خلاصه و نتیجهگیرى
از بررسى و مطالعه دولت و سیاستهاى اقتصادى از نظر امام علیه السلام در دو بخش، نتایج زیر را مىتوان نام برد:
.1 دولت علوى با توجه به تعهد و مسئولیتش در برابر اجراى احکام و تعلیمات الهى، درپى سعادت افراد جامعه است و حکومت بهترین وسیله براى تحقق چنین هدفى است.
.2 عدالت بهترین بستر و مناسبترین زمینه براى تعالى انسانها و مهمترین هدف دولت علوى است.
.3 دولت علوى نماینده مردم و در نتیجه خدمتگزار آنها بود. البته روابط بر اساس حقوق متقابل است، و دولت علوى نیز رابطه ولایى با مردم داشت.
.4 دولت علوى در جهت کمک به سعادت مردم وظایفى را در دو حوزه معنوى و مادى نظیر احقاق حقوق مظلومان، مبارزه با انحرافها و بدعتها و رانتها، آموزش و تربیت، تأمین اجتماعى، و ایجاد رفاه و حمایت از رشد تولید توسط بخش خصوصى، بر عهده گرفت.
. 5 دولت علوى در جمعآورى منابع بیتالمال، به ویژه در حفظ و جلوگیرى از حیف و میل آن بسیار دقیق بود.
. 6 دولت علوى ضمن اینکه در امور دفاعى و امور عمومى به ایجاد امنیت، برقرارى عدالت قضایى و نظارت بر کارگزاران حکومت توجه خاص داشت، در امور اجتماعى نیز بسیار فعال بود؛ اما در امور اقتصادى به نظارت و تنظیم بازار و حمایت از بخش خصوصى و رفع موانع تولید بسنده مىکرد و در نتیجه دولتى متوسط و ظاهرا فعال ـ به جهت نظارت و تنظیم بازار ـ بود .
.7 با توجه به بحرانهاى روحى و معنوى و انحراف از تعلیمات اسلامى ـ به ویژه در دوران عثمان ـ هدف سیاستهاى اقتصادى علیه السلام احیاى سنت نبوى و برقرارى مناسبات اسلامى دوران حکومت پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم بود. بنابراین برقرارى عدالت، اولین هدف برنامه و سیاستهاى دولت علوى را تشکیل مىداد، و امام با این جهتگیرى نشان دادند که جامعه رنجور از ظلم و تعدى حاکمان جور و روابط ظالمانه، جز با شربت عدالت، تلخ کامى خود را از یاد نمىبرد و بر محور توحید استوار نمىگردد.
. 8 امام علیه السلام عدالت اسلام را با ارائه برنامهها و سیاستهاى اصولى به ویژه در حوزه مالیاتها با واقع نگرى به تاریخ نشان داد. از این رو امام از اهداف کلان عمران و رشد و حفظ سطح زندگى مردم (ثبات قیمتها) در سیاستهاى اقتصادى خود غافل نشد.
.9 سیاست امام در مالیاتهاى ثابت مانند زکات، اجراى صحیح آن بود. اعتماد به مردم و جلب مشارکت آنان از طریق اتخاذ روش خودارزیابى و خودتشخیصى در کنار اخلاق و رفتار پسندیده عاملان زکات و رعایت دقیق قوانین توسط آنان، ثمرهاى است که از سیاستهاى معنوى و حکیمانه علوى به دست آمد.
.10 امام در وضع مالیاتها (اجرت) از املاک دولتى (زمینهاى خراجیه)، توجه خاصى به رشد و تولید و وضع مردم داشت. از این رو به شدت از سنگینى بار مالیات در حکومت علوى نهى شده است. بخش خصوصى مورد اعتماد بود و در دولت کارآمد علوى رابطه دولت و مردم بر اساس همیارى و مشارکت استوار شده که این رابطه از اعتقاد همکیشى و برادرى نشأت مىگرفت که رهبر و کارگزاران آن، خود را خدمتگزار مردم مىانگاشتند.
فهرست منابع
الف. منابع فارسى و عربى
. 1 قرآن مجید.
. 2 نهجالبلاغه، ترجمه جعفر شهیدى، چاپ یازدهم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / . 1376
. 3 نهجالبلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چاپ اول، انتشارات بنیاد نهجالبلاغه، تهران / . 1376
. 4 الاسس الاسلامیة، محمدباقر الصدر، دارالفرات، بیروت / 1410 ه .
. 5 الاموال، ابوعبید، تحقیق محمدخلیل هراس، دارالکتب العلمیة، بیروت / 1406 ه .
. 6 اقتصاد، پل ساموئلسن و ویلیام نوردهاوس، ترجمه علیرضا نوروزى و جهاندوست مترجمان، تهران / . 1373
. 7 اقتصاد صدر اسلام، کاظم صدر، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، تهران / . 1374
. 8 اقتصاد کلان نظریهها و سیاستهاى اقتصادى، فریدون تفضلى، چاپ دوم، نشر نى، تهران / . 1366
. 9 اقتصادنا، محمدباقر الصدر، مکتبالاعلام الاسلامى، قم / 1375 ش.
. 10 امکان جایگزینى مالیات بر درآمد با خمس و تبیین آثار آن بر برخى متغیرهاى اقتصاد کلان، محمدتقى گیلک حکیمآبادى، رساله دکترى، دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران / . 1379
. 11 انسابالاشراف، البلاذرى، دارالفکر، بیروت / 1417 ه .
. 12 اهداف و آرمانهاى حکومت از دیدگاه امام علىعلیه السلام، محمد سروش، مجموعه اندیشهنامه امام علىعلیه السلام (زیر چاپ)
. 13 بازار در سایه حکومت اسلامى، جعفر مرتضى عاملى، دفتر انتشارات اسلامى، قم / بىتا . . 14 بحارالانوار، علامه مجلسى، الطبعة الثالثة، دار احیاءالتراث العربى، بیروت / 1403 ه .
. 15 بودجهریزى دولتى در ایران، علیرضا فرزیب، چاپ ششم، مرکز آموزش مدیریت دولتى، تهران / . 1377
. 16 پول و نظامهاى مالى، بخش فرهنگى جامعه مدرسین، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / . 1375
. 17 تاریخ طبرى، الطبرى، الطبعة الخامسه، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت / 1409 ه .
. 18 تاریخ الیعقوبى، الیعقوبى، دار صادر، بیروت / بىتا.
. 19 تحفالعقول، الحرانى، تصحیح علىاکبر غفارى، کتابفروشى اسلامیه، تهران / 1400 ه . ق.
. 20 تطور الاوضاع الاقتصادیة فى عصرالرسالة والراشدین، نجمان یاسین، دارالشؤون الثقافیة العامة، بغداد / . 1991
. 21 تهذیبالاحکام، الشیخالطوسى، الطبعةالثانیة، دارالاضواء، بیروت / 1413 ه .
. 22 جلوه تاریخ در شرح نهجالبلاغه، ابن ابىالحدید، ترجمه و تحشیه محمود مهدوى دامغانى، نشر نى، تهران / . 1367
. 23 حکمت و حکومت، مهدى حائرى یزدى، چاپ اول، شادى، 1995 م.
. 24 الحکومة الاسلامیة فى احادیثالشیعة الامامیة،
. 25 خرد و آزادى، به کوشش کریم امامى و عبدالحسین آذرنگ، باغ آینه، تهران / . 1372
. 26 دراسات فى ولایةالفقیه و فقهالدولة الامامیة، حسین علىالمنتظرى، دارالفکر، قم / 1411 ه .
. 27 درسهائى از نهجالبلاغه، حسینعلى منتظرى، حزب جمهورى اسلامى، تهران / . 1361
. 28 دعائمالاسلام، ابوحنیفه نعمان بن محمد، تحقیق آصفابن علىاصغر فیضى، الطبعةالثالثة، دارالمعارف، مصر / 1389 ه .
. 29 زمین در فقه اسلامى، حسین مدرسى طباطبائى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران /
. 30 سفینةالبحار، محدث قمى، مؤسسة انتشارات فراهانى، تهران / بىتا.
. 31 سیاست اقتصادى عمومى، اوتمار آیسینگ، ترجمه هادى صمدى، سمت، تهران / . 1378
. 32 سیاستهاى پولى در بانکدارى بدون ربا، سعید فراهانىفرد، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / . 1378
. 33 سیماى کارگزاران على بن ابىطالب امیرالمؤمنینعلیه السلام، علىاکبر ذاکرى، چاپ سوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / . 1375
. 34 شرح غررالحکم و دررالکلم، آمدى، تصحیح میر جلالالدین حسینى ارموى، ترجمه آقاجمال خوانسارى، چاپ چهارم، دانشگاه تهران / . 1373
. 35 شرح نهجالبلاغه، ابن ابىالحدید، داراحیاءالتراث العربى، بیروت / بىتا.
. 36 العقد المنیر (فى مایتعلق بالدراهم والدنانیر)، موسى حسینى مازندرانى، مروى، تهران / 1357 ه .
. 37 على و فرزندانش، طه حسین،
. 38 فتوحالبلدان، البلاذرى، دارالفکر، بیروت / 1412 ق.
. 39 فى ظلال نهجالبلاغة، محمدجواد مغنیه، الطبعةالثالثة، دارالعلم للملایین، بیروت / . 1973
. 40 قاطعة اللجاج فى تحقیق حل الخراج، المحقق الکرکى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم / بىتا .
. 41 قیام و انقلاب مهدى، مرتضى مطهرى، صدرا، قم / .1368
. 42 الکافى، الکلینى، دارالاضواء، بیروت / 1407 ه .
. 43 الکامل فىالتاریخ، ابن اثیر، دارالکتب العلمیة، بیروت / 1407 ه .
. 44 کتابالخراج، ابن آدم، فى کتابالخراج، ابویوسف، ابن آدم و ابن رجب، دارالمعرفة للطباعة والنشر، بیروت / بىتا.
. 45 کتابالخراج، ابویوسف، فى کتابالخراج، ابویوسف، ابنآدم و ابنرجب، دارالمعرفة، للطباعة والنشر، بیروت / بىتا.
. 46 کتابالسنن الکبرى، البیهقى، دارالمعرفة، بیروت / بىتا.
. 47 کتابالسیاسه المدنیة، ابونصر الفارابى، المکتبةالزهراء، تهران / . 1366
. 48 کنزالعمال، الهندى، مؤسسةالرسالة، بیروت / 1409 ه .
. 49 مالیة عمومى و اقتصاد دولت، یدالله دادگر، انتشارات موسسه فرهنگى ـ هنرى بشیر علم و ادب، تهران / . 1378
. 50 ماهیت و ساختار دولت در ایران، محسن رنانى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى (منتشر نشده)، قم / . 1379
. 51 مبانى علم اقتصاد، ژاکمن الکس و هانرى کولکان، ترجمه منوچهر فرهنگ، دانشگاه ملى ایران (شهید بهشتى)، تهران / . 1354
. 52 المبسوط، الشیخ الطوسى، المکتبةالمرتضویة، طهران / 1363 ش.
. 53 مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، صراط، تهران / . 54 . 1376 مروج الذهب، المسعودى، دارالفکر، بیروت / 1409 ق.
. 55 مستدرکالوسائل و مستنبطالمسائل، حاجى نورى، الطبعةالثانیة، مؤسسة آلالبیتعلیه السلام، لاحیاءالتراث، بیروت / 1408 ه .
. 56 مسندالامام زید، زید بن على، دارالکتب العلمیة، بیروت / بىتا.
. 57 مقدمة ابنخلدون، ابنخلدون، دار احیاءالتراث العربى، بیروت / بىتا.
. 58 المکاسبالمحرمه، امام خمینى، مع تذییلات لمجتبى الطهرانى، مطبعة مهر، قم / . 1381
. 59 منهاجالبراعة فى شرح نهجالبلاغه، الخوئى، مکتبةالاسلامیة، طهران / بىتا.
60 موسوعةالامام على بن ابىطالبعلیه السلام، الرىشهرى، دارالحدیث، قم / 1421 ه .
. 61 نقش دولت در جهان در حال تحول، بانک جهانى، گروه مترجمین، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى، تهران / . 1378
. 62 النقود الاسلامیة، المقریزى، تحقیق محمدالسید بحرالعلوم، انتشارات شریف، 1407 ه .
. 63 نهجالسعادة فى مستدرک نهجالبلاغة، محمدباقر المحمودى، مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، تهران / 1418 ه .
. 64 وسائلالشیعة، الحرالعاملى، الطبعةالرابعة، دار احیاءالتراث العربى، بیروت / 1391 ه .
منابع دیگر
. 1 الراعى و الرعیة، توفیقالفکیکى، الطبعةالثالثة، مؤسسه نهجالبلاغه، طهران / 1402 ه .
. 2 اندیشههاى اقتصادى در نهجالبلاغه، محسن حائرى، ترجمه عبدالعلى آلبویه لنگرودى، انتشارات بنیاد نهجالبلاغة، تهران / . 1378
. 3 حکومت حکمت، مصطفى دلشاد تهرانى، چاپ سوم، خانه اندیشه جوان، تهران / . 1378
منابع انگلیسى
«~ 30 / 97/ Experiencesand Guidelines, Carlos Silvant and Katherine Baer , IMF , WP : 1. Designing a Tax Administration Reformsterategy ~»
«~ .,Economics of Zakah , Islamic Development Bank, IslamicResearch andTraining Institute , Jeddah , 1996 (ed) 2. Fole of zakag , The Islamic Quasi WealthTax in SourceAllocation , Masud Vi Alam , Chaudhury , in Kagf ~»
«~ . IMF , Washington , D. C. , 1987,(ed)Side Tay Policy , Its Relevance to Developing Countries ,Ved Gandhi ـ 3. Supply ~»
«~ . 4. Tax Structure andTax Compliance , James Alm , Roy Bahi andMatthew N. Murray , The Review of Economics and Statistics ,Vol 72 , No. 4 , 1990 ~»
«~ .238 ـ , Lessonsin Islamic Economics , Islamic DevelopmentBank , Jadeh , PP. 199 (ed) 5. The Ecinomic Role of State in Islam , Monzer , Kahf , inKahf ~»
«~ . The Macmillan Press Limited , London , 1987,(eds) 6. The New Palgrave a Dictionary of Economics , John , Eatwell andet. al ~»
«~ .22/95 / 7. The Reform of Tax Administration , Vito Tanzi and AnthonyPellechio , IMF , WP ~»
«~ .(1997) 54 (arts Number) 8. Theories of state intervention , Ajit Karnik , Journal of theuniversity of Mumbai ~»
«~ . 9. Ther Economics of The Welfare State , Nicholas Barr , ThirdEdition , Oxford University Press , 1998 ~»
«~ .43/ 92 / 10. Trends andFuture Direction in Tax Policy Reform , A LatinAmerican Perspective, Parthasarathi , Shome , IMF , WP ~»
پىنوشتها:
1) در این مقاله، دولت و حکومت، به یک معنا و شامل همه قوا به کار مىرود.
2) الصدر، محمدباقر، الاسس الاسلامیة، ص . 346
3) نهجالبلاغه، خ . 40
4) حائرى، مهدى، حکمت و حکومت، ص . 196
5) سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، ص 370 ـ . 373
6) شرح غرر و درر، ج 6 ، ص . 236
7) همان .
8) نهجالبلاغه، خ .105 در بحث از «وظایفدولت» در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.
9) مجلسى، بحارالانوار، ج 93 ، ص . 40
10) و اصلاح اهلها، نهجالبلاغه، نامه . 53
11) آمدى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج 2 ،ص . 604
«~ .206 ـ P. 205«The Economic Role of state in Islam »Monzer Kahf ( 12 ~»
13) الصدر، محمدباقر، اقتصادنا، ص . 380
14) ر.ک: ص .16
«~ .P.III« ,Theeonies of state intervention »Karnik , Ajit ( 15 ~»
16) الفارابى، ابونصر، کتابالسیاسة المدنیة، ص . 78
17) ر.ک: ص 29 ـ . 30
18) نهجالبلاغه، نامه . 51
19) نهجالبلاغه، نامه . 5
20) نهجالبلاغه، نامه . 53
21) نهجالبلاغه، حکمت . 371
22) نهجالبلاغه، خ . 216
23) ابناثیر، الکامل فىالتاریخ، ج 3 ، ص 193 ـ 194؛ الطبرى، تاریخالرسل والملوک، ج 3 ، ص . 450
24) ر.ک: طه حسین، على و فرزندانش، ص . 187
25) امامى، کریم و آذرنگ، عبدالحسین (گردآورندگان)، خرد و آزادى، ص . 331
26) نهجالبلاغه، نامه . 50
27) شرح غررالحکم و دررالکلم، ج 6 ، ص . 30
28) همان، ج 4 ، ص . 318
29) نهجالبلاغه، نامه . 53
30) نهجالبلاغه، خ . 34
31) نهجالبلاغه، خ . 105
32) نهجالبلاغه، خ 87 ؛ همچنین ر.ک: خ . 182
33) نهجالبلاغه، خ . 161
34) نهجالبلاغه، خ . 164
35) نهجالبلاغه، نامه . 43
36) نهجالبلاغه، خ . 40
37) نهجالبلاغه، خ .131
38) نهجالبلاغه، نامه . 53
39) مطهرى، مرتضى، قیام و انقلاب مهدى (عج)، ص . 60
40) حاجى نورى، مستدرکالوسائل، ج 13 ، ص . 158
41) نهجالبلاغه، نامه . 53
42) همان.
43) نهجالبلاغه، نامه . 67
44) الحر العاملى، وسائلالشیعه، ج 11 ، ص . 49
45) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 40 ، ص . 327
46) ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، ص . 90
47) نهجالبلاغه، خ . 15
48) در آن زمان عمروبن عاص به درایلة (از سرزمینهاى شام) گریخته بود.
49) ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، ترجمه دکتر محمود مهدوى دامغانى، ج 1 ، ص 135 ـ . 136
50) همان.
51) نهجالبلاغه، خ . 127
52) نهجالبلاغه، خ . 91
53) نهجالبلاغه، نامه . 53
54) نهجالبلاغه، نامه . 53
55) عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سایه حکومت اسلامى، ص . 27
56) الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج 12 ، ص 300 ؛ الطوسى، تهذیبالاحکام، ج 7 ، ص . 9
57) الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج 6 ، ص .383
58) اسم سه منطقه در بغداد است که از طریق شط فرات مشروب مىشوند. اهالى آن منسوب به قباد بن فیروز، پدر انوشیروانانند. (ذاکرى، علىاکبر، سیماى کارگزاران علىبن ابىطالب امیرالمؤمنین، ج 1 ، ص 176 ـ 177).
59) بلاذرى، انسابالاشراف، ج 2 ، ص 390؛ ذاکرى، علىاکبر، همان، ج اول، ص 178 ـ 179؛ الیعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2 ، ص 203؛ المحمودى، نهجالسعادة فى مستدرک نهجالبلاغه، ج 5 ، ص 32 ـ . 33
60) نهجالبلاغه، خ . 34
61) نهجالبلاغه، خ . 105
62) المغنیه، محمدجواد، فى ظلال نهجالبلاغه، ج 2 ، ص . 116
63) الکلینى، الکافى، ج 5 ، ص 153؛ الحرانى، تحفالعقول، ص . 216
64) الریشهرى، موسوعة الامام على بن ابىطالب علیه السلام، ج 4 ، ص . 177
65) دعائم الاسلام، 2/538/.1913 همچنین براى روایاتى در همین زمینه رجوع کنید به: الریشهرى، همان، ص 175 ـ . 182
66) همان، ص . 167
67) نهجالبلاغه، نامه . 53
68) نهجالبلاغه، نامه . 53
69) الخوئى، منهاجالبراعة، ج 20 ، ص 70 ـ . 269
70) همان، ص 271 ـ . 272
71) منتظرى، درسهایى از نهجالبلاغه، ص . 263
72) نهجالبلاغه، نامه 53؛ الطبرى، تاریخ الرسل و الملوک، ج 4 ، ص . 543
73) ر.ک: ذاکرى، سیماى کارگزاران علىبن ابى طالب و مقاله «بیت المال» در مجموعه حاضر .
74) نهجالبلاغه، حکمت . 270
75) یعنى: و آنچه را خدا از آنان [بهره] به رسولش بازگردانده [و بخشیده] چیزى است که شما براى به دست آوردن آن، نه اسبى تاختید و نه شترى ... آنچه راخداوند از اهل این آبادىها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.
76) بحث تفضیلى این مطلب را در مقاله «بیتالمال» در همین مجموعه ملاحظه نمائید. همچنین به منبع زیر مراجعه کنید: المنتظرى، حسینعلى، در اسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، ج 3 ، ص 343ـ . 364
77) همان، ص 349 ـ . 350
78) نهجالبلاغه، خطبههاى، 34، 40، 232 ، نامههاى 20 و . 43
79) نامه . 41
80) غررالحکم، ج 6، ص .370 انفالى که به رسول خدا اختصاص دارد، از آن حاکم اسلامى است . خداوند مىفرماید: «از تو درباره انفال مىپرسند؛ بگو: از آن خداوند و فرستاده او است .» پس هر چیز که به خداوند و فرستادهاش اختصاص دارد، مال امام است.
81) نهجالبلاغه، نامه . 53 همچنین ر.ک: خطبههاى 34 و . 40
82) همان، نامه . 53
83) الحرالعاملى، وسائلالشیعة، ج 6 ، ص . 51
84) الطبرى، تاریخالرسل و الملوک، ج 4 ، ص . 100
85) الیعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ج 2 ، ص . 168
86) البلاذرى، فتوحالبلدان، ص . 399
87) نجمان یاسین، تطور الاوضاع الاقتصادیه فى عصرالرساله و الراشدین، ص . 340
88) ذاکرى، سیماى کارگزاران علىبن ابى طالب، ج 1، 8 ـ . 366
89) بانک جهانى، نقش دولت در جهان در حال تحول، ص 44 ـ . 46
90) رنانى، محسن، ماهیت و ساختار دولت در ایران، ص 2 ـ 10 ؛ دادگر، یدالله، مالیه عمومى و اقتصاد دولت، فصل دوم.
91) همان.
92) فرزیب، علىرضا، بودجهریزى دولتى در ایران، 234 ـ . 250
«~ .9ـNicholas Barr, The Economics of the Welfare State,P.6 ( 93 ~»
94) رنانى، ماهیت و ساختار دولت در ایران، ص ؟
95) نهجالبلاغه، نامه . 53
96) الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج 13 ، ص 272 ـ 274 ؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج 7 ، ص 219 ـ . 220
97) ر.ک: ص .16
98) عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سایه حکومت اسلامى، ص 65 ـ . 75
99) نهجالبلاغه، نامه . 53
100) الحکومة الاسلامیة فى احادیث الشیعة الامامیة، ص .6
101) نهجالبلاغه، نامه . 53
102) همان .
«~ Voluntary Sector ( 103 ~»
104) ایسینگ، اوتمار، سیاست اقتصادى عمومى، ترجمه هادى صمدى، ص . 8
105) ساموئلسن، پل و ویلیام نوردهاوس، اقتصاد، ترجمه، نوروزى و جهاندوست، ج 1 ، ص . 25
106) تفضلى، فریدون، اقتصاد کلان، نظریهها و سیاستهاى اقتصادى، ص . 26
107) ایسینگ، همان، ص . 9
108) همان، ص . 10
109) همان، ص . 18
110) همان، ص . 23
111) همان، ص 2ـ . 5
112) ژاکمن، الکس و هانرى تولکان، مبانى علم اقتصاد، ص . 697
113) ساموئلسن و نوردهاوس، ص . 145
114) سیاستهاى پولى در نظام بانکدارى غیرربوى با تغییر نرخ سود و اعتبارات صورت مىگیرد . ر.ک: فراهانىفرد، سعید، سیاستهاى پولى در بانکدارى بدون ربا.
«~ .51 ـ PP.750« ,The New Palgrave a Dictionary of Economics » eds)Eatwell, John, Milgate and Newman ( 115 ~»
116) نهجالبلاغه، خطبه . 3
117) المسعودى، مروجالذهب، ص . 332
118) همان، ص . 333
119) ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، ص 9 ـ . 168
120) الطبرى، همان، ج 3 ، ص . 589
121) ابویوسف، کتابالخراج، ص 62؛ البلاذرى؛ فتوحالبلدان، ص 3 ـ . 272
122) ابنآدم، کتابالخراج، ص . 79
123) المسعودى، همان، ص . 332
124) همان، ص . 337
125) نهجالبلاغه، خ . 129
126) نهجالبلاغه، خ . 131
127) بحث تفصیلى عدالت اقتصادى را در مقاله «توزیع درآمد» در همین مجموعه ببینید.
128) نهجالبلاغه، خ . 3
129) العدل نظامالامره. شرح غرر، ج 1 ، ص . 198
130) العدل قوامالرعیة. همان، ج 1 ، ص . 198
131) من عمل بالعدل حصن الله ملکه. همان، ج 5 ، ص . 355
132) همان، ج 3 ، ص . 168
133) نهجالبلاغه، خ . 33
134) نهجالبلاغه، حکمت .320
135) هود، آیه . 61
136) حاجى نورى، مستدرکالوسائل، ج 13 ، ص 65 ـ . 66
137) در این زمینه در مباحث بعدى به تفصیل سخن خواهیم گفت.
138) ر.ک: الرىشهرى، همان، ص 5 ـ . 169
139) نهجالبلاغه، خ . 173
140) محمد سروش، هدفها و آرمانهاى حکومت از دیدگاه امام على علیه السلام، در مجموعه حاضر.
141) نهجالبلاغه، حکمت، . 103
142) علىعلیه السلام با تمام علم و تدبیر و قدرت چنین تاوانى داد؛ حال تاوان دولت اصلاحگرى که قطرهاى از دریاى على است، چقدر سنگین خواهد بود.
143) دعائمالاسلام، 2/15/ . 9
144) نهجالبلاغه، حکمت . 390
145) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 103 ، ص . 65
146) الرىشهرى، همان، ص . 173
147) قمى، عباس، سفینةالبحار، ج 2 ، ص . 719
148) الکلینى، الکافى، ج 5 ، ص . 77
149) فقدان بانکدارى و بهویژه بانک مرکزى و وجود مبادلات پایاپاى و حرمت ربا مىتواند دلایل محدودیت سیاستهاى پولى باشند.
150) حسینى مازندرانى، العقد المنیر ...، ج 1 ، ص 35؛ المقریزى، النقود الاسلامیة، ص 3 ـ . 6
151) صدر کاظم، اقتصاد صدر اسلام، ص . 159
152) ر.ک: بخش فرهنگى جامعه مدرسین، پول و نظامهاى پولى.
153) المقریزى، همان، ج 1 ، ص . 46
154) الیعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2 ، ص 165 ، ر.ک: الطبرى، ج 4 ، ص . 256
155) ابناثیر، الکامل فىالتاریخ، ج 2 ، ص . 484
156) این امتنانى از سوى امام بر اهل بغى بوده است؛ چنان که امام صادق علیه السلام مىفرماید : «هرگاه علىعلیه السلام تمام اهالى بصره [ حاضران در جنگ جمل] را مىکشتند و اموال آنها را مىگرفتند، براى حضرت حلال بود؛ ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا بر شیعیانش بعد از او امتنان کنند.» (الحرالعاملى، همان، ج 11 ، ص 58 ـ 59)
البته اگر چه حکم عفو و منت یک حکم ولایى بوده است، حکم موسمى و در مورد خاص نیست؛ بلکه حکم حکومتى مستمر تا عصر ظهور حضرت قائم علیه السلام است که به خاطر حفظ شیعه و اتمام حجت بر دشمنان شیعه در مواجهه با شیعه است. (المنتظرى، همان، ج 3 ، ص 295 ـ 296 و 315)
157) البیهقى، السنن الکبرى، ج 6 ، ص 558 ، ح 12960 ؛ الهندى، کنزالعمال، ج 4 ، ص . 519
158) نهجالبلاغه، خطبه . 199
159) نهجالبلاغه، خ . 192
160) نهجالبلاغه، حکمت . 252
161) و حصنوا اموالکم بالزکاة ... . نهجالبلاغه، حکمت . 146
162) برخى از محققین زکات را به خاطر همین ویژگىها شبه مالیات دانستهاند؛ ر.ک:«~ . Chaudhury, Masud ul Alam, Role of Zakah, the Islamic Quasi WealthTax inSource Allocation ~»
163) نهجالبلاغه، نامه . 25
164) دعائمالاسلام، ج 1 ، ص 259؛ المحمودى، نهجالسعادة، ج 4 ، ص . 142
165) البته هنگام امتناع مؤدى و یا به کار بردن حیله براى فرار از پرداخت زکات، به طورى که حق جامعه از زکات ضایع شود، حاکم اسلامى مىتواند اقدام کرده زکات را بگیرد.
166) ابوعبید، همان، ص . 49
167) همان.
168) ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج 15 ، ص . 153
169) المحققالثانى، قاطعةاللجاج فى تحقیق حلالخراج، ص . 70
170) ر.ک: حسین مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج . 2
171) امام خمینى، المکاسبالمحرمه، ج 2 ، ص . 279
172) نهجالبلاغه، نامه . 53
173) نهجالبلاغه، نامه . 53
174) الکلینى، الکافى: ج 3 ، ص 535 ؛ الشیخالطوسى، تهذیبالاحکام، ج 4 ، ص . 86
175) مدرسى طباطبائى، حسین، همان، ص . 68
176) الحرالعاملى، ج 11 ، ص 116؛ الشیخالطوسى، تهذیبالاحکام، ج 4 ، ص . 120
177) همان.
178) مدرسى طباطبائى، همان، ص .258
179) الحرالعاملى، همان؛ الشیخ الطوسى، همان، ص . 105
180) زید بن على، مسندالامام زید، ص . 175
181) الشیخ الطوسى، المبسوط، ج 2 ، ص 29 و 34 و . 61 همچنین سخنان حضرت علیه السلام نیز این موارد را تأیید مىنماید.
«~ .P«,side Tax Policy to Developing countries, A summary ـelevance of supplyR» Ved , Gandhi ( 182 ~»
«~ .Tax avoidance ( 183 ~»
«~ .Tax evasion ( 184 ~»
«~ .13 ـ P. 603« ,Tax structure andTax compliance »,James, Alm and et.al ( 185 ~»
186) نهجالبلاغه، حکمت . 476
187) هر فرد منصفى با تأمل در حکومت امام علیه السلام در مىیابد که او در کشف چنین رابطهاى پیشقدم بوده است.
188) ابنخلدون، مقدمه ابنخلدون، ص . 279
«~ .Jean , Baptiste , say ( 189 ~»
«~ .Dupuit ( 190 ~»
«~ .Artur Laffer ( 191 ~»
192) . ؟
193) ابنخلدون، همان، ص . 344
194) ر.ک: محمدتقى گیلک حکیمآبادى، امکان جایگزینى مالیات بر درآمد با خمس و تبیین آثار آن بر برخى متغیرهاى اقتصاد کلان، فصل سوم.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/5/5 :: ساعت 2:47 عصر )
2ـ5ـ.1 زکات
زکات (صدقه) یکى از دو منبع مهم مالى دولت اسلامى در صدر اسلام بود. زکات، واجب عبادى ـ مالى است که موجب تقرب به سوى پروردگار مىشود. امام على علیه السلام در این باره مىفرماید: [و بدانید که] زکات همراه نماز مایه تقرب مسلمانان به خداوند است. بنابراین کسى که زکات را با طیب خاطر بدهد، کفاره [گناهان] او محسوب شده، مانع و حاجبى از آتش براى او خواهد بود. پس نباید کسى چشم به دنبال آنچه پرداخته بدوزد و در اداى آن براى خویش مشقت ببیند، یا به خاطر آن حسرت خورد؛ زیرا آن کس که بدون طیب نفس براى دریافت مزد بیشترى آن را بپردازد به سنت پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم جاهل است و از اجر و ثواب مغبون و در عمل گمراه و بسیار پشیمان خواهد شد. (158) زکات در اندیشه امام علیه السلام علاوه بر بعد اخلاقى، داراى فواید اجتماعى ـ اقتصادى نیز هست. امام مىفرماید: پرداخت زکات، موجب صرف ثمرات زمین و غیر آن به نیازمندان و مستمندان مىگردد. (159) و خداوند زکات را وسیله رزق قرار داده است. (160) زکات دارائىها را بیمه مىکند. (161) زکات مالیاتى است که موارد مشمول، مقدار و مصارف آن مشخص شده است. (162)
بنابراین در تعلیمات حکیمانه امام بیشتر بر اجراى آن تأکید شده است. در نامهاى به یکى از کارگزاران خود که مأمور اخذ زکات بود، نوشت: برو با پرهیزگارى و ترس از خداوندى که یگانه است و او را شریکى نیست. مسلمانى را مترسان و اگر خود نخواهد به سراغش مرو و بیش از آنچه حق خداوند است، از او مستان. چون به قبیلهاى برسى بر سر آب آنها فرود آى و به خانههایشان داخل مشو. آنگاه با آرامش و وقار به سوى ایشان رو تا به میانشان برسى. سلامشان کن و تحیت گوى و در سلام و تحیت امساک منماى؛ سپس بگوى که اى بندگان خدا، ولى خدا و خلیفه او مرا به نزد شما فرستاده تا سهمى را که خدا در اموالتان دارد، بستانم . آیا خدا را در اموالتان سهمى هست، که آن را به ولى خدا بپردازید؟ اگر کسى گفت نه، به سراغش مرو، و اگر کسى گفت: آرى، بىآنکه او را بترسانى یا تهدیدش کنى [یا] بر او سخت گیرى یا به دشواریش افکنى، به همراهش برو و آنچه از زر و سیم دهد، بستان و اگر او را گاو و گوسفند و شتر باشد، جز به اجازت صاحبانش به میان رمه مرو؛ زیرا بیشتر آنها از آن او است و چون به رمه چارپایان رسیدى، مانند کسى مباش که خود را بر صاحب آنها مسلط مىشمارد و یا مىخواهد بر او سمت گیرد. چارپایى را رم مده و مترسان و صاحبش را در گرفتن آن مرنجان. پس مال را هر چه هست به دو بخش کن و باز او را در گرفتن یکى از آن دو بخش مخیر نماى و در آنچه براى خود برمىگزیند متعرض آن مشو. سپس باقى را باز به دو بخش کن و باز او را در گرفتن یکى از آن دو بخش مخیر نماى و در آنچه براى خود برمىگزیند، سرزنش منماى، و پیوسته چنین کن تا آن قسمت که حق خداوند در آن است بر جاى ماند. پس سهم خدا را از او بستان و اگر پنداشت که مغبون شده و خواست آنگونه قسمت کردن را برهم زند، از او بپذیر و بار دیگر دو قسمت را یکى کن و باز قسمت از سر گیر، تا سهم خدا را از مال او معین کنى و بستانى. و ستور پیر و سالخورده و پاى و پشت شکسته و بیمار و لاغر و معیوب را مگیر.
و چون مال مسلمانان را مىفرستى، آن را به کسى بسپار که به دیندارى او مطمئن باشى تا آن را به ولى امر مسلمانان برساند و او میان مسلمانان قسمت نماید. و به نگهدارى آنها مگمار، مگر مردمى نیکخواه و مهربان و امین را که نیکو نگهبانى کند؛ کسى که با ستوران درشتى نکند و آنها را تند نراند و خستهشان نگرداند. پس، هر چه گرد آوردهاى، زود به نزد ما فرست تا ما نیز در جایى که خداوند مقرر فرموده، صرف نماییم. (163) ... با بررسى و تأمل در این نامه، نکات مهمى را درباره زکات به ویژه اجرا و اداره آن مىتوان به شرح زیر برآورد:
.1 زکات و بودجه دولت. اعزام مأمور مالیاتى و تبیین وظایف او نشان مىدهد که دولت علوى جمعآورى و هزینه کردن زکات را وظیفه خود مىدانسته است. بنابراین زکات جزء بودجه دولت اسلامى به شمار مىرود. امام علیه السلام همانند رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم مأمورانى را براى جمعآورى زکات و هزینه کردن آن به کار گماشتند؛ از جمله خنف بن سلیم را بر صدقات بکر بن وائل گمارد و عهدى براى او نوشت که در آن آمده است: پس هر کس از پیروان ما، از اهالى جزیره و مابین کوفه و شام، ادعا کند زکات خود را به عمال شام داده است، در حالىکه در حوزه (امنیتى) ما به سر مىبرد، پس تو او را از این کار منع کن؛ زیرا نیروهاى سواره و پیاده ما از او حمایت کردهاند، تو این اجازه را به او نده، اگر چه حق آنگونه باشد که او گمان کرده است، زیرا براى او نیست که در سرزمین ما باشد و زکات مالش را به دشمنان ما بدهد. (164) روایت فوق دلیل روشنى است بر این که زکات منبع مالى دولت است و بخشى از آن براى حفظ امنیت شهروندان هزینه مىشود.
.2 ادب مأمور مالیاتى در هنگام شناسایى مؤدیان. مأمور مالیاتى باید پرهیزگار، نرمخو و متواضع باشد و آشنایى لازم را با قوانین زکات داشته باشد. امام علیه السلام در نامه 26 نیز مأموران را به تقوا در پنهان و خلوت امر مىنماید؛ زیرا براى مأمورانى که در ارتباط پنهانى با مؤدیان هستند، بسیار امکان لغزش و سوء استفاده (رشوه گرفتن) بسیار است.
.3 مالیاتستانى مطابق قانون. هیچ مأمورى و یا مسئول حکومتى نمىتواند بیرون از قانون، مالیاتى را وضع نماید و یا بیش از مقدار مقرر در قانون از مردم مالیات بگیرد.
.4 زمینه اعتقادى و فرهنگى زکات. زکات واجب حقى است که از سوى خداوند تعیین شده است . شاید بدین روى که منابع طبیعى از آن عموم است و خداوند تبارک و تعالى به بندگانش اجازه داده است تا از آن بهرهبردارى کنند، ولى براى دیگران که به نحوى در این مال الهى شریکاند، حقى را واجب نموده است. از این رو مؤدیان زکات با این اعتقاد، تکلیف الهى خود را در برابر خداوند و نعمتهایش ادا مىنمایند و همانگونه که اشاره شد، بدهى خود را با طیب خاطر مىپردازند تا بر درجات خود نزد خداوند بیافزایند.
. 5 اصل اعتقاد و خودتشخیصى. پرداخت زکات به عنوان یک واجب شرعى بر عهده مؤدى گذاشته شده است. از این رو، اظهارات، ارزیابى و حتى ادعاى پرداخت از طرف او مسموع است. وقتى مؤدى اظهار مىدارد که زکات بر گردن ندارد، مأمور نبایستى متعرض او گردد؛ در این صورت طبیعى است که امام به ارزیابى مؤدى اعتماد نموده است. (165) همچنین از این رو است که امام علیه السلام در نامه 26 به مأمور زکات سفارش مىکند که نباید به مردم بهتان زد و نسبت دروغ به آنان داد.
. 6 رفتار مأمور مالیاتى هنگام جمعآورى زکات. امام علیه السلام درباره برخورد با مؤدى که رأسا به بدهکارى خود اقرار مىکند، چنین توصیه مىنماید:
یک. مأمور نبایستى موجب ترس و وحشت مؤدى شود.
شایان ذکر است که در طول تاریخ در بسیارى از جاها مأمور مالیاتى در نزد مردم ترسناکترین افراد بحساب مىآمده است.
دو. مأمور نبایستى مؤدى را تهدید نماید.
حتى امروزه نیز در بسیارى از جاها به دلیل ساختار غلط نظام مالیاتى کشورها مأموران، براى تحصیل مالیات بیشتر اقدام به تهدید مؤدیان مىنمایند.
سه. مأموران حق ندارند بر مؤدى ستم کنند و بیش از مقدار مقرر از او بگیرند.
چهار. مأمور نبایستى در جمعآورى زکات بر مؤدى سختگیرد. بنابراین بایستى با مؤدى نهایت مدارا و همراهى را در پیش گیرد. امام علیه السلام حتى هنگام جمعآورى جزیه مراعات حال مؤدى را مىکردند و از هر صاحب حرفهاى کالاى او را به عنوان جزیه مىپذیرفتند. ابوعبید روایت مىکند: «على علیه السلام از هر صنعتگرى چنین جزیه مىگرفت: از سازنده سوزن، سوزن و از سازنده مسان، مسان و از بافنده ریسمان، ریسمان (166) ...». ابوعبید معتقد است که على علیه السلام این کار را براى انفاق و آسان گرفتن بر مؤدیان انجام مىدادند. (167) پنج. مأمور نباید سرزده وارد ملک دیگرى شود؛ زیرا بیشتر مال از آن صاحب آن مىباشد . امام علیه السلام همچنین در نامه 26 مىفرماید: ولا یرغب عنهم تفضلا بالامارة علیهم فانهم الاخوان فىالدین والاعوان على استخراج الحقوق.
.7 مراعات نظر مؤدى در هنگام وصول. امام علیه السلام به مأمور خود سفارش مىکند که به مؤدى اختیار دهد تا زکات را از هر قسمت از مال خود، با حفظ شرایط آن، به دلخواه تحویل دهد؛ حتى درخواست تجدیدنظر او را نیز بپذیرد.
. 8 رعایت مصالح بیتالمال. امام علیه السلام همانگونه که درباره مؤدیان سفارش مىکند، درباره بیتالمال نیز توصیه مىنماید که: اولا آنچه به عنوان زکات گرفته مىشود بایستى سالم باشد (پیر، ضعیف، معلول، بیمار و معیوب نباشد) و دوم اینکه آنها را به دست امینى بسپارد که از سلامت دینش اطمینان دارد.
تحلیل توصیههاى حضرت امیر در شرایط کنونى مىتواند روشنگر اندیشه ژرف آن حضرت در میدان اقتصاد باشد. البته تأکید این نکته به جا است که دستورالعملهاى حکیمانه حضرت پیش از آنکه در زاویه تنگ مادیات تفسیر شود، حکایت از بینش الهى او نسبت به انسان دارد. آن گاه که کارگزار زکات را از فرود آمدن بر خانههاى مؤدیان نهى مىنماید، مىخواهد تا حریم امن خانواده و خلوت مردم از چشم اغیار دور باشد و بر فقر و غنا و احوال شخصى آنان دسترسى نباشد. (168) آن جا که بر ادب کارگزار تأکیدات فراوان مىنهد و او را از بهتان زدن و نسبت دروغ دادن برحذر مىدارد، حفظ کرامت انسان را در حکومت اسلامى نشانه گرفته است. حتى با نهى از تجاوز از حد مشخص زکات و همچنین نهى از بىتوجهى نسبت به اموال مردم هنگام تحصیل زکات (رم ندادن گوسفندان)، احترام مال مردم را از نظر دور نمىدارد. اگر اجراى احکام الهى بر تقرب مردم به سوى خدایشان نیفزاید پس چه فرقى بین این احکام و سایر قوانین وجود دارد، البته که اعتماد تمکین مىآورد و هزینههاى جمعآورى زکات را کاهش مىدهد و بسترساز فرهنگ پرداخت زکات در جامعه اسلامى مىگردد. آشکار است که حفظ بیتالمال و چگونه هزینه نمودن اموال آن نیز در ساختن چنین زمینههائى اثر فراوان دارد، که این نیز از نگاه تیزبین امیر حکمت بیرون نمانده است.
2ـ5ـ.2 خراج
خراج به مالى گفته مىشود که مانند اجاره بر زمین خاصى وضع مىشود و مقاسمه نیز به معناى خراج است؛ با این تفاوت که مقاسمه بخشى از محصول زراعت است، ولى خراج به مقدار نقد مىباشد . همچنین مراد از قباله و طسق در کلام فقها همین خراج است. میزان خراج از نظر شرعى معین نشده است و به نظر امام و مصلحت مسلمین بستگى دارد. (169) خراج، هر چند شباهت زیادى به خالصجات دولت دارد (170) ، بىشباهت به مالیات نیست؛ زیرا مالى است که همچون مالیات از طرف دولت براى حفظ نظام اسلامى بر صاحبان زمینهاى خاص (خراجیة) وضع مىشود. (171) به هرحال خراج جایگاه خاصى در سیاستهاى مالى حکومت علوى داشت. چون میزان خراج با نظر دولت اسلامى تعیین مىشود، دولت مىتواند با توجه به شرایط مؤدیان، اهداف سیاسى و مصالح جامعه اسلامى، مبادرت به تنظیم آن نماید. امام على علیه السلام مهمترین سیاستهاى خود را در نامه معروف خود به مالک اشتر، هنگام نصب او بر ولایت مصر بیان داشتهاند که ضمن ذکر آن، به دستاوردهاى آن نیز اشاره مىکنیم و سپس به تحلیل و بررسى آن مىپردازیم.
امام على علیه السلام در فرازى از نامه خود به مالک اشتر مىنویسد: در کار خراج نیکو نظر کن؛ به گونهاى که به صلاح خراجگزاران باشد. زیرا صلاح کار خراج و خراجگزاران، صلاح کار دیگران است و دیگران حالشان نیکو نشود، مگر به نیکو شدن حال خراجگزاران. زیرا همه مردم روزىخوار خراج و خراجگزارانند؛ ولى باید بیش از تحصیل خراج در اندیشه آبادى زمین باشى، که خراج حاصل نشود، مگر به آبادانى زمین و هر که خراج طلبد و زمین را آباد نسازد، شهرها و مردم را هلاک کرده است و کارش استقامت نیابد، مگر اندکى. هرگاه از سنگینى خراج یا آفت محصول یا خشک شدن چشمهها و یا کمى باران، یا دگرگونى زمین در اثر آبگرفتگى و فساد بذرها و یا تشنگى بسیار زراعت و فاسد شدن آن، شکایت نزد تو آورند، از هزینه و رنجشان بکاه، آنقدر که امید مىدارى که کارشان را سامان دهد و کاستن از خراج بر تو گران نیاید؛ تا اندوختهاى شود براى آبادانى بلاد تو و زیور حکومت تو باشد و تو را به نیکى ستایش کنند و در گسترش عدالت از ناحیه تو با خرسندى سخن گویند. تو نیز خود در این میان مسرور و شادمان خواهى بود. افزون بر آن، تو مىتوانى با تقویت آنها از طریق ذخیرهاى که برایشان نهادهاى اعتماد کنى، و نیز مىتوانى با این عمل که آنها را به عدالت و مهربانى عادت دادهاى، به آنان مطمئن باشى، چرا که گاهى براى تو گرفتارىهایى پیش مىآید که باید بر آنها تکیه کنى. در این حال آنها با طیب خاطر، پذیرا خواهند شد و عمران و آبادى تحمل همه اینها را دارد. اما ویرانى زمین را تنگدستى مردم آن سبب شود و مردم زمانى تنگدست گردند که همت والیان، همه گردآوردن مال شود و به ماندن خود بر سر کار اطمینان نداشته باشند و از آنچه مایه عبرت است، سود برنگیرند. (172) از بیانات امام علیه السلام این نکات، برمى آید:
.1 خراج مهمترین وسیله تأمین مخارج رفاه عمومى است. امام علیه السلام اصلاح حال مردم و قوام لشکریان را در وجود خراج مىدانند.
.2 سامان یافتن خراج و خراجگزاران، بسته به وجود امنیت قضایى و کارگزاران حکومتى به ویژه دستاندرکاران مالیاتى باانصاف و مردمدار است.
.3 خراجستانى نباید مانع رشد تولید گردد. بنابراین دولت باید میزان خراج را با توجه به توانایى پرداخت و انگیزههاى سرمایهگذارى در مردم وضع نماید.
.4 تخفیفهاى مالیاتى سرمایهاى در دست مردم است که با بهکارگیرى آن در امر تولید، عایدات آن به دولت نیز بازمىگردد.
. 5 تخفیف مالیاتى موجب جلب اعتماد مردم و در نتیجه موجب مشارکت عمومى مىگردد.
امام علیه السلام در نامهاى دیگر ضمن تأکید بر اهمیت کارگزارى خراج، به مردمدارى و مراعات بدهکاران مالیاتى سفارش بسیار مىکنند: ... شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجت کسى را روا ناکرده مگذارید، و او را از آنچه مطلوب او است بازمدارید [و براى گرفتن] خراج، پوشش زمستانى و تابستانى [رعیت] را مفروشید و چارپایى که بدان کار کنند و بندهاى را که [در اختیار دارند]. و براى درهمى کسى را تازیانه مزنید و دست به مال کسى مبرید. (173) مردى از قبیله ثقیف مىگوید: على ابن ابىطالب علیه السلام مرا به امارت بانقیا و بخشى از سواد کوفه برگزید و در حالىکه گروهى از مردم حضور داشتند به من فرمود: «خراجت را بنگر! پس تمام کوشش خود را در آن به کار ببر و درهمى ازآن را ترک نکن. پس هرگاه اراده رفتن به محل خدمتت را داشتى نزد من بیا.» وقتى نزد آن حضرت رفتم به من فرمود: «آنچه از من شنیدى یک نقشه بود، مبادا مسلمان یا یهودى و یا نصرانى را به خاطر درهمى از خراج مورد ضرب و شتم قرار دهى و یا چهارپایى را که وسیله کار مردم است، براى درهمى خراج بفروشى . همانا ما امر شدهایم که از مردم آنچه زائد بر نیازشان است، بگیریم.» (174) خراج ـ همانگونه که اشاره شد ـ یکى از مهمترین منابع دولتهاى اسلامى است. عمر پس از فتح سواد (عراق) به سال 14 هجرى، از تقسیم اراضى میان فاتحان مسلمان خوددارى کرد و به جاى آن نظام مالیاتى خراج را جایگزین ساخت و این کار مبدأ وضع خراج در اسلام بود . از نظر تاریخى تقریبا مسلم است که این کار با راهنمایى و ارشاد امیرمؤمنان على انجام گرفته است. مآخذ سنى و شیعى و زیدى همه نقل نمودهاند که وى پس از فتح سواد از عمر خواست از تقسیم کردن اراضى میان سپاهیان خوددارى کند و آن را به عنوان یک منبع درآمد براى جامعه اسلامى باقى نگاه دارد. عمر با آن که برخى دیگر از صحابه پیامبر اصرار بر تقسیم اراضى داشتند، نظر امیرمؤمنان على را پذیرفت و بدان عمل کرد. (175) از نظر تاریخى تردیدى نیست که امیرمؤمنان على علیه السلام در دوران خلافت خود عملا روش عمر را که خود به او توصیه نموده بود، در پیش گرفت (176) ؛ چنان که خراج روستاهاى مدائن را به روش مساحت مقرر داشت. (177) البته میزان خراجى که على علیه السلام در این موارد وضع نمودند، در روایاتى از شیعى و سنى و زیدى مشخص شده است که با مقررى عمر در بیشتر محصولات اختلاف دارد. (178) از مصعب بن یزید انصارى روایت شده است:
«امیرالمؤمنین على علیه السلام مرا بر چهار روستاى مدائن، بهقیاذات، نهر سیر (یاشیر) و نهر جویر به کار گمارد و به من دستور داد تا بر هر جریب زراعت پر محصول یک و نیم درهم و بر هر جریب زراعت متوسط یک درهم و بر هر جریب زراعت کم محصول دو سوم درهم و بر هر جریب انگور ده درهم و بر هر جریب خرما ده درهم و بر هر جریب باغى که در آن انگور و خرما کاشته شده است، ده درهم [خراج] وضع کنم و امر نمود که نخلهاى تکى را براى استفاده رهگذران و ابن سبیل، نادیده گرفته، چیزى از آنها نگیرم... .» (179) از امام حسین علیه السلام نیز روایت شده است که امام على علیه السلام بر زمینهاى خراج بر هر جریب زراعت گندم پر محصول دو درهم و دو ثلث درهم و یک من گندم و بر هر جریب گندم وسط دو درهم و بر هر جریب گندم کم محصول یک درهم و بر هر جریب نخل و درخت ده درهم و بر هر جریب نیشکر و انگور ده درهم خراج وضع نمود. (180) از دو روایت یاد شده بر مىآید که امیرالمؤمنین علیه السلام میزان خراج را بر اساس توانایى پرداخت مردم، وضع مىکردند.
عایدات خراج براى مصالح مشترک مسلمانان مصرف مىشد که موارد آن مانند تشکیل و تقویت سپاه اسلام و تشکیلات قضایى و حفاظت مرزهاى سرزمین اسلامى و بناى پلها و راهها و سایر نیازمندىهاى جامعه بود. (181) بنابراین درآمد خراج، جزیه و زکات، مهمترین منابع تأمین مالى دولت علوى بود. میزان وصول این درآمد بهطور کلى به ساختار نظام مالیاتى و همچنین اداره آن بستگى داشت. در وضع مالیات، دقت در انتخاب پایه مالیاتى و جدول نرخ مناسب، بایستى مورد توجه قرار گیرد . نرخ مالیاتى تصاعدى بالا معمولا به منظور کسب درآمد مالیاتى بیشتر و همچنین توزیع مناسبتر درآمد و ثروت در نظر گرفته شدهاند؛ ولى هم در نظر و هم در عمل نتایج خوشایندى در پى نداشته است. رابطه منفى بین نرخهاى مالیات بردرآمد و رشد اقتصادى و در نتیجه افزایش ظرفیت و درآمد مالیاتى از مباحث عمده و مشاجره برانگیز بوده است. وضع مالیاتهاى سنگین، پیامدهایى به شرح زیر خواهد داشت:
الف. نرخهاى بالا موجب اختلال در قیمتهاى نسبى تعیین شده توسط بازار و آثار جانشینى منفى مىشود. این اثر احتمالا رفتار اقتصادى تولیدکنندگان و عرضهکنندگان عوامل تولید را مختل مىسازد؛ زیرا مالیاتهاى سنگین بازدهى نهایى پسانداز، سرمایهگذارى و تلاش کارى را کاهش داده، موجب کاهش اراده و رغبت و ناامیدى در مؤدیان مىشود و در نتیجه سطح فعالیتهاى اقتصادى کم شده و تولید پایین مىآید. امروزه اقتصاددانان طرف عرضه، از این دیدگاه حمایت مىکنند. (182)
ب. نرخهاى بالاى مالیاتى یکى از عوامل مهم فرار و اجتناب مالیاتى است. مؤدیان هنگامى که تصمیم مىگیرند که مالیات خود را بپردازند (تمکین مالیاتى) و یا به انحاى مختلف قانونى، نظیر رهاکردن شغل مشمول مالیات و یا عدم کشت محصول (اجتناب مالیاتى) (183) و یا به روشهاى غیرقانونى مانند عدم اعلام درآمد و یا کمتر گزارش کردن آن (فرار مالیاتى) (184) از زیر بار مالیاتى شانه خالى کنند، به انگیزههاى موجود در نظاممالیاتى توجه مىنمایند . تجربه نشان داده است هر گاه نرخهاى مالیاتى پایین باشد، افراد تمکین مالیاتى خود را افزایش مىدهند. (185) مالیاتهاى سنگین به دلایل پیشگفته در بند الف، موجب مهاجرت متخصصان، سرمایه و ثروتهاى بزرگ از کشور مىشود. صاحبان عوامل تولید به دنبال تحصیل سود بیشتر، امکانات خود را در جایى به کار خواهند گرفت که بازدهى بیشترى عاید آنها کند. اساسا مردم ظلم را به هر شکل آن بر نمىتابند. امیرالمؤمنین چون زیادبن ابیه را به جاى عبداللهبن عباس به فارس و شهرهاى تابع آن حکومت داد، بدو گفت: استعمل العدل و احذر العسف و الحیف، فان العسف یعود بالجلاء و الحیف یدعو الى السیف؛ «کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگى وادارد و بیدادگرى شمشیر را در میان آرد.» (186)
د . هر گاه مؤدیان، سنگینى مالیات را بیش از طاقت خود احساس نمایند، تا حد امکان مىکوشند آن را بر دوش دیگران گذارند.
ه . نرخهاى مالیاتى بالا هر چند در کوتاهمدت درآمد مالیاتى را افزایش مىدهد، در بلندمدت با تغییر رفتار مؤدیان و کاهش تولید و فعالیتهاى اقتصادى درآمد مالیاتى کاهش مىیابد . امکان رابطه معکوس پایین نرخهاى مالیاتى و درآمد مالیاتى توسط ابنخلدون تبیین گردید . (187) او معتقد است که حکومتها در اوایل سلطنت خود از طریق وضع مالیاتى معین و اندک، درآمد وسیعى را کسب مىنمایند؛ در حالىکه در آخر سلطنت با وضع مالیاتهاى سنگین، درآمد کمى را جلب مىکنند. (188) اقتصاددانان جدید همچون آدام اسمیت، ژان باتیست سى (189) و دو پوئى، (190) بر واقعیت فوق صحه گذاشتهاند.آرتور لافر (191) منحنى معروف خود را در سال 1974 ترسیم نمود. به طور خلاصه،نقطهشروع قضیه منحنى لافر این ایده ساده است که درآمد مالیاتى در نرخهاى مالیاتى صفر یا 100 درصد صفر مىباشد و سپس با افزایش تدریجى نرخها، درآمد مالیاتى نیز افزایش مىیابد؛ تا اینکه درآمد مالیاتى در یک نرخ معین حداکثر شده و از آن به بعد با افزایش نرخ، کاهش مىیابد. بنابراین هر گاه نرخ مالیاتى به قدرى بالا باشد که در قسمت شیب منفى منحنى قرار گیرد، کاهش نرخهاى مالیاتى منجر به افزایش درآمدهاى مالیاتى خواهد شد. (192) ابنخلدون در مزیت پایینبودن بار مالیاتى مىنویسد: هنگامى که میزان تقسیمبندى و تکالیفى که بر رعایا تحمیل مىکنند، اندک باشد، مردم با شیفتگى و پشت کار به کوشش و فعالیت مىپردازند و در نتیجه آبادانى به طور روزافزون توسعه مىیابد؛ زیرا در نتیجه کمى باج و ناچیز بودن مقدار خراج، نیکو حال مىشوند و زندگانى آنان قرین بهبود و رفاه مىگردد و هر گاه آبادانى توسعه یابد بر شماره تکالیف و تقسیمبندى خراجستانى افزوده مىشود و در نتیجه خراج که از مجموعه این تکالیف به دست مىآید، نیز فزونى مىیابد. (193) امروزه در سطح وسیعى طرفداران عرضه از کاهش نرخهاى نهایى بالاى مالیاتى حمایت مىکنند . کاستن از تعداد و مقدار نرخهاى مالیاتى در دو دهه اخیر تقریبا سرلوحه تمام اصلاحات مالیاتى در جهان قرار گرفته است. تجربه اصلاحات نشان مىدهد که این اصلاحات از پیچیدگى نظام مالیاتى کاسته، اجراى آن را آسانتر مىکند؛ ضمن اینکه تمکین مالیاتى را نیز بهبود مىبخشد. همچنین اختلالزایى مالیاتها را کاهش داده، موجب رونق کار و رشد تولید مىگردد . (194) در واقع سیاست کاهش نرخهاى مالیاتى و بهطور کلى کاستن از بار مالیاتى، سیاست انبساطى مالى و در جهت افزایش اشتغال و رشد تولید مىباشد. این سیاست از طریق معافیتهاى مالیاتى مناسب با شرایط و احوال اقتصادى و توانایى مؤدیان نیز هدف افزایش تولید را محقق مىسازد؛ ضمن اینکه مصرف جامعه را در سطح مناسب حفظ مىکند تا بهرهورى نیروى کار و زندگى کریمانه فرد دستخوش تغییرات ناخوشایند نگردد. تحلیل امام علیه السلام در این مورد، حکایت دیگرى از بینش و خوشبینى حضرت نسبت به توانایى مردم در امر تولید است. امام علیه السلام تخفیف را به عنوان ذخیره و گنجینهاى مىداند که بالاخره در عمران و آبادى کشور به کار گرفته مىشود و به عبارت دیگر تخفیف مالیاتى بسان پسانداز و انباشت سرمایه در دست بخش خصوصى است که اگر به دست دولت قرار گیرد، ممکن است مستقیما در چرخه تولید وارد نشود.
علاوه بر تبعات نامیمون اقتصادى که بر شمردیم، در اندیشه امام علیه السلام و در حکومت علوى، آثار ناخوشایندتر اخلاقى و اجتماعى مالیاتهاى سنگین، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مردم براى فرار از مالیات به دروغ و تقلبهاى گوناگونى متوسل مىشوند. کسانى که توانایى فرار از مالیات یا نهادن آن بر گردن دیگرى را دارند، بار مالیاتى کمترى را تحمل خواهند کرد و در نتیجه عدالت مالیاتى در دو سطح افقى و عمودى نقض مىشود. افراد با درآمد و توانایى پرداخت یکسان به یک اندازه مالیات نمىدهند و همچنین افراد با توانایى پرداخت بیشتر نیز به طور نسبى، مالیات کمترى مىپردازند.
مشاهده تصویر ناعادلانه از نظام مالیاتى، اعتماد بین مردم و دولت را سست نموده، به مشارکت عمومى لطمه زند. در چنین قضاى مسمومى عزم ملى بر خارجکردن کشور از بنبستهاى اقتصادى و تقاضاى ایثار از مردم، خیالى باطل خواهد بود. اگر اجراى نادرست و رفتار غیر مردمدارانه دستاندرکاران مالیات را بر وضع نامناسب مالیات اضافه کنیم، عمق آثار گفته شده، بهتر روشن خواهد بود.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/5/5 :: ساعت 2:46 عصر )
2ـ.3 هدفهاى سیاستهاى اقتصادى دولت علوى
اهداف اقتصادى دولت علوى را مىتوان با توجه به تعریف دولت و مبانى تشکیل آن و همچنین وظایف دولت، استخراج کرد و بر شمرد. سیاستهاى اقتصادى نیز تدابیر و اقداماتى (ابزار) هستند که براى رسیدن به این اهداف اتخاذ مىشوند. این اهداف براساس آنچه که گذشت، شامل اهداف غایى و میانى است که مهمترین آنها بدین قرارند:
هدف غایى دولت اسلامى اصلاح و تعالى افراد جامعه است، و همانگونه که بیان شد اصولا هدف تشکیل حکومت اسلامى برقرارى حاکمیت الهى (ارزشها و حدود الهى) و نزدیکتر نمودن مردم به سوى خداوند است. امام على علیه السلام در این باره مىفرماید: پروردگارا، تو مىدانى که آنچه ما کردیم نه براى این بود که ملک و سلطنتى به چنگ آوریم و نه براى اینکه از متاع پست دنیا چیزى بیندوزیم؛ بلکه به خاطر آن بود که نشانههاى از بینرفته دینت را بازگردانیم و اصلاح را در شهرهایت آشکار سازیم؛ تا بندگان ستمدیدهات، امان یابند و قوانین و مقرراتى که به دست فراموشى سپرده شده بود، بار دیگر عملى گردد (126) .... امام علیه السلام در طول حکومت خود بیش از هر چیزى مردم را به تقواى الهى مىخواند و آنان را از افتادن در دام دنیا و مادیگرى نهى مىفرمود. وى براى نیل به این هدف عالى، اهداف میانى را در حوزههاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى پیگیرى کرد، که مهمترین اهداف اقتصادى او، بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى، عمران و آبادى (توسعه و رشد اقتصادى) و ثبات قیمتها بود.هر یک از این اهداف میانى را به شرح باز مىگوییم.
یک. بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى
هنگامى که امام على علیه السلام زمام حکومت را به دست گرفت، جامعه دچار فقر شدیدى بود، و این امر شکاف عمیقى میان دو طبقه ثروتمند و تهیدست به وجود آورد. از این رو امام علیه السلام نهایت تلاش خود را صرف کرد تا چهره جامعه اسلامى را از این ظلم مهلک پاک نماید و مناسبات عادلانهاى را که پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم آورده بود، از نو حیات تازهاى بخشد. مبارزه همهجانبه و مستمر امام در راه عدالت، موجب شد تا نویسندگان از ایشان به عنوان صداى عدالت و شهید راه عدالت، نام برند و در وصف دادگسترىهاى حضرت، دوست و دشمن سخن برانند. (127) آنچه عدالت را به عنوان هدف برنامهها و سیاستهاى اقتصادى دولت علوى شاخص کرد، جایگاه عدالت در اندیشه ناب و حکیمانه امام علیه السلام است عدالت عهد الهى است که حضرت در خطبه شقشقیه چنین مىفرماید: به خدایى که دانه را شکافت، و جان را آفرید، اگر بیعتکنندگان نبودند و یاران، حجت بر من تمام نمىنمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست مىگذاشتم و پایانش را چون آغازش مىانگاشتم. (128) در اندیشه امام علیه السلام نظام حکومت بر پایه عدل است (129) و قوام مردم بر عدل استوار. (130) حکومت پایدار نمىماند، مگر بر محور عدل. (131) یارى خداوند در صورتى شامل دولت مىشود که بر پایه عدل و عقل بنا شود؛ آن چنان که فرمود : هرگاه حکومت بر پایههاى عدل بنا شود و از حمایت عقل برخوردار باشد، خداوند طرفداران حکومت را یارى نموده، دشمنانش را خوار مىسازد. (132) احقاق حق ستمدیدگان و جلوگیرى از هرگونه ظلم و جور، معیار مشروعیت حکومت است و تمام دلخوشى و انگیزه على در قبول زمامدارى، از کلامش به ابنعباس آشکار مىشود.
عبدالله بن عباس مىگوید: هنگامى که على علیه السلام عازم جنگ با اهل بصره (جنگ جمل) بود، در ذى قار بر او وارد شدم، در حالىکه پارگى کفش خود را مىدوخت. پس به من گفت : قیمت این کفش چند است؟ عرض کردم ارزشى ندارد، فرمود:
«سوگند به خدا این کفش نزد من از امارت و حکومت بر شما محبوبتر است؛ مگر آنکه حقى را ثابت گردانم یا باطلى را براندازم (133) ...».
در دیدگاه امام على علیه السلام وجود فقر در جامعه، بر اثر عدم پرداخت حقوق واجب از سوى توانمندان است: خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال توانگران مقرر داشته؛ پس هیچ فقیرى گرسنه نماند، مگر آنکه، توانگرى حق او را بازداشته است و خداى تعالى توانگران را بدینسبب بازخواست کند. (134)
دو. عمران و آبادانى (توسعه و رشد اقتصادى)
رشد و شکوفایى اقتصاد جامعه، هدف مهم دیگر سیاستهاى اقتصادى امام على علیه السلام بود . عمران و آبادى زمین و تأمین نیازهاى مادى انسان از تعلیمات قرآن است که مردم را به آباد کردن زمین فراخوانده و مىفرماید:
هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فیها (135) . او است که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت.
امام علیه السلام درباره این آیه مىفرماید: پس خداوند سبحان مردم را به آباد کردن فرمان داده است، تا این آبادنى ـ به سبب آنچه از زمین بیرون مىآید، مانند حبوب و میوهها و امثال آن، که خداوند براى تأمین زندگانى بشر قرار داده است ـ زندگانى آنان را قوام بخشد. (136) در اندیشه امام علیه السلام اصلاح مردم به اصلاح خراج و مؤدیان آن مىباشد که این خود بستگى بسیارى به عمران و آبادى دارد. (137) سیاستهاى امام علیه السلام در جهت حمایت از صنعتگران، تجار و اصلاح بازار به هدف رشد تولید و رونق اشتغال و رفاه عمومى بوده است.
على علیه السلام افزون بر برپایى عدالت براى محو فقر و تأمین نیازهاى اساسى فقرا، افزایش رفاه و درآمدهاى عمومى را نیز وجهه همت خود ساخت. تشویق مردم به کار و تحصیل معاش (138) و برنامههاى حمایت از بخش خصوصى، حتى با وقف قناتها و نخلستانهایى که شخصا احداث کردند، به هدف افزایش اشتغال و بهرهمندى بیشتر مردم از مواهب الهى، صورت مىگرفت.
سه. ثبات قیمتها
یکى از مهمترین وظایف و سیاستهاى حکومت عدل على ـ همانگونه که گذشت ـ نظارت بر بازار و تنظیم آن بود. سیاستهاى تشویقى حضرت براى پایین نگه داشتن قیمتها و مدارا نمودن با مصرفکنندگان، در کنار تدابیر حقوقى و عملى حضرت براى حمایت از قیمتهاى عادلانه و مبارزه با گرانفروشى و احتکار و انحصارات به هدف مهار قیمتها و در نتیجه رفاه عمومى و رونق بازار صورت مىگرفت.
روابط مابین هدفها
اهداف سیاستهاى اقتصادى به طور کلى به دو قسم عالى و میانى تقسیم شد؛ بدیهى است که اهداف میانى در طول هدف غایى قرار مىگیرند. پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و پیروان حضرت به ویژه امام على علیه السلام براى اعتلاى کلمه توحید و ارزشهاى الهى، مرارتهاى فراوانى را تحمل کردند. محاصره اقتصادى و تحمیل جنگها را به جان خریدند. البته اهداف میانى وقتى مىتواند سیاستهاى اقتصادى دولت اسلامى را هدایت نماید که در راستاى حاکمیت الهى و ارزشهاى والاى انسانى باشد. اصولا ـ همانگونه که گفته شد ـ وجه اصلى تمایز دولت اسلامى با دولتهاى رقیب تقدم امور دینى و معنوى مردم بر مصالح مادى و دنیوى آنها است. امیر سخن در این باره مىفرماید: بدانید که زیان نمىرساند شما را ضایع شدن چیزى از دنیاى شما، از آن پس که اساس دین خود را پاس بدارید. بدانید که سودى نبخشد شما را، پس از ضایع کردن دینتان، آنچه از دنیاى خود در ضبط آرید. (139) بر این اساس هر سیاستى که به آبادانى و فربهى معیشت دنیوى بینجامد، ولى به ارزشهاى معنوى صدمه وارد کند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه این جدایى صورت گیرد و مسائل معنوى قربانى مادیات شود، باز هم مصالح دنیوى با شکست مواجه خواهد شد و حتى دنیاطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسید؛ زیرا حذف گرایشهاى معنوى، خسارتهاى دنیوى فراوانى بر جاى مىگذارد و زندگى اجتماعى را با بحرانهاى جدید و شدید رو به رو مىکند: (140) مردم هیچیک از امور دینى را براى بهبود امور دنیوى ترک نکنند، جز آنکه خداوند سبحان براى آنان وضعى پیش آورد که زیان آن بیش از سودش باشد. (141) دو هدف بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى و رشد و توسعه، مىتوانند مکمل هم باشند. سیاستهایى که در جهت بهبود وضع فقرا اتخاذ مىشود با افزایش بهرهورى، بر عمران و آبادانى تأثیر مثبت دارد و همچنین تدابیرى که منجر به رونق تولید مىشوند، بیکارى را کاهش داده، سطح زندگى بیکاران را به سطح زندگى سایر مردم نزدیک مىسازد؛ اما ممکن است پىگیرى دو هدف پیش گفته با توجه به ظرفیتها و شرایط کشور، به تزاحم انجامد. در این صورت جانب عدالت برترى دارد؛ زیرا در اندیشه علوى تحمل فقر و احساس اختلافات فاحش طبقاتى، مفاسدى به بار مىآورد که مسیر جامعه را از هدف اصلى منحرف مىسازد و برگرداندن جامعه به مسیر اصلى ـ اگر غیرممکن نباشد ـ تاوان بسیار سنگینى خواهد داشت. مشکلات حکومت علوى و کوتاه بودن دوران آن، پارهاى از هزینه سنگین اصلاح جامعه و برگرداندن آن به مسیر اصلى بود که على علیه السلام پرداخت. (142)
2ـ.4 سیاستهاى اقتصادى (ابزارها و تدابیر) در دولت علوى
امام على علیه السلام براى تحقق اهداف اقتصادى پیشگفته، سیاستهایى را برنامهریزى کرد. برخى از این سیاستها در دوران حکومت حضرت به مرحله اجرا گذاشته شد، و پارهاى نیز در برنامه کار کارگزاران حکومت قرار گرفت. ابزارها ـ همانگونه که اشاره شد ـ در یک تقسیمبندى کلى، شامل رهنمودهاى اخلاقى ـ معنوى، ابزارهاى کیفى (یا شرایط چهارچوبى حقوقى) و ابزارهاى کمى (یا کاربرد ابزارهاى کمى) مىشود.
رهنمودهاى اخلاقى ـ معنوى، مهمترین ابزار سیاستهاى اقتصادى دولت علوى را تشکیل مىداد . این ابزار هر چند پایه و اساس قانونى به خود نگرفتند، ریشه در اعتقادات مردمى داشتند که بیش از سه دهه از دوره پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم فاصله نگرفته بودند و هنوز تحول عظیم اعتقادى و اخلاقى از ذهن آنان محو نشده بود؛ هر چند انحرافات عمیقى در تعلیمات نبوى رخ داد. بنابراین فرهنگسازى، احیاى مجدد اخلاقیات و اعتقادات و مبارزه با کجاندیشىها محور سیاستگذارى امام علیه السلام است.
اندیشه اقتصادى در نزد امام علیه السلام بر پایه مسئولیتپذیرى استوار است؛ چه، انسان در برابر مردم و سرزمینها (بلاد) مسئول است. قلمرو مسئولیت او سرزمینهاى دور و چارپایان را هم دربر مىگیرد. او در برابر فقرا و مستمندان مسئول است تا غبار تنگدستى را از چهره آنان بزداید. او در برابر هر قطعه زمین بایرى مسئول است و باید آن را احیا کند تا گرسنهاى در جهان باقى نماند. اصل تلاش و جدیت بر پایه مسئولیت استوار است.
کار از ارکان هر اقتصادى است و امام علیه السلام با بیان اهمیت کار در فرهنگ اسلامى، مردم را به کار و تلاش بیشتر ترغیب مىکرد. امام خطاب به مردم مىفرمودند: «هیچ حرکتى در راه خدا مهمتر از تلاش شما براى رفع نیازهاى فرزندان و همسرتان نمىباشد». (143) امام اوقات مؤمن را به سه بخش تقسیم کرده، تأمین معاش را جزء اصلى برنامه مؤمن قرار دادهاند: مؤمن را سه ساعت است: ساعتى که در آن با پروردگار خود راز مىگوید و ساعتى که در پى تحصیل معاش خویش است و ساعتى که به خوشىها و لذات حلال و نیکو مىپردازد. و عاقل در پى سه کار باشد: یا در پى اصلاح معاش یا در کار معاد یا در پى لذتهاى غیرحرام و نامکروه. (144) همچنین امور مفید و کار هدفمند را به مردم مىشناساند. از حکمتهاى امام است که «هر کس آب و زمین داشته باشد اما فقیر بماند، خداوند او را از خود دور سازد». (145) در جاى دیگر مىفرماید: حرفةالمرء کنز؛ (146) «گنجینه انسان شغل اوست.» درباره اهمیت دامدارى فرمودهاند: فرشتگان خانهاى را که در آن گوسفندى باشد، مقدس مىشمارند. (147) امام علیه السلام خود با کار سخت و احداث نخلستانها و قناتها و وقف آنها براى مردم نیازمند، نشان دادند که کار در اندیشه ایشان از اهمیت بالایى برخوردار است. حتى در هنگام زمامدارى، شیوهاش را تغییر نداد و همچنان کار مىکرد: زمین شخم مىزد، چاه حفر مىکرد و به زراعت مىپرداخت و ... نوشتهاند: مردى امیرالمؤمنین را با بار شترى از هسته خرما دید؛ از او پرسید: چه حمل مىکنى؟ امام فرمود «صد هزار نهال خرما.» پس حضرت آنها را کاشت و هیچکدام فاسد نشد. (148) ابزارهاى کیفى استفاده از قواعد و قوانین حقوقى است که با وضع قوانینى مناسب سعى در نیل به اهداف جامعه دارد. در این مورد نیز امام على علیه السلام با تجدید سنت نبوى و احیاى قوانین فراموش شده و اجراى آنها از این ابزار نیز بسى سود جست.
مهمترین ابزار کمى در دولت علوى، سیاستهاى مالى است. سیاستهاى پولى تنها منحصر به حفظ ارزش پول بوده است. (149) قبل از هر چیز، دولت به نظارت بر کیفیت و عیار سکههاى دینار و درهم مىپرداخت تا قدرت خرید را حفظ کند. اعراب به علت فقر اقتصادى، قادر به ضرب سکه نبودند؛ از این رو در داد و ستدها از سکههاى رایج در کشورهاى همسایه ـ مثل ایران، روم، یمن ـ استفاده مىکردند . (150) این سکهها بر اثر تجارت اعراب با همسایگان وارد جزیرةالعرب مىشد و چون حجم تقاضاى پول در جزیره نسبت به تقاضاى کل ایران و روم ناچیز بود، تقاضاى منطقهاى جزیره تأثیرى بر تقاضا یا عرضه پول در ایران و روم نداشت بدین روى ارزش پول براى اقتصاد جزیرةالعرب به طور برونزا تعیین مىشد. (151) بر این اساس تنها اقدام لازم براى حفظ ارزش پول در منطقه، مراقبت بر عیار سکههاى وارد شده بود که از سوى دولت صورت مىگرفت.
با گسترش فتوحات اسلامى در سرزمینهاى تحت نفوذ روم و ایران، و کسب موفقیتهاى اقتصادى، مسلمانان به تدریج به فکر ضرب سکههاى طلا و نقره افتادند. (152) در زمان خلافت على علیه السلام در سال چهلم هجرى، سکههایى ضرب شد که تمام آثار غیراسلامى از آن محو شده بود، و بر یک طرف آن به خط کوفى عبارت اللهالصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد و در اطراف آن عبارت محمد رسولالله ارسله بالهدى و دین الحق لیظهره علىالدین کله و لو کره المشرکون، حک شده بود. ولى پس از حکومت آن حضرت، ضرب سکههاى اسلامى متوقف شد و از رواج افتاد و نتوانست جایگزین سکههاى قبلى گردد. (153) در رابطه با سیاستهاى درآمدى که به منظور مهار تورم صورت مىگیرد علاوه بر اندرزهاى على علیه السلام به صاحبان مشاغل و نظارت ایشان بر قیمتهاى بازار شاهد تاریخى بر اتخاذ چنین سیاستى به نظر نمىرسد. بنابراین با توجه به موقعیت و شرایط اقتصادى آن دوران و با توجه به ممنوعیت ربا، محور سیاستهاى اقتصادى حکومت علوى را سیاستهاى مالى تشکیل مىداده است که در قسمت بعد به تشریح آن خواهیم پرداخت. همچنین به ابزارها و سیاستهاى اخلاقى و حقوقى درضمن بحث اشاره مىکنیم.
2ـ . 5 سیاستهاى مالى
سیاستهاى مالى، شامل مجموعه تدابیرى است که در رابطه با هزینههاى دولت و درآمدهاى عمومى ـ به ویژه مالیاتها ـ براى نیل به اهداف اقتصادى مختلف اتخاذ مىگردد. دولت علوى براى تحقق عدالت اجتماعى، کمک به عمران شهرها، رشد و رفاه عمومى، از ابزار مالیاتها و مخارج استفاده مىکرد. مخارج دولت علوى، هنگام بحث درباره وظایف حکومت علوى بیان و اندازه آن اشاره گردید. سیاستهاى مالیاتى در بیانات امام على علیه السلام از جایگاه خاصى برخوردار است که با تفصیل بیشتر بدان مىپردازیم.
منظور از مالیاتها وجوهى است که دولت اسلامى از مردم دریافت مىکند تا با آن مخارج عمومى را تأمین کرده، اهداف اقتصادى خود را جامه عمل بپوشاند. از میان منابع مالى دولت علوى، مالیاتها شامل زکات و صدقات، خمس، خراج و جزیه مىشد.
خمس در صدر اسلام عمدتا در خمس غنایم جنگى منحصر بود. در زمان خلافت عمر، به علت فتوحات عظیم مسلمانان درجنگ با ایران و روم و دستیابى آنان به غنایم بسیار جنگى، منابع خمس به صورت بىسابقهاى افزایش یافت. دامنه فتوحات اسلامى همچنان در زمان عثمان گسترش یافت و غنایم فراوانى نصیب مسلمانان گشت. یعقوبى، غنایم جنگ آفریقا را بالغ بر 2520000 دینار ذکر کرده است. (154) به روایت ابن اثیر در زمان عثمان مسلمانان تمام آفریقا را در دو جنگ فتح کردند که عثمان خمس حمله اول را به عبدالله بن سعد بن ابىالشرح و خمس جنگ دوم را به مروانبن حکم داد . (155) در دوران کوتاه خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام سه جنگ عمده جمل، صفین و نهروان روى داد که هر سه آنها داخلى بود و غنیمتى گرفته نشد؛ یا قابل توجه نبود. (156) به همین جهت در عصر خلافت آن حضرت از غنایم سرشار دوران عمر و عثمان خبرى نبود و در موارد نادرى هم که وجوهى از خمس به دست مىآمد، با رضایت اقرباى پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم درمصالح اهم و براى رفع فتنههایى که کیان اسلام را تهدید مىکرد، صرف مىشد . چنان که بیهقى در سنن کبرى مىنویسد: «امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) و ابنعباس و عبدالله بن جعفر ـ رضىالله عنهما ـ سهم خویش را از خمس از حضرت مطالبه نمودند؛ امام فرمودند: این حق شما است ولى من درگیر جنگ با معاویه هستم، اگر مایل هستید از این حق خود درگذرید.» (157) بنابراین زکات، خراج و جزیه، عمدهترین مالیاتها یا منابع مالى حکومت علوى را تشکیل مىدادند و امام نیز در این باره، سخنان ارزندهاى دارند که سیاستهاى مالیاتى دولت علوى را روشن مىسازد.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/5/5 :: ساعت 2:45 عصر )
ـ.4 منابع مالى دولت علوى
دولت علوى، براى اداره جامعه و اداى وظایفى که بیان شد، داراى اموال و درآمدهایى است . برخى از این اموال به طور مستقل متعلق به دولت است (انفال) و برخى دیگر متعلق به عموم مسلمانان، که در عین حال در اختیار دولت اسلامى قرار دارد. در واقع دولت اسلامى از آن جا که حافظ منافع و مصالح عامه جامعه است، سرپرستى این اموال را بر عهده دارد. امام علیه السلام درباره انواع مختلف مالها، مىفرماید: قرآن بر پیغمبر صلى الله علیه وآله وسلم نازل گردید و مالها چهار قسم بود: مالهاى مسلمانان که آن را به سهم هر یک میان میراثبران قسمت نمود؛ غنیمت جنگى که آن را بر مستحقانش توزیع فرمود؛ خمس که آن را در جایى که باید نهاد، و صدقات که خدا آن را در مصرفهاى معین قرار داد. (74) در کلام امام علیه السلام اموال غیرشخصى شامل فىء، خمس و صدقات شود.
قرآن کریم فىء را در سوره حشر چنین معرفى مىنماید:
وما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل ولا رکاب ولکن الله یسلط رسله على من یشاء والله على کل شیء قدیر ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذی القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کی لا یکون دولة بین الأغنیاء منکم (75)
محققان درباره مفهوم فىء در آیه شریفه و روایات، نظرهاى مختلفى دادهاند. (76) شاید با توجه به ظاهر روایات بتوان گفت فىء شامل غنائم جنگى، انواع انفال، خراج و جزیه مىشود. آیه انفال در غنائم جنگ بدر نازل شده است، اما بعد از آن لفظ انفال در اموالى که از طریق غیر جنگ به دست آمده، استعمال شد. بنابراین بر خراج و جزیه اطلاق نمىگردد . غنائم جنگى نیز قسیم انفال و فىء است و بر حسب استعمالات شایع، لفظ فىء مساوى با لفظ انفال و یا ـ اگر خراج و جزیه را شامل انفال ندانیم ـ اعم از آن است. فىء و انفال نیز قسیم صدقات و خمساند. (77) البته فىء در سخنان متعدد امیرالمؤمنین علیه السلام گویا شامل غنائم جنگى نیز مىشود . (78) امام علیه السلام در نامهاى به یکى از کارگزاران خود ـ که در اموال عمومى خیانت کرده بود ـ فىء را ملک مجاهدان بر مىشمارد: ... تبتاع الإماء و تنکح النساء من أموال الیتامى والمساکین والمؤمنین والمجاهدین الذین أفآءالله علیهم هذه الاموال. (79) تو چگونه از مال یتیمان، مساکین و مؤمنان مجاهد ـ که خداوند این اموال را بدانان بازگرداند ـ کنیز مىخرى و زنان به نکاح درمىآورى؟ به هر روى امام علیه السلام هر یک از منابع مالى را به طور جداگانه بیان مىکند؛ چنان که آیه شریفه انفال را این گونه شرح مى دهد : ان للقائم بامورالمسلمین الانفال التى کانت لرسول الله، قال عزوجل یسألونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول. فما کان لله و لرسوله فهو للامام. (80) در طلیعه نامه خود به مالکاشتر نیز وظیفه او را جمعآورى خراج (و جبایةخراجها) برمىشمرد . (81) جزیه نیز از منابع مالى حکومت اسلامى است که از اهل ذمه گرفته مىشود. (82) بنابراین منابع مالى در حکومت علوى، بدین قرارند:
ـ زکات و صدقات.
ـ خمس.
ـ غنائم جنگى.
ـ فىء که شامل خراج و جزیه مىشود.
ـ انفال.
همچنین مالیات حکومتى را نیز مىتوان بر منابع مالى دولت افزود. زیرا بنابر نقل امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) حضرت امیر علیه السلام بر هر اسب از اسبهایى که آزاد مىچریدند، در هر سال دو دینار و بر اسبهاى تندرو در هر سال یک دینار وضع نمود. (83) بنابر ظاهر این روایت، حضرت مالیات جدیدى قرار داده است. هر چند اغلب فقها این روایت را بر زکات مستحبى حمل کردهاند، از ظاهر روایت چنین برمى آید که امام علیه السلام چنین زکاتى را مىگرفتند. بنابراین مىتوان حکم در این روایت را در برابر روایاتى که زکات را منحصر بر نه چیز مىشمارند، حکم حکومتى ولى امر دانست.
منابع مالى در دوران على علیه السلام از وضعیت مناسبى برخوردار نبود و اولین خلل بعد از مرگ عثمان و روى کار آمدن على پیدا شد؛ زیرا مصر دیگر مالى را براى مدینه و برخى مناطق حجاز نفرستاد. (84) بیتالمال بصره بر اثر تسلط عایشه و طلحه و زبیر، بر آن پخش و پراکنده شد. (85) آشوبهاى خراسان در این دوره نیز موجب ضعف منابع دولت شد. (86) علاوه بر موارد پیش گفته، جنگهاى آزادىبخش که در دوران سابق، موجب عایدات فراوانى مىشد، به سبب جنگهاى داخلى متوقف شد و به طور کلى اوضاع و احوال اقتصادى دوران على را آشفته کرد و درآمد جامعه را تنزل داد؛ در حالى که در دوران عثمان، درآمدها در اوج خود بود. (87) امیرالمؤمنین علیه السلام با وجود درگیرىهاى سیاسى و نظامى فراوان، هرگز از حفظ درآمدهاى عمومى غافل نشد و آن چنان در امر بیتالمال سختگیر بودند که بعضى از کارگزاران متخلف از ترس مجازات شدید به دشمن حضرت پیوستند. تصرف در بیتالمال، هر چند به ظاهر پسندیده ولى خارج از حکم قانون و شرع ـ از بازرسى امام عادل استثنا نشد و خطاکار همانند خائنى که اموال بیتالمال را براى خود و اطرافیانش مصرف کرده است، حسابرسى و مجازات مىشد . داستان مصقلة بن هبیره را براى نمونه در این جا ذکر مىکنیم: معقل بن قیس (یکى از سرداران سپاه على) در نبردى نصاراى بنى ناجیه را اسیر کرد و در مسیر به مصقلة بن هبیره شیبانى، کارگزار على علیه السلام در «اردشیر خره» برخورد. عدد اسرا پانصد تن بود. زنان و بچهها با دیدن مصقله، شروع به گریه کردند و فریاد مردان بلند شد: «اى ابوالفضل، و اى پناه دهنده ضعفا، ... بر ما منت نهاده، ما را خریده و آزادنما.» مصقله تحت تأثیر احساسات واقع شده، گفت: «به خدا قسم که بر آنها صدقه مىدهم؛ زیرا خدا صدقهدهندگان را پاداش مىدهد ....» آنان را به پانصد هزار درهم خرید. معقل اسرا را به او تحویل داد و گفت در فرستادن مال براى امیرالمؤمنین شتاب نما. مصقله گفت الان مقدارى از آن را مىفرستم و همین طور تا این که چیزى از آن باقى نماند. معقل حضرت را از ما وقع مطلع ساخت ... حضرت متوجه شد که مصقله اسرا را آزاد کرده و از آنها مالى جهت آزادیشان نگرفته است. از این رو فرمود: «من مصقله را نمىبینم جز این که مسئولیتى را به عهده گرفته است که به زودى در آن گرفتار خواهد شد.» سپس حضرت طى نامهاى به او نوشت. «اما بعد. از بزرگترین خیانتها، خیانت به جامعه است و بزرگترین غش به مردم شهر، غش و خیانت به امام و رهبر . پانصد هزار درهم از حق مسلمین پیش تو است، وقتى که فرستاده من آمد، به وسیله او آنها را بفرست و گرنه وقتى که نامه مرا مطالعه کردى، به جانب من حرکت کن. همانا به فرستاده خود گفتهام که حتى یک ساعت تو را تنها نگذارد. مگر این مال را بفرستى.» (88) مهمترین نکتهاى که از حکومت حکیمانه علوى باید آموخت حرکت اصولى و رسالتمدارانه حضرت است: در حالى که درآمدهاى دولت کاهش یافته و از سوى دیگر هزینههاى آن ـ بر اثر درگیرىهاى نظامى و بسط عدالت و رفع فقر از چهره جامعه ـ رو به فزونى است، امام حکیم، افزایش زودگذر منابع دولت را وجهه همت دولت خود نساخت و در جمعآورى مالیاتها مصلحت مردم را بر هر چیز دیگرى مقدم داشت، و سیاستها و تدابیرى را به کار بست که الگوى مناسبى براى سیاستگذاران و کارگزاران کشورهاى اسلامى شد.
1ـ .5 اندازه دولت علوى
دولتها بسته به ترکیب عواملى چون فرهنگ، موهبتهاى طبیعى، فرصتهاى تجارى و توزیع قدرت، در شکلها و اندازههاى مختلف بودهاند. (89) تقسیمبندىهاى متفاوتى درباره انواع دولت از جهات مختلف (رابطه دولت با شهروندان، اهداف اقتصاد کلان، در رابطه با توسعه و ...) صورت گرفته است. (90) یکى از مهمترین معیارهاى دستهبندى، تقسیم بر پایه قلمرو دخالت دولت در اقتصاد است . بر این پایه دولتها را به سه دسته کلى تقسیم مىکنند:
.1 دولت حداقل (کلاسیک)؛
.2 دولت متوسط (رفاه)؛
.3 دولت حداکثر (برنامهریزى متمرکز). (91)
تبیین امورى که دولتها بر عهده دارند، مىتواند در جهت تمایز این دولتها و همچنین تا حدودى در سنجش اندازه دولت علوى در بین دولتهاى رقیب مفید باشد. این امور در اصطلاح بودجه شامل موارد زیر مىباشند: (92) امور عمومى: مجموعهاى از وظایف کلاسیک و عمومى دولت که موجبات برقرارى عدالت، حفظ نظم و امنیت داخلى، روابط خارجى، وضع قوانین و مقررات و اعمال حاکمیت دولت را در تنظیم روابط دستگاههاى دولت با یکدیگر، تنظیم روابط دستگاههاى دولت با مردم و تنظیم روابط دستگاه دولت با نیروى کار و سرانجام تنظیم روابط افراد با یکدیگر در برابر قانون به منظور حفظ نظام کشور تعیین مىنماید.
امور دفاعى: مجموعهاى از وظایف دولت که در جهت حفظ و حراست از مرزهاى کشور و برقرارى ثبات سیاسى از طریق دفاع نظامى و غیرنظامى کشور به منظور حفظ و گسترش امکانات توسعه اقتصادى و اجتماعى را فراهم مىآورد.
امور اجتماعى: مجموعهاى از وظایف دولت که امکانات زیست مطلوب انسان را در اوقات مختلف کار، فراغت و استراحت جهت تعادلهاى اجتماعى برقرار مىکند.
امور اقتصادى: مجموعهاى از وظایف دولت که امکانات تولید به توزیع و مصرف را از طریق ایجاد و توسعه ظرفیتهاى اقتصادى در جهت تعادلهاى اقتصادى در جامعه برقرار مىسازد .
.1 دولت حداقل
در این نوع دولت، هم مالکیت عمومى و هم میزان مداخله دولت در حداقل لازم است. ترجیحات انفرادى محترم بوده و منافع اجتماعى مبتنى بر منفعت فردى است. دولت، تنها نقصها و کاستىهاى مکانیزم بازار را جبران مىکند. حد تصدىگرى در این نوع دولت، محدود به امور عمومى، امور دفاعى و تا حدود اندکى به امور اجتماعى (آموزش و ...) است.
.2 دولت حداکثر
دولت برنامهریز متمرکز، قطب مخالف دولت حداقل است. در این دولت افزون بر تمامى ابزارهاى تولید که به تملک دولت در مىآید، همه تصمیمات اقتصادى نیز به طور متمرکز از سوى دولت اتخاذ مىشود، و دولت در تمام امور چهارگانه فعال است.
.3 دولت متوسط
طیفى از انواع دولتها است که در حد فاصل میان دو حد افراطى این تقسیمبندى قابل شناسایىاند . دولت رفاه، دولتى است که علاوه بر امور عمومى و دفاعى، در امور اجتماعى و اقتصادى نیز فعال است. البته مفهوم دولت رفاه، مانند مفاهیم فقر و برابرى فرصت، اگر غیرممکن نباشد، بسیار سخت است. (93) طیف گستردهاى از دولتها در این عنوان جاى دارند.
دولتها با ایفاى نقش بیشتر در زمینه امور اجتماعى و همچنین تصدى بیشتر در امور اقتصادى به دولت حداکثر نزدیک مىشوند. اما دولتهایى نیز با واگذارى امور اقتصادى به بخش خصوصى، به سمت دولت حداقل گرایش دارند؛ هر چند بر عهده گرفتن وظایف در امور اجتماعى نیز مىتواند این دولتها را از یکدیگر متمایز سازد. نمودار زیر انواع دولتها را در رابطه با نقش آنها در اقتصاد، نشان مىدهد. (94) سهم دولت در اقتصاد 100% .
دولت برنامهریزى متمرکز .
دولت برنامهریزى بخشى .
دولت سوسیال ـ دموکرات .
دولت رفاه .
دولت کینزى .
دولت حداقل کلاسیکى اکنون با توجه به وظایف و منابع مالى و اختیارات دولت علوى، مىتوان جایگاه آن را کمابیش روشن ساخت.
دولت علوى، مانند دیگر دولتها، در امور دفاعى فعال بود. در اندیشه امام على علیه السلام، برقرارى سپاه جز به وسیله خراج امکانپذیر نیست. (95) بنابراین هزینه تجهیزات و استحکامات دفاعى و پرداخت حقوق پرسنل نظامى، مانند زمان رسول خدا صلى الله علیه وآله از بیتالمال تأمین مىشد.
در تشکیلات ساده دولت علوى، امور داراى ویژگىهاى خاص است. هر چند قانون حکومتى در دایره شرع تعیین مىشود، حکومت علوى در سه زمینه زیر براى خود اختیارات حقوقى قائل بود:
الف. اختیار قانونگذارى در قلمرو آزاد
در مقابل احکام ثابت و دائمى، احکام متغیرى وجود دارد که بنابر مقتضیات و مصالح زمان به وجود آمدهاند. محدوده پیدایش این احکام متغیر، مباحات است. ولىامر بر مبناى ولایتى که بر جامعه دارد، در دایره این مباحات تصرف مىکند و بنابر مقتضیات و مصالح مورد نظر حکم الزامى را تشریع و وضع مىنماید. سیاستهاى اقتصادى امام از قبیل جلوگیرى از احتکار، ضامن دانستن رنگرزان و طلاسازان به منظور رعایت احتیاط در مورد اموال مردم (و مراقبت در حفظ آنها) (96) دستور اخذ مالیات از اسب، (97) و غیره ... (98) اساس حق قانونگذارى وى در این دایره مىباشد.
ب. تشخیص اولویتها و نیازها و عناوین ثانویه
اجراى حقوق اقتصادى در بعضى موارد موجب تزاحم دو حق اجتماعى و یا یک حق اجتماعى و یک حق فردى مىگردد. تشخیص حق و حکم اهم و تقدیم آن بر حکم الزامى از وظایف و اختیارات حقوقى ولى امر است.
ج. ولایت بر تطبیق اقتصاد اسلامى
یکى دیگر از مسئولیتهاى حقوقى ولى امر، ولایت و اختیارات وى درباره اجرا و تطبیق قوانین و احکام اسلامى و تعیین شکل و قالب مناسب با روح این قوانین است. تعیین قضات، استانداران، کارگزاران، بازرسان و ناظران بر بازارها و دستوراتى که حضرت براى اجراى دقیق و نحوه آن به کارکنان دولت مىدادند، بر پایه همین اختیار حقوقى بوده است.
حفظ امنیت، مبارزه با ظلم و تعدى و احقاق حقوق مظلومان در دستگاه حکومت علوى ـ همچنان که گذشت ـ از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. از این رو امام به مالک اشتر درباره دستگاه قضاوت مىنویسد: آن گاه، با جدیت هر چه بیشتر قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستران، آن چنان که نیازمندیش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند. (99) همچنین روایت شده است که حضرت نمىپسندیدند حقوق قاضى از طرفین دعوا گرفته شود؛ بلکه بیتالمال را منبع تأمین حقوق قاضى مىدانستند. (100) معتقد بودند وضع زندگى کارمندان دولت بایستى از چنان کیفیتى برخوردار باشد که جلوى خیانت آنان را از بیتالمال بگیرد. سپس حقوق کافى به آنها بده؛ زیرا این کار آنان را در اصلاح خویش تقویت مىکند و از خیانت در اموالى که زیر دست آنها است، بىنیاز مىسازد. به علاوه این حجتى در برابر آنها است، اگر از دستورات سرپیچى کنند، یا در امانت خیانت ورزند. (101) حکومت علوى به دلیل مسئولیت در برابر امور دینى و معنوى جامعه، با کسانى که درصدد تخریب اعتقادات مردم و بدعتگذارى در دین مردم بودند، مبارزه منطقى و سخت مىکرد. از این رو بر هزینه اداره دستگاه حکومت علوى افزوده مىشد.
دولت علوى بر اثر آرمان عدالتخواهى، در امور اجتماعى هزینه سنگینى را متحمل شد. محو سایه شوم فقر از جامعه اسلامى، حمایت از سطح زندگى مطلوب براى کلیه اعضاى جامعه و تأمین بازنشستگان، قلم عمدهاى از منابع مالى دولت علوى، به ویژه زکات و نیمى از خمس را به خود اختصاص مىداد.
هزینه آموزش و پرورش نیز یکى از موارد و مصرف بیتالمال بود؛ هر چند در آن دوران وظیفه دولت به گستردگى امروز نبوده است. عمران و آبادى شهرها و روستاها نیز از دغدغههاى اصلى حکومت علوى است. (102) گفتنى است که نقش بخش اختیارى (103) (خیریه) در تأمین امور دفاعى و اجتماعى در اسلام بسیار حائز اهمیت است. انفاقات شبانه و حمایت مستمر از مستمندان و اوقاف متعدد و گسترده که توسط امام على حتى در دوران خلافت صورت گرفت، گواه صدقى است که این بخش مىتواند دولت را در این امور یارى رساند و از گسترش حجم دولت بکاهد.
برخلاف امور عمومى، دفاعى و اجتماعى که حکومت علوى در آنها بسیار فعال بود، در امور اقتصادى کمتر دخالت کرده است. نظارت بر بازار و حمایت از بخش خصوصى از طریق کمک به ایجاد امور زیربنایى و رفع موانع تولید و کاهش بار مالیاتى، موضوعاتى هستند که دولت در این زمینه نقش داشت. تصدى دولت در امور اقتصادى شاید در سطح حفظ و نگهدارى چارپایان متعلق زکات و احتمالا زمینهایى که براى چراى این گونه حیوانات و نظایر آن قرق مىشده است، محدود مىگردید. البته زمینهاى خراجیه در مالکیت دولت بود که براى کشت، در اختیار زارعان قرار مىگرفت؛ در عوض از آنها خراج دریافت مىشد. ولى زمینها و شغلهایى نیز مالکیت خصوصى داشتند.
بنابراین دولت علوى را مىتوان دولت متوسط قلمداد نمود که در امور اجتماعى مسئولیت زیادى را بر عهده داشت. ولى ذکر یک نکته درباره این گمانهزنى لازم است:
تبیین اندازه دولت علوى با توجه به معیارهاى وظایف، منابع و اختیارات قانونى صورت گرفته است؛ اما این که آیا اندازه دولت در زمان فعلى نیز بدینسان است، احتیاج به یک بررسى فقهى و تطبیق احکام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان دارد. در حالى که منابع فقهى عمدتا قرآن و روایات سایر ائمهعلیهم السلام بوده و روایاتى که از امام على علیه السلام موجود است براى استنباط تمام احکام مسئله کافى به نظر نمىرسد، جهتگیرى کلى دولت علوى با توجه به آنچه گذشت و همچنین اهداف و سیاستهاى اقتصادى حضرت ـ که در بخش دوم بدان اشاره مىشود ـ به سمت دولت متوسط با وضعیت پیشگفته مىباشد.
.2 سیاستهاى اقتصادى دولت علوى
سیاستهاى اقتصادى هر دولتى، تبلور اندیشه و منش دولتمردان در حل مشکلات اقتصادى ـ اجتماعى جامعه است. در دولت مسئول و خدمتگزار علوى ـ همانگونه که در بخش پیشین گذشت ـ دغدغه اصلى، حفاظت از کرامت مردم و نه بقاى خود است. اقدامات و تدابیر به گونهاى اتخاذ شدهاند که مردم نقش برجستهاى را ایفا کنند. دولت در این راه بسترساز و حامى حرکتهاى مردمى در تمامى عرصههاى اجتماعى مىباشد؛ زیرا نه تنها به توانایى مردم اعتماد بود، بلکه این مردم هستند که باید مسئولیت اداره زندگى خود را در ابتلائات، رونق و رکود برعهده گرفته، نردبان ترقى را بپیمایند. مهمترین ویژگى و برترى دولت علوى بر دولتهاى رقیب، مراقبت از این اصول و روى نتافتن از آن، در وضعیتهاى دشوار است. امام على علیه السلام با درک صحیح از نابهسامانىها و انحراف از آرمانهاى مقدس و بلند نبوىصلى الله علیه وآله، کوشید تا علىرغم مشکلات تحمیلى، تدابیرى در پیش گیرد که اهداف عالى اسلام را تضمین نماید. بخش دوم مقاله، براى اثبات این مدعا به بررسى وضعیت جامعه اسلامى تا پیش از خلافت امام علیه السلام، اهداف و سیاستهاى اقتصادى دولت علوى مىپردازد.
2ـ.1 مفاهیم کلى
2ـ1ـ.1 تعریف سیاست اقتصادى
سیاست اقتصادى بخشى از سیاست دولتها است. سیاست اقتصادى به معناى خاص، کلیتى از تدابیر اقتصادى است. با دیدگاهى محدودتر ـ مىتوان آن را کاربرد تدابیر خاص براى وصول به اهداف معین تلقى کرد. (104) امروزه از علم اقتصاد دو گونه استفاده مىشود: نخست استفاده، تشریح، تبیین و پیشبینى سیر تولید، تورم و درآمدها است؛ لیکن بسیارى برآنند که ثمره تلاشهاى فوق را باید در کاربرد دوم این علم، یعنى بهبود بخشیدن به عملکرد اقتصادى یافت. (105) در این صورت سیاستهاى اقتصادى در حوزه اقتصاد دستورى قرار مىگیرد؛ زیرا تدابیر اقتصادى معمولا شامل قضاوت درباره ارزشها است؛ یعنى با مسائل «چه باید باشد» و «چه نباید باشد» سر و کار دارد. از این جهت سیاست اقتصادى منشأ مجادلههایى درباره ارزش نظریههاى اقتصادى و سیاست اقتصادى واقع مىشود. (106) البته سیاست اقتصادى به منزله یک علم اثباتى در علم اقتصاد، درباره دیدگاههاى گوناگون در این حوزه بحث مىکند. این علم مىکوشد ابتدا واقعیات محسوس و عینى را که ضمن عمل به دست آمده است، بهطور منظم بیان و درجهبندى کند. مهمترین وظیفه این علم در این زمینه توضیح این مطلب است که چرا عاملان اقتصادى در شرایط معین بهطور نمونهاى و خاص رفتار مىکنند. در مرحله بعدى، تحلیل هدفها و مناسبات بین هدفها و پیشبینى تأثیرات ناشى از تدابیر اقتصادى را ـ که با روشهاى گوناگون و در مشاهده با مقامات صلاحیتدار سیاسى حاصل مىشود ـ مورد بحث قرار مىدهد. بنابراین مبانى توضیحى علم سیاست اقتصادى ـ در مقایسه با مبانى تئورىهاى اقتصادى ـ عموما کمتر انتزاعى است. (107)
2ـ1ـ.2 ساختار منطقى مسائل سیاستهاى اقتصادى
مسائل فراوانى که سیاست اقتصادى با آنها درگیر است، جدا از ویژگىهاى خاص زمان و مکان وقوع آنها، ساختار منطقى مشابه و واحدى دارند. در واقع مسئله سیاست اقتصادى از سه عنصر تشکیل مىشود:
ـ وضعیت.
ـ اهداف.
ـ ابزارها.
وضعیت به منزله اولین عنصر، عبارت است از وضعیت کنونى اقتصاد. وضعیت، همچنین شامل عوامل على و چگونگى ادامه توسعه و روند احتمالى آن در آینده نیز مىشود. این وضع ممکن است مستقل از هر فعالیت سیاسى و صرفا از طریق تحقیقات اقتصادى تحلیل شود. به هر روى باید در نظر داشت که همیشه هدفها و ابزارها به وسیله عاملان سیاستها به یک وضعیت معین مرتبط مىشوند. (108) اهداف، به منزله عناصر تشکیلدهنده سیاست اقتصادى، گویاى مسیر حرکت عمل سیاسىاند. اصولا براى اینکه بتوان دست به عمل زد، مقامات سیاسى باید ذهنیت روشنى درباره این که در اصل چه مىخواهند و چه شرایطى را در بررسى وضعیت مطلوب مىدانند، داشته باشند. از این رو مىتوان هدفها را نوعى تصورات مربوط به وضعیت مطلوب سیاسى تعریف کرد.
یک هدف ممکن است در عین حال ابزارى در راه نیل به اهداف بالاتر باشد. در چنین حالتى، این هدف از هدفهاى اولیه یا هدفهاى بینابین است. در حالى که هدف بالاتر را مىتوان هدف نهایى یا عالى نامید. ویژگى هدف ناب ـ اگر بخواهیم این اصطلاح را در جاى خود و با دقت به کار بریم ـ در این است که به سهم خود ابزار رسیدن به هدفهاى دیگر قرار نگیرد .
در تشریح مسائل سیاست اقتصادى، این مشکل هست که در قلمرو خاص اقتصاد به هیچ وجه هدف نهایى مطرح نمىشود، حتى رفاه ملى و اعتلاى سطح زندگى مردم که همواره و بیشتر به منزله هدف نهایى سیاست اقتصادى در نظر گرفته مىشود، در نهایت فقط ابزارى براى تحقق هدفهاى اجتماعى ـ سیاسى دولت است. (109) روابط بین هدفها از وضعیتى ناشى مىشود که در آن چندین هدف مطرح مىباشد. در این صورت باید میان سه دسته از هدفها تفاوت گذاشت؛ یعنى:
.1 اهداف خنثا؛
.2 اهداف رقیب؛
.3 اهداف مکمل و هماهنگ.
ابزارها براى تغییر وضعیت طبق هدفها استفاده مىشوند. در منابع علمى و تحقیقى از واژههاى ابزار، متغیر ابزار، شاخصها (پارامترها)ى عمل، وسیله، تدابیر، اسباب، دخالت و مداخله، غالبا به یک معنا استفاده مىشود. در کنار آن رسم و سنتى هست که به موجب آن «ابزار» را در معناى عام مىفهمد؛ اما هنگام کاربرد، آن را به صورت تدابیر یا اقدامات درمىیابد . مثلا تعرفه گمرکى یک ابزار و تغییر دادن آن یک تدبیر یا اقدام مىباشد. (110) ابزارها با توجه به شکل و محتواى آنها و بر حسب دیدگاههاى گوناگون طبقهبندى مىشوند . در فهرست زیر نظم و ترتیب آن از لحاظ آموزشى، منطقى و درست جلوه مىکند. از این لحاظ ابزارها به سه دسته تقسیم مىشوند:
.1 رهنمود اخلاقى ـ معنوى یا کاربرد ابزارى اطلاعات. در این موارد پایه و اساس قانونى وجود ندارد و طبق محاسبات در عمل تقریبا نیمى از امور سیاست اقتصادى را تشکیل مىدهد .
.2 ابزارهاى کیفى یا شرایط چهارچوبى حقوقى. بر اساس چهارچوبهاى حقوقى براى تنظیم فعالیت عاملان اقتصادى در سطح اقتصاد خرد و براى فعالیتهاى اقتصاد خرد و کلان، دولت به کار گرفته مىشود.
.3 ابزارهاى کمى. ابزارهاى کمى بر اساس زیربناى حقوقى براى سیاست اقتصاد خرد و اقتصاد کلان مورد استفاده قرار مىگیرند. (111) در مرحله اجرا، کاربرد ابزارها مسائل گوناگونى را به همراه دارد. یکى از مهمترین آنها مقاومت افراد و مقاماتى است که مشمول این سیاستها مىشوند و همین امر به مشکل شدن اجراى تدابیر و اقدامات سیاستهاى اقتصادى مىانجامد. عاملان اقتصادى با انگیزههاى متعدد اقتصادى و غیراقتصادى در برابر سیاستهاى اقتصادى از خود مقاومت نشان مىدهند.
2ـ1ـ.3 انواع سیاستهاى اقتصادى، اهداف و ابزار در اقتصاد
در طول تاریخ، ملتها تلاش چندانى براى تأثیرگذاردن بر کارکرد اقتصادى خود نداشتهاند؛ اما با بسط اقتصاد کلان جدید، دانش چگونگى تأثیر سیاستهاى دولت بر اقتصاد پیشرفت کرده است. بدینسان اکنون شناخت بهترى نسبت به ابزارهاى سیاست اقتصادى وجود دارد.
در میان هدفهاى عمده، اشتغال کامل، ثبات قیمتها، توزیع مجدد درآمدها، رشد و ثبات بینالمللى (موازنه پرداختها) به درجات گوناگونى به وسیله بیشتر دولتهاى جدید و پیشرفته دنبال شدهاند. (112) هر دولتى براى دستیابى به اهداف اقتصاد کلان خود، انواع گوناگونى از ابزارها و سیاستها را به کار مىگیرد که مهمترین آنها عبارتند از:
.1 سیاست مالى.
شامل مخارج دولت و مالیاتبندى است. مخارج دولت نسبت میان مصرف عمومى و مصرف خصوصى را کاهش مىدهد؛ ولى ممکن است بر سرمایهگذارى و تولید بالقوه نیز تأثیر گذارد. سیاست مالى، دستکم در کوتاهمدت بر مخارج کل و از این رو بر تولید ناخالص ملى و تورم تأثیر مىگذارد . (113) همچنین از سیاست مالى مىتوان براى توزیع مناسب درآمد، استفاده کرد.
.2 سیاست پولى.
بانک مرکزى به منظور تنظیم حجم پول (عرضه پول)، سیاست پولى در پیش مىگیرد. تغییرات عرضه پول موجب بالا یا پایین رفتن نرخ بهره (سود) شده، بر سرمایهگذارى، تولید ناخالص ملى (واقعى و بالقوه) مؤثر خواهد بود.
بانک مرکزى از طریق به کارگیرى عملیات بازار باز (خرید و فروش اوراق)، تغییر نرخ تنزیل، تغییر نرخ ذخایر قانونى و همچنین از طریق تعیین اعتبارات (به طور مستقیم) مبادرت به سیاست پولى مىکند. (114)
.3 سیاستهاى درآمدى.
ابزارهاى مستقیم دولت براى تأثیرگذارى بر روند دستمزدها و قیمتها به منظور تعدیل تورم است. البته این سیاستها معمولا با فشار بر دستمزدهاى واقعى، موجب تغییر توزیع درآمد نیز مىشوند.
در کشورهاى توسعهیافته، پنج نوع سیاستهاى عمده درآمدى تجربه شده است. یک نوع از آن بر رهنمودهاى ناصحانه متکى است. این نوع سیاست تا حدودى کارفرمایان و کارکنان را تشویق مىنماید تا نسبت به افزایش کمترى در دستمزدها و حقوق به توافق برسند. انواع دیگر شامل تثبیت دستمزدها، قراردادن یک حد قانونى براى افزایش دستمزدها و شاخصبندى دستمزدها است . (115)
.4 سیاست اقتصادى خارجى.
در واقع همان بهکارگیرى سیاستهاى مالى و پولى در رابطه با صادرات و واردات است.
طبیعى است که با توجه به اطلاعات ناکافى و مسائل اقتصادى خاص دوران صدر اسلام، سیاستهاى اقتصادى دولت علوى در یک مفهوم تقریبى و به معناى نسبتا عامترى مورد بررسى قرار مىگیرد .
2ـ.2 وضعیت اقتصادى به هنگام خلافت على علیه السلام
پیش از آنکه امیر مؤمنان على علیه السلام زمام امور را به دست گیرد، تحولات اقتصادى عظیمى به تدریج در جامعه و حکومت روى داد و مناسبات متعادل اقتصادى عصر پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم به شدت دگرگون شد: و عدالت اقتصادى رخ برتافت و استکبار اقتصادى جلوه یافت. این تحول در دوران خلیفه سوم به صورت چپاول اقتصادى و مسکنت مالى، جامعه را به بحران کشاند. ثروتها و دارایىهاى عمومى در اختیار یک طبقه خاص قرار گرفت؛ به طورى که جامعه به شدت گرفتار انبوهدارى و فزونخواهى از یک سو و نیازمندى و نادارى از دیگر سو شده بود.
نگاه مالکمدارانه حاکمان و زمامداران به مردمان و نیز به اموال و دارایىها سبب مىشد که هرگونه که خود مىخواستند با مردمان و حرمت ایشان و نیز اموال و امانتهایى که در اختیار آنان بود، رفتار کنند.
على علیه السلام در خطبه شقشقیه عثمان را اینسان مىشناساند: ... تا سومین به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت، و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپى دوپهلو را آکنده کرد و تهى ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند، و بیتالمال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر که مهار برد، و گیاه بهاران چرد؛ ... (116) مسعودى دوره زمامدارى عثمان را چنین بیان مىکند:
در ایام عثمان بسیارى از صحابه، ملکها و خانهها فراهم کردند؛ از جمله، زبیر بن عوام خانهاى در بصره ساخت که تاکنون یعنى به سال سیصد و سى و دو معروف است ... در مصر و کوفه و اسکندریه نیز خانههایى بساخت ... موجودى زبیر پس از مرگ پنجاه هزار دینار بود و هزار اسب و هزار غلام و کنیز داشت (117) ... عبدالرحمن بن عوف زهرى خانه وسیعى ساخت. در طویله او یکصد اسب بود. هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و پس از وفاتش یک چهارم از یک هشتم [132] مالش 84 هزار دینار بود. (118) [که در مجموع 2688 هزار دینار مىشود] ابن ابىالحدید معتزلى در شرح بیانات پیشگفته على علیه السلام به بخشش عثمان از بیتالمال به اقوام خود تصریح مىکند: «عثمان چراگاههاى اطراف مدینه را به بنىامیه اختصاص داد و به مروان فدک را بخشید و دستور داد تا از بیتالمال صد هزار درهم به او بدهند. زید بن ارقم مسئول بیتالمال نزد عثمان آمد و در حالىکه مىگریست کلیدها را جلوى او نهاد. عثمان گفت: آیا از اینکه دخترم را عروس کردم مىگریى؟ زید گفت: نه، بلکه من گمان کردم که تو این مال را عوض اموالى که در زمان رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم انفاق کردى، دریافت نمودى. به خدا قسم اگر به مروان صد درهم داده شود، بسیار زیاد است. سپس عثمان گفت: پسر ارقم کلیدها را بگذار تا غیر تو را انتخاب کنیم». (119) در این دوره بخشش قطائع و صوافى و زمین موات بسیار فزاینده شده بود، و با وجود اینکه عمربن خطاب در کوفه اقدام به اقطاع نمود، به طلحه و جریر بن عبدالله و الربیل بن عمرو بخشید. (120) اما عثمان در بخشش قطائع فردى سخاوتمند و اهل مسامحه بود. بنابراین بسیارى از بزرگان صحابه، زمینهایى را که گاه به مساحت یک روستا بود، بخشید. عثمانبن عفان به عبدالله بن مسعود (رض) زمینهاى نهرین، به عمار بن یاسر استنیا و به خباب صنعاء را بخشید. عثمان همچنین قریه هرمزان را به سعد بن مالک اعطاء نمود. (121) ابن آدم نقل مىکند که نه رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم و نه ابوبکر و نه عمر زمینى را نبخشیدند و اول فردى که زمین را بخشید و آن را فروخت، عثمان بود. (122) چند نقل ابنآدم با سایر نقلهاى تاریخى درباره اقطاعات پیامبرصلى الله علیه وآله، ابوبکر و عمر سازگارى ندارد؛ ولى این را که اولین فروشنده زمینهاى عمومى، عثمان بود، تأیید مىکند.
مسعودى درباره ثروت شخص عثمان مىنویسد:
«عبدالله بن عقبه گفت که دارایى عثمان در نزد خزانهدارش در روزى که کشته شد، 150 هزار دینار و یک میلیون درهم بود و ارزش زمین او در وادىالقرى و حنین و غیر آن به 100 هزار دینار مىرسید و اسبان و شتران بسیارى بر جاى گذاشت.» (123)
بنابراین طبیعى بود که مردم در زمان عثمان از فزونى خراج بر او شکایت برند. (124) تبعیضات ناروا و سیاستهاى غلط عثمان، موجب شد تا تعلیمات اسلامى پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم که تحول مهمى در مناسبات اجتماعى و اقتصادى ایجاد نمود، کمرنگ شود. امام على علیه السلام در خطبهاى نتیجه دورى جامعه از سنت محمدى صلى الله علیه وآله وسلم را، چنین بیان مىفرماید: شما در زمانى زندگى مىکنید که نیکى از آن رخت بربسته و پیوسته دورتر مىرود و بدى بدان روى نهاده است و پیوسته پیشتر مىآید. شیطان طمع در هلاکت مردم بسته و اکنون زمانى است که اسباب کارش نیک مهیا شده و مکر و فریبش به همهجا راه یافته است. شکارش در چنگال او است. به هرکجا که خواهى چشم بگردان و مردم را بنگر؛ آیا جز درویشى که از درویشىاش رنج مىبرد یا توانگرى که نعمت خدا را کفران مىکند یا بخیلى که در اداى حق خدا بخل مىورزد تا بر ثروتش بیفزاید یا متمردى که گوشش براى شنیدن اندرزها گران شده است، چیز دیگرى خواهى دید؟ اخیار و صالحان کجایند؟ آزادگان و بخشندگان چه شدهاند؟ کجایند آنان که در داد و ستد پارسایى مىکردند و راه و روش پاکیزه داشتند. آیا نه چنین است که همگى از این جهان پست به جاى آنها ماندهاید؟ در میان گروهى فرومایگان که لبها از بههم خوردن و بردن نامشان و نکوهش اعمالشان ننگ دارد. در این حال باید گفت: انا لله و انا الیه راجعون. (125)
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/5/5 :: ساعت 2:44 عصر )
نقش دولت (1) در اقتصاد، از دیر باز تاکنون، تحولات بسیارى یافته است. تقابل میان دولت و بخش خصوصى، هم در دولتهاى حد أکثر و هم در دولتهاى حد أقل تنشزا بوده است. نگاه تحکمآمیز دولتها به مردم و همچنین منحصرشدن اهتمام دولتها به رفاه مادى، زاویه دید دولتها و مردم را نسبت به یکدیگر تنگ ساخته است؛ تا جایىکه هدف حداکثر ساختن منافع کارگزاران دولت، امر نامعقولى به نظر نمىرسد. مسئله سهم دولت در اقتصاد به مقدار بسیار زیادى بر مبناى ذهنیتها و شرایطى استوار است که نتیجه طبیعى کارکردهاى نظریهپردازان و سیاستگذاران ـ در تمام عرصههاى اجتماعى ـ بوده است. ترسیم چهرهاى ولایى و ارزشى از دولت خدمتگزار، مسئول، قانونمدار و مقتدر علوى، مىتواند تمایز ماهوى حکومت عدل را با حکومتهاى رقیب روشنتر کرده، راهحل پایدارى براى تقابل دولت و ملت را نشان دهد.
دولت علوى افزون بر رفاه عمومى، اهتمام خود را براى سعادت مردم به کار بست و اولین رسالت خود را اجراى احکام و آموزههاى الهى قرار داد، و در این مسیر، برقرارى عدالت اجتماعى را مهمترین هدف فعالیتهاى سیاستهاى اقتصادى خود نهاد. سیاستهاى اقتصادى امام به گونهاى طراحى و اجرا شد که کرامت و عزت انسانها رعایت شده، به واقعیات و شرایط موجود نیز توجه کافى گردید.
بنابراین اساس مقاله حاضر در دو بخش تنظیم گردید: در بخش اول، نقش و ماهیت دولت، رابطه آن با مردم، وظایف و منابع مالى و سرانجام اندازه دولت مورد بحث قرار مىگیرد. سپس در بخش دوم، سیاستهاى اقتصادى دولت، تعریف سیاستهاى اقتصادى، تبیین وضعیت اقتصادى در زمان خلافت حضرت و اهداف سیاستهاى اقتصادى به ویژه سیاستهاى مالى، بررسى و تحلیل مىگردد . خلاصه و نتیجهگیرى نیز در آخر ارائه مىشود.
.1 نقش دولت در اقتصاد
مسئله نقش دولت به گونهاى نزدیک با سازمان اجتماعى که در آن وجود دولت مسلم فرض مىشود مرتبط است، سازمان اجتماعى که براى جامعه متصور است، احتمالا طیف پیوستهاى از دیدگاه آزادسازى (حدأقلکننده دولت) تا دیدگاه جمعگرا (حداکثر کننده دولت) را در بر مىگیرد . بر اساس هر یک از این دیدگاهها، اهداف، وظایف، امکانات و اختیارات دولت قابل ترسیم است. بحث درباره سازمان اجتماعى و فلسفه سیاسى حکومت از منظر امام على علیه السلام از حوصله این مقاله بیرون است، ولى به اجمال درباره ماهیت و هدف دولت و مردم اشاره کرده، تمایزات اساسى دولت امیرالمؤمنین را با دولتهاى رقیب برمىنماییم. سپس با بررسى وظایف و منابع دولت علوى به گمانهزنى در حدود دخالت دولت در اقتصاد در اندیشه امام على علیه السلام مىپردازیم.
1ـ.1 ماهیت دولت اسلامى
دولت، تجلى برتر وحدت سیاسى مردم یک جامعه است. اساس این وحدت، عاطفه (جغرافیا، نژاد، خون، زبان و تاریخ) یا فکر (الهى یا الحادى و ...) است. (2) اما آنچه که هر جامعهاى را وا مىدارد تا دولت تشکیل دهد، انگیزه اجتماعى زیستن انسانها است. تنظیم روابط متقابل انسانها، اجراى مقررات و ضمانت اجرایى، مستلزم وجود دستگاه قدرتمندى است. از این رو امام على علیه السلام در پاسخ به شعار لا حکم الالله از سوى خوارج چنین پاسخ مىدهند: مردم، به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤمنان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهرهمند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیتالمال جمعآورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود. نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند. (3) ایجاد امنیت، نظمآفرینى و پاسدارى از حقوق مردم و جلوگیرى از تعدى، شأن هر حکومتى است . برخى از سخن على علیه السلام چنین فهمیدهاند که تنها عامل تعیینکننده قوه اجرایى، توانمندى در تدبیر امور کشور، حفظ امنیت و حراست از مرزها است؛ (4) یعنى حکومتها وظیفهاى جز رسیدگى به حاجات اولیه مردم ندارند، خواه حکومت دینى و خواه حکومت غیردینى. (5) حال آنکه مراد امام در این خطبه، بیان اهمیت نظم و امنیت است؛ زیرا بنابر فرموده دیگرى از امام على علیه السلام، «پیشواى دادگر از باران پیوسته بهتر است و جانور درنده و آدمخوار از فرمانرواى ستمکار بهتر مىباشد و فرمانرواى بیدادگر از فتنه دائمى نیکوتر است.» (6) شارح این کلمات در این مقام مىگوید: «بدیهى است که ظلم یک کس هر چند بسیار ولى سهل باشد نسبت به این که فرمانروا و حاکمى نباشد که آن سبب هرج و مرج مىشود. و هر که را قدرتى بر فتنه و شر مىباشد آن را پیشه گیرد و فتنه دائمى گردد.» (7) افزون بر این، تأمل در بیانات امیرالمؤمنین نشان مىدهد که اجراى قانون اسلام وظیفه اصلى حکومت اسلامى است: (8) وجود امام براى امت لازم است تا امورشان را برپا دارد و آنان را امر و نهى نماید و حدود را در بینشان اجرا نموده و با دشمنان بستیزد و (9) ... . بنابراین حوزه وظایف دولت اسلامى، پیگیرى مصالح مردم و سامان بخشیدن به امور جامعه است، و در یک جامعه اسلامى این امور، اعم از امور دنیوى و آخرتى است. به عبارت دیگر هدف دولت، سعادت بشر (اصلاح مردم) است. (10) برقرارى حاکمیت خداوند و استوارسازى ارزشهاى الهى و رشد کرامتهاى انسانى، محور تمام نقشهاى دولت در تمام زمینههاى اجتماعى است؛ چنان که امام على علیه السلام مىفرماید : همانا، زمامدار امین، خدا در زمین و برپادارنده عدالت در جامعه و عامل جلوگیرى از فساد و گناه در میان مردم است. (11) البته از منظر اسلامى ارزش امور دنیایى مردم به اعتبار ارزش امور اخروى است. در واقع دولت اسلامى با فراهم نمودن رفاه و آسایش افراد جامعه، زمینه دیندارى را مهیاتر نموده، ارزشهاى الهى را ترویج مىکند. همچنین مسئولیت امور اخروى، بعد جدیدى به نقش دولت مىدهد و بنابراین امکان مىدهد تا دولت سیاستهایى را پیش گیرد که با تحقق آنها مسلمانان تکالیف دینى خود را به نیکى انجام داده، کمالات الهى و انسانى را کسب نمایند.
چنین دولتى تنها مىتواند در محدوده شریعت عمل کند. متفکران اسلامى میان دو حوزه عملیات دولت در محدوده شریعت فرق مىگذارند. (12) اولین حوزه اختیارات دولت، شامل اجراى مقررات و قوانین ثابت ـ مانند وضع زکات و منع ربا ـ است، و دومین حوزه جایى است که شریعت در اختیار حاکم اسلامى قرار داده است (منطقةالفراغ) (13) تا با توجه به شرایط و ضرورتهاى اجتماعى، قوانین و مقرراتى را وضع و اجرا نماید و یا در مقام تزاحم قوانین ثابت، تصمیم لازم را اتخاذ نماید؛ چنان که امام علیه السلام بر اسب زکات بستند و بدین وسیله مالیاتى غیرثابت (حکومتى) را وضع کردند. (14) همچنین براى مبارزه با احتکار و گرانفروشى تمهیداتى اندیشیدند و حفظ سطح زندگى مردم را بر لوازم و پیامدهاى مالکیت شخصى ترجیح دادند.
بنابراین دولت علوى ـ و به طور کلى دولت اسلامى ـ هم در هدف و هم در محدوده عمل، با دولتهاى دیگر فرق ماهوى دارد. دولتهاى لیبرال و سوسیالیستى در جهان امروز، یا به دنبال رفاه مادى عمومى و یا در پى حداکثر کردن رفاه کارکنان دولت (نظریه انتخاب عمومى) و یا هر دو هستند. (15) اما در اندیشه جامعنگر امیر عدالت، هدف غایى دولت سعادت مادى و معنوى همه مردم است . از این رو تشخیص سعادت و رسیدن به آن از توان اندیشه محدود انسان خارج است و نیازمند رهبرى امت که از غیب مدد گیرد (16) و لاجرم در محدوده شریعت عمل نماید. بر اساس آموزههاى علوى، هیچ چیزى جز برقرارى عدالت ـ به عنوان هدف میانى وظایف دولت ـ به اصلاح جامعه کمک نمىکند. آنچه حکومت علوى را در این زمینه از دیگر دولتها متمایز و برتر مىسازد، آن است که عدالت در این حکومت، نه یک آرمان دور بلکه یک برنامه نزدیک و عملى است. (17)
1ـ.2 رابطه دولت و مردم
دولت علوى، به حسب ماهیت و جوهر خود، دولتى خیرخواه و خدمتگزار است؛ زیرا چنین دولتى هدفش تحقق حاکمیت الهى، و استوارسازى ارزشهاى انسانى و تکریم انسانها (تعقیب سعادت مردم) مىباشد.
امام على علیه السلام به کارگزاران خود خاطر نشان مىکند: پس خود داد مردم را بدهید و در معاشرت با آنان انصاف را فرو مگذارید و براى برآوردن نیازهایشان، حوصله به خرج دهید. شما خازنان رعیت هستید و وکیلان امت و سفیران امامان. (18) در اندیشه امام على علیه السلام حکومت طعمهاى نیست که دولتمردان بدان طمع ورزند؛ بلکه امانتى است در دست آنان. اشعث بن قیس که در دوران حکومت خلیفه سوم، استاندار آذربایجان بود، حکومت را به معناى رایج عصر خود، یعنى خود محورى و خودکامگى مىپنداشت؛ از این رو امام بدو نوشت: کارى که به عهده تو است طعمه تو نیست، بلکه بر گردنت امانتى است. آن که تو را بدان گمارده، نگهبانى امانت را به عهدهات گذارده. تو را نرسد که آنچه خواهى به رعیت فرمایى، و بىدستورى به کارى دشوار درآیى. در دست تو مالى از مالهاى خدا است عز و جل، و تو آن را خزانهدارى تا آن را به من بسپارى. امیدوارم براى تو بدترین والیان نباشم. والسلام. (19) امام والیان را نه فقط به انصاف با مردم بلکه به خوشرفتارى و مهرورزى سفارش بسیار فرموده است؛ چنان که به مالک اشتر نیز مىنویسد: مهربانى به رعیت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ایشان را شعار دل خود ساز. چونان حیوانى درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شمارى؛ زیرا آنان دو گروهند: یا همکیشان توأند هستند یا همانند تو در آفرینش ... . (20) کارگزارى در دولت علوى با توجه به اهداف بلند و انسانساز دولت، قبل از تخصص نیازمند تعهد و خودسازى است؛ هرچند تنظیم دقیق وظایف و حقوق کارگزاران و نظارت بر عملکرد آنان از سیاستهاى مهم دولت علوى بوده است. آن که خود را پیشواى مردم مىسازد، پیش از تعلیم دیگرى باید به ادب کردن خویش پردازد، و پیش از آن که به گفتار تعلیم فرماید، باید به کردار ادب نماید، و آن که خود را تعلیم دهد و ادب اندوزد، شایستهتر به تعظیم است از آن که دیگرى را تعلیم دهد و ادب آموزد. (21) علاوه بر نیت خیرخواهانه و سلوک متواضعانه کارگزاران، اساس روابط مردم و دولت بر حقوق متقابلى استوار است که در کلام على علیه السلام بزرگترین حقوق واجب الهى بشمار آمده، موجب پایدارى روابط و اصلاح امور دولت و جامعه و برپائى دین و آشکار شدن عدالت و .. . مىگردد: بزرگترین حقها که خدایش واجب کرده است، حق والى بر رعیت است، و حق رعیت بر والى، که خداى سبحان آن را واجب نموده و حق هر یک را بر عهده دیگرى واگذار فرمود، و آن را موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان. پس حال رعیت نیکو نگردد جز آن گاه که والیان نیکورفتار باشند، و والیان نیکورفتار نگردند جز آن گاه که رعیت درستکار باشد. پس چون رعیت حق والى را بگزارد و والى حق رعیت را به جاى آورد، حق میان آنان بزرگمقدار شود، و راههاى دین پدیدار، و نشانههاى عدالت بر جا، و سنت چنان که باید اجرا. پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته (22) و... . یکى از حقوق مهم در دولت علوى مشاورت با مردم و مشارکت آنان در تصمیمگیرىها است که امام علیه السلام آن را یکى از سیاستهاى اصولى خود در ابتداى خلافت اعلام فرمودند : اى مردم این امر (حکومت) امر شما است؛ هیچکس جز آن که شما او را امیر خود گردانید، حق حکومت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم که من پذیرش ولایت شما را ناخوشایند داشتم، ولى شما این را نپذیرفتید و جز این که من تشکیل حکومت دهم، رضایت ندادید . آگاه باشید که من کسى جز کلیددار شما نیستم و نمىتوانم حتى یک درهم به ناروا از بیتالمال برگیرم (23) ... . على علیه السلام امور مردم را آشکارا اداره مىکرد و در هر امر بزرگ و مهمى با آنان به مشورت مىنشست. اگر آنان در امرى مخالفت مىکردند، رأى آنها را مىپذیرفت و بدان عمل مىکرد و همین امر سبب مىشد که آنان گستاختر شوند. (24) در دولت علوى از آن جا که قانون شریعت حاکم است و بر اساس آن حقوق متقابل مردم و حکومت تعیین مىگردد، نیازى به انداختن پرده جهل راولزى براى تعیین معیارهاى عدالت اجتماعى نمىباشد. (25) دولتها نیز در الگوى حکومت علوى، اسرارى جز آنچه براى حفظ مصالح ملى لازم است، ندارند : بدانید، حقى که شما بر عهده من دارید، این است که چیزى را از شما مخفى ندارم، جز اسرار جنگ را، و کارى را بىمشورت شما نکنم، جز اجراى حکم خدا را و ... . (26)
1ـ.3 وظایف دولت علوى
دوران حکومت امام علیه السلام با آشفتگىهاى سیاسى و توطئههاى فراوان داخلى توأم بود . عدم ثبات و کشمکشهاى داخلى، فرصتهاى بسیارى را براى تحول و اصلاحات اقتصادى مورد نظر حضرت از بین برد. بنابراین دستورالعملهاى امیرالمؤمنین به کارگزاران، منبع مغتنم و مناسبى براى ترسیم چند و چون وظایف دولت در اندیشه حکیمانه حضرت مىباشد. اهم این وظایف که در واقع احیاى وظایف دولت نبوى و برخاسته از ماهیت متمایز دولت اسلامى است، به شرح زیر است:
1ـ3ـ.1 تعلیم و تربیت
آموزش مردم و ایجاد زمینههاى پرورش کرامت انسانها و اصلاح مردم، از مهمترین وظایف دولت اسلامى است. امام علیه السلام تلاش براى اصلاح مردم را از وظایف واجب پیشوایان شمرده، مىفرماید: (27) بر امام واجب است که حدود اسلام و ایمان را به افراد جامعهاش بیاموزد. (28) در عهدنامه خود به مالک اشتر اصلاح مردم را وظیفه حکومت قلمداد مىکند. (29) در جاى دیگر مىفرماید: «اما حق شما بر من این است که شما را نصیحت کنم ... و به شما آموزش دهم تا جاهل نمانید و شما را تربیت کنم تا بیاموزید [و بر طبق آن رفتار کنید] ....» (30) در ضمن خطبهاى وظیفه امام را چنین مىشمارد: همانا بر امام نیست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده: کوتاهى نکردن در موعظه و کوشیدن در نصیحت و زنده کردن سنت و ... . (31) عملکرد خود را نیز در این باره چنین توصیف مىنماید:
آیا حکم قرآن را میان شما جارى نداشتم و ...؟ رایت ایمان را میان شما پابرجا کردم و مرزهاى حلال و حرام را برایتان جدا ... و با گفتار و کردار خویش معروف را میان شما گستردم و با خوى خود شما را نشان دادم که اخلاق گزیده چیست، ... . (32)
1ـ3ـ.2 حفاظت از دین و مبارزه با بدعتها
حکومت علوى با اجراى حدود الهى و سنت نبوى سهم بزرگى در برپایى نظام اسلامى داشت و وظیفه خود مىدانست تا از دین پاسدارى و با کجاندیشىها و بدعتها مبارزه منطقى کند. امام علیه السلام این مهم را در شمار وظایف دولت نبوى برشمرده، مىفرماید: بدو حکمهاى نادانسته را آشکار کرد و بدعتها را که در آن راه یافته بود، کوفت و بر کنار کرد، و حکمهاى گونهگون را پدیدار. (33) وظیفه پاسدارى از دین را براى دولت اسلامى برترین عبادت قلمداد مىکند و خطاب به عثمان مىفرماید: بدان که فاضلترین بندگان خدا نزد او امامى است دادگر، هدایت شده و راهبر، که سنتى را که شناخته است بر پا دارد و بدعتى را که ناشناخته است، بمیراند. (34) در نامهاى به عمر بن ابىسلمه مخزومى هنگام عزل او ازولایت بحرین، دلیل عزل او را چنین بیان مىکند: من مىخواهم به سروقت ستمکاران شام بروم، و دوست داشتم تو با من باشى؛ چه تو از کسانى هستى که از آنان در جهاد با دشمن یارى خواهند و بدیشان ستون دین را برپا دارند. انشاءالله. (35) نیز کارنامه امام در مبارزه با تحجرگرایى خوارج و پافشارى بر اصول مسلم شریعت در مقابل طمع مارقین گواه صدقى بر اهتمام امام علیه السلام بدین امر بوده است.
1ـ3ـ.3 ایجاد امنیت
برقرارى امنیت در سرحدات و داخل کشور، همواره از دغدغههاى اصلى دولتها است. بنابراین امام على علیه السلام فلسفه تشکیل حکومت را برقرارى امنیت برمى شمارند و مىفرمایند : مردم به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤمنان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهرهمند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیتالمال جمعآورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود، جادهها امن و امان، حق ضعیفان از نیرومندان گرفته شود، نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند. (36) آن جا که رابطه انسان با انسان، رابطه ظالم و مظلوم، غارتگر و غارت شده و آزادىستیز و آزادىخواه است، هدف دولت علوى ایجاد امنیت براى مظلومان است: فیا من المظلومون من عبادک. (37) معیار تقدس جامعه و دولت اسلامى طبق بیان پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم وجود آن اندازه از امنیت است که حق ضعیف را بتوان بدون اضطراب و لکنت زبان از قوى بستاند: لن تقدس امتى یؤخذ للضعیف حقه منالقوى غیر متمتع. (38) این معیار شامل دو مطلب است: یکى این که مردم بهطور کلى روحیه ضعف و زبونى را از خود دور کنند و در مقابل قوى ـ هر اندازه که قوى باشد ـ شجاعانه بایستند، به لکنت زبان نیفتند و ترس نداشته باشند، و دیگر این که اصلا نظامات اجتماعى باید طورى باشد که در مقابل قانون، قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد. (39)
1ـ3ـ.4 تأمین اجتماعى
امام على علیه السلام وصیت رسول گرامى اسلام را درباره نیازمندان در دوران حکومت خود به جد پىگرفت. پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم به امیرالمؤمنین فرمودند: امور طائفه دیگر از مساکین و نیازمندان را پایمال نکن و لازم است که براى آنها بخشى از مال خدا را اختصاص ده و حق معینى را که خداوند متعال از زکات براى آنان قرار داده است، بین آنها توزیع نما. (40) بنابراین امام علیه السلام ضمن سفارش به مالک اشتر نسبت به افراد تهیدست، مىفرماید : براى رضاى خدا آنچه را که از حق خود درباره ایشان به تو امر فرموده به جا آور و قسمتى از بیتالمال که در دست دارى و قسمتى از غلات و بهرههایى که از زمینهاى غنیمت اسلام به دست آمده در هر شهرى براى ایشان مقرر دار. (41) حکومت علوى تأمین از کارافتادگان و بازنشستگان را سرلوحه برنامه خود قرار داده است. امام به مالک توصیه مىکند که: تیماردار یتیمان باش و غمخوار پیران از کارافتاده که بیچارهاند و دست سئوال پیش کسى دراز نکنند و این کار بر والیان دشوار و گران است و هرگونه حقى دشوار و گران آید ... . (42) به قثم بن عباس، کارگزار خود در مکه مىنویسد: در مال خدا که نزد تو گرد مىآید، نظر کن! آن را به عیالمندان و گرسنگانى که نزدیکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نیازمند . و مانده را نزد ما بفرست تا ما نیز آن را به نیازمندانى که نزد ما هستند، قسمت کنیم . (43) این حکایت نیز از امیرالمؤمنین معروف است که روزى پیرمردى نصرانى را دید که تکدى مىکند از حاضران پرسید، او کیست؟ گفتند: نصرانى است. حضرت فرمود: «او را به کار گرفتهاید تا آن جا که پیر و ناتوان گردیده و رهایش نمودهاید.» سپس دستور داد تا از بیتالمال بر او انفاق نمایند. (44) برنامههاى تأمین اجتماعى حکومت علوى چنان گسترده بود که هیچکس در کوفه به سر نمىبرد ـ حتى از پایینترین طبقات مردم ـ مگر این که از گندم (خوراک)، مسکن و آب فرات بهرهمند بود. (45)
1ـ3ـ. 5 مبارزه با تبعیضها و بىعدالتىهاى اقتصادى
یکى از برنامههاى روشن حکومت علوى، برقرارى عدالت و احقاق حق مظلومان و برخورد شدید با تبعیضها، انحصارات، رانتخوارىها، و پایمالکنندگان اموال عمومى بوده است. امام در روز دوم خلافت، سیاستهاى خود را در این زمینه به اطلاع مردم رساند: (46) سوگند به خدا [اگر بخشیده عثمان را بیابم] به مالک آن بازگردانم، اگر چه از آن زنها شوهر داده و کنیزکان خریده شده باشد؛ زیرا در عدل و درستى، وسعت و گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سختتر یابد. (47) کلبى مىگوید: آن گاه فرمان داد همه سلاحهایى را که در خانه عثمان پیدا شده بود و آنها را علیه مسلمانان به کار گرفته بودند، بگیرند و در بیتالمال نهند. همچنین مقرر فرمود شتران گزینه (نجائب) زکات را که در خانهاش بود، تصرف کنند و شمشیر و زره او را هم بگیرند؛ اما کارى به سلاحهایى که در خانه عثمان بود و بر ضد مسلمانان از آن استفاده نشده بود، نداشته باشند و از تصرف همه اموال شخصى عثمان که در خانهاش و جاهاى دیگر است، خوددارى شود. نیز دستور فرمود اموالى که عثمان به صورت پاداش و جایزه به یاران خود و هر کس دیگر داده است، برگردانده شود. چون این خبر به عمرو بن عاص رسید، (48) براى معاویه نوشت: «هر چه باید انجام دهى انجام بده که پسر ابىطالب همه اموالى را که دارى از تو جدا خواهد کرد؛ همانگونه که پوست عصا و چوبدستى را مىکنند.» (49) امام علیه السلام بر اساس همین شیوه زمامدارى مالک را به شدت از رانتجویى اطرافیانش برحذر مىدارد و به او چنین مىنگارد: و بدان که والى را خویشاوندان و نزدیکان است و در ایشان خوى برترىجویى و گردنکشى است و در معاملات با مردم رعایت انصاف نکنند. ریشه ایشان را با قطع موجبات آن صفات قطع کن؛ به هیچیک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به اقطاع مده؛ مبادا به سبب نزدیکى به تو پیمانى ببندند که صاحبان زمینهاى مجاورشان را در سهمى که از آب دارند یا کارى که باید به اشتراک انجام دهند، زیان برسانند و بخواهند بار زحمت خود بر دوش آنان نهند؛ پس لذت و گوارایى نصیب ایشان شود و ننگ آن در دنیا و آخرت بهره تو گردد. امام علیه السلام در یک کلام انحصارطلبى دولت را نفى مىکند؛ آن جا که به مالک مىفرماید: و ایاک و الاستئثار بما الناس فیه اسوة؛ (50) و بپرهیز از این که به خود اختصاص دهى، چیزى را که همگان را در آن حقى است.»
توجه به حقوق مردم در بیتالمال و دقت در رساندن حقشان به طور کامل به آنان، نکته بسیار عمیقى است که باید کسانى که پیروى از الگوى حکومت علوى در سر مىپرورانند از امامشان بیاموزند. حقى را که خداوند براى مردم قرار داده است با بهانههایى حتى نظیر فسق و نفاق نمىتوان از آنان دریغ نمود. در بلنداى نظر امیر مؤمنان، بهاى ایمان در ظرفهاى کوچک دنیایى نمىگنجد. سنت نبوى و سیره علوى سفره رحمت خداوند را آن چنان گسترده مىدانند که براى تمامى مخلوقات خداوند در آن نصیبى است و از این رو على علیه السلام از پیروانش مىخواهد که این حق الهى را پاس دارند و خود را به این صبغه کریمانه الهى بیارایند. امام خطاب به کژاندیشان خوارج، سنت نبوى را چنین یادآور مىشود: ... مىدانید که رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ... دست کسى را که مرتکب دزدى شده بود قطع کرد و زناکار غیر محصن را تازیانه زد؛ ولى سهمى را که از غنایم نصیبشان مىشد به آنان پرداخت و رخصت داد که با زنان مسلمان ازدواج کنند. رسولالله صلى الله علیه وآله وسلم آنان را به سبب گناهى که مرتکب شده بودند، مؤاخذه کرد و حد خدا را بر ایشان جارى ساخت؛ ولى از سهمى که اسلام برایشان معین کرده بود، منعشان ننمود و نامشان را از میان مسلمانان نزدود. (51)
1ـ3ـ. 6 عمران و آبادى
حکمت علوى به پیروى از تعلیمات الهى، انسانها را مأمور عمران و آبادى زمین و بهرهمندى از آن مىداند. درباره وظیفه آدم علیه السلام پس از هبوط به زمین مىفرماید: فاهبطه بعد التوبة لیعمر ارضه بنسله
خداوند آدم علیه السلام را پس از توبه به زمین فرود آورد، تا با نسل او زمین خود را آباد گرداند. (52) امام براى به فعلیت رساندن وظیفه یاد شده به دست مردم، دولت را موظف به آباد کردن زمین مىنماید. از این رو در ابتداى نامه خود به مالک، یکى از وظایف اصلى او را آباد کردن مصر برمىشمارد. (53) حکومت علوى با درک توان بخش خصوصى در آبادکردن زمین، مسئولیت عمده دولت را حمایت از این بخش و کاستن از موانع بر سر راه تولید مىداند. از این رو به مالک مىنویسد که خراج را طورى تنظیم کند که مانع تولید نشود و نسبت به امور بازرگانان و صنعتگران توجه خاصى مبذول داشته، به آنان کمک نماید. (54) امام على علیه السلام براى حمایت از بازار ـ همانند زمان پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم ـ به ساختن بازار اقدام کرده و سپس آن را در اختیار تجار قرار داده است. (55) از ایشان روایت شده است که از حجرههاى بازار کرایه نمىگرفت. (56) در روایتى دیگر آمده است که از گرفتن اجاره کراهت داشت. (57) در نامهاى به فرظةبن کعبالانصارى کارگزار بهقباذات (58) به او سفارش مىکند، در لایروبى نهرها به کشاورزان کمک نماید. بلاذرى نامه حضرت را چنین گزارش کرده است: اما بعد؛ گروهى از مردم منطقه مأموریت تو نزد من آمدند و یادآورى کردند که نهرى از آنها پنهان و از بین رفته است و در صورتى که آن نهر را حفر نموده و آماده سازند، دیار آنها آباد مىگردد و بر پرداخت خراج خود توانایى پیدا مىکنند و بر بیتالمال مسلمین نیز افزوده مىشود. از من خواستند نامهاى به تو بنویسم تا آنها را به کار گرفته، براى حفر نهر و لایروبى آن، آنها را جمع نمایى و در این راه به آنان کمک مالى کنى. اما من این را صحیح نمىدانم که کسى را مجبور به کارى بکنم که کراهت دارد. آنها را دعوت نما، پس اگر نهر آن گونه بود که آنها مىگفتند، هر کسى بخواهد او را براى کار بفرست و نهر از آن کسى است که روى آن کار کند، نه آنان که مایل به همکارى نیستند. اگر آن را آباد سازند و قوى گردند، براى من محبوبتر است از آن که ضعیف شوند. والسلام. (59)
1ـ3ـ.7 افزایش رفاه و درآمدهاى مردم
بهبود زندگى مردم و افزایش درآمدها و بهرهمندى آنان از بیتالمال نیز از وظایف مهم حکومت علوى بود. دولت اسلامى نه تنها براى تأمین نیازهاى اساسى از کارافتادگان و بازنشستگان و فقرا تلاش مىکند، بلکه مىکوشد تا جامعه اسلامى از رفاه در شأن خود برخوردار باشد . امام على علیه السلام افزایش درآمدهاى مردم را حق مردم بر دولت برمىشمارد: فاما حقکم على ... و توفیر فیئکم علیکم (60) همچنین در ترسیم وظایف زمامدار مىفرماید: و اصدار السهمان على اهلها؛ (61) یعنى تقسیم اموال بیتالمال در بین مستحقان. (62)
1ـ3ـ. 8 نظارت بر بازار و تنظیم آن
امام على علیه السلام شخصا اوضاع بازار را زیرنظر داشتند و ضمن دعوت بازاریان به رعایت موازین اخلاقى و شرعى، نرخها را بررسى کرده، بر معاملاتى که بین مشترى و فروشنده در جریان بود نظارت مىکردند و با احتکار و گرانفروشى نیز سخت مبارزه مىنمودند.
از امام باقر علیه السلام چنین روایت شده است که آن حضرت، بامداد هر روز، از منزل خود در کوفه، به طرف بازار روانه مىشد و در حالى که تازیانهاى دو سویه به نام سبیبه بر دوش آویخته بودند، بازار به بازار مىگشتند. در هر بازار نزد سوداگران مىایستادند و ندا مىدادند که اى گروه تجار، از خداوند ـ عزوجل ـ بترسید. چون تجار صداى حضرت را مىشنیدند، دست از کار کشیده، گوشها بدو سپرده و چشم بر او مىدوختند. آن گاه حضرت مىفرمود: پیش از کار از خدا خیر بخواهید و با تسهیل کار داد و ستد برکت جویید، و به خریداران نزدیک شوید و خود را به حلم بیارایید کنید و از سوگند باز ایستید و از دروغ کناره گیرید و از ستم دورى جویید... ربا نگیرید و با پیمانه و ترازوى درست کار کنید، و مال مردم را کم نگذارید و در زمین فساد نکنید. سپس بازارهاى کوفه را مىگشتند و آن گاه باز مىگشت و [در دارالحکومه] براى رتق و فتق امور مردم مىنشست. (63) در فضایل الصحابه از ابىالصهبار چنین نقل مىکند:
«على بن ابىطالب را در شط کلاء دیدم که از قیمتها مىپرسیدند.» (64) در دعائم الاسلام روایت شده است که على علیه السلام در حالى که تازیانهاى در دست داشت، در بازارها قدم مىزد و هر کس را که کم فروشى مىکرد و یا در تجارت غش مىنمود، با آن مىزد. اصبغ مىگوید: روزى به حضرت گفتم یا امیرالمؤمنین، بگذار این کار را من به جاى شما انجام دهم و شما در خانه بنشینید. حضرت فرمود: «اى اصبغ این چه نصیحتى است که به من مىکنى؟.» (65) امام، به این نیز بسنده نمىکردند و افرادى را براى نظارت و رسیدگى به امور بازار در مناطق دیگر مىگماشتند؛ چنان که به رفاعة بن شداد قاضى منصوب خود بر اهواز نامهاى نوشت و در آن امر نمود که ابن هرمه را از بازار بردارد و شخص دیگرى را متولى بازار نماید . (66) امام علیه السلام هم بازاریان را به رعایت حال خریداران و ارزان فروشى تشویق مىکرد و هم پیوسته بر قیمتها نظارت و با احتکار و گرانفروشى مبارزه مىکردند. از این رو به مالک چنین دستور مىدهند: از احتکار منع کن که رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم از آن منع کرده است و باید خرید و فروش به آسانى و بر موازین عدل صورت گیرد؛ به گونهاى که در بها نه فروشنده زیان ببیند و نه بر خریدار اجحاف شود. پس از آن که احتکار را ممنوع داشتى، اگر کسى باز هم دست به احتکار کرد، کیفرش ده و عقوبتش کن تا سبب عبرت دیگران گردد؛ ولى کار به اسراف نکشد. (67) امام همچنین از شکلگیرى انحصار در بازار نهى کردهاند. به مالک مىنویسند: و اعلم مع ذلک أن فى کثیر منهم ضیقا فاحشا، و شحا قبیحا، و احتکارا للمنافع، و تحکما فى البیاعات و ذلک باب مضرة للعامة و عیب على الولاة؛ «با این همه بدان که بسیارى از ایشان [ بازاریان] را روشى ناشایسته است و حریصاند و بخیل، احتکار مىکنند و به میل خود براى کالاى خود بها مىگذارند. با این کار به مردم زیان مىرسانند و براى والیان نیز مایه ننگ و عیب است.» (68) مرحوم خویى در معناى «تحکما فى البیاعات» مىنویسد که آن حرص جهنمى است که موجب تشکیل شرکتها و انحصارات جبارانه مىشود. از این رو کالاهاى مورد نیاز مردم را با انواع حیله و با نیروى سرمایه جمعآورى کرده و بهر قیمتى که خود مىخواهند و با هر شرط و قراردادى آنها را مىفروشند و منافع خود را دو چندان مىنمایند. (69) مرحوم خویى برداشت خود را با معناى احتکار منافع تأیید مىکند و احتکار را بر دو قسم مىداند:
.1 احتکار اجناس، که موضوع بحث فقها در باب بیع است و برخى حکم به حرمت و برخى دیگر حکم به کراهت آن دادهاند.
.2 احتکار منافع، که مقصود از آن حرص در گرفتن سود و فایده از معاملات، بیش از مقدار مشروع است؛ به طورى که این حرص و ولع موجب تشکیل شرکتهاى انحصارى شود.
از نظر وى گویا منظور حضرت، قسم دوم احتکار است؛ زیرا اولا امام على علیه السلام نتیجه ضیق فاحش و بخل قبیح را احتکار خوانده است؛ در حالى که منظور از احتکار در فقه، احتکار اجناس و حبوبات مىباشد. دوم این که حضرت «تحکما فى البیاعات» را به احتکار منافع عطف نمودهاند که ال در البیاعات (جمع معرف به الف و لام) افاده عموم مىکند؛ در حالى که احتکار فقهى چنین معنایى را نمىرساند. (70) برخى از فقها چنین تفسیرى را از احتکار منافع خیلى روشن نمىپندارند؛ ولى در معناى «تحکما فى البیاعات» تفسیر فوق را ممکن مىدانند؛ زیرا «زورگویى در خرید و فروش به این است که یک چیزى از قیمت عادله گرانتر فروخته شود در اثر این انحصاراتى که تولید کردند و سطح قیمتها را یک عده خاصى در اختیار خودشان گرفتند. این سبب مىشود که در خرید و فروش زورگویى بشود و این عمل غیر از احتکار است.» (71)
1ـ3ـ.9 جمعآورى مالیات و تنظیم بیتالمال
دولت اسلامى براى تأمین وظایف خود اقدام به جمعآورى مالیات و تنظیم بیتالمال کرد. (72) از این رو امام على علیه السلام کارگزارانى را براى جمعآورى زکات، خراج، جزیه و .. . تعیین نمودند. (73)
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 87/5/5 :: ساعت 2:42 عصر )
.2 نحوه رفتار
2ـ.1 خمودى و ناسپاسى
دیگر علامت آشکار منافق که پیوستگى کاملى با حقیقت او دارد، چگونگى رفتار وى با دیگران است. منافق برخلاف مؤمن که با صلابت و اطمینان به صحنه عمل مىآید و کارى متقن و شایسته ارائه مىدهد ، شکاکانه و مردد وارد عمل مىشود. امام علىعلیه السلام مىفرماید : «بىگمان یقین مؤمن در کردارش و شک منافق در رفتارش دیده مىشود .» (69) منافق به فرجام کارش و نتیجه عملش امیدى و یقینى ندارد و از این رو تنها براى نشان دادن همراهى ظاهرى و موافقت دروغین، با کسالت به نماز و بى جسارت به جهاد درمىآید . او اعتقاد چندانى به خداوند هستى ندارد تا به او عشق بورزد و عاشقانه به کار پردازد . او نه خدایى مىشناسد و نه بهشتى و نه نعمتى . خود را مدیون کسى نمىداند تا سپاسش بگزارد و احسانى نمىبیند تا شکرش بهجا آرد و اگر هم سپاسى بگزارد، از زبانش تجاوز نمىکند و به عمل نمىرسد. چه ، شکر حقیقى جز عرفان قلبى و شناخت باطنى نعمت و بهرهگیرى از آن در راه اطاعت و رضایت خدا نیست (70) . منافق بر اثر شک در موجد نعمتها و ندیدن وظیفه عبودیت براى خود از اینها محروم است . چه زیبا امام علىعلیه السلام تفاوت شکر منافق و مؤمن را بیان فرموده است :
شکر المؤمن یظهر فی عمله ، شکر المنافق لا یتجاوز لسانه (71) ؛ «سپاسگزارى مؤمن در عملش نمایان مىگردد و شکر منافق از زبانش در نمىگذرد .»
اینجا است که تأثیر اعتقاد در عمل ظاهر مىشود و شک، موجب کسالت و خمودى مىگردد و احساس سپاس و تلاش را نابود مىکند و موجب سرزدن چنان اعمال زشت و نادرستى مىشود که انکار قلبى او را آشکار مىکند و او را در ردیف کافران قرار مىدهد. از این رو امام علىعلیه السلام پدیدار شدن اعمال خبیث کافران و منافقان را راهى برا ى شناسایى آنان مىداند (72) .
2ـ.2 تکلف ورزیدن
مؤمن فقط از خدا بیم دارد و به همو امید مىورزد . نه طمعى به کسى و نه ترسى از شخصى دارد. از این رو اعمال خود را تنها با یک معیار مىسنجد و آن رضایت خدا است . نه قضاوت کسى جز خدا برایش اهمیتى دارد و نه به تأثیر دیگر چیزها معتقد است. او به فکر خشنود کردن همگان نیست تا براى خریدن محبت همه، بهایى سنگین را بپردازد و از این رو تکلفى ندارد. منافق عکس این است . او بهزحمت و دشوارى ، خود را آنگونه که نیست مىنماید و آنچه ندارد نشان مىدهد و تا آنجا تصنعى و متکلفانه رفتار مىکند که خوى و منش وى شود .
امام علىعلیه السلام به این رفتار منافق اشاره کردهاند:
«تکلف از اخلاق منافقان است . (73) » دیگر احادیث وارده در معناى تکلف نیز با این معنا همسو است. امام صادق نفاق را اساس تکلف مىداند (74) و رسول خداصلى الله علیه وآله تملق و غیبت و شماتت مصیبت زده (75) را از نشانههاى متکلف مىداند (76) که هر سه در منافق به چشم مىخورد. 2ـ.3 موافقت ظاهرى
گذشت که منافق به دنبال دنیاى خود است؛ از این رو نه خود را مسئول مىداند و نه به سرنوشت دیگران مىاندیشد. او در پى آن است که کسى از او نرنجد و به منافع دنیایىاش لطمهاى نزند و برایش اهمیتى ندارد که اظهار نظرش به زیان دین و دنیاى چه کسى مىانجامد از این رو به جلب موافقت همه مىپردازد و براى چنین مقصودى خود را ریاکارانه با هرکس و هرگروهى ، موافق جلوه مىدهد و همراهى ظاهرى و نمایشى مىکند . با کسى نزاع نمىکند و نغمه مخالفت در هیچ مسئلهاى از او شنیده نمىشود . امام علىعلیه السلام به این نکته اشاره کرده و فرموده است: کثرة الوفاق نفاق؛ (77) «موافقت فراوان [نشانه] نفاق است .»
2ـ.4 غیبت کردن
غیبت، کوشش انسان ناتوان براى سرپوش گذاشتن بر عقدههاى درونى خویش است. (78) انسان ضعیف با درک عجز خود از ضربه زدن به کسى و جلو گرفتن کارى ، به پشت صحنه مىرود و با بیرون ریختن شکوههاى درون به بدگویى و افشاى اسرار دیگران مىپردازد . منافق نیز که ذلیل و حقیر است، در پیش رو به تعریف و تمجید و تملق مىپردازد و در پشت سر به بدگویى و غیبت. از این رو حضرت علىعلیه السلام غیبت کردن را علامت نفاق دانستهاند (79) ؛ نشانهاى که بر دروغ بودن بسیارى از دوستىها و ابراز محبتهاى ظاهرى گواهى مىدهد .
2ـ .5 خیانت ورزیدن
انسانى که به ورطه نفاق و دو رویى مىغلتد و به جاى اتکال بر دوستان واقعى، چشم امید به خارج از قدرت و حکومت خودى مىبندد و براى روز مباداى خیالى خویش ، دستاویزى در آن سوى مرزهاى عقیدتى ، جغرافیایى و سیاسى مىجوید و شفیع و واسطهاى دست و پا مىکند ، سرانجام به خیانت مىافتد . او براى جلب محبت و حمایت دوستان خیالىاش ، اسرارى را از جبهه خودى به دشمن گزارش مىکند و همچون حاطب بن ابى بلتعه مرتکب خیانت مىگردد . (80) همه ستون پنجمها و جاسوسهاى نظامى و غیر نظامى از این آبشخور مىنوشند و دشمنان یک ملت و کشور، از چنین منافقانى سود مىجویند .
چنین است که حضرت علىعلیه السلام نفاق را اوج خیانت دانستهاند. (81)
2ـ.6 حقکشى
زندگى در یک جامعه بشرى ،مسئولیتهایى را بر عهده هر عضو مىگذارد، و افراد با عمل به آنها از احترام اجتماعى و قانونى برخوردار مىشوند . این تعهدات ، متقابل و بر اساس قاعده عمومى عدل و انصافند و با معیار و قاعده حق ، سنجیده مىشوند . اگر قواعد عمومى و مسئولیتهاى اجتماعى براى فردى غیر قابل قبول و یا همراه شک و تردید باشد ، او مىکوشد تا هرگاه و هرجا و تا آن اندازه که ممکن است، از زیر بار این مسئولیتها شانه خالى کند و حق و حقوق دیگر افراد اجتماع را نپردازد . این حقوق چه مالى و چه معنوى ، تکالیفى را در پى دارد که بر شخص ناهمگون با اجتماع سنگین مىنماید . کسى که فقط از روى حقارت و خوارى نفس ، با اجتماع همراهى مىکند و تنها در پى امنیت خویش است، نه به فرهنگ و آداب و قوانین اجتماع محل زندگى خود اعتقاد و علاقه دارد، نه به امنیت جامعه مىاندیشد و نه به سامان یافتن آن اهمیتى مىدهد ؛ به جهاد برنمىخیزد و پشتیبانى مالى و حقوق و مالیات واجب خود را ادا نمىکند .
دو حدیث گرانبها از امام علىعلیه السلام ناظر به همین حالت در پارهاى از انسانها است:
«به خدا سوگند ، جز کافر منکر و منافق ملحد، امنیت را از اهلش بازنداشت و حق را از مستحقش دور نکرد . (82) »«پیامبر خدا از اینکه انسان زکات مالش را از رهبرش پوشیده بدارد، نهى کرد و فرمود : پوشیده داشتن آن از نفاق است . (83) »
2ـ .7 ظاهرسازى
آشکارترین علامت نفاق، همان است که در خطاب الهى به مسلمانان صدر اسلام آمده است . لم تقولون ما لا تفعلون؛ (84) «چرا چیزى را مىگویید که نمىکنید.» کبر مقتا عندالله أن تقولوا ما لا تفعلون؛ (85) «نزد خدا بسیار نفرتانگیز است که چیزى را بگویید که نمىکنید .»
حضرت علىعلیه السلام نیز این نکته قرآنى را که با بیانى دیگر از زبان پیامبر اکرم شنیده (86) بود، ویژگى منافق مىشمرد. امام در مجلس علمىاى که با اصحابش داشته و چهار صد نکته را به آنان آموخته از ایشان مىخواهد تا با هم مهربان و دوست و اهل بذل و بخشش باشند و همچون منافق نباشند که فقط مىگوید و توصیف و ظاهرسازى مىکند (87) . در جایى دیگر، این ویژگى را بارزترین علامت نفاق شمرده و کسى را که به نماز و روزه و جهاد و تقوا سفارش مىکند و فرمان مىدهد ، اما خود به هیچ یک پایبند نیست، آشکارترین منافق نامیده است . از اینجا است که ریا و نفاق با هم ارتباط پیدا مىکنند و سپس هر دو در شرک به هم مىپیوندند . چه، نفاق برادر شرک (88) و ریا شرک پنهان (89) است . منافق جلوتر از دیگران مىدود تا او را نبینند و چون بهگمان خود از دیدرس همگان دور شد، تسلیم هوسها ، شهوتها و طمعهاى خویش مىشود و آنچه را نهى کرده بود، مرتکب مىشود، یا آنچه را بدان فرمان داده بود ، براثر کسالت و سستى از یاد مىبرد . چنین کسانى که مدعى دروغین پاکى و اخلاقند و پرچم مقدس امر به معروف و نهى از منکر را دستاویز پنهان داشتن نهان خود مىکنند ، در لسان حضرت از بارزترین مصداقهاى منافقانند: «آشکارترین منافق کسى است که به اطاعت [خدا] فرا خواند و خود بدان عمل نکند و از معصیت بازدارد و خود از آن دست نکشد .» (90) در نقل دیگرى از این حدیث ـ که در فصل «گونههاى نفاق» به آن اشاره شد ـ به جاى کلمه «أظهر» واژه «أشد» آمده است. بدین ترتیب شدت نفاق، راز سر به مهر منافق را برملا مىسازد و هیچ پوششى مانع از بروز آن نمىشود . زیرا کسى که به مردم فرمان نیکى مىدهد ، زیر ذرهبین مردم قرار مىگیرد و دقت بیشتر ، درون او را آشکارتر مىسازد و هرچه فرمانها بیشتر و عملها کمتر و تخالف و ناهمگونى گفتار و کردار بیشتر باشد ، نفاق شدیدتر است و زودتر نمایان مىگردد .
.3 ذکر اندک
نشان دیگر منافقان ، یادکرد اندک خدا است . آنان از آن رو که اعتقاد چندانى به خداوند ندارند، به یاد او نیز نمىافتند. تنها بارقههاى رحمت الهى و حوادث طبیعى، ممکن است آنان را به یاد خدا اندازد؛ یا براى تظاهر و ریاکارى به حلقه ذکرى و نماز جماعتى حاضر شوند . آنان خدا را در نهان یاد نمىکنند و خدا این را آشکار کرده است. امام علىعلیه السلام با اشاره به این افشاگرى، آن را سبب نزول آیه 142 سوره نساء مىداند که حضور منافقان را در صفهاى نماز کسالتبار توصیف کرده و ذکر آنان را قلیل دانسته است. (91) امام علىعلیه السلام مىفرماید :« منافقان، خداوند را تنها آشکارا یاد مىکردند و در نهان نه. از این رو خداوند فرمود : یراؤون الناس ولا یذکرون الله إلا قلیلا.» (92) امام علىعلیه السلام خود از این ویژگى براى شناخت منافقان معاصر سود برده است . ایشان در پاسخ به کسى که درباره ماهیت خوارج پرسیده بود، مىفرماید: «آنان نه مشرکند و نه منافق . مشرک نیستند، چون از شرک گریختند، و منافق نیستند چون منافقان، خدا رابسیار اندک یاد مىکنند و حال آن که خوارج نهروان پیشانى پینهبسته دارند.» در نتیجه امام آنان را از باغیان و خارجشوندگان از جرگه اسلام مىداند. (93)
.4 دشمنى با چهرههاى تابناک دین
سنت الهى در پیشرفت دین بر آن قرار گرفته که گروندگان و پیروانش به مجاهدت بپردازند و با یارى دادن دین خدا، از او یارى و نصرت بگیرند. منافقان که پیروزى و نصرت دین را بر نمىتابند، انصار دین را به دیده دشمنى مىنگرند و کینه آنان را به دل مىگیرند.
امام على که تابناکترین مجاهد و شاخصترین یارىدهنده پیامبرصلى الله علیه وآله است، حب و بغض او مصداق بارز این قاعده گشته است . امام بر اساس عهد (94) و تعلیم نبوى، از این نکته نیک آگاه بود؛ زیرا وقتى مشاوران اندرزگو، جذب مخالفان را با بذل و بخشش توصیه مىکردند، فرمود: اگر با این شمشیرم به بالاى بینى مؤمن بزنم تا مرا دشمن بدارد، دشمنم نخواهد داشت و اگر دنیا را با همه ثروتهایش به پاى منافق بریزم تا مرا دوست بدارد، دوست نخواهد داشت. زیرا قضاى الهى بر زبان پیامبر امى گذشته است که فرمود: «اى على مؤمن تو را دشمن و منافق تو را دوست نمىدارد.» (95) کارکرد تاریخى و وقوع عملى این روش را در صدر اسلام نیز مىتوان دید. جابر بن عبدالله مىگوید: ما منافقان را از دشمنىشان با على بن ابىطالب مىشناختیم (96) و ابو سعید خدرى «لحن القول» را در سوره محمدصلى الله علیه وآله، به بغض امام على تفسیر مىکند (97) . به روایت امام علىعلیه السلام پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله فرمودهاند: «اگر کسى از امتم همه عمرش را عبادت کند، اما با بغض خاندان و پیروانم خدا را ملاقات کند، خداوند قلبش را جز به نفاق نخواهد گشود. (98) » از امام صادقعلیه السلام نیز روایت شده است: «حق کسى را که عمر خود را در اسلام سپرى کرده و حامل قرآن را و امام عادل را، جز منافق رسوا، انکار نمى کند. (99) »
ریشههاى نفاق
.1 حقارت درونى
نفاق به تصریح قرآن، بیمارى روحى است (100) و از دیدگاه احادیث، مهمترین علت آن ذلت و حقارت درونى منافق است . احادیث که همگى از امام علىعلیه السلام هستند، یکصدا این نکته را تأکید مىکنند که نفاق انسان ناشى از ذلتى است که او در خود مىیابد. (101) تحلیلهاى روانکاوانه نیز این حقیقت را تأیید مىکنند. منافق، از بیم افشاى رازش، هماره خوار و مضطرب است. از یک سو ترس از گردن نهادن به تکالیف و از سوى دیگر ترس ناشى از مخالفت آشکار و پذیرفتن تبعات آن، گریبان او را مىگیرد و ترس جز ناشى از ضعف و حقارت نیست . ظهور رفتارى همچون تملق و چاپلوسى در ظاهر، و غیبت و بدگویى در خلوت که جهد عاجز و ناتوان است، (102) از همین ذلت درونى سرچشمه مىگیرد. اگر به معناى حقیقى نفاق که از گونههاى دروغ است، توجه کنیم، فرموده علىعلیه السلام را بهتر خواهیم فهمید: «نفاق بر کذب بنا نهاده شده است (103) » و «دروغ سر از نفاق درمى آورد (104) » و «چون دروغ خود از خوارى و ذلت نفس زاییده مىشود (105) ، پس بهآسانى مىتوان نفاق را معلول حقارت انسان دانست.»
.2 ستیزه جویى
اگر عامل پیشین، درونشخصیتى و نهفته در روح منافق باشد، ستیزهجویى و خصومت را مىتوان زمینه و عامل بیرونى پیدایش نفاق دانست. کشمکشها و درگیرىهاى لفظى، خطى و فکرى و مجادلههاى شدید سیاسى و جناحى هر گاه به درازا کشد، هر دو سوى نزاع را خسته و آشفته مىکند و زمینه مساعدى براى در لاک خود خزیدن، از سطح به عمق رفتن و دو چهرگى فراهم مىآورد. برخوردهاى جانفرسا و بیم از مخالفتهاى لجبازانه، هر دو طرف و یا حد اقل یکى از آنان را به سکوت و اعلام رضایت ظاهرى و یا حتى موافقت نمایشى وامىدارد تا با پنهان شدن در پشت پرده نفاق و دورویى، خود را حفظ کند و نیروى خود را براى موقعیتى مناسب نگه دارد. بدینسان دل و جان، بیمار و آفت زده مىشود. حضرت علىعلیه السلام این معنا را چه زیبا ترسیم کرده است! آن جا که مرا و خصومت را سبب مریضى قلب و زمینه رویش نفاق مىداند: (106)
.3 رذیلتهاى اخلاقى
امام علىعلیه السلام علتهاى دیگر نفاق را نیز برشمردهاند. امام چهار ستون نفاق را عبارت مىدانند از: هوا و هوس ، سستى و سهل انگارى ،کینه و طمع. سپس هریک از این چهار رکن اصلى را به چهار شاخه تقسیم کرده و فرمودهاند: نفاق بر چهار پایه استوار است : هوس و سهلانگارى و خشم وطمع.
هوس، خود، چهار شعبه دارد: ستم و تجاوز و شهوت و سرکشى.
هر که ستم کند گرفتارىهایش زیاد شود و تنها ماند و از کمک به او خوددارى شود. هر که تجاوز کند، کسى از شرارتها و بدىهایش در امان نباشد و دلش سالم نماند و در برابر خواهشهاى نفسانى خوددار نباشد. هر که شهوات خود را تعدیل نکند، در پلیدىها فرو رود، و هر که از روى عمد و بدون دلیل، سرکشى کند، گمراه شود.
سهل انگارى را نیز چهار شعبه است : غفلت و مغرور شدن [به رحمت حق] و آرزو و ترس و تعلل ورزیدن. و این از آن رو است که ترس، از حق باز مىدارد و تعلل، موجب کوتاهى کردن در عمل مىشود، تا آن که اجل در رسد، و اگر آرزو نبود، انسان حساب کار خود را مىدانست و اگر از حساب کار خود آگاه مىشد، از ترس و وحشت درجا مىمرد.
خشم هم بر چهار شعبه است : خودبرتربینى، فخرفروشى، غرور و عصبیت. هر که خودبرتربین باشد، به حق پشت کند؛ هر که فخرفروشى کند، از صراط راستى منحرف شود و به گناه درافتد؛ هر که غرور داشته باشد، بر گناهان اصرار ورزد، و هر که عصبیت پیشه کند، از حق منحرف شود و به باطل گراید. پس، چه بد خصلتى است خصلتى که نتیجه آن پشتکردن به حق و گناه و اصرار بر گناه و انحراف از راه راست باشد.
طمع را نیز چهار شعبه است : شادمانى و سرمستى و خیرهسرى و فزونخواهى. شادمانى کردن نزد خداوند خوشایند نیست و سرمستى تبختر و خودپسندى است و خیرهسرى بلایى است که آدمى را به کشیدن بار گناهان وامىدارد و فزونخواهى سرگرمى و بازى و گرفتارى و جایگزین کردن چیز پستتر [ دنیا] به جاى چیز بهتر [ آخرت] است.
این است نفاق و پایهها و شاخههاى آن. (107) حدیث دیگرى نیز از امام علىعلیه السلامدر دست است که گر چه در مقام تحذیر از دوستى با افرادى با ویژگىهاى نامطلوب است، از آن جا که امام در پایان حدیث، این صفات زشت و نامطلوب را موجب نزدیکى انسان به نفاق مىداند و حتى برخى از آنها مانند ریا و غیبت از نشانههاى نفاق به شمار مىروند، مىتوان سبب هاى نفاق را از آن بیرون کشید: بپرهیز از کسى که چون با او سخن بگویى ملولت کند و چون با تو سخن گوید، غمگینت کند و چه شادمانش سازى یا به وى زیان برسانى، با تو خواهد آمد و اگر [روزى] از تو جدا شود، در غیاب تو، آنچه را دوست ندارى مىگوید و اگر مانعش شوى، به تو افترا مىبندد و اگر با وى موافقت کنى، به تو حسد مىورزد و اگر مخالفتش کنى، با تو دشمنى و ستیزهجویى مىکند. از جبران خوبىهایى که به وى شده، ناتوان است؛ اما در برابر کسى که به وى ستم کرده زیادهروى مىکند. همراهش اجر مىبرد و او بار سنگین گناه را. زبانش علیه او است، نه براى او، و دلش سخنش را نگه نمى دارد. براى ستیزیدن مىآموزد و براى ریا تفقه مىکند. به سوى دنیا مىشتابد و تقوا را وا مىگذارد. پس چنین کسى از ایمان دور، به نفاق نزدیک، از هدایت دورافتاده و با گمراهى همراه است. (108)
زیانهاى نفاق
.1 تباهى ایمان
اولین و بارزترین اثر تخریبى نفاق ، تباهى و فساد ایمان است. (109) آرى، منافق اندکى از کافر پیش است . او گاه در پرتو برق جهیده بر قلبش ، گامى برمىدارد، و اگر به ریسمان هدایت الهى چنگ زند، مىتواند بر تردید و شکش غلبه، و بیمارى درونى خود را معالجه کند، و کورسوى ایمان نهفته در درون را پاس دارد تا بادها و طوفانهاى کفر و الحاد آن را خاموش نکند. همچنان که اگر مؤمنى ، ایمان خود را پاس ندارد و از فتنهها و شبههها با چراغ تقوا و پروا بیرون نیاید و با ریا و دورویى ، درون خود را پنهان دارد و فقط از سر همراهى با جماعت، به جهادى و نمازى حاضر شود ، بهتدریج به کفر و بىایمانى نزدیک مىشود. از این رو ایمان و نفاق گردهم نمىآیند و هر یک دیگرى را کنار مىزند و مؤمن از نفاق مبرا است . (110) بر این اساس، انسان مؤمن در روابط اجتماعى و معاشرتى خود نیز دو رو و دو چهره نبوده و اهل ریا و تزویر نیست .
.2 نپذیرفتن حکمت
حکمت به معناى دانش استوار و جلوگیرنده از نابخردى و نادانى ، تنها با آموختن و دانشاندوزى به دست نمىآید . حکمت به معناى حقیقى آن، یعنى مقدمات علمى ، عملى و روحى براى نیل به هدف والاى انسانیت، در دلهایى مىپاید که پله اول آموختن را پشت سر گذشته و به مدد طاعت خداى متعال و تقوا و ملازمت حق و اطاعت راستین از دین و دورى از ریا و دیگر گناهان کبیره به پله سوم نزدیک شده است که همان نور الهى است و به همه کس داده نمىشود . حکمت در این معناى حقیقى و حدیثى، در دل مؤمنان محبوب خدا جاى مىگیرد، نه منافقان مبغوض نزد خدا. اگر هم منافقى با جد و جهد، اصطلاحاتى را هم فرا گیرد و گام اول را بردارد، به دلیل بىتقوایى و معصیت ، به جایى نمىرسد؛ به گفته امام على: إن الحکمة لا تحل قلب المنافق إلا وهی على إرتحال؛ (111) «حکمت به دل منافق فرو نمىآید، مگر آن که در حال کوچ است .» و در حقیقت دل منافق، سراى حکمت نیست و اگر براى مدتى اندک در آنجا فرود مىآید، در نخستین فرصت که از دهان او به بیرون مىجهد. امام به این نکته تصریح کرده است : «سخن حکیمانه در پى جایگاه اصلىاش، آن قدر در سینه منافق بالا و پایین مىرود تا آن را بر زبان آورد و مؤمن بشنود و برباید که وى شایسته آن و بدان سزاوارتر است . (112) »
.3 بىآبرویى
منافق در قیامت با هردو چهره واقعى و ظاهرى خود مىآید و رسوا مىشود. منافق زبانبازى که نقشهاى گوناگونى را بازى کرده است، با زبانهایى آغشته به زبانههاى آتش به صحنه مىآید و در روز «کشف سرائر»، باطنش نموده و چهرهاش گشوده مىشود و ندا درمىدهند : هذا الذی کان فی الدنیا ذا وجهین وذا لسانین؛ (113) «این کسى است که در دنیا دو رو و دو زبانه بود.»
امام علىعلیه السلام از این رخداد دهشتناک حذر مىدهد و مىفرماید : «از نفاق برحذر باشید که دو رو، پیش خدا آبرو ندارد . (114) »
.4 بىاعتمادى
زیان بزرگ نفاق در معاشرتها و روابط اجتماعى ، بىاعتمادى مردم به شخص دو رو و در نتیجه خارج شدن او از گردونه کارى و گروههاى اجتماعى است . انسانها به کسى که در هرجا چهرهاى دارد و زبانش نه مطابق حقیقت که موافق منافعش مىچرخد، اعتماد نمىکنند. چنین کسى با نظر و عقیده کسى مخالفت نمىورزد و همواره خود را موافق نشان مىدهد و چون این موافقت ، دروغین و تصنعى است، بالاخره افشا شود و حتى موافقتهاى واقعى او نیز معلوم نمىگردد . از این رو حضرت علىعلیه السلام مىفرماید : «آن که نفاقش فراوان گردد ، وفاقش معلوم نشود . (115) »
درمان نفاق
.1 بهره گیرى از قرآن
نفاق نیز مانند بسیارى از امراض درونى ، درمانپذیر است. راهى که امام علىعلیه السلام در پیش روى ما مىنهد ، بهرهگیرى از قرآن است . امام در خطبه بلندى، خطاب به اصحابش ، آنان را به روى آوردن به قرآن سفارش مىکند و به شفاخواستن از آن در بیمارىها و یارى خواهى در گرفتارىها فرمان مىدهد و سپس مىفرماید : فإن فیه شفاء من اکبر الداء وهو الکفر والنفاق والغی والضلال ، فاسألواالله؛ (116) «بىگمان درمان بزرگترین دردها یعنى کفر و نفاق و گمراهى و سرگشتگى، در قرآن است .» این راه درمان که خود برگرفته از قرآن است (117) ، در دیگر تعالیم حضرت تأکید شده است (118) . افزون بر این، امام خبر از تعلیم نبوى مىدهد و آیه هایى را ارائه مىکند که در سوره بقره تا مزمل پراکندهاند؛ اما همگى مشتمل بر «تهلیل»اند. امام علىعلیه السلام قرائت این آیه ها را در صبح هر روز مایه ایمنى قلب از شقاق و نفاق مىداند. (119) آرى، این راه درمان نیز همچون دیگر شیوههاى درمانى ، شرطها و زمینههایى دارد . چه، بهعیان مىبینیم که بسیارى از منافقان ، قاریان قرآنند، اما تلاوتشان جز بر خسارت و نجاست روحى آنان نمىافزاید. (120) حضرت علىعلیه السلام در خطبهاى دیگر، برخى از این شرطها را بیان کرده است و بقیه را در تعالیم دیگر امامان مىتوان یافت. (121) امام علىعلیه السلام مىفرماید : بر شما باد که ملازم کتاب خدا باشید؛ زیرا که ریسمان محکم، نور آشکار، درمانى سودبخش و [شربتى] براى فرو نشاندن عطش است. نگاهدارنده کسى است که بدان چنگ مىزند و رهایىبخش آن که بدان بیاویزد .. . کسى که آن را گوید ، راست گوید و آن که بدان عمل کند ، گوى سبقت را برباید. چنانکه هویدا است ، گفتار و کردار قرآنى شفاى نفاق است، نه ادعا و قرائت زبانى . تردیدى نیست که باید قرآن بر قلب و زبان حاکم باشد که معناى حقیقى تلاوت و تدبر همین است، (122) و قرائت بىاثر و بىخاصیت، قرائت نیست. (123)
.2 دعا
بى گمان دعا و درخواست از خداوند در همه امور کارساز و راهگشا است. از جمله در درمان دردهاى روحى و روانى و پیشگیرى از ابتلا به آنها. امام على در همین زمینه و براى پیشگیرى از رخنه نفاق و منزه ماندن روح از این صفت زشت در تعقیب نماز عشا چنین دعا مىکند : اللهم طهر لسانى من الکذب و قلبى من النفاق و عملى من الریاء و بصرى من الخیانة...؛ «خدایا زبانم را از دروغ و دلم را از نفاق و عملم را از ریا و دیدهام را از خیانت پاک و منزه بدار.»
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/5/3 :: ساعت 10:35 صبح )
برخورد با منافقان
امام علىعلیه السلام از دوران جوانى خود با مسئله نفاق و منافقان درگیر بوده است و براى حمایت از پیامبر خداصلى الله علیه وآله، همواره دشمنان و منافقان را زیر نظر داشت . در جنگ احد بار سنگین خیانت و عقبنشینى منافقان را با بدنى مجروح و خسته تحمل کرد و در جنگ تبوک ، در چهره یک جانشین با صلابت براى رسول اکرمصلى الله علیه وآله ، منافقان مدینه و پیرامون آن را ناامید و نقشههاى آنان را خنثا کرد. امام که خطاب قرآنى واغلظ علیهم (124) را بارها به گوش شنیده و در عمل پیامبر مشاهده کرده بود، در دوران خلافت خود نیز بدان شیوه عمل کرد . او بىهیچ پروایى معاویه سردسته منافقان (125) را برکنار کرد و پس از اتمام حجت بر او ، به جنگ وى شتافت و پیش از آن ناکثین و حامیان منافق (126) آنان را درهم کوبید. امام در دوران حکومت خود ، سیاست را به صداقت آمیخت؛ کارگزاران نادرست و غیر صالح را نه از سر تجاهل و مداهنه باقى گذارد و نه به قصد فریب و خدعه ، لحظهاى با آنان دوستى کرد . حتى با خوارج نیز دورویى نکرد و به رغم آن که مىتوانست به ظاهر و به زبان ، توبه مطلوب آنان را به زبان بیاورد و خود را از شرارت آنان آسوده نگه دارد ، اما براى حفظ عصمت ولایت و عزت حکومت علوى از گناه ناکرده معذرت نخواست و تحمل توهینها و سختىها را تاوان حفظ کیان امامت کرد. (127) امامعلیه السلام با صراحت اصلاحات خود را اعلان کرد و پیش از بیعت و پس از آن ، برنامه یکسان خود را بازگفت. او نه از روى خودرأیى و بىسیاستى، بلکه براى حفظ صداقت ، به مشاور امین خود ابن عباس و اندرز سیاسى مغیرة بن شعبه گوش نداد و از همان آغاز و بهصراحت معاویه را برکنار کرد تا جلوهاى از حکومت صادقانه ـ و نه منافقانه ـ را به نمایش گذارد . (128) اما این همه بدان معنا نیست که امام علىعلیه السلام در دوران حکومت کوتاه خود از منافقان و فتنه آنان غافل شد و مردم را متوجه دسیسههاى آنان نکرد . امام با سخنرانىها و موضعگیرى خود ، خطاب قرآنى جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم (129) را پیش رو نهاد و با منافقان سیاسى و دینى برخوردى افشاگرانه کرد.
امام علىعلیه السلام در دوران خلافتش با دو دسته عالمان منافق و سیاستمداران دورو روبرو بود و هر دو دسته را افشا کرد و از مردم خواست که آنان را بشناسند و همان گونه که قرآن از مسلمانان خواسته، با آنان دوستى نورزند (130) ؛ آنان را دشمن قطعى و حتمى خود بدانند (131) ؛ همواره از آنان مانند شىء نجس و پلید، اعراض و اجتناب کنند (132) و با امر به معروف و نهى از منکر، بینى منافقان را به خاک بمالند (133) . خطبه بلند حضرت در بیان ویژگىهاى منافقان، شامل چنین تحذیر و هشدارى است (134) ، و تمثیل منافق به درخت «حنظل» براى شناساندن منافق و ویژگىهاى او به مردم است: «مثل منافق، مانند درخت حنظل است که برگهایش سرسبز ولى طعم آن تلخ است . (135) » در سخنى جامعهشناسانه ، وجود منافقان عالمنما را گوشزد مىکند و مىفرماید : شما در عصرى هستید که گوینده به حق، اندک و زبان به راستى ناگشاده و ملازم حق خوار است . اهل آن همگى سازشکار و جوانشان تندخو و پیرشان گنهکار و عالمشان منافق و نزدیکشان ، بیرون روندهاند. کهتر ایشان ، مهترشان را بزرگ نمىدارد و توانگرشان از فقیرشان دستگیرى نمىکند . (136) » از نظر تاریخى مىتوان مصداقهایى همچون ابوموسى اشعرى و عبدالله بن عمر را در نظر آورد و برخورد منافقانه ابن عمر را در بیعت نکردن و خیانت ابوموسى اشعرى را در یارى نرساندن به امام در جنگ جمل به یاد آورد (137) امام در نامهاش به محمد بن ابى بکر، هنگامى که او را به جانب مصر روانه مىکند، از همین منافقان برحذرش مىدارد و آن را بر هشدار پیامبر مبتنى مىکند که فرمود: «من بر امتم از مؤمن و مشرک نمىترسم؛ چه، مؤمن را خداوند با ایمانش باز مىدارد و مشرک را خدا به سبب شرکش قلع و قمع مىکند . بلکه من از آن که در درون منافق و به زبان عالم مىنماید، مىترسم . آنچه [نیکو] مىدانید، مىگوید و آنچه منکر مىدانید ، مىکند. (138) » امام همچنین در وصیتش به کمیل که افزون بر کمالات اخلاقى و عرفانى، مدتى ولایت « هیت » را در شمال غربى انبار به عهده داشت (139) ، فرمان مىدهد از منافقان بپرهیزد و با خائنان مصاحبت نکند (140) نیز به فردى از شیعیانش مىفرماید : «بکوش تا زیر بار احسان منافقى نروى. (141) » این همه تحذیر و هشدار تنها براى جلوگیرى از تبعیت کورکورانه از منافقان و مصاحبت همیشگى با آنان است؛ وگرنه گرفتن دانشها و حکمتهاى عاریتى عالم منافق، روا و بلکه مطلوب است . امام در سخن والایى ، حکمت را گمشده مؤمن مىداند و او را به این گمشده سزاوارتر . الحکمة ضالة کل مؤمن فخذوها ولو من أفواه المنافقین
و البته حکمتآموزى، با قراردادن منافق به عنوان معلم رسمى، فرق مىکند. در تعلم رسمى و مصاحبت همیشگى ، بخشى از روحیات و اخلاق و آداب آموزگار به جوینده علم انتقال مىیابد و حتى اگر در ظاهر چنین ننماید ، غیر مستقیم و پنهانى به روح انسان نفوذ مىکند. از این رو از معلم منافق باید حذر کرد. اما سخنان گاه و بیگاه و تکگویىها چنین خطرى ایجاد نمىکند و مشمول قاعده پذیرش حق از هرکسى مىگردد و مصداق حدیث انظر إلى ما قال ولا تنظر إلى من قال. (142) در زمینه نفاق سیاسى نیز مىتوان نمونههاى تاریخى بسیارى آورد . حضرت علىعلیه السلام افزون بر ابتلا به منافقان آشکارى چون معاویه و طلحه و زبیر و حامیان آنان، به منافقان پنهان، چون شبث بن ربعى (143) ، عمرو بن حریث (144) و ابو برده (145) و از همه منافقتر، اشعث بن قیس، در داخل سپاه خود گرفتار بود . اشعث از سران قبیله کنده یمن و از منافقان روزگار و رأس نفاق در زمانه خود بود . پس از اسلام آوردنش ، مرتد شد و چون سپاه خلیفه اول، محاصرهاش کرد، پس از فدا کردن هشتصد نفر از قبیلهاش، براى خود و ده نفر دیگر از خانوادهاش، امان گرفت، و از این رو نزد زنان قبیلهاش، به «عرف النار» که کنایه از خیانتکار است، ملقب گشت .
او در سپاه علىعلیه السلام به عنوان سردار قبیله کنده جاى گرفت و در واپسین روزهاى جنگ صفین ، منافقانه و مرموزانه ، سپاه امام را از جنگ با معاویه دلسرد کرد و به بهانه دفاع از کوفه و صلحطلبى معاویه ، سپاه على را به عقبنشینى خواند. او خود با خوارج نهروان همراه نشد ، اما دست فتنهانگیز وى براى تاریخ باز شده است . برخى منشأ همه فتنههاى دوره حکومت امام على را اشعث مىدانند (146) و از این رو او را با عبدالله بن ابى سلول سرکرده منافقان مدینه در زمان حضرت رسولصلى الله علیه وآله مىسنجند. امام علىعلیه السلام به نفاق او آشکارا تصریح و او را بر فراز منبر کوفه افشا کرد. (147) خطاب حضرت در برابر اعتراضى است که اشعث در میان خطبه به ایشان کرد، و استدلال حضرت را به زیان ایشان خواند. حضرت پس از نگاهى از سر بىاعتنایى به او پاسخ داد: تو چه مىدانى که چه چیز به زیان من و چه چیز به سود من است؟ لعنت خدا و لعنت لعنتکنندگان بر تو باد ، اى بافنده پسر بافنده ، اى منافق پسر کافر!
به خدا سوگند که تو یک بار در کفر و یک بار در اسلام اسیر شدى و در هیچکدام مال و حسب و نسبت باعث رهایىات نشد . بىگمان مردى که شمشیر [مرگ] را به سوى قومش بکشاند و مرگ را به سوى ایشان براند ، سزاوار است که نزدیکان ، دشمنش بدارند و دوران ، از او ایمنى نیابند .
کتابنامه
.1 قرآن کریم.
.2 اقبال الاعمال، سیدبن طاووس (ت 664 ه .ق)، تحقیق جواد قیومى، چاپ اول، مکتبالاعلام الاسلامى، قم / 1414 ه . ق.
.3 امالى طوسى، شیخ طوسى (ت 460 ه . ق)، تحقیق قسمالدراسات الاسلامیة، مؤسسه بعثت، چاپ اول، نشر و چاپ دارالثقافة، قم / 1414 ه . ق.
.4 تاریخ یعقوبى، احمدبن ابو یعقوب (ت 284 ه .ق)، دار صادر، بیروت، نشر مؤسسه فرهنگ اهل بیتعلیه السلام، قم.
.5 تحفالعقول عن آل الرسولصلى الله علیه وآله، ابن شعبه حرانى (ت قرن 4 ه .ق)، تحقیق علىاکبر غفارى، چاپ دوم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم / 1363 ه . ش.
.6 تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ابوالحسین ورامبن ابى فراس (ت 605 ه .ق)، بیروت، دارالتعارف و دار صعب.
.7 جعفریات (اشعثیات)، ابوالحسن محمدبن محمدبن اشعث کوفى (ت قرن چهارم ه . ق) تهران، مکتبه نینوا، (همراه با
.8 قربالاسناد چاپ شده است).
.9 خصال، شیخ صدوق (ت 381 ه .ق)، تحقیق علىاکبر غفارى، جماعة المدرسین فىالحوزة العلمیة، قم.
.10 دستور معالم الحکم، قاضى قضاعى (ت قرن 6 ه .ق) چاپ اول، دارالکتاب العربى، بیروت /1401 ه . ق.
.11 دعائم الاسلام، قاضى نعمان مغربى (ت 363 ه .ق)، تحقیق آصفبن علىاصغر فیضى، دارالمعارف، قاهره /1383 ه . ق.
.12 شرح نهجالبلاغة، ابن ابىالحدید (ت 656 ه .ق)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، کتابخانه آیتالله نجفى مرعشى، نشر دار احیاء الکتب العربیة، 1378 ه .ق.
.13 شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار، قاضى نعمان مغربى (ت 363 ه .ق)، تحقیق سید محمدرضا حسینى جلالى، مؤسسه نشر اسلامى، قم. .14 عیونالحکم والمواعظ، علىبن محمد اللیثى الواسطى (ت قرن 6 ه . ق)، شیخ حسین حسنى بیرجندى، چاپ اول، دارالحدیث، قم / 1376 ه .ش.
.15 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد آمدى تمیمى (ت 550 ه .ق)، تحقیق میر سید جلالالدین محدث ارموى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، 1360 ه .ش.
.16 العین، خلیل فراهیدى (ت 175 ه . ش)، تحقیق دکتر مهدى مخزومى، چاپ دوم، دارالهجرة، ایران /1409 ه . ق.
.17 غریب الحدیث، ابو عبید قاسمبن سلام هروى (ت 224 ه .ق)، دارالکتاب العربى، چاپ اول، 1384 ه . ق.
.18 فتوح، ابن اعثم کوفى (ت 314 ه .ق)، تحقیق على شیرى، دارالارضوان، چاپ اول، بیروت /1411 ه . ق
.19 قصص الانبیاء، ابوالحسین سعیدبن عبدالله راوندى معروف به قطبالدین راوندى (ت 573ه .ق)، تحقیق غلامرضا عرفانیان، چاپ اول، آستان قدس رضوى، مشهد /1409ه . ق.
.20 العلم والحکمة فىالکتاب والسنة، محمد الریشهرى، معاصر، دارالحدیث، قم / 137ه . ق.
.21 کافى، کلینى (ت 329ه .ق)، تحقیق علىاکبر غفارى، چاپ دوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران / 1389ه .ق.
.22 محاسن، احمدبن خالد برقى (ت 274ه .ق)، تحقیق سید جلالالدین محدث ارموى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
.23 مصباح الشریعة، منسوب به امام صادقعلیه السلام (ت148ه .ق)، مؤسسه اعلمى، بیروت / 1400 ه . ق.
.24 مشکاةالانوار، ابوالفضل على طبرسى (ت قرن 7 ه .ق)، تحقیق مهدى هوشمند، چاپ اول، دارالحدیث، قم / 1418 ه .ق.
.25 لسان العرب، علامه ابن منظور (ت 711 ه .ق)، چاپ اول، بیروت، دار احیاءالتراث العربى .
.26 معجم مقائیس اللغة، ابوحسین احمدبن فارس (متولد 395ه .ق)، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مکتبه و مطبعه حلبى، مصر / 1389 ه . ق.
.27 مختار الصحاح، محمدبن ابىبکربن عبدالقادر (ت 711 ه .ق)، تحقیق احمد شمسالدین، دارالکتب العلمیه، بیروت / 1415 ه .ق.
.28 میزان الحکمة، محمد الریشهرى، معاصر، تحقیق و نشر دارالحدیث، چاپ اول، ویرایش و تنقیح دوم، قم / 1416ه .ق.
.29 المیزان فى تفسیر القرآن، علامه محمدحسین طباطبایى (ت 1402 ه .ق)، نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
.30 مسند احمدبن حنبل، (دوره 6 جلدى)، امام احمدبن حنبل (ت241 ه . ق) چاپ دار صادر، بیروت.
.31 معجم کبیر، سلیمانبن احمد طبرانى (ت 360 ه .ق)، تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، چاپ دوم، قاهره، احیاء التراث العربى، مکتبه ابن تیمیة.
.32 موسوعة الامام علىعلیه السلام فىالکتاب والسنة والتاریخ، محمد الریشهرى، معاصر، با همکارى محمدکاظم طباطبایى و محمود طباطبایىنژاد، چاپ اول، دارالحدیث، قم / 1421ه .ق.
.33 نثر الدر، ابوسعید منصور آبى (ت 421 ه . ق)، تحقیق محمدعلى قرنة، الهیئة المصریة العامة للکتاب، (بىتا).
.34 موسوعه نضرة النعیم، گروه نویسندگان به اشراف صالح حمید و عبدالرحمان ملوح، معاصر، چاپ اول، عربستان سعودى، جده / 1418 ه .ق.
.35 وسائل الشیعة، شیخ حر عاملى (ت 1104 ه . ق)، تحقیق ربانى شیرازى، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
.36 نورالثقلین، شیخ عبد علىبن جمعه عروسى حویزى (ت 1112 ه . ق)، مؤسسه اسماعیلیان، قم / 1412 ه .ق.
.37 بحار الانوار، علامه محمدباقر مجلسى (ت 1110 ه .ق)، تحقیق و نشر: دار احیاءالتراث، چاپ اول، بیروت / 1412 ه . ق.
.38 چهل حدیث، امام خمینىرحمه الله (ت 1368 ه .ش)، مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، چاپ گلشن، تهران / 1368 ه . ش.
.39 نهجالبلاغة، ابوالحسن سید رضى (ت 406 ه . ق)، تحقیق سید کاظم محمدى و محمد دشتى، چاپ سوم، انتشارات امام علىعلیه السلام، قم / 1369 ه . ش.
پىنوشتها:
1) بقره ، آل عمران ، نساء ، مائدة ، انفال ، توبه ، عنکبوت ، احزاب ، فتح ، حدید ، حشر و تحریم .
2) غرر الحکم ، حدیث 735: النفاق ستین الأخلاق.
3) غرر الحکم، حدیث . 4540
4) ما أقبح بالانسان ظاهرا موافقا وباطنا منافقا (غررالحکم، حدیث 9559). ما أقبح بالانسان أن یکون ذا وجهین (غررالحکم، حدیث 9663) .
5) غرر الحکم، حدیث . 4540
6) تحف العقول ، ص . 115
7) دستور معالم الحکم، ص 60؛ عیون الحکم والمواعظ، ص 79، ح . 1926
8) فایاکم والتلون فی دین الله ، فإن جماعة فیما تکرهون .. .. (نهج البلاغه ، خطبه 176) .
9) العین، ج 5 ،ص 177؛ الصحاح، ج 4، ص 1560؛ القاموس المحیط، ج 3، ص 286؛ تاج العروس، ج 13، ص .463
10) معجم مقاییس اللغة ، ج 5، ص 454 و . 455
11) لسان العرب ، ج 10 ص 359 ؛ تاج العروس، ج 13، ص . 463
12) علامه طباطبایى مىگوید: نفاق در عرف قرآن اظهار ایمان و ابطان کفر است. (تفسیر المیزان، ج 19، ص 278)
13) بنگرید به گفته ابوعبید و ابن انبارى در: لسان العرب ، ج 10، ص 359 ، و تاج العروس، ج 13، ص . 463
14) بحار الانوار، ج 68 ،ص 241 ـ .309
15) بحار الانوار، ج 68 ،ص .265
16) علامه مجلسى، نخستین روایت باب نفاق را در بحار الانوار که به گونهاى تفسیر عنوان باب است، به روایتى از امام رضا اختصاص داده که ناظر به همین معناى مشهور است .
17) بحار الانوار، ج 72 ، ص .108
18) بحار الانوار، ج 72 ، ص .271
19) و ماهم بمؤمنین. (بقره، آیه 8)
20) جامع العلوم والحکم، ص 375، به نقل از نضرة النعیم ، ج 10 ، ص .5605
21) ر.ک: بحار الانوار، ج 68، ص 275؛ معانى الاخبار، ص 395، ح .51
22) دلیل این همزاد بودن را علامه طباطبایىرحمه الله در تفسیر المیزان بیان کردهاند . بنگرید به: المیزان ، ج 19، ص .287
23) امام خمینى، چهل حدیث، شرح حدیث نهم، ص .135
24) غرر الحکم، ح .3309
25) مذبذبین بین ذلک لا الى هؤلاء ولا الى هؤلاء. (سوره نساء، آیه 143) نیز بنگرید به سوره توبه، آیه . 110
26) ر.ک: سوره بقره، آیه 9؛ سوره نساء، آیه .142
27) غرر الحکم، حدیث . 1289
28) غرر الحکم، حدیث 6855 و ح .154 حدیث دوم لفظ کل را ندارد .
29) تحف العقول ، ص . 212
30) غرر الحکم، حدیث 6288 و . 6289
31) غرر الحکم، حدیث . 1785
32) براى آگاهى بیشتر از چند و چون رابطه علم و ایمان، بنگرید به، رى شهرى، محمد، العلم والحکمة فی الکتاب والسنة، بخش اول و نیز مدخل کتاب.
33) غرر الحکم، حدیث . 10130
34) غرر الحکم، حدیث . 10129
35) غرر الحکم، حدیث .10067
36) ر.ک: میزان الحکمة ، عنوان 161: الدنیا،ابواب 1221،1222، 1225؛ غررالحکم، حدیث 3518 : إن الدنیا لمفسدة الدین ومسلبة الیقین وإنها لرأس الفتن واصل المحن .
37) غرر الحکم، حدیث . 10405
38) نثر الدر، ج 1 ، ص . 289
39) خصال، ج 1، ص 69، ح 104؛ مشکاةالانوار، ص .135
40) غرر الحکم، حدیث . 9644
41) بحار الأنوار، ج 78 ، ص 56 ، ح . 119
42) غرر الحکم، حدیث 1282 و 7234 و . 10957
43) ر.ک: میزان الحکمة، عنوان 473: اللسان ، باب . 3564
44) نهج البلاغه، خطبه . 176
45) غرر الحکم، حدیث . 4222
46) غرر الحکم، حدیث . 1578
47) غرر الحکم، حدیث . 1853
48) بحار الانوار، ج 35 ، ص .340
49) غرر الحکم، حدیث . 1576
50) النفس الأمارةالمسولة بالسوء تتملق تملق المنافق وتتصنع بشیمة الصدیق الموافق. غررالحکم، حدیث .2106
51) ر.ک: تبیان، ج 1، ص . 54
52) غرر الحکم، حدیث 6244 ؛ جاحظ، مائة کلمة، ص 51، ح . 68
53) ر.ک: بقره، آیه . 13
54) غرر الحکم، حدیث . 2008
55) سوره مجادله، آیه . 19
56) نهج البلاغة، خطبه 194؛ غرر الحکم، حدیث 11042 و . 2627
57) سوره منافقون، آیه .4
58) کافى، ج 1، ص 63، ح .1
59) سوره محمد، آیه .30
60) بحار الأنوار، ج 71 ، ص 283 ، ح . 33
61) نهج البلاغه، حکمت .26
62) شرح ابن ابى الحدید، ج 20 ،ص 280 ،ح . 218
63) مسند احمد بنحنبل، ج 4، ص 288؛ سنن دارمى، ج 2، ص . 246
64) اقبال الأعمال، ج 3 ، ص . 299
65) علم و حکمت در قرآن و حدیث، ج 1، ص 160 ـ . 163
66) بحار الأنوار، ج70 ، ص 59 و . 39
67) محاسن برقى، ج 1 ، ص 226 ، ح 150؛ کافى ، ج 2 ، ص 54 ،ح .4 شیخ حر عاملى این حدیث را با احادیث همخانوادهاش، در باب نهم از ابواب صفات قاضى آورده و از آن براى حل احادیث متعارض سود جسته است.(وسائلالشیعه ، ج18، ص78، ح10)
68) تنبیه الخواطر، ج 2، ص 117 ؛ تاریخ یعقوبى، ج 2، ص . 208
69) غرر الحکم، حدیث . 3551
70) من أنعم الله علیه بنعمة فعرفها بقلبه ، فقد أدى شکرها . (کافى، ج 2، ص 96، ح 15) نیز گفته خدا به موسىعلیه السلام : یا موسى شکرتنی حق شکری حین علمت أن ذلک منی . (راوندى، قصص الأنبیاء، ص 161، ح 178)
71) غرر الحکم، حدیث 5661 و . 5662
72) کافى، ج 2، ص 46، ح . 1
73) غرر الحکم، حدیث . 1176
74) مصباح الشریعه، ص 140، باب 66؛ بحار الانوار، ج 70، ص 394، ح .1
75) سوره توبه، آیه .98
76) للمتکلف ثلاث علامات : یتملق إذا حضر ویغتاب إذا غاب ویشمت بالمصیبة . (نور الثقلین، ج 4 ، ص 473، ح 97)
77) غرر الحکم، ح .7083
78) الغیبة جهد العاجز. (نهج البلاغة، حکمت 461)
79) غرر الحکم: حدیث . 899
80) حاطب بن ابى بلتعه کسى بود که خبر لشکرکشى پیامبر(ص) را به مکه، در نامهاى نوشت و پنهانى براى مشرکان مکه ارسال کرد. خداوند پیامبر(ص) را از این امر آگاه و ایشان هم امام على را مأمور دستگیرى پیک و گرفتن نامه کرد.
81) غرر الحکم، حدیث . 969
82) همان، حدیث . 10132
83) دعائم الإسلام، ج 1، ص . 245
84) سوره صف، آیه . 2
85) سوره صف، آیه .3
86) پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله در وصیتش به امام علىعلیه السلام مى فرماید: «باطنت مانند ظاهرت باشد و اینگونه نباشد که ظاهرت نیکو و باطنت زشت باشد، و گرنه از منافقان خواهى بود.» (خصال، ج 2،ص 544 ، ح 19)
87) خصال، ج 2، ص .614
88) امام على: «النفاق أخو الشرک.» (غررالحکم، حدیث 483)
89) امام على: «اعلموا أن یسیر الریاء شرک.» (تحف العقول، ص 151)
90) غرر الحکم، حدیث 3214 و . 3309
91) وإذا قاموا إلى الصلاة قاموا کسالى یراؤون الناس ولا یذکرون الله إلا قلیلا.
92) کافى، ج 2، ص 501، ح . 2
93) جعفریات، ص 234، ابن اعثم، فتوح، ج 4، ص . 272
94) امام على: «عهد الى رسول الله أن لا یحبنى الا مؤمن ولا یبغضنى الا منافق.» (سنن نسایى، ج 8، ص 117؛ کنز الفوائد، ج 2، ص 83)
95) نهج البلاغه، حکمت .45 نیز بنگرید به: بحار الانوار، ج 33، ص 284 و ج 35، ص 316 و ج ، 39 ص 291، باب .87
96) شرح الاخبار، ج 1، ص 153، ح .95 برقى در محاسن، حدیثى را نقل مىکند که اشاره به کاربرد این روش در هر عصر دارد. حدیث چنین است: محمد بن علی أو غیره رفعه قال قلت لأبی عبد الله أکان حذیفة بن الیمان یعرف المنافقین؟ فقال: رجل کان یعرف اثنی عشر رجلا و أنت تعرف اثنی عشر ألف رجل إن الله تبارک و تعالى یقول: «لتعرفنهم فی لحن القول» فهل تدری ما لحن القول؟ قلت: لا والله قال: بغض علیبنأبیطالب و رب الکعبة.(محاسن، ج 1، ص 168، ح 132)
97) شرح الاخبار، ج 1، ص 153، ح 96.؛ ابن شهر آشوب در مناقب این مطلب را اینگونه تأیید مىکند : «ابن عقدة و ابن جریر بالإسناد عن الخدری و جابر الأنصاری و جماعة من المفسرین فی قوله ـ تعالى ـ و لتعرفنهم فی لحن القول ببغضهم علیبنأبیطالب.» (ج 3، ص8، ح35)
98) کافى، ج 2، ص 46، ح . 3
99) کافى، ج 2، ص 658، ح .4
100) سوره بقره، آیه 10: فی قلوبهم مرض. نیز سوره توبه، آیه . 125
101) میزان الحکمة، ج 4، عنوان «نفاق» ، باب «علة النفاق» ص 3338؛ جاحظ، مائة کلمه، ج 4، ص 33 : نفاق المرء ذلة .
102) الغیبة جهد العاجز. (نهج البلاغة، حکمت 461)
103) النفاق مبنى على المین.» (غررالحکم، حدیث 1156)
104) الکذب یودی إلى النفاق.» (غرر الحکم، حدیث 1181)
105) لا یکذب الکاذب الا من مهانة نفسه.» (میزان الحکمة، ج 3 ، عنوان الکذب ، باب علة الکذب، ص2676، حدیث 17427)
106) قال أمیر المؤمنین ع: «إیاکم و المراء و الخصومة فإنهما یمرضان القلوب على الإخوان و ینبت علیهما النفاق.» (کافى، ج 2، ص 300، ح 1)
107) کافى، ج 2، باب «صفة النفاق و المنافق»، ص .393
108) بحار الانوار، ج 78، ص 10، ح .67
109) النفاق یفسد الإیمان (غرر الحکم: حدیث 741) .
110) الإیمان برئ من النفاق (غرر الحکم: حدیث 1244).
111) عیون الحکم والمواعظ، ص 57، ح . 1469
112) امالى طوسى، ص 625، ح .1291 مشابه این سخن در نهجالبلاغه (حکمت 79) نیز آمده است .
113) خصال، ص 38، ح . 16
114) غرر الحکم، حدیث . 2694
115) همان، حدیث . 8136
116) نهج البلاغة، خطبه . 176
117) سوره اسراء، آیه 82: وننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنین. و سوره یونس ، آیه 57: یا أیها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم وشفاء لما فی الصدور وهدى ورحمة للمؤمنین . و نیز سوره فصلت ، آیه . 44
118) ر.ک: میزان الحکمة، ج 3، باب «القرآن أحسن الحدیث» ص .2518
119) ر.ک: بحار الانوار، ج 95، ص 287، ح .4
120) قرآن به این معنا اشاره کرده است؛ بنگرید به: سوره اسراء، آیه 82 و سوره توبه، آیه 125 و نیز روایت نبوى : اکثر منافقی امتی قراؤها. (مصباحالشریعه، ص 373)
121) ر.ک: تنبیه الخواطر، ج 2، ص . 236
122) ر.ک: میزان الحکمه ، ج4، باب «حق التلاوة»، ص . 2525
123) همان، ج4، باب «من یلعنه القرآن» ، ص . 2529
124) یا أیها النبى جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم. (سوره توبه، آیه 73؛ سوره تحریم، آیه 9).
125) بنگرید به: خطابهاى امام به معاویه در جریان جنگ تبلیغاتى پیش از واقعه صفین. (بحارالانوار، ج 32 ، ص 612 و ج 33، ص 87)
126) امام پس از غلبه بر ناکثین، خطاب به شورشگران بصره فرمود: «فیکم ختم النفاق.» (بحار الانوار، ج32 ،ص 226، ح 176)
127) ر.ک: موسوعة الامام على فى الکتاب والسنة والتاریخ، ج 7، فصل نخست.
128) ر.ک: همان، ج 4 ، مدخل و فصل الاصلاحات العلویه.
129) یا أیها النبى جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم. (سوره توبه، آیه 73؛ سوره تحریم، آیه 9)
130) فلا تتخذوا منهم أولیاء. (سوره نساء ، آیه 89 و 140)
131) هم العدو فاحذرهم. (سوره منافقون، آیه 4)
132) فأعرضوا عنهم ، إنهم رجس. (سوره توبه، آیه 95)
133) خصال، ص 232، ح .74
134) احذرکم أهل النفاق فإنهم الضالون المضلون. (نهج البلاغه، خطبه 194)
135) غرر الحکم، حدیث . 9878
136) غرر الحکم، حدیث 3857؛ نهج البلاغه، خطبه .230
137) طبرانى، معجم کبیر، ج 19، ص 388، ح 910؛ کافى، ج 1، ص 397، ح . 1
138) نهج البلاغه ، نامه . 27
139) موسوعة الامام على فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 12، ص .272
140) بحار الانوار، ج 77، ص 271 ،ح 1 و ج 78، ص 9، ح .16
141) بحار الانوار، ج 75، ص 384، ح .7
142) غرر الحکم، حدیث 5048 و 10189؛ جاحظ، مائة کلمه، ص 27 ، ح .11
143) بحار الانوار ، ج 33، ص .384
144) همان .
145) همان، ج 32، ص .353
146) شرح نهج البلاغه، ج 2 ، ص 279، به نقل از موسوعة الامام على فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 12، ص . 53
147) نهجالبلاغه، خطبه .210
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/5/3 :: ساعت 10:35 صبح )
نکوهش و هشدار
بیمارى اخلاقى، نفاق، درد همیشگى انسانها و ملتها بوده است و منافق خارى خلیده در جان گروهها و اجتماعات بشرى. زشتى این بیمارى و اثرهاى زیانبارش در جوامع بشرى و بیش از آن در روان و جان مبتلاى به آن، منشأ نکوهش آن در قرآن و سیره معصومانعلیه السلام شده است.
پرداختن به نفاق و منافقان در دوازده سوره قرآنى (1) ، افزون بر سوره ویژه آنان ، مىتواند خطر این خوى زشت انسانى را به ما بنمایاند ؛ بهخصوص اگر شیوه اجمالگویى و رازگویى قرآن را در نظر آوریم. هم از این رو مذمتها و هشدارهاى معلم قرآن (پیامبر) و مؤول آن (امام على) در اینباره، افزونتر از بسیارى عیبهاى اخلاقى است. این هشدارها هم متوجه خود منافقان و انسانهایى است که در معرض ابتلاى به آنند و هم خطاب به جامعهاى که وجود چنین منافقانى آن را آزار مىدهد، و گاه از آن غافل است .
امام علىعلیه السلام نفاق را ننگ خصلتهاخوانده است (2) ؛ یعنى هر خصلت زیبایى بر اثر اتصاف به آن به زشتى مىگراید، و اگر مانند صداقت و خوشرویى باشد، نابود مىگردد. چه، خوشرویى دورو و صداقت دروغین، معنایى نداشته ننگ اخلاقى محسوب مىشود . امام على در نکوهش نفاق به این بسنده نکرده، مىفرماید : شر الأخلاق الکذب والنفاق (3) ؛ «بدترین خوىها ، دروغگویى و دورویى است .» آن امام گرامى، دورویى و ظاهرسازى را براى انسان بسیار زشت مىداند (4) و فرمان به اجتناب از آن مىدهد: تجنبوا البخل والنفاق فهما من أذم الأخلاق (5) ؛ «از بخل و نفاق دورى کنید که آن دو از نکوهیدهترین خوىهایند .»
نفاقپیشگى را مبغوض خداوند مىداند و مىآگاهاند: واعلموا أن الله ـ عزوجل ـ یبغض من عباده التلون (6) ؛ «بدانید که خداى ـ عز و جل ـ از چندرنگى بندگانش نفرت دارد .»
ناگفته نماند که این تلون و چندرنگى، در دین و عقیده، بسى زشتتر و خطرناکتر است. از این رو امام علىعلیه السلام به صراحت از آن نهى مىکنند: احذر التلون فى الدین (7) ؛ «از چندرنگى در دین بپرهیز.» زیرا به حتم دورویى و نفاق ، موجب تفرقه و شکاف در جامعه مىگردد و منافقان را از جامعه کنار مىزند (8) و مانع بهروزى آنان و پیروزى امت اسلامى مىگردد. شاهد این ادعا جنگ احد و نیز تاریخ همه انبیاى الهى و مصلحان اجتماعى است .
نفاق در لغت و اصطلاح
ماده «ن ، ف ، ق» در لغت عرب براى دو معناى اصلى و چند معناى فرعى به کار رفته است. دو معناى اصلى آن، یکى «تمام و فنا شدن» و دیگرى «پوشیده و پنهان داشتن» است. از معناى نخست ، استعمالهاى «نفقت الدابة» به معناى تمام شدن عمر چهارپا و «نفق نفقة القوم» به معناى تمام شدن زاد و توشه است. در معناى دوم، واژههاى «نفق» به معناى تونل و راه زیرزمینى و «نافقاء» در برابر «قاصعاء» به معناى یکى از دو سوراخ لانه موش صحرایى به کار رفتهاند. (9) برخى نیز احتمال دادهاند که این دو معنا، به یک دیگر بازگشته، یک ریشه دارند. (10) به گفته ابن منظور در لسان العرب و فیروز آبادى در تاج العروس، عرب ماده و هیئتهاى گوناگون «نفق» را براى انسان به کار نمىبرد (11) و تنها پس از کاربرد قرآنى آن ، معناى این واژه در زبان عرب توسعه یافت . قرآن با استخدام این لفظ براى کسى که کفر خود را پوشیده مىدارد و اظهار ایمان مىنماید (12) ، به یکى از وجوه پنهان روح و بیمارىهاى نهان انسان اشاره کرد. به گفته بسیارى از لغویان و مؤلفان غریب الحدیث، این استخدام با معناى لغوى نفاق تناسب دارد و بر اساس این تشبیه ساخته شده است که منافق نیز داخل «نفق» یا «نافقاء» مىشود تا خود را پنهان بدارد و اگر بتواند بگریزد. (13) پیامبرصلى الله علیه وآله و مسلمانان صدر اسلام با فهم همین معنا، این واژه و مفهوم قرآنى را بر کسى تطبیق مىکردند که بهظاهر ، ادعاى مسلمانى، و در باطن با کافران سر و سرى داشت، و در درون و نهان شکاک و مردد و گاه کافر مطلق بود و در برون مسلمان مىنمود . با رواج این استعمال و کاربرد آن در دیگر مصداقها، همچون انسان خیانتکار ، ریاکار و کسى که حضور و غیبتش یکى نیست ، توسعه معنایى نفاق افزونتر گشت؛ تا آن جا که بر حسب نظر برخى، قابلیت تقسیم به دو دسته کلى، یعنى نفاق اکبر و اصغر یافت که ما در اینجا آن را نفاق سیاسى و نفاق اجتماعى و یا نفاق اعتقادى در برابر نفاق عملى مىنامیم. توجه به این گستره معنایى، در سیر بحث و فهم احادیث و نیز در جاى خود دیدن و نهادن دستورات گوناگون دینى در برخورد با منافقان ، تأثیرى بسزا دارد .
گونههاى نفاق
محدث بزرگ شیعه، علامه مجلسى، منافق را همچون مسلمان و مؤمن داراى گونه هاى متفاوتى مىداند. ایشان در معناى اسلام و ایمان به پیروى از روایات (14) ، اسلام را همان شهادتین زبانى و اقرار ظاهرى مىداند؛ اما ایمان را برتر و نیازمند اعتقاد قلبى و عمل خارجى دانسته، تسلیم درونى را ستون اصلى خیمه ایمان مىشمرد. (15) منافق را نیز کسى مى داند که اظهار اسلام مىکند و در باطن کافر است و اعتقاد قلبى و تسلیم درونى ندارد. وى این معنا را مشهور مىداند (16) و ریا و اظهار دوستى دروغین و نیکو نمودن و بد بودن و ظاهرسازى و صالح نبودن را از گونههاى دیگر نفاق مىشمرد. (17) در جایى دیگر، نفاق نوع اول را ویژه دوران صدر اسلام، و منافقان دوره هاى متأخر و معاصر را از نوع دوم مىداند. (18) این نظر، پذیرفتنى است؛ زیرا قرآن نیز منافقان را مؤمن نمى داند (19) و همان گونه که گذشت، منافق از دیدگاه وحى ـ که درون را بهعیان مىبیند ـ کافرى بیش نیست که در لباس اسلام درآمده است.
در میان اهل سنت نیز این تلقى وجود دارد. ابن رجب حنبلى مىگوید : نفاق از نظر شرعى دو گونه است:
یکى نفاق اکبر و آن این است که انسان بهظاهر خود را مؤمن به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران و روز قیامت نشان دهد و در باطن مخالف همه یا بخشى از آن باشد و این همان نفاق صدر اسلام است که قرآن به نکوهش اهلش پرداخته و آنان را کافر دانسته و خبر از دوزخى بودنشان داده است .
دوم نفاق اصغر یا نفاق عملى است و آن این است که انسان بهظاهر کارى کند و قصدش چیز دیگرى باشد. (20) منظور از معناى دوم، ظاهرسازى و ریاکارى است؛ زیرا ریا ارائه عمل و تظاهر به عبادت و سلوک است، بدون اعتقاد درونى؛ اگرچه ممکن است ریاکار به اصل خدا و معاد و نبوت، ایمان و اقرار داشته باشد . از این رو مىتوانیم این نفاق را نفاق عملى ـ در مقابل نفاق اعتقادى نوع اول ـ بدانیم و چنین منافقى را از سلک مؤمنان به شمار آوریم؛ اگر چه از پایینترین آنان. زیرا ایمان نیز درجات و مراتبى دارد که در برخى از آنها، اعتقاد و تسلیم قلبى محض کافى است (21) . حال اگر در معناى نخست دقیق شویم و به انگیزههاى منافقان صدر اسلام ـ که کافرانى مسلماننما بودند ـ بنگریم، به این نکته مىرسیم که اظهار ایمان به خدا و رسول و قرآن تنها یک سپر سیاسى براى زندگى در جامعه دینى مدینه بوده است . به عبارت دیگر ماهیت این برخورد منافقانه ، تفاوتى با سایر نفاقها و جاسوسىهاى سیاسى در دیگر جوامع ندارد، ولى از آنجا که در جامعه مدینه ، دین حاکم است و سیاست و مدنیت با ایمان و ولایت آمیخته است ، سیاستمداران منافق همراهى سیاسى ظاهرى را در اظهار ایمان و قبول پایههاى دینى حکومت مىدیدند و گرنه همچون سایر منافقان سیاستپیشه و جاسوسان حرفهاى، هیچ تمایلى به اداى فرایض دینى و اطاعت اوامر رهبرى از خود نشان نمىدادند . نتیجه این که اصل همراهى با جامعه و فرهنگ سیاسى حکومت، الزام مىکرد که منافقان چهرهسازى اعتقادى و عملى کنند و پرده نفاق بر بىایمانى خویش بیندازند. به حتم این نفاق سیاسى که تا عمیقترین اعتقادات قلبى و درونى راه پیدا مىکند و در برابر برترین موجود عالم، یعنى رسول خدا مىایستد، بدترین و زشتترین نوع نفاق است که متأسفانه با اسلام همزاد بوده و آثار مخرب آن در دوره حکومت و زندگى امام علىعلیه السلام بسى عیانتر است. (22) بدین روى برخى انواع نفاق را مراتب نفاق تعبیر گفته و برحسب شدت و ضعف ناشى از متعلق و یا کسى که با آن برخورد منافقانه مىشود ، تقسیم کردهاند .
امام خمینىرحمه الله در کتاب اربعین خود مىفرماید : و نیز نفاق به حسب متعلق، فساد آن فرق دارد؛ زیرا گاهى نفاق کند در دین خدا و گاهى در ملکات حسنه و فضایل اخلاق و گاهى در اعمال صالحه و مناسک الهیه و گاهى در امور عادیه و متعارفات عرفیه، و همینطور گاهى نفاق کند با رسولاللهصلى الله علیه وآله و ائمه هدىعلیه السلام و گاهى با اولیا و علما و مؤمنین و گاهى با مسلمانان و یا سایر بندگان خدا از ملل دیگر . البته اینها که ذکر شد در زشتى و وقاحت و قباحت فرق دارند؛ اگرچه تمام آنها در اصل خباثت و زشتى شرکت دارند و شاخ و برگ یک شجره خبیثه هستند . (23) نفاق، به واقع یک صفت و ویژگى روحى ـ روانى است که برحسب شدت و ضعف آن و مقتضیات زمان، گاه منافق را براى جلب منافع مادى و زودگذر دنیوى ، به ستایش و چاپلوسى و ابراز محبت و دوستى دروغین با خلق خدا وا مىدارد؛ حال آن که دل در گرو اموال و جاه و مقام مردم نهاده است، نه ویژگىهاى انسانى آنها. گاه نیز به صورت برخورد منافقانه با پیامبر و اعتقادات اصلى دین ظهور مىکند، و گاه براى جاى گرفتن در صف مؤمنان به ریاکارى و تظاهر و اعمال و عبادات است، و حتى در مرتبه شدید آن، به صورت امر به عبادت و دعوت به طاعت رخ مىنماید که امام على آن را شدیدترین نوع نفاق خوانده است (24) . توجه به دو گونه اصلى نفاق ، یعنى نفاق اعتقادى ـ سیاسى و اخلاقى ـ اجتماعى ، شدت و ضعف تحذیرها و هشدارها را توجیه مىکند .
ویژگىهاى منافقان
اگرچه ویژگىهاى منافقان نیز برحسب گونههاى آنان قابل تقسیم است، ویژگىهاى مشترک نیز دارند. مبناى تقسیم و جداسازى ویژگىها مناسبت هر ویژگى و فراوانى آن در گروهى از منافقان است .
.1 ویژگىهاى منافقان اعتقادى ـ سیاسى
1ـ.1 شک و تردید
مهمترین ویژگى این نوع از منافقان، شک و تردید درونى و قلبى آنان است . چنین انسانى چون نتوانسته است به علم و یقین نایل آید و خود را از نظر فکرى و روحى قانع سازد، در وادى حیرت و تردید باقى مىماند (25) . او به تصور این که دیگران را فریفته است، خود را فریب داده است. (26) بر این اساس حضرت علىعلیه السلام به پیروى از قرآن مىفرماید : المنافق مکور مضر مرتاب؛ (27) «منافق، نیرنگباز و و زیانبار و مردد است.» در کلامى دیگر، این ویژگى را میان همه منافقان، مشترک مىداند: کل منافق مریب. (28)
1ـ.2 عبرتنگرفتن
لازمه حرکت اندیشمندانه انسان، عبور از وادى شک است که یقین بسیط را به یقین مرکب و عمیقتر مبدل مىسازد . اما عبور از این وادى ، شوق و انگیزه و حق مدارى مىخواهد که منافق از همه اینها محروم است . منافق خود نمىخواهد و نمىطلبد و نمىپذیرد و از این رو در شک مىماند . منافق نه درست مىنگرد تا عبرت بگیرد و نه درست مىاندیشد . هرگاه چرخ گردون او را برکشد، به جاى بهرهگیرى از فرصت مغتنم، سر به طغیان مىگذارد ، و هرگاه گرفتارىها و بلایا بدو روى آورند، به جاى تنبه و هوشیارى، زبان به شکوه و ناله مىگشاید . ... منافق چون بنگرد ، سرگرم و سر به هوا است و چون سکوت کند ، با غفلت و بىخبرى است و چون سخن بگوید ، لغو و بیهوده بگوید و چون بىنیاز شود ، سرکشى کند و چون بهسختى افتد ، زبونى نماید . زود ناخشنود و دیر خشنودى مىشود ، [نعمت] اندک او را بر خدا خشمناک کند، و فراوانش خشنودش نسازد . نیت شر بسیار دارد و برخى را جامه عمل مىپوشاند و بر آنچه نتوانسته افسوس مىخورد که چرا نکرده است؟! (29) اگر این سخن را با توصیف مؤمن و شیوه و ویژگىهاى او مقایسه کنیم ـ که «چون بنگرد عبرت گیرد و چون سکوت کند بیندیشد و چون سخن گوید ذکر گوید و چون بىنیاز شود شکر کند و چون به سختى افتد ، بشکیبد ؛ زودخشنود و دیرخشم است»ـ بهآسانى فهمیده مىشود که عبرت نگرفتن و نیندیشیدن و یاوه بافتن ، چگونه بر دورى منافق از مسیر تکامل مىافزاید و او را در وادى حیرت و سرگردانى باقى مىگذارد . آرى پرگویى و بیهودهبافى، فرصتى به ذکر و تفکر نمىدهد و میل به شرارت و طغیان ، آرامش روحى منافق را سلب مىکند، و اگر بر این همه، ناخشنودى و ناخرسندى او را از هستى و خداوندگار هستى بیفزاییم، چه مجالى براى عبرت و هدایت، براى او باقى مىماند؟
1ـ.3 علم بىعمل
منافق حتى اگر خود را به زیور دانش بیاراید و اندوختهاى فراچنگ آورد و در شمار فرهیختگان نیز درآید، باز در تنگناى خودساختهاش گرفتار است و بىآنکه به هدف نزدیک گردد ، بار خود را سنگینتر ساخته است ؛ زیرا او جایگاه علم و دانش را نشناخته است و به جاى آن که با نور علم ، درون خویش را روشن سازد، تنها زبان خود را به معدودى الفاظ و اصطلاحات گشوده است . او در زبان و گفتار ، عالم مىنماید و در عمل و کردار ، جاهل است؛ داناى زبانى و نادان رفتارى . امام همام ، علىعلیه السلام مىفرماید : علم المنافق فی لسانه ، علم المؤمن فی عمله؛ (30) «دانش منافق در زبان او است ؛ دانش مؤمن در کردارش.»
در حقیقت ، آنچه منافق دارد چیزى جز پوسته علم و نمایشى از آن نیست ؛ زیرا اگر علم او حقیقى و واقعى بود ، از ایمان جدا نبود، که به گفته والاى همو : الإیمان والعلم أخوان توأمان ، ورفیقان لا یفترقان (31) ؛ «ایمان و علم ، برادران همزادند و دو رفیقاند که از هم جدا نمىشوند.»
بنابراین، از آنجا که منافق دانا از ایمان تهى است ، به قاعده ملازمه ، دانشى نیز ندارد . (32)
1ـ.4 پارسایى دروغین
همان گونه که منافق ، تنها از علم ، اصطلاحات و پوسته آن را فرا گرفته و آن را تنها به زبان مىآورد، ورع و تقواى او نیز در مرحله ادعا و حرف مىایستد و به جوارح و جوانح و عملش سرایت نمىکند . به گفته شیواى امام علىعلیه السلام «پارسایى منافق ، جز در زبان او نموار نمىشود.» (33) حال آنکه ورع مؤمن در عملش آشکار است. (34) وقتى ورع ، برخاسته از دین، و تابعى از آن باشد، روشن است که منافق دین ندارد . امام به این نکته هم تصریح کرده است : ورع الرجل على قدر دینه؛ (35) «ورع مرد به اندازه دین او است .»
1ـ.5 دنیا طلبى
دنیاطلبى با چهرهها و نمودهاى گوناگون، همواره و همهجا آفت دین و دیندارى است . این معنا آنچنان مسلم و مبرهن است که نیازى به استدلال ندارد و شواهد و آیات و روایات چنان فراوانند که انتخاب یکى از میان آن همه، دشوار مىنماید؛ (36) اما آنچه به بحث منافق و ویژگى او مربوط است ، دنیاطلبى به بهانه امور اخروى است که زشتترین و زیانبارترین و خطرناکترین گونه دنیاطلبى است.
مولاى متقیان از این خصلت منافقان خبر داده و ما را از درغلتیدن به دام آن برحذر داشته است : کار آخرت را وسیله دنیاطلبى، و دنیاى زودگذر را بر آخرت ترجیح مده که این ، خصلت منافقان و خوى بىدینان است . (37) این دسته از منافقان، از آن رو که دین را به بازى مىگیرند، و گروهى را فاسد و گروهى را به دین و دیندارى بدبین مىکنند از بقیه زیانبارترند . این گرگان در لباس میش که زبانهایى شیرینتر از عسل و دلهایى تلختر از گیاه حنظل دارند، به خیال خدعه و نیرنگ با خدا و خلق خدا ، براى دنیا در دین تفقه مىکنند و براى عمل نکردن مىآموزند و سخن از آخرت را وسیلهاى براى رسیدن به دنیا مىکنند، و از این رو دیرتر از منافقان دیگر کشف و رسوا مىشوند و از پس سالها مراقبت دائمى و دقت کافى ، از پرده برون مىافتند . نگرانى امامعلیه السلام نیز به همین رو بود که فرمود:
إن أخوف ما أخاف علیکم إذا تفقه لغیر الدین وتعلم لغیر العمل وطلبت الدنیا بعمل الآخرة؛ (38) «ترسناکترین چیزى که بر شما مىترسم ، آن است که براى غیر دین تفقه شود و براى جز عمل آموخته گردد و دنیا با عمل آخرت طلب شود .»
علىعلیه السلام خود به شرارت این دسته از عالمان مبتلا بود و طعم تلخ فریبکارى آنان و فریبخوردن جاهلان را چشیده بود و از این درد جانکاه مىنالید: دو انسان دنیایى پشتم را شکستند: انسانى بهزبان دانا و بهعمل فاسق، و انسانىنابخرد ولى عابد. آن یک با زبانآورى از رسیدن به فسقش جلو مىگیرد و این یک با عبادت خود از جهلش. پس، از فاسق عالم و جاهل عابد بپرهیزید که این دو، هر مفتونى را فتنهاند و من خود از پیامبر خدا شنیدم که مىگفت: اى على،هلاکت امت من به دست هر منافق زبان آور است. (39)
1ـ .6 نگه نداشتن زبان
زبان با همه کوچکىاش، معیار ارزش انسان، این موجود پیچیده هستى است. به فرموده امام علىعلیه السلام انسان بدون آن، مجسمهاى و یا جنبندهاى بیش نیست (40) و در کنار عقل و خرد ، جوهره انسان را شکل مىدهد (41) و وسیله سنجش انسان و خرد او است. (42) از این رو سنگینى آن ، وزن انسان را افزون مىکند و سبکى آن از قدر و منزلتش مىکاهد . لغزش زبان ، لغزش انسان است و زیبایى آن ، زیبایى گوینده. این تأثیر عمیق و نقش مهم زبان، است که موجب صدور فرمانهاى شدید و فراگیرى از ائمه دینعلیه السلام در مورد حفظ و حتى حبس زبان شده است. (43) پیشوایان دین از ما خواستهاند که زبان را نیز چونان بقیه اعضا، به فرمان عقل دین خود درآوریم و پیش از هر کار اندیشه کنیم و جلوتر از هرعضو ، مغر را قرار دهیم که اگر چنین کنیم عقل را بها داده، دین خود را حفظ کردهایم؛ و گرنه بر اساس آنچه از امام على نقل شده است به جرگه سفها پیوسته، در میان منافقان جاى مىگیریم . زبان مؤمن در پشت قلب او است و قلب منافق در پشت زبانش؛ زیرا مؤمن هرگاه اراده سخن کند در درون بدان مىاندیشد ، پس اگر نیکو باشد ، آشکارش مىکند و اگر بد باشد ، پوشیدهاش مىدارد. و[لى] بىگمان منافق هرچه بر زبانش بیاید مىگوید؛ بىآنکه بداند چه به سود او است و چه به زیانش . (44)
.2 ویژگىهاى منافقان اجتماعى ـ اخلاقى
همان گونه که پیشتر گفته شد، ویژگىهاى منافقان را بىآنکه آهنگ تمایز کامل و خط کشى هندسى داشته باشیم، به حسب افراد، تقسیم کردیم. در اینجا خاطرنشان مىکنیم که شخصیت پیچیده انسان، امکان تفکیک کامل و روشن صفات در هم فرو رفته او را نمىدهد. از این رو تنها ملاک تقسیم ویژگىها و اختصاص هردسته به تعدادى از آنها، شیوع و فراوانى بیشتر آن در هر دسته است .
اینک از منافقانى سخن خواهیم گفت که شک و تردید آنان نه در اعتقادات ظاهرى که در توحید واقعى است و از این رو در معاشرتها و رفتارهاى اخلاقى ـ اجتماعى خود، به شرک خفى و ریا گرفتار آمدهاند.
2ـ.1 آراستگى دروغین
انسان منافق، تنها در اندیشه حفظ خویش و نشان دادن چهرهاى مقبول از خود است . او باید چنین باشد؛ زیرا در صورت کشف باطن و حقیقت او ، نه کسى با او دوستى مىکند و نه محبت کسى را جلب مىکند . او باید چنان ظاهر را بیاراید و خود را آراسته به سجایاى اخلاقى نشان دهد که دیدهها از ظاهر او به باطنش نپردازند. از آن رو او بهدروغ و نیرنگ متوسل مىشود تا زیورهاى بدلى بر روح خود بیاویزد و به جاى پیراستن جان، عیان را بیاراید. سخن امام علىعلیه السلام در همین باب است : بالکذب یتزین اهل النفاق؛ (45) «منافقان به دروغ ، خود را مىآرایند .» و المنافق قوله جمیل و فعله الداء الدخیل؛ (46) «منافق ، گفتارش زیبا و کردارش بیمارى درون است .» منافق زیبا مىنماید و زیبا مىگوید تا بیمارى درونى خویش را بپوشاند و هدف خود را مخفى نگاه دارد، و تا آنجا که بتواند در دلها نفوذ کند و انسانها را بفریبد و به کام خود برسد . زیبا و شیوا سخن گفتن در همه جامعهها و براى همه انسانها جذاب بوده و شگرد همیشگى رهبران و افراد سودجو است . این ویژگى، شباهت بسیارى به خصلت دیگر منافقان، یعنى چاپلوسى و تملق دارد.
2ـ.2 چاپلوسى
منافقان در روابط اجتماعى خود بدون آن که به ضوابط اخلاقى پایبند باشند و تنها براى کسب منفعت آنى و زودگذر دنیایى، خود را به قطبهاى قدرت در جامعه نزدیک مىکنند و با به کار بستن شیوههاى غیر اخلاقى ـ از دروغ و ریا گرفته تا تملق و ثنا خود را در دل صاحبان مال و مقام جاى مىدهند . اینان که راه نفوذ در دیگر انسانها را آموخته و نقطه ضعف و قوت هرکسى را پیدا کردهاند، با ستایشها و تملق نابجا ، دامى پنهان مىگسترند و شکار خود را صید مىکنند . با گستاخى و بىشرمى داد سخن مىدهند، و ناکرده را کرده و ناگفته را گفته جلوه مىدهند و خود و ممدوح خود را به شقاوت مىاندازند. امام علىعلیه السلام این ویژگى ترکیبى منافق را چنین بیان کرده است : «منافق، بىشرم، کودن ، چاپلوس و تیرهبخت است .» (47) گفتنى است که سرکرده منافقان مدینه، عبدالله بن ابى سلول نیز با همین شیوه قصد اغفال على را ـ به خیال خود ـ مىکند؛ اما با کلام کوبنده حضرت روبهرو مىگردد «اى عبد الله ، تقوا پیشه کن نه نفاق که منافق بدترین آفریده خدا است.» (48) شاید حدیث دیگر امامعلیه السلام نیز ناظر به همین ویژگى باشد؛ آن جا که مىفرماید : المنافق لسانه یسر وقلبه یضر؛ (49) «زبان منافق شادمان مىکند و دلش زیان مىرساند .» در حدیث دیگرى که نفس اماره را به منافق تشبیه کرده است ، وجه شبه آن دو را تملق نام مىبرد. (50)
2ـ.3 چندرنگى
از آنجا که منافق در زندگى و اعتقادات خود، مردد و مذبذب است و وابستگى عقیدتى به هیچ مکتبى ندارد ، در زندگى روزمره و معاشرت اجتماعى خود نیز ثابت و استوار نیست و همواره به رنگهاى محیط، گروه، دوستان و آشنایان درمىآید . اگر روزى ، توانگرى و گشادهدستى و خرج و انفاق در راه و کار مخصوصى ، رواج یابد ، او را از توانگران و سخاوتمندان مىبینم و اگر روزگارى ، درویشى و صوفیگرى سکه رایج بازار فخر فروشان گردد ، او را با کشکول گدایى مشاهده مىکنیم . این تلون و رنگ به رنگى به منافق امکان زیستن و ایمنى مىدهد ؛ زیرا شناخته نمىشود و همرنگى با محیط ، او را یکى از اجزاى حقیقى و درست کار پیرامونش نشان مىدهد . او بهواقع بىرنگ و بىچهره است و هرلحظه و هرجا به مقتضاى حال رنگ عوض مىکند. نه عقد قلبى دارد که بر آن بایستد و نه جوهرهاى که با رنگ خود نمایان شود. منافق با این کار از دنیاى خود محافظت مىکند؛ چهره ساختگىاش را پوششى براى درون نازیبایش مىسازد؛ اظهار خیر مىکند، اما در باطن جز شر و زشتى ندارد. (51) برخلاف شخص تقیهکننده که باطنى نیکو و سیرتى زیبا دارد، اما در تنگناى زمانه و فشار روزگار، خود را بد سرشت و زشت نشان مىدهد تا در نهان دین خود را حفظ کند. منافق با جماعت، همرنگ است و اگر بمیرد ، بر خاکستر و یا خاک کردنش میان هندو و مسلمان نزاع درمىگیرد . هیچ کس او را دشمن خود نمىپندارد و او نیز دشمنىاش را بروز نمىدهد. او مبنایى براى رعایت امور اخلاقى ندارد و به فرموده امام على : عادة المنافقین تهزیع الأخلاق؛ (52) «به تغییر همواره خلق و خوى خود، عادت کرده است.»
2ـ.4 آسانگیرى بر خود و سختگیرى بر مردم
اگرچه منافق با چاپلوسى و زبانبازى ، خود را نزدیک و صمیمى نشان مىدهد و ادعاى محبت و علاقه دارد، در درون نه دوستدار است ، نه عیبپوش؛ بلکه کوچکترین عیبها را دیده و براى وقتى مناسب، ذخیره کرده است . او تنها با زبان به مردم احترام مىگزارد و به تحسین و تکریم ظاهرى آنها مىپردازد؛ اما در پس این ظاهرسازى، مردم را نادان و حتى سفیه مىداند (53) ، و در عوض خود را صالح و مصلح و بىعیب و نقص مىبیند . امام علىعلیه السلام در همین باره مىفرماید : المنافق لنفسه مداهن وعلى الناس طاعن؛ (54) «منافق نسبت به خود مسامحه روا مىدارد و بر مردم خرده مىگیرد.»
ویژگى عملکرد منافقان
امام همام ، على بن ابىطالبعلیه السلام در خطبه مشهور خود که بسیارى از ویژگىهاى منافقان را آشکار مىکند، بیشتر به نوع عملکرد و شیوههاى کارى آنان نظر دارد. امام در این خطبه ، روانکاوى ژرف منافقان را با نحوه عملکرد آنان در اجتماع ، به هم مىآمیزد و چنان شخصیت آنان را ترسیم مىکند که مىتوان از آن، الگوى روانشناسى منافقان را رسم کرد: شما را از منافقان برحذر مىدارم؛ زیرا آنان مردمانى گمراهند و گمراه کننده. خود لغزیدهاند و دیگران را مىلغزانند. به رنگهاى گوناگون و حالتهاى مختلف درمىآیند . با هر وسیله و از هر طریقى آهنگ [فریب و گمراهى] شما مىکنند و در هر کمینگاهى به کمین شما مىنشینند.
دلهایشان بیمار است و ظاهرشان آراسته و پاک. مخفیانه عمل مىکنند و چون خزندهاى زهرناک آهسته مىخزند و بىخبر زهر خود را مىریزند. شرح و بیانشان دارو است و گفتارشان شفا؛ اما کردارشان درد بىدرمان. به رفاه و آسایش مردم حسادت مىورزند و به آتش بلا و گرفتارى دامن مىزنند و نومید مىکنند. در هر راهى، به خاک هلاکت افکندهاى و براى نفوذ در هر دلى، وسیلهاى، و براى هر غم و اندوهى، اشکهایى [دروغین] دارند. به هم مدح و ستایش وام مىدهند و از یکدیگر انتظار پاداش [و ستایش متقابل] دارند. اگر چیزى بخواهند، پافشارى مىکنند و اگر سرزنش کنند پردهدرى مىنمایند و اگر داورى کنند زیادهروى مىکنند . در مقابل هر حقى باطلى در بغل دارند و در برابر هر راستى، خمیدهاى و براى هر زندهاى، قاتلى و براى هر درى، کلیدى و براى هر شبى، چراغى. چشم نداشتن و بىنیازى را دستاویز طمع قرار مىدهند، تا از این راه بازار خود را گرم کنند و کالاهایشان را تبلیغ نمایند . مىگویند و شبهه مىپراکنند. وصف مىکنند و حقیقت را وارونه جلوه مىدهند. راه [ورود به مسیر باطل] را آسان مىکنند و تنگه [آن را] کج و دشوار رو مىسازند [تا افراد بهآسانى به باطل در آیند و در پیچ و خم آن سرگردان و بیرون شدنشان دشوار شود.] اینان دار و دسته شیطان و زبانههاى انبوه آتشند. «آنان گروه شیطانند و بدانید که گروه شیطان همان زیانکارانند . (55) » (56) منافق گاه قدمى پیش مىگذارد و نه تنها خود را مؤمن که دانشمند متعهد و دوستدار نشر و پخش دانش و دین مىنماید و با جعل حدیث و نقل آن، در متدینان و حتى در دین رخنه مىکند . این گروه در دوره گرایش مسلمانان به حدیث، بیشترین سوء استفادهها را کردند؛ تا جایى که محدثان درستاندیش، به نقد و تصفیه روایات همت گماردند. سلیم بن قیس از نخستین کسانى است که به وجود این شگرد منافقانه و احادیث مخالف و ساختگى پى برد و براى حل آن، به خدمت امام علىعلیه السلام رسید. امام در کلامى مفصل او را از دسیسه منافقان آگاه کرد و با تقسیم محدثان به چهار گروه، منافقان را گروه نخست آنان شمرد: حدیث از چهار دسته ـ که پنجمى ندارد ـ به تو مىرسد: مرد منافقى که اظهار ایمان مىکند و خود را مسلمان نشان مىدهد و هیچ ابایى از دروغبستن بر پیامبر خداصلى الله علیه وآله ندارد و آن را گناه نمىداند و اگر مردم مىدانستند که او منافق و دروغگو است، از او نمىپذیرفتند و تصدیقش نمىکردند. ولى او را از صحابه حضرت رسول مىپندارند و مىگویند او پیامبرصلى الله علیه وآله را دیده و از او شنیده است. مردم از او حدیث مىگیرند و به حال او آگاه نیستند. در حالى که خداوند از منافقان خبر داده و آنان را توصیف کرده و فرموده است : «هنگامى که آنان را مىبینى، از شمایلشان خشنود مىشوى و چون سخن گویند، به گفتارشان، گوش مىدهى.» (57) این منافقان پس از پیامبر باقى ماندند و با دروغ و تزویر و تهمت، به زمامداران گمراه و دعوتکنندگان به آتش ،نزدیک شدند و آنان نیز ولایت کارها را به آنان سپردند و برگرده مردمان سوارشان کردند، و با کمک آنان دنیا را خوردند. مردم با پادشاهان و دنیا هستند؛ مگر کسى که خداوند او را حفظ کند. (58)
راههاى شناخت نفاق و منافقان
بخش پیشین، بیان ویژگىهاى منافقان را بر عهده داشت و شناخت ویژگىها، خود به شناسایى دارنده آنها کمک مىکند؛ به شرط آن که ظاهر شود و از پرده برون افتد . در این فصل به ویژگىها و نشانههاى آشکار منافقان مىپردازیم ؛ علامتهایى که هر یک از آنها مىتواند حقیقت درونى انسانهاى مؤمننما و کفرگرا را به ما بنمایاند .
.1 لحن گفتار
نخستین راه شناخت منافقان، دقت در سخنان ایشان است ؛ یعنى همان خصیصه زبانآورى که بزرگترین پوشش و پناه منافق است . چه، هر سلاحى که بسیار به کار گرفته شود ، طرز کارش معلوم و اسرارش آشکار خواهد شد و سرانجام در آنجا که سلاح از کار مىافتد و یا خطا مىکند ، راه رخنه به درون آن کشف مىشود .
امام علىعلیه السلام در ارائه این راه نقشى ممتاز دارد و افزون بر ارائه، مستند قرآنى آن را نیز نشان داده است: خداوند چهار چیز را در کتابش تصدیق کرده است... مرد در زیر زبانش نهفته است ؛ چون سخن بگوید ، آشکار شود . پس خداوند متعال نازل فرمود : «و بىگمان آنان را از لحن گفتارشان مىشناسى (59) .» (60) منافق هر چند خوددار و راز نگه دار باشد، سرانجام بر اثر فشارهاى درونى، راز خود را بیرون مىافکند و با نیش و کنایههایش خود را افشا مىکند. او مىکوشد با تعبیرات موذیانه هم آزار برساند و هم موضع مخالف خود را پنهان کند؛ غافل از آن که نیتش از سخنش هویدا است و مصداق این قاعده کلى است که: ما أضمر أحد شیئا الا ظهر فى فلتات لسانه؛ (61) «هیچ کس چیزى را پنهان نکرد، مگر آن که در لغزشهاى زبانش و خطوط چهرهاش پدیدار شد.»
امام علىعلیه السلام در سخن بلند دیگرى بر این راهکار صحه مىگذارد: على لسان المؤمن نور یسطع وعلى لسان المنافق شیطان ینطق؛ (62) «بر زبان مؤمن نورى است که مىدرخشد و بر زبان منافق، شیطانى است که سخن مىگوید .» شاید گفته شود که این راهکار، ارجاع به یک معیار مشخص و معین نیست و نمىتوان آن را تحت ضابطه و قاعده درآورد ؛ زیرا حواس ما به درک «لحن القول» ، «نور ساطع» و «شیطان ناطق» راهى ندارند و ممکن است در تشخیص به خطا رویم و یکى را به جاى دیگرى بگیریم .
پاسخ اجمالى این است که ابزارهاى شناخت متعددند و دل یکى از آنها است . معرفت شهودى و فطرى قلب زمینه خطاب نبوى و تعلیم محمدى را فراهم مىآورد: استفت قلبک وان أفتوک الناس؛ (63) «از دلت بپرس؛ اگر چه مردم بر[خلاف] آن فتوایت دهند .» امام علىعلیه السلام در دعاى شعبانیه مىفرماید : و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور؛ «دیده دلهایمان را با نور نظرش به تو ، روشنى بخش تا دیده دل حجابهاى نور را نیز بدرد.» (64) این معنا که دل مانند سر، دو چشم و دو گوش دارد، از دیدگاه روایات مسلم است؛ (65) اما گردش و چرخش شیطانها در پیرامون دل آدمى، او را از این طریق شهود و نظر به ملکوت محروم مىکند. (66) به مدد این وسیله و راهکار، مىتوان از عملکرد منافقان در زمینه تحریف معارف دینى و دخالت در فرهنگ مذهبى جلو گرفت و مهمترین اثر تخریبى آنان را مانع شد . از این رو حضرت براى شناسایى حدیثهایى که به وسیله منافقان، ساخته و پرداخته مىشد، به همین طریقه اشاره کرده، مىفرمایند : «بر هرحقى ، حقیقتى و بر هر صوابى نورى است؛ پس موافق کتاب را بگیرید و مخالفش را واگذارید.» (67) دستیابى به این تشخیص و مجهز شدن به این سلاح، به جامعه امکان مىدهد تا منافقان خرد و کلان را بشناسد و از میان خود براند . این طریقه و نشانه، گرچه تنها راه شناخت منافقان نیست، مهمترین آنها است. از این رو امام علىعلیه السلام آن را بر دیگر نشانههاى منافق مقدم داشته و فرموده است :
للمنافق ثلاث علامات : یخالف لسانه قلبه وقوله فعله وسریرته علانیته؛ (68) «منافق را سه نشانه است : زبانش با دلش، گفتارش با کردارش، و درونش با نمودش، یکسان نیست .»
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/5/3 :: ساعت 10:33 صبح )
گفتار سوم: رویکرد اقتصادى به کار، اشتغال و تولید
نامه امام على ـ علیهالسلام ـ به والى شایسته خود، مالک اشتر را مىتوان منشور حکومت و تبیین دیدگاههاى آن حضرت در مسائل گوناگون حیاتى جامعه دانست. در ابتداى این منشور، اهداف کلى آن و آنگاه راهکارهاى تحقق آنها را بیان فرمودهاند.
این اهداف عبارتند از: جبایة خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح اهلها، وعمارة بلادها. (29) فرایند «عمارت بلاد» بدون «استصلاح مردم» و تربیت و تعلیم افراد جامعه ممکن نیست؛ همچنانکه تربیت و تعلیم در جامعه بدون تأمین امنیت (جهاد عدو) و تأمین مخارج این اهداف (جبایة خراج) امکان ندارد.
جا دارد ارتباط منطقى و واقعى و نظامدار بین هریک از این اهداف را با یکدیگر از یک طرف، و ارتباط آنها را با راهکارهاى آنها از طرف دیگر، مورد توجه قرار داد؛ زیرا در یک ساختار و چینش خاص، این اهداف و راهکارها زمینه پیدایش و ظهور دارند؛ مثلا آبادانى شهرها، در هر مرحله تاریخى یک پدیده اجتماعى است که در سایه اشتغال تحقق مىیابد. اشتغال یعنى تأمین تقاضاى کار از طریق نیروى انسانى که در جانب عرضه، جویاى کار است.
در صورتى که تولید کالا و خدمت در سطح جامعه پویایى لازم را نداشته باشد، تقاضاى مؤثر براى عامل کار شکل نمىگیرد و درنتیجه جامعه با پدیده بیکارى مواجه مىگردد. همچنین اگر تولیدکننده، نیروى کار مورد نیاز خود را نتواند تأمین کند، بهطور طبیعى ـ تا آنجا که تولید وابسته به نیروى کار است ـ مواجه با رکود مىگردد و درنتیجه نه اشتغال تحقق مىیابد، نه عمارت و آبادانى. بنابراین «عمارت بلاد» اشتغال را مىطلبد و اشتغال در سایه تعادل دو عنصر اساسى زیر شکل مىگیرد: .1 تولید (تقاضاى کار)؛ .2 نیروى انسانى مناسب تولید (عرضه کار).
بىشک هم تولید و هم تأمین نیروى انسانى مناسب، دو پدیده اجتماعى است که مناسبات و شرایط اجتماعى هماهنگ را مىطلبد. چرخه تولید کالا و خدمت و تأمین نیروى انسانى ماهر و کارآزموده، نه در خلأ اجتماعى شکل مىگیرد و نه در سایه روابط ناهنجار اجتماعى. از این رو مىکوشیم ساختار کلى و اصول و شرایط ضرورى اشتغال و تولید، به عنوان زیرساخت اجتماعى ـ اقتصادى «عمارت بلاد» از دیدگاه امام على ـ علیهالسلام ـ به تصویر کشیده شود. طبیعى است که با پیدایش این اصول کلى و اساسى، مسیر اشتغال ـ تولید، در جامعه هموار مىگردد.
اصول زیرساختى و راهبردى
.1 عدالت اجتماعى (زمینهساز مشارکت مردم)؛
.2 تعلیم و تربیت (تربیت نیروى انسانى ماهر)؛
.3 شکوفایى بخشهاى مهم اقتصادى (زراعت، صنعت و تجارت)؛
.4 اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت
.1 عدالت
بىشک عدالت اجتماعى برآیند حاکمیت عدالت در نهادهاى مختلف جامعه از قبیل اقتصاد، تعلیم و تربیت، قضاوت و قانونگذارى است. با تحقق عدالت در این شئون و وجوه اساسى جامعه، عدالت اجتماعى شکل مىگیرد. از این رو امام على ـ علیهالسلام ـ عدالت را شرط ضرورى استوارى روابط مردم و حاکمیت و آهنگ پیشرفت جامعه مىداند: پس خداى سبحان برخى از حقهاى خود را براى بعض مردمان واجب داشت و آن حقها را برابر هم نهاد، و واجب شدن حقى را مقابل گزاردن حقى گذاشت وحقى برکسى واجب نبود، مگر حقى که برابر آن است گزارده شود، و بزرگترین حقها که خدایش واجب کرده است، حق والى بر رعیت است و حق رعیت بر والى، که خداى سبحان آن را واجب نمود، و حق هریک را به عهده دیگرى واگذار فرمود و آنرا موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان. پس حال رعیت نیکو نگردد، جز آنگاه که والیان نیکو رفتار باشند. پس چون رعیت حق والى را بگزارد، و والى حق رعیت را به جاى آرد، حق میان آنان بزرگمقدار بشود، و راههاى دین پدیدار و نشانههاى عدالت برجا، و سنت چنانکه باید اجرا، پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته، و اگر رعیت بر والى چیره شود و یا والى بر رعیت ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار گردد و نشانههاى جور آشکار و تبهکارى در دین بسیار. (30) عدالت در این نص، همان رعایت حقوق متقابلى است که خداوند براى تنظیم روابط و تعیین حدود و مرزهاى حاکمیت و ملت، وضع نموده است. فرض بر این است که با اجراى این حقوق متقابل، طبیعىترین رابطه میان مسئولان نهاد حکومت و مردم، و در نتیجه زمینه مشارکت مردم در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ، دفاع، امنیت، بهداشت، آموزش و ... فراهم مىگردد. زیرا مردم هرگز به دولت و دولتمردانى که حقوق آنان را زیر پا مىگذارند، اعتماد نخواهند کرد. و با از بین رفتن اعتماد عمومى، جامعه نسبت به این نهاد بىاعتنا و گاه بیگانه مىگردد .
منطقىترین فضاى عمومى جامعه این است که ملت نیازمندىهاى خود را به آسانى تمام به مسئولان گوشزد کنند، و دستاندرکاران و کارگزاران هم بدون ابهام دادههاى آمارى و اطلاعرسانى را از متن جامعه دریافت نمایند، و درنتیجه زمینهسازى مشارکت و فراخوانى مردم براى رفع نیازها، توفیق مىیابد. نص و دستورالعمل زیر را مىتوان نمونهاى روشن از این روابط شفاف و بىپیرایه دانست: گروهى از حوزه مأموریت تو نزد من آمدند و چنین اظهار کردند که اگر نهر متروک و غیرقابل استفاده آنها لایروبى و حفارى شود، بلاد آنها آباد، بر اداى خراج توانمند و درآمد مسلمین از این جهت افزوده مىشود و از من درخواست کردند براى تو نامهاى بنگارم، که در انجام چنین کارى آنها را جمع کنى و نیروى آنها را در حفر و عمران نهر و تأمین هزینه آن به کارگیرى. اما دوست ندارم کسى را به کارى مجبور سازى که از آن کراهت دارد و بدان بىمیل است. اگر نهر، آنچنان است که آنها گفتند، من اجابت خواست آنها را به تو ارجاع مىدهم، هرکس که دوست دارد در این عمران مشارکت کند، از او بخواه که تلاش کند. در نتیجه، نهر از آن کسانى است که کار کردهاند، نه افرادى که نسبت به آن، رغبتى نشان ندادند، و اگر دست به عمران نهر زدند و وضعیت مالى آنها تقویت شد، از نظر من بهتر است تا اینکه در ضعف درآمد مالى باقى بمانند. (31) نکاتى که از این سخنان نغز و راهگشا مىتوان دریافت، بدین قرارند:
.1 امام على ـ علیهالسلام ـ تأکید و اصرار دارند که مشارکت مردم، با خواست و رضایت آنان باشد، نه به تحمیل و اجبار.
.2 عمران و آبادانى، خواست امام على ـ علیهالسلام ـ است. او به مسئول مربوط دستور مىدهد که اگر چنین عمران و تولیدى بهدست مردم صورت گیرد، خواست و مطلوب او نیز انجام پذیرفته است.
.3 مسئولان وظیفه دارند چنین عمرانى را تسهیل و زمینه اشتغال مردم را فراهم نمایند.
.4 بعد از عمران و آبادانى، عدالت نیز مورد توجه قرار گیرد: آنانکه دست به کار این عمران شدهاند در آن سهم دارند، نه آنانکه هیچگونه کار سازندهاى به عهده نگرفتهاند .
.2 تعلیم و تربیت (استصلاح مردم)
تعلیم و تربیت یکى از وظایف مهمى است که حاکمیت عموما و امامت خصوصا بهعهده دارد. همچنانکه اشاره شد امام على ـ علیهالسلام ـ در منشور حکومتش (عهدنامه مالک اشتر) یکى از اهداف حاکمیت خود را استصلاح مردم (تعلیم و تربیت) مىداند و در مورد دیگر، یکى از حقوق مردم را تعلیم و تربیت آنها بیان مىفرماید:
شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید، و آداب آموزم تا بدانید. (32) سخن زیر نیز بر همین واقعیت دلالت دارد: امام على ـ علیهالسلام ـ آنگاه که از جهاد فارغ مىگشت، به تعلیم مردم و قضاوت میان آنها مىپرداخت. (33) بدیهى است که رویکرد تعلیم و تربیت در عصر امام على ـ علیهالسلام ـ به آموزههاى تربیتى، سیاسى، اجتماعى و اخلاقى است و در آن عصر، مبارزه با جهل، کوتهبینى، ظاهرنگرى، سطحىنگرى و سادهلوحى اجتماعى که زمینه آسیبپذیرى جامعه را فراهم مىآورد، مسأله حیاتى و سرنوشتساز بوده است. واژه «استصلاح» نیز ناظر به همین ضلع از آموزش است.
اداره حکیمانه جامعه آن روز که در آن سطح از روابط اجتماعى ـ اقتصادى بودند، همین نوع تعلیم و تربیت را مىطلبید؛ ولى در عصر حاضر، نهاد تعلیم و تربیت باید جهت «استصلاح» و پیشرفت فرهنگى مردم ـ افزون بر رشد فرهنگ عمومى و تقویت وفاق اجتماعى و محو آسیبهاى گوناگون اجتماعى ـ به آموزش و فرادهى مهارت و فن نیز بپردازد.
یکى از زیر ساختهاى مهم و سرنوشتساز اشتغال و تولید، تربیت نیروى انسانى کارآفرین است. هر مقدار که نظام تعلیم و تربیت پیشرفتهتر باشد، استعدادهاى مختلف افراد جامعه شکوفاتر، و درنهایت کارآفرینى و ایجاد شغلهاى کیفى و جدید بیشتر خواهد بود. به دیگر سخن، محرک اساسى توسعه جامع و همه جانبه در جامعه، توسعه نیروى انسانى آن جامعه است و بار سنگین این توسعه بر دوش نظام تعلیم و تربیت است که در جاى مناسب خود مىباید مورد بحث قرار گیرد. آنچه که در اینجا مهم است و باید بدان توجه شود، این است که در منشور حکومت امام على ـ علیهالسلام ـ به این اصل که هر کارى را باید به کسى دارد که داراى تجربه لازم آن است، تصریح شده است. در واقع همان توان و مهارت کارى مورد توجه و توصیه آن حضرت بوده است: و عاملانى این چنین را در میان کسانى جو، که تجربت دارند و حیا، از خاندانهایى پارسا که در مسلمانى قدمى پیشتر دارند. (34) در واقع کارگزارانى مىتوانند مسئولیت مدیریت را بهعهده گیرند که هم تجربه کارى دارند وهم صداقت و درستکارى.
.3 شکوفایى بخشهاى مهم اقتصادى
الف. کشاورزى: بخش کشاورزى از نظر امام على ـ علیهالسلام ـ جایگاه ویژهاى دارد؛ بهگونهاى که صلاح و نفع و خیر مردم به وضعیت طبقه کشاورز وابسته است. بر همین اساس هماره مدارا کردن با دهقانان را توصیه مىفرمود و به فرماندهان نظامى نیز دستور مىداد که از جانب آنان به کشاورز ظلم و ستم نشود. (35) بر همین اساس سیاست مالى و جمعآورى «خراج» را بهگونهاى تعیین مىفرماید که جانب عدالت و انصاف مراعات گردد: پس داد مردم را از خود بدهید و در برآوردن حاجتهاى آنان شکیبایى ورزید، که شما رعیت را خزانهدارانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجت کسى را روا ناکرده مگذارید، و او را از آنچه مطلوب او است بازمدارید. (36) بىشک بخش کشاورزى در آن زمان با در اختیار داشتن زمین و آب و نیروى حیوانى، به شکوفایى و بهرهدهى دست مىیافت، ولى در عصر کنونى، برآوردن نیاز و حاجت کشاورزان به این نیست که فقط سه عامل فوق را در اختیار داشته باشند، بلکه زنجیره نیازهاى متفاوت آنان باید بهطور منطقى برآورده شود تا اینکه زمینه شکوفایى کشاورزى فراهم گردد؛ زنجیرهاى که از کشت و داشت و برداشت شروع مىشود و تا تثبیت قیمت محصولات و بیمه کردن آنها و بازاریابى و صادرات به بازارهاى رقابتى جهان ادامه مىیابد. این زنجیره اگر یک حلقه مفقوده داشته باشد ـ مثلا قیمت محصولات دچار نوسان چشمگیر باشد ـ براى ناکامى سیاستهاى اقتصادى این بخش کافى است.
ب. صنعت و تجارت: جامعه از طبقات مختلفى تشکیل شده است که عبارتند از: نظامیان، کشاورزان، قضات، کاتبان خاص و عام (هیئت وزرا و معاونان) کارمندان، بازرگانان، صاحبان صنعت و محرومان و ناتوانان. بىشک سرنوشت این طبقات در عینیت جامعه و حیات اجتماعى به یکدیگر وابسته است. منشأ این وابستگى در عبارات زیر بهطور فشرده بیان شده است: و کار این جمله (سپاهیان، کشاورزان، قضات، عاملان و نویسندگان) استوار نشود جز با بازرگانان و صنعتگران که فراهم مىشوند و با سودى که بهدست مىآرند، بازارها را برپا مىدارند، و کار مردم را کفایت مىکنند، در آنچه که دیگران مانند آن نتوانند. (37) اثر وجودى صنعتگران این است که کفایت مىکنند کار مردم را زیرا با کمک گرفتن از فکر و بازوى خود، مصنوعاتى از کالاهاى سرمایهاى و مصرفى مىسازند که دیگران توان ساخت آن را ندارند و فلسفه وجودى بازرگانان این است که این مصنوعات را به بازارهاى مصرف مىرسانند و درنتیجه چرخه تولید را به گردش در مىآورند. اگر مصنوعات صاحبان صنعت از رهگذر تجارت به بازارهاى مصرف روانه نگردد، ادامه تولید و رونق صنایع دچار مشکل مىشود و در نتیجه طبقاتى مانند کشاورزان، نظامیان، قضات و کارمندان به این نوع کالاهاى ابزارى و مصرفى دست پیدا نمىکنند. بر همین اساس فرمود قوام و استوارى دیگر طبقات به دو طبقه بازرگان و صنعتگر است. به دیگر سخن، در هر دوره از تاریخ حیات اجتماعى انسان، طبقه کشاورز نیازمند به صنایع و ابزارآلات کشت؛ نظامیان و سپاهیان نیازمند ساز و برگ نظامى، قضات و دیگر کارگزاران دولت وابسته به درآمد مالیات (خراج)اند که اگر صاحبان صنعت نیازهاى آنان را فراهم و تولید نکنند و بازرگانان آنها را به بازارهاى مصرف نرسانند، بىشک روابط اجتماعى دچار اختلال مىگردد. همچنانکه صاحبان صنعت و کشاورزان، براى برخوردارى از امنیت، وفاق، نظم اجتماعى، زمینهسازى قراردادها، و اجراى آنها به نظامیان، قضات و کارگزاران دولتى نیازمندند.
در فراز دیگرى نیز به همین اثر وجودى بازرگانان و صنعتگران تصریح، و با تأکید فراوان مىفرمایند: دیگر اینکه نیکى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذیر، و سفارش کردن به نیکویى درباره آنان را به عهده گیر. چه کسى که بر جاى بود و چه آن که با مال خود از این سو بدان سو رود و با دسترنج خود کسب کند که آنان مایه منفعتند و پدیدآورندگان وسیلتهاى موردنیاز و آسایش و آورنده آن از جاهاى دوردست و دشوار، در بیابان و دریا و دشت و کوهسار، جایى که مردم در آنجا گرد نیایند و در رفتن بدانجا دلیرى ننمایند . این بازرگانان مردمى آرامند و نمىستیزند، و آشتىاند، و فتنهاى نمىانگیزند. (38)
.4 اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت
رابطه اقتصادى حاکمیت با مردم را از دو منظر متفاوت مىتوان بر رسید: در یک نگاه دولت نسبت به اداى وظایفى مسئولیت دارد. تأمین امنیت، کالاهاى عمومى که بخش خصوصى دست به کار تولید آنها نمىشود، و زمینهسازى فرایند توسعه و رشد، بر عهده دولت است و طبعا هزینه این امور را باید از محل مالیاتها تأمین کند. این نگاه مىطلبد که دولت درآمدهاى خود را با سیاستهاى مختلف اعتبارى مالى افزایش دهد تا اینکه با قدرت هرچه بیشتر بتواند به وظایف خود عمل کند و درنتیجه درآمد دولت نسبت به درآمد مردم اولویت پیدا مىکند. نگاه دیگر این است که دولت یکى از وظایف مهم خود را افزایش درآمد مردم تلقى نماید. باور مسئولان و مدیران میانى و پایین این است که اگر درآمد مردم هرچه بیشتر باشد، درآمد دولت نیز به همان نسبت افزایش مىیابد، هرقدر ملت فقیرتر باشد، به همان نسبت بخش عمومى دچار فقر خواهد بود. با این نگاه سعى تمام دولتمردان و کارمندان بر این خواهد بود که زمینه کاهش فقر عمومى فراهم شود و در نتیجه مدیران نهتنها موانع حرکت تولید کالا و خدمت را برمىدارند، بلکه خود دست به کار شتاب بخشیدن به این حرکت مىشوند.
امام على ـ علیهالسلام ـ بر این سیاست تأکید ویژه دارد: و آنچه بدان بار آنان را سبک گردانى بر تو گران نیاید، چه آن اندوختهاى بود که به تو بازش دهند، با آبادانى که در شهرهایت کنند و آرایشى که به ولایتها دهند؛ نیز ستایش آنان را به خود کشاندهاى و شادمانى که عدالت را میانشان گستراندهاى، حالى که تکیه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوختهاى. از آسایشى که برایشان اندوختهاى و اطمینانشان که با عدالت خود بهدست آورده و مدارایى که کردهاى و بسا که درآینده کارى پدید آید که چون آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوش بپذیرند. (39) با توجه به مفاد این دستورالعمل اولا درآمد مردم از جهت اقتصادى ذخیره خزانه دولت به حساب مىآید، ثانیا رابطه عدالتگونه مردم با دولت مستحکمتر مىگردد و اعتماد مردم برانگیخته مىشود. این دستورالعمل و نگاه که درآمد مردم و قدرت تولید آنها را درآمد خزانه دولت به حساب مىآورد، در روابط اقتصادى جامعه، ساختار متناسب را مىطلبد.
کتابنامه
.1 قرآن کریم.
.2 نهجالبلاغه، محمد دشتى ـ کاظم محمدى، مؤسسة النشر الاسلامى.
.3 آناتومى جامعه، فرامرز رفیعپور، شرکت سهامى انتشار، تهران / .1378
.4 اصول کافى، کلینى، محمدبن یعقوب، دارالکتب الاسلامى، تهران/ .1367
.5 الارشاد، شیخ مفید.
.6 الحیاة، محمدرضا الحکیمى، محمد الحکیمى، على الحکیمى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / .1367
.7 بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بیروت.
.8 جامعهشناسى نظم، مسعود چلپى، نشر نى، تهران/ 1375
.9 درآمدى بر جامعهشناسى، بروس کوئن، ترجمه محسن ثلاثى، فرهنگ معاصر، تهران/ .1370
.10 شرح نهجالبلاغه، ابن ابىالحدید.
.11 مستدرک نهجالبلاغة.
.12 مطالعات آمادهسازى تدوین برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ایران، جلد سوم، نیروى انسانى بازارکار، اشتغال، ص32، سازمان برنامه و بودجه، تهران / .1379
.13 موسوعة الامام علىبن ابىطالب.
.14 نهجالسعادة، الجزء الرابع، ص15، الشیخ محمدباقر المحمودى، مؤسسة المضامین الفکرى، بیروت / 1968 میلادى.
.15 وسائل الشیعه.
پىنوشتها:
1) نهجالبلاغه، خطبه .143
2) نهجالبلاغه، خطبه .91
3) نهجالبلاغه، خطبه .91
4) نهجالبلاغه، خطبه .211
5) تفصیل این بحث در گفتار سوم خواهد آمد.
6) فرامرز رفیعپور، آناتومى جامعه، شرکت سهامى انتشار، 1378، ص .181
«~ Internalized ( 7 ~»
8) آناتومى جامعه، ص219ـ . 220
«~ onientation ـ Value ( 9 ~»
10) بروسکوئن، درآمدى بر جامعهشناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، فرهنگ معاصر، ص 37؛ آناتومى جامعه، ص .297
11) آناتومى جامعه، ص .504
12) محمدرضا، محمد و على حکیمى، الحیاة، ج 5، ص 323، به نقل از کشف الغمه، ج 1، ص 175ـ .176 بحارالانوار، ج 41، ص .33
13) کافى، ج5، ص .74
14) همان، ص .75
15) شرح نهجالبلاغه، ج15، ص147؛ موسوعة علىبن ابىطالب، ج4، ص .170
16) موسوعة علىبن ابیطالب، ج4، ص .169
17) شیخ مفید، الارشاد، ص .158
18) کافى، ج5، ص .86
19) هود، آیه .61
20) وسائل الشیعه، ج13، ص195؛ بحارالانوار، ج93، ص .47
21) مسعود چلپى، جامعهشناسى نظم، ص265 ـ .266
22) موسوعة الامام علىبن ابىطالبج4، ص .169
23) همان، ص .170
24) کافى، ج5، ص .72
25) از مقایسه بهرهورى نیروى کار در انتهاى دوره بیست ساله (1375ـ1355) با ابتداى آن، کاهشى در حدود 5/27 درصد را مىتوان بهدست آوردیعنى بهرهورى نیروى کار در سال 1375 تنها 5/72 درصد بهرهورى نیروى کار در سال 1355 است. به عبارتى با فرض ثبات بهرهورى نیروى کار در طى این دوره ارزش افزوده کل بخشها در سال 1375 با 10566 هزار نفر شاغل استحصال مىشد؛ در حالى که به علت کاهش بهرهورى نیروى کار، این به عنوان ارزش افزوده توسط 14572 نفر شاغل بهدست آمده است. به دیگر تعبیر حدود 4006 هزار نفر از شاغلین در سال 1375 نسبت به سال 1355 دچار بیکارى پنهان بودهاند.
ر.ک: مطالعات آمادهسازى تدوین برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ایران، جلد سوم، نیروى انسانى بازارکار، اشتغال، ص32، تهران، سازمان برنامه و بودجه، .1379
26) نهجالبلاغه، حکمت .480
27) همان، حکمت .1122
28) مسعود چلپى، جامعهشناسى نظم، ص .270
29) نهجالبلاغه، نامه .53
30) نهجالبلاغه، خطبه .216
31) مستدرک نهجالبلاغة، ج5، ص .359
32) نهجالبلاغه، خطبه .34
33) الحیاة، ج5، ص .323
34) نهجالبلاغه، نامه 53 (نامه به مالک اشتر).
35) البحار، ج103، ص172؛ موسوعة الامام على علیه السلام، ج4، ص .172
36) نهجالبلاغه، نامه .51
37) نهجالبلاغه، نامه .53
38) نهجالبلاغه، نامه .53
39) نهجالبلاغه، نامه .53
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/5/3 :: ساعت 10:31 صبح )
مقدمه
هر نظام اقتصادى که یکى از وظایف مهم خود را ایجاد زمینه کار، اشتغال و افزایش تولید بداند، بهطور طبیعى نخست شرایط مناسب بینشى، رفتارى، ارزشى و فرهنگى کار، اشتغال و تولید را فراهم مىکند. آنگاه مکانیزمهاى اقتصادى را هماهنگ و سازگار با عناصر فرهنگى بهکار مىگیرد. بىشک کاستى باور و بینش در مورد کار مثبت و ضعف ارزشى تلاش و پشتکار در سطح جامعه، رفتارهاى متناسب با شکوفایى تولید و اشتغال را بهشدت تحتتأثیر قرار مىدهد و درنهایت مکانیزم عرضه و تقاضاى کار را بىکشش مىسازد. در چنین وضعیتى نه متغیر دستمزد در جانب عرضه کارساز است و نه متغیر سود و درآمد در جانب تقاضا مىتواند نقش چشمگیرى داشته باشد.
از این رو ابتدا، جایگاه نیروى انسانى عامل کار را از جهت بینشى و فلسفى در تدبیر جهان، و آنگاه بعد جامعهشناختى این عامل و در نهایت اصول و شرایط اقتصادى کار، اشتغال و تولید را از دیدگاه امام على ـ علیهالسلام ـ برمىرسیم.
گفتار اول: جایگاه فلسفى نیروى انسانى در رابطه با طبیعت
در تدبیر تکوینى و اداره واقعى جهان ماده، انسان جایگاه فعال و اثرگذار خود را دارد . به طبیعت اینگونه نباید نگاه کرد که نسبت بهنیازهاى انسان بیگانه است؛ همچنانکه نباید انسان را بهگونهاى نگریست که گویى طبیعت در مقابل او مانند دژى تسخیرناپذیر و مقاوم خلق شده است. هم طبیعت آنچنان خلق وتدبیر شده است که منافع ونیازهاى انسان را در دل خود جاى داده و هم انسان آنگونه است که مىتواند برطبیعت سلطه متناسب خود را پیدا کند. امام على ـ علیهالسلام ـ در فراز زیر به همین قدرت انسان بر استخدام و تسخیر طبیعت اشاره مىفرماید: بدانید زمینى که شما را بر پشت خود مىبرد، و آسمانى که بر شما سایه مىگسترد، پروردگار شما را فرمان بردارند و برکت آن دو بر شما نه از راه دلسوزى است و نه بهخاطر جستن نزدیکى و نه به امید خیرى است که از شما دارند، بلکه به سود شما مأمور شدند و گردن نهادند، و براى مصلحت شما برپاشان داشتند، و ایستادند. (1) انسان بدینگونه آفریده نشده است که بر قسمتى از طبیعت تسلط پیدا کند و قسمتى دیگر از قلمرو بهرهبردارىهاى او خارج بماند. و اهل زمین را از نهانگاه زمین برآورد و آنانرا با همه وسائل زندگى در روى زمین قرار داد. سپس خداوند سبحان سطوح بىآب و علف زمین را که آبهاى چشمهسارها به بلندىهاى آن سطوح نمىرسید و جویبارهاى رودخانهها وسیلهاى براى رسیدن به آن سطوح پیدا نمىکردند، رها نفرمود و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع که مردههاى آنها را احیا کند و گیاهش را برویاند، خلق کرد. (2) این تسخیر بدان جهت انجام مىپذیرد که انسان برخى از نیازهاى اساسى را مىباید از دل این طبیعت استخراج کند. در تدبیر جهان، این رمز و راز مورد توجه مدبر آن بوده است که آنرا عقیم و نازا نسبت به برخى از خواستههاى طبیعى انسان وانگذارد. انسان روى زمین نیازمند آب و غذا است و طبیعت مادى نیز این آب و غذاى مورد نیاز را در نهان خود نهفته دارد. خداوند سبحان با این [خلقت عظیم] توشه [مادى و معنوى] براى مردم و روزى براى جانوران عنایت فرمود ... او حضرت آدم را پس از توبه بر زمین فرود آورد تا با نسل خود زمین را آباد نماید. (3) در این نظام هستى زمین را با همه استعدادهاى بىشمارش مهد و گاهواره انسان و با همه گستردگىاش فراش و زیرپاى او قرار داد. پس آنرا براى آفریدگان خویش همچون گاهواره کرد، و چون بستر برایشان بگسترد. (4) توجه به جایگاه فلسفى و بینشى انسان در رابطه با طبیعت، از آن رو در خور امعان نظر است که اولا انسان در چرخه تولید عاملى اساسى است، و حتى در بهدست آوردن تکنولوژى و بهکارگیرى فن تولید مىباید برنیروى انسانى بهعنوان عامل سرنوشتساز، توجه درخور جایگاه فلسفى و واقعى او شود؛ ثانیا این طبیعت هرچند مقهور انسان و بهرهرسان مىشود، همه دادههاى خود را بدون زحمت و رنج علمى حساب شده در اختیار انسان مىگذارد و انسان نیز بدون تلاش و آگاهى از راز و رمز گسترده و پیچیده طبیعت نمىتواند آنرا مهد پیشرفت خود قرار دهد؛ ثالثا در وابستگى عینى طبقات جامعه به یکدیگر و تأثیرگذارى هر طبقه بر سرنوشت دیگر طبقات، موقعیت ممتاز سهطبقه تولیدکننده کالا و خدمت (صاحبان صنعت، کشاورزان و بازرگانان) آنگونه که در کلام امام على ـ علیهالسلام ـ انعکاس یافته، تبیین شود. (5)
گفتار دوم: ساحت جامعهشناختى کار، اشتغال و تولید
بررسى ابعاد گوناگون جامعهشناختى کار، اشتغال و تولید، مىطلبد که مفاهیم هنجار، ارزش و فرهنگ بهطور فشرده تبیین شود تا اینکه هریک از روایات، گفتمانها و رفتارهاى امام على ـ علیهالسلام ـ در جایگاه متناسب و منطقى خود مورد استشهاد و استدلال قرار گیرد و اگر دستورى به عنوان هنجار یا روایتى در بعد ارزشى کار یا رفتارى بهعنوان تجلى فرهنگ کار به ما رسیده است، بهطور صحیح و منطقى بدانها استناد شود.
الف. هنجار
رفتارها در سطح جامعه بدون «شیوه» انجام نمىپذیرند. بنابراین هنجار یعنى مقیاس و قاعده رفتار که نه فقط افراد براى انجام کارها از آن پیروى مىکنند، بلکه در عین حال رفتار انسانها نیز با آن سنجیده مىشود. (6) این قواعد رفتارى براساس میزان مقبولیت آنها نزد افراد جامعه، بهطور طبیعى و متعارف و یا براساس دستور مافوق، به هنجارهاى درونى (7) و بیرونى (8) تقسیم پذیرند.
ب. ارزش
ارزش، عبارت است از یک نوع درجهبندى و امتیازبندى پدیدهها ـ اعم از رفتار و اشیا از جهت خوبى و بدى، مثبت و منفى. اهمیت ارزش از آن جهت است که ارزیابى ما نسبت به اشیا و رفتارهاى خود و دیگران مبنا و ملاک قرار مىگیرد. از این رو ارزش موجب مىشود که جهت رفتارها مشخص شود و درنتیجه جهتگیرى ارزشى شکل گیرد. (9) نکته اساسى که باید بدان توجه داشت و در بحث ارزش کار مىتوان از آن استفاده کرد، این است که نیازهاى انسانها بدون وسیله و واسطه ارضا نمىشوند؛ مثلا براى تأمین نیاز به همسر پول و براى تحصیل پول، کار و تلاش ضرورى است. از این رو تأمین نیاز به همسر، ارزشى است که زنجیره تحصیل پول و کار در راستاى آن قرار مىگیرد. هم دسترسى به همسر ارزش مىشود و هم تحصیل پول از راه کار. بر همین اساس مىتوان ارزش را به صورت زیر تقسیم کرد:
.1 ارزش غایى
آنچه که بالذات و به خودى خود براى انسان ارزشمند است، ارزش غایى نامیده مىشود.
.2 ارزش ابزارى
آنچه که خود ارزش ندارد، بلکه وسیلهاى است براى دستیابى به امر دیگرى، ارزش ابزارى دارد. در واقع چون در جهت رسیدن به مطلوب واقعى قرار گرفته است، ارزشمند شده است. این تقسیمبندى از آن رو است که همه رفتارهاى ارزشى، ارزش بالذات ندارند؛ همچنانکه همه آنها ارزش ابزارى تلقى نمىگردند.
ج. فرهنگ
مجموع ویژگىهاى رفتارى و عقیدتى اکتسابى اعضاى جامعه را مىتوان فرهنگ آن جامعه دانست . (10) عنصر تعیینکننده در این تعریف، «اکتساب» است که از یک طرف فرهنگ را از پدیدهها و رفتارهایى که نتیجه وراثت و زیستشناختى است، متمایز مىسازد، و از طرف دیگر موجب مىشود که همه بخشهاى زندگى انسانها را شامل شود.
با توجه به اینکه ویژگى اساسى و قوام و ماهیت فرهنگ به عنصر اکتسابى بودن آن است، مىتوان چنین نتیجه گرفت که قواعد و نرمهاى اجتماعى که براى تأمین نیازها و ارزشهاى جامعهاند، بخشى از فرهنگ آن جامعه را پدید مىآورند. رفتار کارى در جامعه قاعده و نرم دارد. اگر این قاعده و نرم کار مفید باشد، یا کار مفید شیوه تأمین نیازهاى مختلف جسمى، روحى و اجتماعى در سطح جامعه تلقى شود، فرهنگ کار و تلاش بهطور مثبت شکل گرفته است. در مقابل اگر از روش بیکارى یا کار غیرمفید، یا کارهاى زیانآور، تأمین نیاز شد، فرهنگ مناسب کار شکل نگرفته است. به دیگر سخن، قاعده و نظم کارى جامعه هرگاه براساس کار سازنده همراه با دقت و پشتکار انجام پذیرد ـ بهگونهاى که کار با مشخصات فوق جایگاه هنجارى داشته باشد و تخلف از آن ناهنجارى به حساب آید ـ و یا اینکه کار با ویژگىهاى مثبت آن، تأمینکننده موقعیت، احترام و عزت نفس در سطح روابط اجتماعى تلقى شود، عنوان ارزش اجتماعى به خود مىگیرد، و در این صورت کار مفید همراه با دقت و ابتکار، وارد حوزه «فرهنگ» مىشود و طبعا فرهنگ مناسب کار و بهرهورى کار، شکل مىگیرد.
بنابراین در صورتى که کار مفید با بهرهورى بالا اولا در سطح وسیع در بین اکثر افراد جامعه گسترش یابد و در واقع به «هنجار» تبدیل شود. ثانیا یک ارزش تلقى شود، کار مثبت و سازنده، هم «هنجار» مىشود و هم «ارزش» و بهطور طبیعى فرهنگ مناسب و کارساز کار تحقق یافته و کارکرد مثبت خود را در زمینه تأمین نیازهاى اساسى جامعه از قبیل علم، تکنولوژى آموزش، بهداشت، معمارى، کشاورزى، امور دفاعى، ارتباطات، قضاوت، اقتصاد، ورزش و... ارائه مىدهد؛ زیرا «هنجار» و «ارزش» دو عنصر اساسى فرهنگ به حساب مىآیند. اما چگونه مىتوان پدیده رفتارى همانند کار مفید و سازنده را در سطح جامعه تبدیل به «هنجار» و «ارزش» نمود تا اینکه وارد قلمرو فرهنگ جامعه شود؟
هنجارآفرینى
براى تبدیل یک پدیده رفتارى به «هنجار» مىباید بین آورنده هنجار و مخاطبان و اعضاى جامعه و پدیده موردنظر، رابطه مثبت وجود داشته باشد. فردى که هنجار را مىآورد، مىباید اعضاى جامعه او را پذیرفته باشند و آنچه که به عنوان هنجار در پیام خود دارد، مىباید مورد نیاز جامعه باشد تا اینکه از آن استقبال شود. با این پیش فرضها، این پدیده رفتارى به سرعت تبدیل به هنجار مىگردد. (11) براین اساس اگر نسبت عملى و گفتارى امام على ـ علیهالسلام ـ در مورد کار و تلاش مفید و منظم به جامعه رسانده شود، بىشک جامعه بهطور طبیعى آنرا بهعنوان «هنجار» و «ارزش» مىپذیرد. زیرا سیره هنجارآورى همانند او که از نظر جامعه اسوه کامل در تمام ابعاد حیات فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى است، بهسرعت الگو و مقیاس رفتارى جامعه خواهد شد. بهشرط اینکه سیره وى آنطور که از متون اسلامى استفاده مىشود، شفاف و بىپیرایه به مخاطبان و اعضاى جامعه، هماهنگ با نیاز زمان ابلاغ گردد. به دیگر تعبیر، باور و شناخت اعضاى جامعه در هر زمان نسبت به گفتار و رفتار امام على ـ علیهالسلام ـ در مورد اصل کار مفید، انواع کار، بهرهورى کار، نظم کارى و دیگر چالشهاى فرهنگ کارى که جامعه با آن دست به گریبان است، بهترین زمینهاى است که این گفتار و رفتار تبدیل به هنجار و ارزش گردد؛ بهشرط اینکه روح زمان در این سنن کارساز دمیده شود و حساسیتهاى زمانه در ابلاغ این سنن مورد غفلت پیامرسانان قرار نگیرد. اکنون سنت رفتارى و آنگاه سنت گفتارى او را در وجوه مختلف کار برمىرسیم:
.1 سنت رفتارى امام على علیه السلام
شیوه عملى آن حضرت اشتغال به اصل کار مفید بود؛ بدون این که شکل کار براى او مطرح باشد . اینکه برخى تصور مىکنند که اگر انسان براى خود کار کند، با موقعیت اجتماعى او سازگار است و اگر براى دستمزد باشد، جایگاه اجتماعى او حفظ نشده است. فرهنگ کار مىطلبد که موقعیت اجتماعى افراد، کار و تلاش را اینگونه طبقهبندى نکنند؛ بلکه در نگرش جامعه، موقعیت اجتماعى باید نسبت به انواع کار حساسیت منفى نداشته باشد و هر کار مفید و سازندهاى عزت و احترام اجتماعى را به دنبال داشته باشد و هیچ نوع کار سازندهاى با موقعیت و جایگاه اجتماعى افراد، ناسازگار تلقى نگردد. امام على ـ علیهالسلام ـ بر طبق نص زیر در بیرون مدینه اجیر شد تا آب حمل کند: روزى در مدینه گرسنگى شدید بر من عارض شد. در اطراف مدینه بهدنبال کار بودم. زنى را دیدم که مقدارى کلوخ جمع کرده و مىخواهد آنرا گل کند. با او قرار گذاشتم هر ظرف آب در ازاى یک دانه خرما. شانزده ظرف آب آوردم تا اینکه دستانم تاول زد. پس مقدارى آب نوشیدم و از زن در مقابل کار خرما خواستم؛ او هم شانزده دانه خرما به من داد. نزد پیامبر ـ صلىالله علیه وآله ـ آمدم و جریان را گفتم و با هم خرما خوردیم». (12) در روز دیگر بیل بدست مىگیرد و زمین را آماده کشت مىنماید. امام صادق ـ علیهالسلام ـ فرمود: علىبن ابىطالب ـ صلواتالله علیه با بیل زمین را آماده کشت مىکرد. (13) در روایت دیگر فرمود: امام على ـ علیهالسلام ـ از خانه خارج مىشد، در حالى که با خود بار هسته خرما حمل مىکرد. (14) بر همین اساس ابن ابىالحدید درباره آن حضرت چنین تصریح مىنماید: او با دستان خود کار مىکرد. هماره زمین را کشت و آبیارى، و هسته خرما را غرس مىنمود و در عین حال بعد از آباد کردن، مزارع را وقف فقرا مىنمود. (15) بنابراین سنت عملى حضرت علیه السلام اشتغال به کار مفید و سازنده بوده است. در نظر او مکانت و موقعیت ممتاز اجتماعى او هیچگاه تنافى با اصل کار کردن و یا کار براى دیگران نداشت. مهم در رفتار و سیره عملى آن حضرت، کار مثبت و سازنده بود و از این جهت مىتواند اسوه و الگوى کامل کار مفید براى جامعه اسلامى باشد.
.2 سنت گفتارى امام على علیه السلام
روایاتى که از امام على ـ علیهالسلام ـ درباره کار و تلاش نقل شده است، از جهت هنجارى بودن و ارزشى بودن مفاد آنها، بهرهورى کار، نظم کارى، به چند دسته تقسیم مىشود:
الف. هنجار بودن کار و ناهنجار بودن تنبلى:
امام على علیه السلام مىفرماید: مبغوض مىدارم کسى را که نسبت به کار حیات مادىاش تنبل و بىاعتنا است؛ زیرا کسى که نسبت به زندگى دنیایش چنین است، در مورد آخرتش تنبلتر و بىاعتناتر است. (16) و در روایت دیگر فرمود:
هرچند کار و تلاش همراه با زحمت و رنج است، بیکارى پیوسته منشأ فساد و تباهى است. (17) ب. ارزشى بودن کار: هر پدیده اعم از رفتار و کالا که براى رفع نیاز انسان به کار مىآید، ارزش پیدا مىکند. مثلا گرسنگى یک نیاز است و ماده غذایى که این نیاز اساسى را اشباع مىنماید، ارزش و مطلوبیت ابزارى پیدا مىکند. کار و اشتغال نیز چون وسیله و طریق تأمین نیازهاى گوناگون مادى انسان است، ارزش ابزارى دارد؛ همچنانکه بیکارى بهطور طبیعى منشأ فقر و تنگدستى و ناکام ماندن خواستههاى انسان مىگردد و درنتیجه ارزش ابزارى منفى به خود مىگیرد.
امام على ـ علیهالسلام ـ در این باره مىفرماید: آنگاه که پدیدهها با یکدیگر جفت و جور شدند، تنبلى و ناتوانى نیز در کنار هم قرار گرفتند، فقر و تنگدستى را پدید آوردند . (18) در این روایت فقر که پدیدهاى منفى، و بیکارى عامل و منشأ آن است، ارزش ابزارى منفى پیدا مىکند. در مقابل کار و تلاش، ارزش ابزارى مثبت دارد. همچنانکه در روایت زیر کارهاى مختلف، سبب و طریق معیشت تلقى شده است: ان معایش الخلق خمسة: الامارة والعمارة والتجارة والاجارة والصدقات واما وجه العمارة فقوله تعالى هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها (19) فاعلمنا سبحانه انه قد امرهم بالعمارة لیکون ذالک سببا لمعایشهم لمایخرج من الارض من الحب والثمرات ومما جعله الله معایش للخلق. (20) این روایت در وسیله بودن کارهاى مختلف جهت تأمین معیشت انسان صراحت دارد. در دیگر نظامهاى اجتماعى نیز عنصر کار ارزش ابزارى دارد و چون انسان در حیات طبیعىاش به دنبال تأمین نیازهاى معیشتى خود مىباشد و کار براى رفع این نوع نیازها است و در نتیجه نقش ارزش ابزارى مىیابد، بر همین اساس در تئورىهاى علم اقتصاد در مورد نیروى کار در جانب عرضه، متغیر اصلى را دستمزد به حساب مىآورند. از منظر این تئورىها انسان اقتصادى، انسان طبیعى است که نگرش، منش و رفتار او تأمین نیازهاى طبیعى فردى ـ اجتماعى خود است. در واقع این نیازهاى طبیعى است که انگیزههاى متفاوت را به عامل مؤثر در پیدایش پدیده کار، تبدیل مىکنند. انسان طبیعى بر پایه این انگیزهها، دست به کار و تلاش مىزند و بىشک تا آنجا که این انگیزهها برد و کشش دارند، عامل کار (نیروى انسانى) تلاش مىنماید . این انگیزهها بهطور فشرده عبارتند از: انگیزههاى بیرونى مانند نیازهاى اقتصادى، میل به پیوستگى به دیگران، کسب عزت و احترام در جامعه، و انگیزههاى درونى همچون تمایل به تحرک و فعالیت، تجربه و شناسایى موقعیت و خودیابى. (21) این انگیزههاى بیرونى و درونى هرچند از این جهت که عامل کار براساس انگیزه بیرونى وسیله هدف دیگرى قرار مىگیرد، و براساس انگیزه درونى، خود هدف مىشود نه وسیله، باهم تفاوت دارند، ولى در هر دو فرض کار در راستاى تأمین نیازهاى طبیعى انسان قرار مىگیرد. انسان طبیعى خواستههاى طبیعى دارد که کار و تلاش یا یکى از این خواستهها است (ارزش غایى طبیعى) یا وسیلهاى است براى تأمین نیازهاى دیگر (ارزش طبیعى ابزارى). از روایتى هم که کار را در زمینه عمارت و آبادانى یکى از عوامل و اسباب معیشت معرفى مىکند، مىتوان ارزش طبیعى ابزارى کار را استفاده کرد. نکته اساسى که باید بدان توجه داشت، این است که انسان طبیعى، نیازهاى طبیعى دارد و عنصر کار را وسیله این نیازهاى طبیعى قرار مىدهد . از این جهت کار داراى ارزش ابزارى است؛ ولى اگر همین انگیزههاى طبیعى را بهگونهاى به حیات انسانى ـ نه طبیعى ـ ارتباط بدهیم، کار نیز ارزش غایى مىیابد.
براساس آموزههاى دینى، اگر کسى به انگیزه دستمزد گرفتن و تأمین معیشت و رفاه خود و خانواده خود، کار و تلاش کند، یک درجه از تقوا را تحصیل کرده است و براساس این انگیزه کار ارزش غایى پیدا مىکند، نه ارزش ابزارى؛ زیرا چنین کارى در واقع یک نوع انجام وظیفه دینى است. امام على ـ علیهالسلام ـ در دو روایت زیر، همین نوع ارزش را مىشناسانند : هیچ تلاش صبح هنگامى در راه خدا به فضیلت کار صبح هنگام، در جهت رفاه و آسایش فرزند و خانواده نمىرسد. (22) کسى که از سر دلسوزى بر پدر یا فرزند یا همسر به دنبال امر دنیایش باشد، چهره او در قیامت همانند ماه شب چهارده است. (23) در واقع این نوع روایات، در قوىترین انگیزه انسان طبیعى براى کار و تلاش و تحصیل درآمد، خدشه نمىکنند؛ بلکه همین انگیزه طبیعى را جهت مىدهند. به این صورت که تلاش و تحصیل درآمد براى معیشت خود و خانواده را یکى از وظایف و مسئولیتهاى دینى او مىشمرند. با این جهت جدید، ارتباط انگیزه طبیعى از حوزه حیات طبیعى قطع، و وابسته به حیات انسانى مىشود و در سایه همین جهتیابى انگیزه ماهیت کار و تلاش بهعلاوه ماهیت فیزیکى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى، جوهره ارزشى نیز پیدا مىکند. اگر این جهتیابى انگیزه طبیعى کار نبود، ویژگىهاى فیزیکى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى را داشت، ولى ماهیت ارزشى نداشت؛ همچنانکه از روایت زیر همین واقعیت را مىتوان استفاده کرد: مردى به امام صادق ـ علیهالسلام ـ گفت: دنبال دنیا هستم و رسیدن به آن را دوست دارم. امام پرسید: براى چه رسیدن به دنیا را دوست دارى؟ جواب داد: براى اینکه نیازهاى خود و خانوادهام را برآورده و با آن به صله رحم، صدقه، حج و عمره بپردازم. امام فرمود: «این طلب دنیا نیست، بلکه طلب آخرت است . (24) انسان طبیعى مىکوشد نیازهاى مادىاش را با درآمد حلال پاسخ گوید. اما همین انسان طبیعى مىتواند جهت دیگرى به انگیزه طبیعى خود بدهد: به این صورت که درآمد خود را در راه اداى وظایف و مسئولیتهاى مختلف دینىاش به کار اندازد. در این صورت همان انگیزه با این جهتیابى، جوهره فعالیت اقتصادى را تغییر مىدهد و واقعیت ارزشى بدان مىبخشد. بنابراین کار و تلاش مىتواند درجهاى از فضیلت را بیافریند و ارزشى غایى ـ ذاتى داشته باشد. این شیوه، بخشى از رویکرد ارزشى کار است. به همین جهت تعبیر مىشود که درجهاى از تقوا و ارزش را مىتواند داشته باشد، بخش دیگر این رویکرد را مىتوان عمیقتر مطرح نمود و در سایه آن مىباید تلاش و کار علىبن ابىطالب ـ علیهالسلام ـ را بهمثابه الگو و هنجار اجتماعى جامعه انسانى در هر زمانى تفسیر کرد. این رویکرد را که در واقع یکى از چالشهاى اجتماعى جامعه ما است با نام تقواى اجتماعى کار برخواهیم رسید.
بهرهورى کار
پدیده بیکارى یکى از مشکلات جدى جوامع امروزى، و مهمتر از آن بیکارى پنهان است که در واقع روى دیگر سکه کاهش بهرهورى کار به حساب مىآید. جامعه ما نیز در کنار بیکارى حاد و فراگیر، مشکل کاهش بهرهورى را نیز رنج دارد. (25) این کاهش بهرهورى عوامل گوناگون دارد که باید در جاى مناسب خود بررسى علمى شود. آنچه در اینجا باید بدان توجه شود، این است که امام على ـ علیهالسلام ـ سفارش مىفرماید که هر کارى را باید با علم و مهارت لازم پیش برد. کار با دانش و مهارت همانند گام برداشتن در طریق روشن است. (26) ارزش هر فردى به اندازه حسن و درستکارى او است. (27) طبیعى است که با کاربردى کردن دو عنصر مهارت و درستکارى مىتوان بهرهورى کار را افزایش و در نتیجه بیکارى پنهان جامعه را کاهش داد.
تقواى اجتماعى کار
در نظامهاى اجتماعى، انگیزه کار در قشرهاى متوسط، تحصیل درآمد است، و در قشر مرفه، کسب موقعیت اجتماعى؛ زیرا برخى مشاغل مىتواند موقعیت اجتماعى ویژه در پى داشته باشد . معمولا در نظامهاى اجتماعى قدرتسالار، هر شغلى که به رأس هرم قدرت، بیشترین ارتباط و تعامل را داشته باشد، موقعیت اجتماعى مهمترى را فراهم مىسازد. بر همین اساس تنها انگیزه کار، همیشه تحصیل درآمد نیست، بلکه گاه کسب موقعیت اجتماعى است. (28) در این گونه نظامها ممکن است فردى توان لازم کارى یا امانت و درستکارى شغلى را نداشته باشد ولى مسئولیت آن کار را بهعهده گیرد و این پدیده معمولى و متعارفى است که نیاز به بحث ندارد. در نظامهاى اجتماعى شایستهسالار، شایستگى شغلى و مهارت، عامل تعیینکننده است. کسى که شغلى را عهدهدار مىشود، توان همهجانبه آن کار را باید داشته باشد؛ بدون این توان، شایستگى معنا ندارد. اکنون مفهوم تقواى اجتماعى کار، معطوف به شایستگى کار به معناى غنى آن است. ممکن است از واژه «تقوا» و «شایستگى کارى» چنین فهمیده شود که مراد رعایت حدود شرعى و قانونى کار است؛ یعنى هرکس تا آنجا که براى او مقدور است، این حدود را مورد توجه قرار دهد و در میدان کار آنها را زیرپا نگذارد؛ ولى چنین تفسیرى نمىتواند حدود توان و قدرت کارى را هم پوشش دهد. مثلا اگر پزشکى حدود شرعى و قانونى کار خود را رعایت کند و دست به کار طبابت شود، هرچند توان متعارف این شغل را نداشته باشد، بر اساس این تعریف باید بتوان گفت که تقواى پزشکى را رعایت کرده است؛ اما اگر توان و مهارت کارى را در مفهوم تقواى کارى وارد کنیم، این مفهوم در نهان خود دو عنصر را به یک نسبت شامل مىشود: یکى امانت دارى که همان رعایت حدود شرعى و قانونى کار است، و دیگرى توان و مهارت کارى. تقواى کارى در روابط اجتماعى مىطلبد که نسبت به آن کار هم درستکار و امین بود و هم توانمند و ماهر، و به طور طبیعى هر مقدار که مهارت بیشترى باشد، خدمت بیشترى مىتوان بهجامعه ارائه داد و هر مقدار که بتوان خدمت بیشتر و حساسترى ارائه داد، فضیلت وتقواى بیشترى را کسب کردهایم.
در این صورت موقعیت اجتماعى مهمترى را در نظام شایستهسالار تحصیل کردهایم. ولى این موقعیت اجتماعى دقیقا در گرو کیفیت بهتر کار ـ هم از جهت مهارت و هم از جهت درستکارى ـ است. با این رویکرد در درک مفهوم تقوا و جامعیت آن، باید شیوه امام على ـ علیهالسلام ـ را در مورد کار و تلاش تفسیر کرد، و آنرا الگو و هنجار کارى جامعه قرار داد؛ چه اینکه کار و تلاش آن حضرت، نمادى از مهارت و درستکارى و اخلاص است.
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 87/5/3 :: ساعت 10:29 صبح )
مرنجان و مرنج
عزاداری از سنت های پیامبر اکرم (ص) است
سعادت ابدی در گرو اشک و عزاداری بر سیدالشهدا علیه السلام
سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)
یاران امام حسین (ع) الگوی یاران امام مهدی (عج)
آیا شیطان به دست حضرت مهدی علیه السلام کشته خواهد شد؟
ارزش اشک و عزا بر مصائب اهل بیت علیهم السلام
پیوستگان و رهاکنندگان امام حسین علیه السلام
امام حسین علیه السلام در آیینه زیارت
پیروان مسیح بر قوم یهود تا روز قیامت برترند!
نگاهی به شخصیت جهانی امام حسین «علیه السلام»
[عناوین آرشیوشده]
>> بازدید امروز: 83
>> بازدید دیروز: 36
>> مجموع بازدیدها: 1374637
» فهرست موضوعی یادداشت ها
دینی و مذهبی[871] . عشق[360] . آشنایی با عرفا[116] . جدایی از فرهنگ[114] . موسیقی[66] . داستانک[2] . موعود . واژگان کلیدی: بیت المال . صحابی . عدالت . جزیه . جنایات جنگ . حقوق بشردوستانه . حکومت . خراج . علی علیهالسلام . لبنان . مالیات . مصرف . مقاله . منّ و فداء . ادیان . اسرای جنگی . اعلان جنگ . انصاری . ایران . تقریب مذاهب . جابر .
» آرشیو مطالب
نوشته های شهریور85
نوشته های مهر 85
نوشته زمستان85
نوشته های بهار 86
نوشته های تابستان 86
نوشته های پاییز 86
نوشته های زمستان 86
نوشته های بهار87
نوشته های تابستان 87
نوشته های پاییز 87
نوشته های زمستان87
نوشته های بهار88
نوشته های پاییز88
متفرقه
نوشته های بهار89
نوشته های تابستان 89
مرداد 1389
نوشته های شهریور 89
نوشته های مهر 89
آبان 89
آذر 89
نوشته های دی 89
نوشته های بهمن 89
نوشته های اسفند 89
نوشته های اردیبهشت 90
نوشته های خرداد90
نوشته های تیر 90
نوشته های مرداد90
نوشته های شهریور90
نوشته های مهر 90
نوشته های تیر 90
نوشته های مرداد 90
نوشته های مهر 90
نوشته های آبان 90
نوشته های آذر 90
نوشته های دی 90
نوشته های بهمن 90
نوشته های اسفند90
نوشته های فروردین 91
نوشته های اردیبهشت91
نوشته های خرداد91
نوشته های تیرماه 91
نوشته های مرداد ماه 91
نوشته های شهریور ماه91
نوشته های مهر91
نوشته های آبان 91
نوشته های آذرماه91
نوشته های دی ماه 91
نوشته های بهمن ماه91
نوشته های بهار92
نوشته های تیر92
نوشته های مرداد92
نوشته های شهریور92
نوشته های مهر92
نوشته های آبان92
نوشته های آذر92
نوشته های دی ماه92
نوشته های بهمن ماه92
نوشته های فروردین ماه 93
نوشته های اردیبهشت ماه 93
نوشته های خردادماه 93
نوشته های تیر ماه 93
نوشته های مرداد ماه 93
نوشته های شهریورماه93
نوشته های مهرماه 93
نوشته های آبان ماه 93
نوشته های آذرماه 93
نوشته های دیماه 93
نوشته های بهمن ماه 93
نوشته های اسفند ماه 93
نوشته های فروردین ماه 94
نوشته های اردیبهشت ماه94
نوشته های خرداد ماه 94
نوشته های تیرماه 94
نوشته های مرداد ماه 94
نوشته های شهریورماه94
نوشته های مهرماه94
نوشته های آبان ماه94
» لوگوی وبلاگ
» لینک دوستان
پیام شهید -وبگاه شهید سید علی سعادت میرقدیم
کنج دل🩶
همراه با چهارده معصوم (علیهم السلام )ویاران-پارسی بلاگ
دانشجو
(( همیشه با تو ))
بر بلندای کوه بیل
گل رازقی
نقاشخونه
قعله
hamidsportcars
ir-software
آشفته حال
بوستــــــان ادب و عرفــان قـــــــرآن
سرباز ولایت
مهندس محی الدین اله دادی
گل باغ آشنایی
...عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
وبلاگ عقل وعاقل شمارادعوت میکند(بخوانیدوبحث کنیدانگاه قبول کنید)
بهارانه
*تنهایی من*
بلوچستان
تیشرت و شلوارک لاغری
اقلیم شناسی دربرنامه ریزی محیطی
کشکول
قدم بر چشم
سه ثانیه سکوت
نگارستان خیال
گنجدونی
بهارانه
جریان شناسی سیاسی - محمد علی لیالی
نگاهی نو به مشاوره
طب سنتی@
سرچشمـــه فضیـلـــت ها ؛ امـــام مهــدی علیــه السلام
اکبر پایندان
Mystery
ermia............
پلاک آسمانی،دل نوشته شهدا،اهل بیت ،و ...
اسیرعشق
چشمـــه ســـار رحمــت
||*^ــــ^*|| diafeh ||*^ــــ^ *||
کلّنا عبّاسُکِ یا زَینب
جلال حاتمی - حسابداری و حسابرسی
بهانه
صراط مستقیم
تــپــش ِ یکــ رویا
ماییم ونوای بینوایی.....بسم الله اگرحریف مایی
سلحشوران
گیاه پزشکی 92
مقبلی جیرفتی
تنهایی افتاب
طراوت باران
تنهایی......!!!!!!
تنهای93
سارا احمدی
فروشگاه جهیزیه و لوازم آشپزخانه فدک1
.: شهر عشق :.
تا شقایق هست زندگی اجبار است .
ماتاآخرایستاده ایم
هدهد
گیسو کمند
.-~·*’?¨¯`·¸ دوازده امام طزرجان¸·`¯¨?’*·~-.
صحبت دل ودیده
دانلود فایل های فارسی
محقق دانشگاه
ارمغان تنهایی
* مالک *
******ali pishtaz******
فرشته پاک دل
شهیدباکری میاندوآب
محمدمبین احسانی نیا
کوثر ولایت
سرزمین رویا
دل نوشته
فرمانده آسمانی من
ایران
یاس دانلود
من.تو.خدا
محمدرضا جعفربگلو
سه قدم مانده به....
راز نوشته بی نشانه
یامهدی
#*ReZa GhOcCh AnN eJhAd*#(گوچـی جـــون )
امام خمینی(ره)وجوان امروز
فیلم و مردم
پیکو پیکس | منبع عکس
پلاک صفر
قـــ❤ــلـــــب هـــــای آبـــــی انــ❤ـــاری
اسیرعشق
دل پرخاطره
* عاشقانه ای برای تو *
farajbabaii
ارواحنا فداک یا زینب
مشکات نور الله
دار funny....
mystery
انجام پروژه های دانشجویی برای دانشجویان کنترل
گل یا پوچ؟2
پسران علوی - دختران فاطمی
تلخی روزگار....
اصلاحات
گل خشک
نت سرای الماس
دنیا
دل پر خاطره
عمو همه چی دان
هرکس منتظر است...
سلام محب برمحبان حسین (ع)
ادامس خسته من elahe
دهکده کوچک ما
love
تقدیم به کسی که باور نکرد دوستش دارم
گروه اینترنتی جرقه داتکو
مدوزیبایی
من،منم.من مثل هیچکس نیستم
Tarranome Ziba
پاتوق دختر و پسرای ایرونی
اسرا
راه زنده،راه عشق
وبلاگ رسمی محسن نصیری(هامون)(شاعر و نویسنده)
وب سایت شخصی یاسین گمرکی
حسام الدین شفیعیان
عکسهای سریال افسانه دونگ یی
ܓ✿ دنـیــــاﮮ مـــــــن
Hunter
حسام الدین شفیعیان
دهکده علم و فناوری
اسیرعشق
دختر باحال
*دلم برای چمران تنگ شده.*
♥تاریکی♡
به یادتم
باز باران با محرم
تنهایی ..............
دوستانه
هرچه می خواهد دل تنگم میذارم
زندگی
نیلوفر مرداب
فقط طنزوخنده
تینا!!!!
شیاطین سرخ
my love#me
سرزمین خنگا
احکام تقلید
•.ღ♥ فرشتــ ـــ ـه تنهــ ــ ــایی ♥ღ.•
فوتسال بخش جنت (جنت شهر )
حقیقت صراط
...دیگه حسی نمونده
زیر اسمان غربت
شهید علی محسنی وطن
سکوت(فریاد)
عاشقانه ها
خودمو خدا تنها
دانستنی های جالب
ermia............
حجاب ایرانی
عرفان وادب
دل خسته
عاشقانه های من ومحمد
هر چه میخواهد دله تنگت بگو . . .
sharareh atashin
mehrabani
khoshbakhti
______>>>>_____همیشگی هااا____»»»»»_____>>>>
دخترونه
قلبی خسته ازتپیدن
عشـ۩ـق یـ۩ـعنی یـ۩ـه پــ۩ـلاک......
تینا
مذهب عشق
مناجات با عشق
داستان زندگی من
دهاتی
دکتر علی حاجی ستوده
عاشق فوتبال
کشکول
حاج آقا مسئلةٌ
صدا آشنا
کد بانوی ایرانی
اموزش . ترفند . مقاله . نرم افزار
« یا مهدی ادرکنی »
وبلاگ تخصصی کامپیوتر - شبکه - نرم افزار
::::: نـو ر و ز :::::
توکای شهر خاموش
.: اخـبـار فـنـاوری .:
Biology Home
شــــــــــــــهــــدای هــــــــــــــســـتــه ایـــــــــــــ
مثبت گرا
تک آندروید
امروز
دانستنی / سرگرمی / دانلود
°°FoReVEr••
مطلع الفجر
سنگر بندگی
تعصبی ام به نام علی .ع.
تنهایی.......
دلـــــــشــــــــکســـــته
عاشقانه
nilo
هر چی هر چی
vida
دلمه پیچ, دستگاه دلمه پیچ Dolmer
هسته گیر آلبالو
آرایشگری و زیبایی و بهداشت پوست
عکس های جالب و متحرک
مرکز استثنایی متوسطه حرفه ای تلاشگران بیرجند
دیجی بازار
نمونه سوالات متوسطه و پیش دانشگاهی و کارشناسی ارشد
bakhtiyari20
زنگ تفریح
گلچین اینترنتی
روستای اصفهانکلاته
پایه عکاسی مونوپاد و ریموت شاتر بلوتوث
سرور
عاطفانه
سلام
بخور زار
اشک شور
منتظران
» صفحات اختصاصی
» لوگوی لینک دوستان
.jpg)
» وضعیت من در یاهو
یــ
» طراح قالب
