات الهى نتیجه‏اى جز گمراهى و لااقل بیهودگى در پى نخواهد داشت. امام على‏علیه السلام در این باره مى‏فرمایند: «خداوند بزرگ‏تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند کسى است که در عقول، متناهى نمى‏گردد تا این‏که در تفکر داراى کیفیت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک‏شوندگان خواهى گشت.» ⁽¹²¹⁾ افزون برهمه اینها،دین برعقل مى‏افزاید،وبه فرموده. امام على‏علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایى عقل است» ⁽¹²²⁾ و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مى‏گرداند» ⁽¹²³⁾ و «یاد خدا عقلها را راهنمایى و هدایت مى‏کند.» ⁽¹²⁴⁾ اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دینى نیز محسوب مى‏شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقویت عقل مى‏شود و گناهان باعث تضعیف و نابودى عقل مى‏گردند. همان بحثى که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت مى‏کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنى است .

عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام على‏علیه السلام

چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى‏گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامى متعارضند و آدمى از هر دو نیرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خویش یکى را بر دیگرى ترجیح مى‏دهد.

در تفسیرى دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأى در بسیارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه‏شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‏ها) مطرح مى‏کنند و ماکس وبر در جامعه‏شناسى، آن‏را عقل ابزارى نامیده است ، ریشه در همین رأى هیوم دارد .

هیوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مى‏کند. همچنین او کارکرد اخلاقى و عملى عقل یعنى درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگى را ازشرح وظایف عقل حذف مى‏کند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى‏دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل مى‏سازد. ⁽³⁸⁾ بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.

بدین ترتیب همان شهوتى که از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپایان پست‏تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته مى‏شود و قوه تعیین‏کننده اهداف و خوب و بد زندگى مى‏گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمى‏آید. حال آن‏که ،از نگاه امام رستگارى انسان در پیروى او از اهدافى است که عقل تعیین مى‏کند و شقاوت او در پیروى از شهوت و هواى نفس است. در روایتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایى بگیر و با هواى نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوى.» ⁽³⁹⁾ نیز فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏هاى خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» ⁽⁴⁰⁾ اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى‏توانند اهداف زندگى را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‏اى جز پیروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى‏واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلى یا احساسى یا منشى، فضیلت‏مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشى ویژه‏اى باشد. ⁽⁴¹⁾ بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضیلت انطباعى دلپذیر برمى‏انگیزد و رذیلت انطباعى نادلپذیر. بدین‏سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‏ها. ⁽⁴²⁾ هیوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش دیگرى در نظر مى‏گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوى‏دار کار دیگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» ⁽⁴³⁾ به دیگر سخن براى هیوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مى‏کند تا به لذت‏ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.

تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش نامیده مى‏شود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهیم دید که امام على‏علیه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى‏پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.

معانى و اطلاقات عقل

در مقدمه و نیز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى‏دهند و دیگر قابلیت‏هاى عقل را انکار مى‏کنند. رأى هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایى در این باب است.اکنون مى‏کوشیم تا کارکردهاى مختلف عقل را که در سخنان امام على‏علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .

.1 کارکرد نظرى عقل

درباره کارکرد نظرى عقل مى‏توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشى از احادیث، مطلق علم و آگاهى و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمى‏شمارند. این احادیث مى‏توانند شامل علم و حکمت نظرى نیز باشند؛ اما پاره‏اى از احادیث قابلیت‏هایى همچون خودشناسى و خداشناسى و دین‏شناسى را از آثار عقل مى‏دانند. این احادیث، کارکرد نظرى عقل را مى‏نمایانند. در این‏جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر مى‏کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‏کننده به فهم است. ⁽⁴⁴⁾ آن‏که تعقل کند، آگاهى مى‏یابد. ⁽⁴⁵⁾ با عقل کنه حکمت به دست مى‏آید. ⁽⁴⁶⁾ برترین عقل، خودشناسى است. ⁽⁴⁷⁾ برترین عقل، شناخت حق با حق است. ⁽⁴⁸⁾ با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار مى‏شود. ⁽⁴⁹⁾ با نشانه‏هاى تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. ⁽⁵⁰⁾ مؤمن به خدا ایمان نمى‏آورد، مگر این‏که تعقل کند. ⁽⁵¹⁾ دین و ادب، نتیجه عقل است. ⁽⁵²⁾ بدین سان امام على‏علیه السلام دستیابى به علم و حکمت و خودشناسى و خداشناسى و دین‏شناسى را از رهگذر عقل مى‏دانند.که کارکردى نظرى است. البته همان‏گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.

.2 کارکرد عملى عقل

احادیثى که از امام على‏علیه السلام در زمینه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده‏است، بیش از احادیث بیان‏کننده کارکردهاى دیگر عقل است. در این‏جا تنها چند نمونه ذکر مى‏شود و در ادامه نیز به احادیث دیگرى در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره مى‏فرمایند : کمال نفس باعقل به دست مى‏آید. ⁽⁵³⁾ ادب در انسان همچون درختى است که اصل و ریشه آن عقل است. ⁽⁵⁴⁾ اخلاق نیکو از میوه‏هاى عقل است. ⁽⁵⁵⁾ عقل، درختى است که میوه‏اش سخاوت و حیا است. ⁽⁵⁶⁾ میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. ⁽⁵⁷⁾ جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. ⁽⁵⁸⁾ عقل، دورى جستن از گناه است. ⁽⁵⁹⁾ با افزایش عقل، حلم و بردبارى افزایش مى‏یابد. ⁽⁶⁰⁾ میوه عقل، راستگویى است. ⁽⁶¹⁾ اطاعت از خدا به اندازه عقل است. ⁽⁶²⁾ آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. ⁽⁶³⁾ از نشانه‏هاى عقل، عمل به عدالت است». ⁽⁶⁴⁾ بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى‏نمایاند و کمال آدمى و فضایل اخلاقى همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگویى و عدل به وسیله عقل شناخته مى‏شوند .

.3 کارکرد ابزارى عقل

آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزارى در احادیث امام على‏علیه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح‏شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقى رایج از عقل ابزارى نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا مى‏توان ابتدا تعریفى عام از عقل ابزارى که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‏دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مى‏یابد. این عقل از آن‏جا که قدرت فن‏آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‏سازد تا وقایع آینده را پیش‏بینى کند .

احادیث زیر راکه همگى از امام على‏علیه السلام است،مى‏توان ناظر به کارکرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‏ریزى معاش خود. ⁽⁶⁵⁾ بهترین دلیل بر زیادتى عقل، حسن تدبیر است. ⁽⁶⁶⁾ عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى‏دهد. ⁽⁶⁷⁾ مرز عقل، عاقبت‏اندیشى است. ⁽⁶⁸⁾ اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‏هایش بهره‏مند مى‏گردد. ⁽⁶⁹⁾ عقل، گمانه‏زنى درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است. ⁽⁷⁰⁾ چنان که دیدیم عقل ابزارى براى هیوم و تجددگرایان، عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى‏کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگى‏هاى عقل ابزارى هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مى‏کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى‏کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‏شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‏گیرد. در نقطه مقابل، امام على‏علیه السلام کارکرد نظرى و عملى عقل را مى‏پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزارى از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مى‏کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامى‏خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همین‏رو و براى نشان دادن همسویى میان معاش دینى و معاد است که امام در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،مى‏فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانى هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‏ریزى مى‏کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى‏ورزند. ⁽⁷¹⁾ به نظر مى‏رسد دلیل این که در برخى احادیث زیرکى معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، ⁽⁷²⁾ همین نکته باشد؛ یعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگى دینى را سامان دهد، عقل نامیده مى‏شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.

امام على‏علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‏گیرى براى آخرت مى‏دانند. و مى‏فرمایند: خداوند با چیزى برتر از عقل عبادت نشده است. ⁽⁷³⁾ عاقل‏ترین مردم، مطیع‏ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‏ترین آنها به خدا است. ⁽⁷⁴⁾ عاقل کسى است که در دنیاى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زیباى جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. ⁽⁷⁵⁾ عاقل کسى است که از شهوت‏ها دورى کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. ⁽⁷⁶⁾ این سخنان،جهت‏گیرى عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبى نشان مى‏دهند.

.4 اطلاقات عقل عملى

درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‏جا به دومعناى آن اشاره مى‏کنیم؛ یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‏اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‏شناسد. ⁽⁷⁷⁾ بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‏اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‏کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. ⁽⁷⁸⁾ بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است. کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‏کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‏دانند.

امام على‏علیه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند که در این‏جا همه آنها را برمى‏رسیم :

4ـ. 1 در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نیکو و فضایل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمى به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل مى‏رسد.مفاد اکثر احادیثى که در بخش کارکرد عملى عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملى به معناى ادراکى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.

4ـ.2 در پاره‏اى از سخنان امام، عقل قوه درک‏کننده است . براى مثال در حدیثى که امام على‏علیه السلام از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‏کند،آمده است: «پس از آن‏که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نورى پدید مى‏آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در میانه خانه است.» ⁽⁷⁹⁾ نیز در توصیف عاقل،مى‏فرمایند: «عاقل کسى است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» ⁽⁸⁰⁾ بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت مى‏فرمایند: «عقل‏ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» ⁽⁸¹⁾ بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید مى‏شود و فکر در نهایت به عمل مى‏انجامد. بنابراین عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق‏علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح مى‏شناسند.» ⁽⁸²⁾

4ـ. 3 در برخى احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‏اى است که امر و نهى مى‏کند و آدمى را از اعمال زشت باز مى‏دارد. مثلا فرموده‏اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى‏کند.» ⁽⁸³⁾ همچنین از سخنان آن حضرت است که :

«قلوب را خیالاتى زشت است که عقل‏ها از آنها باز مى‏دارند.» ⁽⁸⁴⁾ «نفوس رهایند؛ اما دست‏هاى عقول، نفوس را از پلیدى‏ها بازمى‏دارند.» ⁽⁸⁵⁾ از این احادیث برمى‏آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى‏دهد،بلکه به آنها امر و نهى نیز مى‏کند.

ناگفته نماند که این معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى‏کننده)غیراز معناى غیرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است که به معناى قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملى امر یا نهى کند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى که اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملى تطبیق کرد.

4ـ 4.از امام على‏علیه السلام روایت شده است که عقل به معناى نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت‏اندیشى و احتیاط است. ⁽⁸⁶⁾ عقل آن است که آنچه را مى‏دانى بر زبان آورى و به آنچه مى‏گویى عمل کنى. ⁽⁸⁷⁾ عقل، تجربه‏اندوزى است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. ⁽⁸⁸⁾ عقل آن است که میانه‏روى کرده،اسراف نکنى،به وعده‏هایت عمل کرده، خلف وعده نکنى، و چون خشمگین شدى، بردبار باشى. ⁽⁸⁹⁾ به نظر مى‏رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنى اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بیان مى‏کند.

احادیث بسیارى که از امام على‏علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.

در این احادیث،عاقل کسى است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیارى از آن حضرت،جاهل کسى است که مرتکب اعمال زشت مى‏شود و اعمال نیک را ترک مى‏کند. ⁽⁹⁰⁾ روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت مى‏شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسى است که عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نیز مى‏کند، و مراد از جاهل کسى است که با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى‏کند و از جهل و شهوات پیروى مى‏کند .

بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى‏خوریم. اطلاق اخیر اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلى، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهاى عقل عملى از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى‏دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهى مى‏کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجیم،مى‏توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، یعنى قوه درک‏کننده خوب و بد اعمال ـ قطع‏نظر از تفسیرهاى مختلفى که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غیرمشهور با هیچ‏یک از کارکردهاى مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته مى‏شود، در حالى که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى‏کند، اما آدمى مى‏تواند بر اساس اراده‏اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.

آرى ،عقل عملى در هر دو کارکرد پیش‏گفته بى‏نیاز از وحى و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .

مقدمه

تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشرى است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حیات انسانى خویش ادامه مى‏دهد. به فرموده امام على‏علیه السلام الانسان بعقله؛ ⁽¹⁾ «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى‏فرمایند: اصل الانسان لبه؛ ⁽²⁾ «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز مى‏شود.

معمولا در کتاب‏هاى تاریخ فلسفه گفته مى‏شود تعقل در سواحل آسیاى صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل مى‏زیسته‏اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پیدایى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوى با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‏شناسى جدید انجامید.

هنگامى که به مباحث مطرح‏شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر مى‏کنیم، مى‏بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت مى‏کند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . این‏جااست که پیچیدگى مسئله خود را نشان مى‏دهد و معلوم مى‏شود که تلقى انسان‏ها از چیزى که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‏است ؛بلکه مى‏توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.

اختلاف در تفسیر را نیز مى‏توان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابلیتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدین‏سان اهمیت بررسى عقل و تعقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام روشن مى‏شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالى‏ترین درجه عقل بهره‏مند ساخته است و هم اواست که مى‏تواند مفسر عقل و تبیین‏کننده تعقل و مسیرهاى درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح

معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است. ⁽³⁾ معانى دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‏اى که شتر را با آن مى‏بندند «عقال» گفته مى‏شود، چون شتر را از حرکت بازمى‏دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته مى‏شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمى‏دارد. خلیل نحوى مى‏گوید:«عقل نقیض جهل است. ⁽⁴⁾ » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این مى‏داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمى‏دارد. ⁽⁵⁾ جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع مى‏کند. ⁽⁶⁾ مى‏بینیم که لغت‏شناسان،گذشته از بیان معناى اصلى عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهاى مهم عقل یعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نیز اشاره کرده‏اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.

یکى از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . ⁽⁷⁾ از آن‏جا که عقل از امور قبیح نهى مى‏کند،به عقل نهیه مى‏گویند. ⁽⁸⁾ درباره معناى اصطلاحى عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهاى مختلفى از عقل شده است. ⁽⁹⁾ براى مثال عقل یا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینى و چرخشى در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونى مى‏گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‏اى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‏هاى کلى (مثل) را شهود مى‏کند.ارسطو،عقل را قوه‏اى مى‏داند که صورت‏هاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مى‏کند و نیز از بدیهیات به نظریات مى‏رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‏اى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسى است و عقل عملى منشأ تکلیف اخلاقى. و...

با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهاى جزئى، مى‏توان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخیص است: در یکى از این دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیارى از فیلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، ⁽¹⁰⁾ وجود سلسله‏اى از عقول را تصویر کرده‏اند که واسطه فیض الهى‏اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده مى‏شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. ⁽¹¹⁾ صدرالدین شیرازى نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصى درباره آن ارائه کرده است. ⁽¹²⁾ دراصطلاح دیگر،عقل یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود و در مقابل قواى خیال، وهم و حس قرار مى‏گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.

برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر یا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‏اند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان مى‏کند.

بسیارى از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانى افاضه مى‏کند.

جایگاه عقل در ذات انسانى

از جمله مباحثى که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام على‏علیه السلام عقل مهم‏ترین نعمتى است که خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همین موهبت الهى،وجه تمایز انسان از چارپایان است.

از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. ⁽¹³⁾ لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چیزى است؛ چنان‏که به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى‏شود. ⁽¹⁴⁾ از آن‏جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته مى‏شود.

همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام على‏علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثى دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‏گونه بیان مى‏فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. ⁽¹⁵⁾ بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مى‏شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند.اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصى را در مقابل او مى‏گشایند و او را به سوى خویش مى‏خوانند. این جااست که انتخاب مطرح مى‏شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان مى‏گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.

امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى‏کنند: یکى این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.

دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى‏خواند،پیروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .

از این رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏اى جز پیروى از آن ندارد. اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پیروى ازشهوت رابرگزیده است، از کسى که چاره‏اى جز این کار نداشته، پائین‏تر است.

اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفى از انسان ارائه دهیم،مى‏توانیم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان‏که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروى سومى است و آن نیروى اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروى اخیر است که آدمى آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مى‏کند. در واقع انسان به مدد نیروى اراده، مسیر خویش را برمى‏گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مى‏گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروى دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مى‏یابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مى‏شود.

از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مى‏تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهى او است و او را از چارپایان پست‏تر مى‏کند، اراده شهوانى است. از همین رواست که امام على‏علیه السلام در اهمیت عقل مى‏فرمایند : قیمة کل امرى‏ء عقله؛ ⁽¹⁶⁾ «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى‏فرمایند: اغنى‏الغنى العقل؛ ⁽¹⁷⁾ « برترین بى‏نیازى خرد است.» احادیثى که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت مى‏کنند.

عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل

گذشت که امام على‏علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مرکب از عقل و شهوت شناسانده‏اند.آن امام گرامى،به این تقابل به گونه‏هاى دیگرى نیز اشاره فرموده‏اند. از این میان مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص مى‏گردد. ⁽¹⁸⁾ هر که عقلش کامل شود، شهوت‏ها را سبک مى‏شمارد ⁽¹⁹⁾ آن‏که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار مى‏گردد. ⁽²⁰⁾ همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. ⁽²¹⁾ و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى‏فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین‏کننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار مى‏گیرد. ⁽²²⁾ در این حدیث، هواى نفس تزیین‏کننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. ⁽²³⁾ هواى نفس،آفت خردهااست. ⁽²⁴⁾ اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى‏کند. ⁽²⁵⁾ هواى نفس،دشمن عقل است. ⁽²⁶⁾ هیچ‏چیز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. ⁽²⁷⁾ عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو مى‏خواهند نفس را به سوى خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . ⁽²⁸⁾ از مقایسه این احادیث‏با یکدیگر درمى‏یابیم که شهوت و هواى نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احادیث پیش‏گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‏اند .

در برخى احادیث،جهل در مقابل عقل قرار مى‏گیرد. حتى محدثان بزرگى چون کلینى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتاب‏هاى روایى خویش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمى‏خوریم. مثلا امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست مى‏گرداند و علم فقیر، او را بالا مى‏برد.» ⁽²⁹⁾ اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «هیچ بى‏نیازى همچون عقل، و هیچ فقرى مانند جهل نیست.» ⁽³⁰⁾ همچنین مى‏فرمایند: «عقل هدایت و نجات مى‏بخشد و جهل گمراه و نابود مى‏گرداند.» ⁽³¹⁾ باز مى‏فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه مى‏کند.» ⁽³²⁾ از احادیثى که درباره عقل و جهل وارد شده است ⁽³³⁾ ، چنین برمى‏آید که ویژگى‏ها و آثار بیان‏شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و مى‏توان نتیجه گرفت که به‏طور کلى عقل و جهل دو نیروى متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،مى‏توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معناى شهوت نیز هست.

گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان‏علیهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار مى‏گیرد . این معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار مى‏گیرد و این دو یعنى عقل و جهل دو نیروى متضادند و آدمى همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.

گفتنى است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند؛ همان‏گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‏آرایى کرده‏اند. ⁽³⁴⁾ روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروى وجودى و شهوت است که در مقابل نیروى وجودى دیگر یعنى عقل قرار مى‏گیرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.

از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروى از عقل، فراگیرى دانش است. از سوى دیگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهیان نیروى جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .

این دو معناى جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا مى‏گوید: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:یکى خلاف علم است و دیگرى خلاف طمأنینه است و از همین معناى دوم است که به چوبى که با آن تکه‏هاى آتش را حرکت مى‏دهند، مجهل مى‏گویند. و نیز گفته مى‏شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» ⁽³⁵⁾ بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معناى اصلى دارد:یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مى‏شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان‏شناس و اسلام‏شناس معاصر نیز پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا براى جهل مى‏یابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى‏پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى‏باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بى‏آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‏بار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» ⁽³⁶⁾ نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. ⁽³⁷⁾

گویند که ابراهیم ادهم چهارده سال تمام پیاده سفر کرد تا به خانه کعبه رسید. او در این مدت، دو رکعت نماز می خواند و قدمی بر

 می داشت و می گفت:" اگر این راه را با قدم میروند، من به دیده میروم" وقتی ابراهیم ادهم به مکه رسید، خانه کعبه را ندید و با

خود گفت:" این دیگر چه حادثه ای ست؟ شاید به چشم من آسیبی رسیده است."

فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسیم مى‏شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شیخ شهاب الدین سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شیخ الرئیس ابو على بن سینا به شمار مى‏رود.

اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در این است که در روش اشراقى براى تحقیق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حکمت الهى‏» تنها استدلال و تفکرات عقلى کافى نیست، سلوک قلبى و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز براى کشف حقایق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تکیه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق‏» که به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفید و رسا است ولى کلمه «مشاء» که به معنى «راه رونده‏» یا «بسیار راه رونده‏» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏کند. گویند: علت اینکه ارسطو و پیراونش را «مشائین‏» خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمه‏اى را بکار بریم که مفید مفهوم روش فلسفى مشائین باشد باید کلمه «استدلالى‏» را بکار بریم و بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند: اشراقیون و استدلالیون.

اینجا لازم است تحقیق شود که آیا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده‏اند و چنین اختلاف نظرى میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه‏اى که شیخ شهاب الدین سهروردى - که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند - در دوره اسلامى آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبى و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقى‏» بوده است؟ آیا مسائلى که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقین و مشائین شناخته مى‏شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف، و ده‏ها مسائل دیگر از این قبیل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لا اقل بعضى از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بى خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در این درسها مى‏توانیم بگوئیم این است که مسلما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، یعنى ارسطو بسیارى از نظریه‏هاى افلاطون را رد کرد و نظریه‏هاى دیگرى در برابر او ابراز کرد.

در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانى و دوره اسلامى است، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل مى‏داده‏اند. فارابى کتاب کوچک معروفى دارد به نام «الجمع بین رایى الحکیمین‏» در این کتاب مسائل اختلافى این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوى اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.

ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبى که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى‏آید یکى این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین که امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء یکى دو مساله، یک سلسله مسائل جدید اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مساله جعل، مساله ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب «الجمع بین راى الحکیمین‏» فارابى آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر این، اینکه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانیم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسیار قابل مناقشه است. به هیچوجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهاى نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراق درونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نیست که لغت «مشائى‏» منحصرا درباره ارسطو و پیراونش اطلاق مى‏شده است.

شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم کتابش مى‏گوید: «اما مشائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین‏»اند، و افلاطون به احترام حکمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم مى‏کرد، ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو او (ظاهرا ارسطو) و پیراونش را مشائین خواندند».

البته در اینکه به ارسطو و پیراونش «مشائین‏» مى‏گفته‏اند و این تعبیر در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفى و انکار است این است که افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.

ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچ یک از فلاسفه مانند فارابى و بو على و یا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى یاد شده باشد و حتى به کلمه اصطلاحى «اشراق‏» هم بر نمى‏خوریم. ⁽¹⁾ شیخ اشراق بود که این کلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمة الاشراق گروهى از حکماى قدیم، از جمله فیثاغورس و افلاطون را طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون‏» یاد کرد.

به عقیده ما شیخ اشراق تحت تاثیر عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب کرد، آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود او است. ولى او - شاید براى اینکه نظریه‏اش بهتر مقبولیت بیابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همین مشرب معرفى کرد. شیخ اشراق هیچگونه سندى در این موضوع به دست نمى‏دهد. همچنانکه در مورد حکماء ایران باستان نیز سندى ارائه نمى‏دهد، حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏اى را که مورد علاقه‏اش بود اینگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏کرد.

برخى از نویسندگان تاریخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افکار افلاطون، به هیچوجه از روش اشراقى او یاد نکرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاریخ فلسفه دکتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه‏اى که شیخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سیر حکمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را یادآورى مى‏کند و از زبان افلاطون مى‏گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا، زیبائى مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبائى ظاهر را مى‏بیند و به یاد زیبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دست مى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقیقى چیز دیگر است و مایه ادراک اشراقى و دریافت زندگى جاوید مى‏گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مى‏شود عشق زیبائى‏ها است که به عقیده افلاطون - لا اقل در حکیمان - ریشه‏اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانى الى الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاریخ فلسفه‏اش، مکرر از آمیختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد مى‏کند، ولى به هیچ وجه مدرکى ارائه نمى‏دهد و چیزى نقل نمى‏کند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونى چیزى است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا مى‏شود و یا همان است که مولود یک عشق به زیبائى است. تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقى داشته است و ظاهرا این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را اشراقى مى‏داند مدعى است که افلاطون در این جهت تحت تاثیر فیثاغورس بوده است. ⁽²⁾

در میان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانیم یا نه، سه مساله است که ارکان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشکیل مى‏دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

1- نظریه مثل: طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده مى‏شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقیقت‏شان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایه‏ها و عکسهاى حقایق آن جهانى مى‏باشند، مثلا افراد انسان که در این جهان زندگى مى‏کنند همه داراى یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقى انسان آن جهانى است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى کلمه «ایده‏» به «مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونى‏» خوانده مى‏شود بو على سخت با نظریه مثل افلاطونى مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است. یکى از طرفداران نظریه «مثل‏» میرداماد، و یکى دیگر صدر المتالهین است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل‏» خصوصا میرداماد، با تعبیر افلاطون حتى با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یکى دیگر از طرفداران نظریه مثل در دوره‏هاى اسلامى میر فندرسکى از حکماى دوره صفویه است. قصیده معروفى به فارسى دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع قصیده این است:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد، آنچه در بالاستى صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى

2- نظریه اساسى مهم دیگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پیدا مى‏کند و در آن جایگزین مى‏شود.

3- نظریه سوم افلاطون که مبتنى بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه‏گیرى از آن دو نظریه است این است که علم تذکر و یادآورى است نه یادگیرى واقعى، یعنى هر چیز که ما در این جهان مى‏آموزیم، مى‏پنداریم چیزى را که نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ایم براى اولین بار آموخته‏ایم، در حقیقت‏یادآورى آن چیزهایى است که قبلا مى‏دانسته‏ایم، زیرا گفتیم که روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل‏» را مشاهده مى‏کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال‏» آن چیز است و روحها مثالها را قبلا ادراک کرده‏اند پس روحها قبل از آنکه به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالم به حقائق بوده‏اند چیزى که هست پس از تعلق روح به بدن آن چیزها را فراموش کرده‏ایم.

بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است که بر روى آیینه‏اى آویخته شده باشد که مانع تابش نور و انعکاس صور در آینه است در اثر دیالکتیک، یعنى بحث و جدل و روش عقلى، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر سلوک معنوى بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد و صورت ظاهر مى‏گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود کلیات مثالى و مجرد و ملکوتى را منکر است و کلى را و یا به تعبیر صحیحتر کلیت کلى، را صرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانیا معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنى مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هیچوجه مانع و حجابى براى روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است براى کسب معلومات جدید. روح معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روح قبلا در عالم دیگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در این مسائل اساسى و برخى مسائل دیگر که البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه هم افلاطون پیروانى دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانى افلاطون به نام افلاطونیان جدید خوانده مى‏شدند. مؤسس این مکتب شخصى است مصرى به نام «آمونیاس ساکاس‏» و معروفترین و بارزترین آنها یک مصرى یونانى الاصل است به نام «افلوطین‏»، که مورخین اسلامى او را «الشیخ الیونانى‏» مى‏خوانند. افلاطونیان جدید، مطالب تازه آورده‏اند و ممکن است از منابع قدیم شرقى استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانى ارسطو عده زیادى هستند که شرح کرده‏اند ارسطو را. معروفترین آنها تامسطیوس و اسکندر افریدوسى مى‏باشند.

پى‏نوشتها

1- به اعتقاد هانرى کربن، اولین بار شخصى بنام ابن الوحشیه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) این کلمه را در جهان اسلام به کار برده است (رجوع شود به کتاب سه حکیم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).

سید حسن تقى زاده در یادداشتهاى تاریخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسیها (نشریه گروه تحقیقاتى دانشکده الهیات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذکر کتاب مجهولى منسوب به همین ابن الوحشیه مى‏گوید:

و کتاب دیگر همان ابن وحشیه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطیه‏» که باز آن را به یک حکیم بابلى باسم قوثامى نسبت داده که او از کتب قدیمتر بابلى از تالیفات ضغریث و ینبوشاد نقل کرده باعث تطویل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آن قریحه تحقیق این کتاب دوم را از علماى نبطى دانسته که از یونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتیجه تحقیقات گوتشمیدونولد که آلمانى و مخصوصا نالینوى ایطالیائى معلوم شده که کتاب مزبور مجعول و پر از هذیان است و حتى نالینورا عقیده بر آن است که ابن وحشیه وجود نداشته و همان ابوطالب زیات همه این موهومات را بقالب ریخته و به یک شخص موهوم نسبت داده است و محققین بر آنند که این نوع کتب از تالیفات شعوبیه است که مى‏خواسته‏اند ثابت کنند که علوم نزد ملل غیر عرب بوده و عرب را بهره‏اى از علوم نبوده است.

بعید نیست که منشا اشتباه شیخ اشراق هم کتاب الفلاحة النبطیه و یا کتابى مانند آن از تالیفات شعوبیه بوده است. فعلا کتاب الفلاحة النبطیه در اختیار ما نیست تا مطالب آن را با آنچه از شیخ اشراق در این زمینه رسیده است مقایسه کنیم.

2- براى مطالعه فلسفه فیثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاریخ فلسفه برتراند راسل.