چگونگی تفسیر قرآن کریم از منظر امام علی علیه السلام

علی علیه السلام درباره ی اهمیت قرآن و تأکید بر خواندن و اندیشیدن و شنیدن گلبانگ نغمه های آسمانی کتاب خدا، سخنان نغز و آموزنده ای دارد. اما کلمات ارزشمند آن حضرت علیه السلام درباره ی کتاب خدا تنها محدود در زیبایی های ظاهری قرآن نمی شود؛ بلکه این پیشوای بزرگ تفسیر، درباره ی فهم قرآن و تفسیر کتاب الهی سخنان و نظریات بلندی دارد. در شرایطی که حاکمان روزگار از فهم و تفسیر قرآن منع می کردند و از تفسیرهای آگاهانه ای که با سلطه ی حاکمان مسلط در تضاد بود، جلوگیری می نمودند، امام علی علیه السلام بر روی آوردن به قرآن و فهم و تفسیر کتاب خدا تأکید می کرد و در جهت نمایاندن معارف بلند قرآن و تفسیر راستین آیات الهی، تلاش می نمود.
علیه علیه السلام در بیانی دقیق به شناسایی و شناساندن محتوای قرآن می پردازد و انواع معارف آن را می نمایاند و با بیان چگونگی پیوند قرآن و سنت، گویا غیرمستقیم می فهماند که فهم استوار قرآن در گرو آگاهی به این معارف و اطلاع از این دانش هاست.(1) این مطلب در آخرین بخش خطبه ی اول نهج البلاغه که از عمیق ترین خطبه های علوی است، به چشم می خورد:
کتاب ربّکم: مبیِّناً حلالَه و حرامَه و فرائضَه و ناسخه و منسوخَه و رُخَصَه و عزائمَه و خاصَّه و عامَّه و عِبَرَه و أمثالَه و مُرسلَه و مَحدودَه و محکمَه و متشابَهه، مُفسِّراً جُمَلَه و مبیّناً غوامضَه، بینَ مأخوذٍ میثاقُ علمِه و موسّعٍ علی العبادِ فی جَهلِه و بینَ مُثبَثٍ فی الکتابِ فَرضُه و مَعلومٍ فی السنّةِ نَسخُه و واجبٍ فی السنّةِ أخذُه، و مُرخَّصٍ فی الکتابِ تَرکُه و بینَ واجبٍ بوَقتِه و زائلٍ فی مُستَقبَلِهِ و مباینٍ بینَ محارمِه: من کبیرٍ أَوعدَ علیه نیرانَه، أو صغیرٍ أرصَدَ له غفرانَه و بینَ مقبولٍ فی أدناه و مُوسّعٍ فی أقصاه؛
کتاب پروردگار در دسترس شماست. حلال و حرام آن پیداست؛ واجب و مستحب آن هویداست. ناسخ و منسوخش روشن، رُخصت و عزیمت آن معین، خاص و عامش معلوم، پند و مثل هایش مفهوم، مطلق و مقیدش پدیدار، محکم و متشابهش آشکار، مجمل آن تفسیر شده و نامفهومش تعبیر شده، از حکمی که بدانند انجام دادنی است و آنچه ندانند و واگذاردنی است، حکمی است وجوب آن در قرآن معین و نسخ آن در سنّت مبرهن و حکمی که سنّت گوید باید و کتاب رخصت دهد که ترک آن شاید و حکمی که در وقتی خاص بر مکلّف نوشته است و چون وقتش سپری شد تکلیف هشته است و حرام هایی ناهمسان، با کیفرهایی سخت و یا آسان، گناهی بزرگ که کیفرش آتش آن جهان است و گناهی خُرد که برای توبه کننده، امید غفران است یا آنچه مقبول، میان دشوار و آسان است.(2)
قرآن کریم هدایت و مجموعه ای از تعالیم الهی در جهت راهبری و هدایت انسان است. قرآن، آیین نامه ی زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری مسلمانان است. انسان ها برای یافتن راه هدایت و فهم برنامه های هدایتی قرآن، نیاز به مفسّرانی آگاه و هوشیار دارند. اینان کسانی هستند که بر معارف و دانش های قرآنی احاطه ی کامل دارند و افزون بر آن در کوران های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی درگیرند و بر این جریان ها نیز آگاه می باشند.
علی بن ابی طالب علیه السلام قرآن را در کشاکش صحنه ی سیاست و فرهنگ تفسیر کرده و ابعاد آن را برای مردم آشکار نموده است و با تکیه بر آیات وحی، صف های گوناگون را بازشناسانده است. او با تفسیرهای روشن گرانه ی خود، در حقیقت به تطبیق دقیق مفاهیم قرآنی بر جریان های زمان و به دیگر سخن « تأویل » راستین قرآن کریم، پرداخته است.
شیوه آن حضرت در تفسیر، این گونه نبود که بدون توجه به جریان های زمان و رویدادهای حاکم، به تفسیر آیات توحید و معاد بپردازد و با کناره گیری از رخدادهای اجتماعی و فرهنگی، قرآن را تفسیر نماید.
علی علیه السلام در جایگاه مفسّری راستین و رهبری بیدار که باید لحظه به لحظه، امت را راهبری کند و از این که گرفتار حزب شیطان شوند، هشدار دهد، به چهره نمایی از منافقان می پردازد و در قالب جمله های بس گویا و روشن، خُلق و خو و سلوک فردی و اجتماعی آنها را می نمایاند و در آخر، این آیت الهی را تلاوت می کند: (3)
( أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ‌ )(4)؛آنان حزب شیطانند، بدانید که حزب شیطان زیانکارند.
دانش های مورد نیاز در تفسیر قرآن

مفسر برای تفسیر قرآن به دانش های زیادی نیازمند است که در بحث های مربوط به مقدمات تفسیر بدان ها پرداخته می شود. علی علیه السلام به عنوان پیشوای مفسران در این زمینه سرآمد همگان بود و بر این دانش ها احاطه ی کامل داشت. اینک به اختصار درباره ی این مطلب سخن می گوییم.
آشنایی با لغت

شناخت معانی دقیق واژه های قرآن و دریافت مفهوم واژه های دشوار و تشخیص معنایی واژه ها، تنها با آشنایی دقیق به لغت امکان پذیر است. از مجاهد نقل کرده اند:
لا یَحِلّ لأحدٍ یُؤمِنُ باللهِ و الیومِ الآخرِ أن یَتکَّلم فی کتابِ اللهِ إذا لم یَکن عالماً بلغاتِ العربِ (5)؛
شایسته نیست کسی که به خدا و آخرت ایمان دارد درباره ی قرآن سخن گوید در حالی که به لغات عرب آگاهی ندارد.
قرآن کریم که به تعبیر خود « مبین » ( شعراء، آیه 195 ) است و « غیر ذی عوج » ( زمر، آیه 28 ) قطعاً سره ترین و ناب ترین کلمات را به کار برده است. از این رو، برای دست یابی به فهم و تفسیر قرآن، شناخت نسبت به لغات و واژه های قرآن و معانی آن ها، آگاهی کامل داشته است و با تکیه بر این دانش به تفسیر و تبیین آیات قرآن می پردازد.
دانش های بلاغی

شامل علم معانی، بیان و بدیع می باشد. معانی، دانشی است که با آن ویژگی های ترکیب کلام از جهت افاده ی معنا شناخته می شود. بیان، علمی است که خصوصیات کلام را از جهت وجود اختلاف بین آن نشان می دهد و به وسیله ی علم بدیع، وجوه زیباسازی کلام شناخته می شود. این سه، از دانش های اساسی است که مفسر در تفسیر قرآن بدان ها نیاز دارد، زیرا مفسر باید آنچه را با جنبه های اعجاز قرآن هماهنگی دارد، رعایت نماید و این امر جز با شناخت این سه علم عملی نمی باشد.(6)
قرآن کتابی است که در اوج اعجاز بیانی و در نهایت فصاحت و بلاغت نازل شده است و یک مفسّر قرآن برای درک جنبه های بلاغی آن، باید آگاهی بر دانش های بلاغی داشته باشد و کلام فصیح را از غیرفصیح باز شناسد. علی علیه السلام به عنوان پیشوای فصیحان و بلیغان، در اوج فصاحت و بلاغت سخن می گوید و از بلاغتی بی نظیر در کلام بهره مند می باشد. ابن ابی الحدید در آغاز شرح نهج البلاغه، به این مطلب اشاره نموده است و علی بن ابی طالب علیه السلام را در فصاحت و کلام، برجسته ترین افراد، امام الفصحا و سید البلغا معرفی می کند. اعتراف دانش پژوهان و سخن سرایان تاریخ به فصاحت و بلاغت کلمات، خطبه ها و سخنان نغز آن حضرت علیه السلام بیش از آن است که در این مقال بگنجد.
آگاهی بر شأن نزول ها

قرآن طی 23 سال بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل گشته است و نزول بسیاری از آیات بر اساس واقعه ها و حادثه های مختلف بوده است. بی گمان شناخت شأن نزول آیات، فهم معانی قرآن را آسان تر می سازد. علاوه بر آن، یک مفسر برای تبیین و تفسیر قرآن نیاز به شناخت سبب نزول آیات دارد.
بی گمان علی علیه السلام آگاه ترین فرد در زمینه ی اسباب نزول آیات بوده و خود، شاهد بسیاری از ماجراها و رویدادهای مربوط به نزول آیات قرآن بوده است.
آگاهی از تاریخ محیط نزول قرآن

در نگاه ابتدایی شاید چنین به نظر می رسد که این عنوان با آنچه ذیل عنوان قبلی ( شأن نزول ) آوردیم یکی باشد. اما اندکی تأمل نشان خواهد داد که چنین نیست. قرآن نازل شده است تا از یک سو بنیادها و پایه های غلط را فرو ریزد و از سوی دیگر، طرحی نو در اندازد و بنایی استوار بر آن ویرانه ها بنا کند. بدین سان، برای یافتن اهمیت بنای جدید و ارزیابی منش خود و اجتماع، شناخت تاریخ محیط نزول و آگاهی بر فضای فرهنگی و اجتماعی نزول قرآن بسیار اهمیت دارد. بسیاری از آیات قرآن به گونه ای گذرا حقایقی را بیان نموده اند که در ارتباط با موضوعی است که در آن دیار می گذشته است و جز با توجه دقیق بدان ها نمی توان ابعاد ماجرا را دریافت و به تفسیر آن پرداخت.
از نکته های قابل توجه در تفسیر های علی علیه السلام این است که حضرت با تکیه بر فضای فرهنگی و اجتماعی نزول قرآن کریم و با اشاره بر معیارها و ارزش های حاکم بر زندگانی جاهلیان، به تفسیر آیات الهی می پردازد و نشان می دهد که قرآن کریم واقع نگرانه، بنیادهای جهل آلود ناشایسته با شخصیت انسان را در هم کوبیده و بر ویرانه های آن، بنای رفیع ارزش های والای الهی را بنیان نهاده است. و اینک به یک نمونه اشاره می شود.(7)
قرآن کریم در جهت نمایاندن بخشی از خُلق و خوی جاهلیان و نشان دادن معیارها و ارزش های حاکم بر آن ها، با تعبیری کوتاه ولی کوبنده و تنبه آفرین، خطاب بدان ها می فرماید:
(أَلْهَاکُمُ التَّکَاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ * کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ‌ ...)(8)
مفسران در تفسیر آیه دو گونه سخن آورده اند:
1.فزون خواهی در مال و تمتعات دنیوی شما را از خدا دور گردانید و این دلبستگی با شما بود، تا مرگ فرا رسید و به زیارت گورها رفتید.
2.فزون خواهی و بزرگ نمایی نیاکان و تبار برای نشان دادن قدرت و اعتبار، شما را به شمارش واداشت و این شمارش قبیله و تیره تا بدان جا بود که به دیدار گورها رفتید و برای اثبات افزونی قبایل خود، گورهای نیاکان خود را نیز شمردید.
اما افزون بر این مطلب، آنچه را که می توان دقیق تر یافت، این است که این آیه نشان تفاخر در اجتماع آن روز است. قدرت و پول، معیار برتری و ارزش قبیله ها شمرده می شد و موجب تفاخر بر یک دیگر می گردید. آیه ی شریفه نیز به این معنا اشاره دارد که این تفاخرها به حدی می رسید که آن ها به شمارش قبرها نیز دست می یازیدند و یا در به دست آوردن اموال، به حدی فزون خواهی می کردند تا این که به گورها رسیدند و مردند. علی علیه السلام گویا آیات آغازین این سوره را اشاره به این واقعیت می داند و محتوای آیات را در ارتباط با این بخش از فرهنگ جاهلی می انگارد. او در خطبه ای شگرف پس از قرائت این دو آیه می فرماید:
یا لَه مراماً ما أَبعَده، و زوراً ما أَغفلَه، و خَطَراً ما أَفظعَه لقد استَخلَوا منهم أیَّ مُدَّکِرِ، و تَناوشُوهم من مکانٍ بعیدٍ، أفبمَصارعِ آبائِهم یَفخرون؟ أم بعدیدِ الهَلکی یَتکاثَرون؟ یَرتَجِعُون منهم أجساداً خَوَت، و حرکاتٍ سَکنَت. و لأن یکونوا عِبراً أحقُّ من أن یکونوا مُفتَخَراً، و لأن یَهبِطوا بهم جنابَ ذِلّهٍ أَحجی من أن یَقوموا بهم مقامَ عِزَّةٍ، لقد نَظَروا إلیهم بأبصارِ العِشوةِ، و ضَربوا منهم فی غمزةِ جهالةٍ. و لو اِستَنطَقوا عنهم عرصاتِ تلک الدیّارِ الخاویةِ و الرّبوعِ الخالیةِ لقالت: ذَهَبوا فی الأرضِ ضُلاّلاً، و ذَهبتُم فی أعقابِهم جُهّالاً. تَطأون فی هامِهم، و تَستَثبِتُونَ فی أجسادِهم، و تَرتَعُونَ فیما لَفَظوا، و تَسکُنون فیما خَرَّبوا، و إنّما الأیّام بینکم و بینَهم بواکٍ و نوائحُ علیکم...،
وه که چه مقصد بسیار دور و چه زیارت کنندگان بی خبر- و در خواب غرور - و چه کاری دشوار و مرگبار. پنداشتند که جای مردگان تهی است، حالی که سخت مایه ی عبرتند. از دور جای دست به مردگان یازیدند - و به آنان نازیدند - آیا بدان جا می نازند که پدرانشان خفته اند، یا به کسان بسیاری که در کام مرگ فرو رفته اند؟ خواهند کالبدهای خفته بیدار شود و جنبش های آسوده در کار. حال که مایه ی پند باشند بهتر است تا وسیله ی بزرگواری و در آستانه ی خواری شان فرود آرند خردمندانه تر، تا نشاندن در سریر بزرگواری با دیده ی تار بدان ها نگریستند و نابخردانه نگریستند که چیستند و اگر از فراخنای خانه های ویران و سرزمین های تهی از باشندگان می پرسیدند، می گفتند: آنان به زمین در شدند گمراه و شما که به جای آنانید، مردمی هستید ناآگاه سرهاشان را به پا می سپرید و بر روی پیکرهایشان می کارید و در آنچه به در افکنده اند می چرید و در خانه ها که ویران کردند درید و روزگاری که میان آنان و شماست، بر شما در گریه و عزاست و ...(9)
خطبه ای بس شکننده و کوبنده است و تصویر و تفسیر علی علیه السلام از فرهنگ حاکم بر جاهلیت، در اوج بلاغت و فصاحت و بسیار تنبه آفرین است. ابن ابی الحدید در شرح این خطبه می گوید:
سوگند یاد می کنم که از پنجاه سال قبل تاکنون بیش از هزار بار این خطبه را خوانده ام و هرگاه خواندم، قلبم تپید، اعضای بدنم لرزید و ترس و لرزش وجودم را فراگرفت و از آن پند گرفتم. هرگاه در آن تأمل کردم، مردگان از خویشان ونزدیکان و دوستانم را به یادآوردم و یقین کردم آن کس را که حضرت علیه السلام وصف می کند، من هستم. واعظان و فصیحان، از این گونه سخنان بسیار گفته اند و من بر این سخنان، فراوان دست یافته ام، اما هرگز تأثیر کلام امام علیه السلام را بر دل من نداشته اند.(10)
مصادر تفسیر علی بن ابی طالب علیه السلام

1.قرآن کریم

با دقت در روایات تفسیری منقول از حضرت علی علیه السلام به خوبی روشن می شود که امام علیه السلام در تفسیر آیات الهی، قبل از هر چیز با مراجعه به خود قرآن و قرار دادن آیات در کنار یک دیگر به توضیح و تبیین آن ها می پردازد و بدین ترتیب، شیوه ای استوار به نام تفسیر قرآن به قرآن را در پیش می گیرد.
قرآن مشتمل بر ایجاز و اطناب، مجمل و مبین، مطلق و مقید و عام و خاص است و اولین مرحله برای تفسیر و تبیین قرآن، ارجاع متشابه به محکم، مجمل به مبیّن، عام به خاص و مطلق به مقید می باشد. تفسیر قرآن به قرآن نخستین روش تفسیری است که ظهور یافته؛ زیرا خداوند قبل از هر کس دیگر، آیات قرآن را به وسیله ی دیگر آیات تبیین نموده است. اگر آیه ای در یک جای قرآن به صورت موجز و مختصر بیان گردیده، خداوند در جای دیگر به تفسیر و توضیح آن پرداخته است. اگر آیه ای به صورت مطلق آمده است، در جای دیگر مقید شده و همین طور است عام و خاص قرآن.(11)
از آنچه از مطالعه در حالات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السلام استفاده می شود، این است که روش آن بزرگواران همواره چنین بوده است که در تفسیر و تعلیم آیات، به خود قرآن استشهاد می کردند. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند:
هنگامی که فتنه ها مانند پاره های شب ظلمانی از هر طرف شما را احاطه می کند، دست به دامن قرآن بزنید؛ زیرا قرآن شفاعت کننده ای است که شفاعتش پذیرفته می شود و شکایت کننده ای است که شکایتش مورد قبول قرار می گیرد. کسی که آن را راهنمای خود قرار دهد، او را به بهشت رهنمون می شود و کسی که آن را پشت سر اندازد او را به دوزخ می راند. قرآن تبیان و تفصیل برای خود و همه چیز است.(12)
همان طور که پیشتر اشاره شد، روش گردآوری آیات مربوط به یک موضوع و تفسیر آن ها به وسیله ی دیگر آیات - که بعدها نام تفسیر قرآن به قرآن بر آن نهادند. در عصر نزول قرآن رایج بوده است و پیامبر صلی الله علیه و آله از این روش در تفسیر قرآن استفاده می کرده اند و هنگامی که سؤالاتی درباره ی قرآن از ایشان می شده است، با تکیه به این روش، به تفسیر می پرداخته اند.
بنابراین، می توان گفت پیشوایان دین، خود معلم و آموزنده ی شیوه تفسیر قرآن به قرآن بوده اند و از این روش در تفسیر قرآن بهره می جستند. امام علی بن ابی طالب علیه السلام نیز همان گونه که ذکر شد، در تفسیر و تبیین آیات، از دیگر آیات قرآن کمک می گرفتند و در پاسخ به سؤال ها و ابهام های مراجعان درباره ی یک موضوع، آیات را کنار هم قرار می دادند تا حکم درست را ارائه نمایند.
علی علیه السلام در یکی از خطبه های نهج البلاغه، قرآن را این گونه توصیف می کند:
کتابُ الله تُبصِرون به، و تَنطِقون به، و تَسمعون به، و یَنطق بعضُه ببعضٍ، و یَشهد بعضٌ علی بعضٍ، و لا یَختلفُ فی اللهِ و لا یخالفُ بصاحبِه عن الله؛
کتاب خدا که بدان راه حق را می بینید و بدان از حق سخن می گویید و بدان حق را می شنوید. بعضی از آن، برخی دیگر را تفسیر کند و پاره ای بر پاره دیگر گواهی دهد. همه ی آیه هایش، خدا را یکسان شناساند و آن را که همراهش شد، از خدا برنگرداند.(13)
علی علیه السلام با این بیان ارزشمند، چگونگی تفسیرپذیری قرآن کریم را می نمایاند و راه بهره گیری از آیات الهی را می آموزد. از نگاه آن بزرگوار، قرآن یکسر چونان کلامی واحد و سخنی همگون است که برای دریافت محتوای یک آیه، باید به آیات دیگر مراجعه کرد و در فضای معنایی حاکم بر آیات همگون، به مفاهیم آن ها دست یافت. بدین سان، علیه علیه السلام، شیوه ی تفسیری ارزشمند قرآن به قرآن را می نمایاند و چونان مشعلی فروزان برای بهره گیری از انوار کتاب الهی، در مقابل دیده ها قرار می دهد.(14)

2.سنت پیامبر صلی الله علیه و آله

دومین منبع مهم تفسیر علی بن ابی طالب علیه السلام، سنت پیامبر می باشد. مراد از سنت، همان گفتار ( قول ) و کردار ( فعل ) و تقریر ( تأیید ) معصوم است. علی علیه السلام در تفسیر و تبیین قرآن، پاسخ به سؤال ها و رفع ابهام ها و حل معضلات مراجعین، از تعلیمات پیامبر صلی الله علیه و آله بهره ی زیادی می جست و به قول و فعل پیامبر استناد می نمود. در کتب حدیث و تفسیر، نام علی علیه السلام به عنوان صحابی ای که روایات زیادی از پیامبر نقل کرده است، به چشم می خورد.
یکی از جهات کثرت نقل صحابی، طول مصاحبت با پیغمبر صلی الله علیه و آله است که قهراً مستلزم استماع احادیث بیشتری از آن جناب می باشد. دیگر، کثرت ارتباط و آمیزش با پیامبر صلی الله علیه و آله است که این دو در علی بن ابی طالب علیه السلام بیش از همه ی صحابه بوده است؛ زیرا وی « اول من آمن » یعنی اولین کسی است که اسلام آورده و به واسطه ی انتساب و مواصلت با پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، بیش از بقیه، محضر شریفش را درک نموده است.(15)
حضرت علی علیه السلام به دلیل همین ارتباط ها و همنشینی های فراوان با رسول خدا صلی الله علیه و آله، بیشترین بهره های معنوی را برده و روایات فراوانی از آن حضرت صلی الله علیه و آله شنیده و نقل کرده است. لذا وی در فهم و تبیین آیات قرآن، جایگاه منحصر به فردی پیدا کرده است. اینک به منظور نمایاندن پیوستگی امام علیه السلام با مراد و مربّی خود و تأثیرات آن حضرت بر روی شخصیت علی علیه السلام و دانش و فهم قرآنی او، به ابعاد این مسئله می پردازیم:

علی علیه السلام در آغوش پیامبر صلی الله علیه و آله

مولود کعبه، در دوره ی حساس شکل گیری شخصیت خود، در خانه ی حضرت محمد صلی الله علیه و آله و تحت تعلیم و تربیت حضرتش به سر می برد. مورّخان اسلامی می نویسند: در سال قحطی بزرگ مکه، پیامبر صلی الله علیه و آله برای کم شدن فشار مالی بر ابوطالب، علی علیه السلام را به خانه ی خود برد و تا زمان بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله، او در محضر فرستاده ی خدا و در خانه ی او زندگی می کرد و تحت نظارت و تربیت مستقیم پیامبر صلی الله علیه و آله به سر می برد. علی علیه السلام در توصیف این مرحله از زندگی خود، این گونه سخن می راند:
و قد عَلِمتُم مَوضعی من رسولِ الله صلی الله علیه و آله بالقرابةِ القریبةِ و المنزلةِ الخصیصةِ. وَضَعنی فی حِجره، و أنا ولدٌ یَضمُّنی إلی صدرِه، و یَکنِفُنی فی فراشِه و یَمَسّنی جسدُه، و یَشمّنی عرفُه. و کان یمضغ الشیء ثمّ یلقمنیه. و ما وَجد لی کذبة فی قول و لا خَطلةً فی فعل. و لقد قرن الله به - صلّی الله علیه و آله - من لدن أن کان فطیماً أعظم مَلکٍ من ملائکتِه یسلک به طریق المکارم و محاسن أخلاق العالم لیله و نهاره. و لقد کنت أتبِعُه اتّباعَ الفصیلِ أثرَ أمّه، یَرفعُ لی فی کلِّ یومٍ من أخلاقِه عِلماً و یَأمرنی بالاقتداء به؛
شما می دانید مرا نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله چه رتبت است و خویشاوندیم با او در چه نسبت است. آن گاه که کودک بودم مرا در کنار خود می نهاد و بر سینه ی خویشم جای می داد و مرا در بستر خود می خوابانید. چنان که تنم را به تن خویش می سود و بوی خوش خود را به من می بویانید و گاه بود که چیزی را می جَوید، سپس آن را به من می خورانید. از من دروغی در گفتار ندید و خطایی در کردار نشنید. هنگامی که از شیر گرفته شد، خدا بزرگ ترین فرشته از فرشتگان را شب و روز همنشین او فرمود تا راه های بزرگواری را پیمود و خوی های نیکوی جهان را فراهم نمود و من در پی او بودم - در سفر و حضر - چنان که شتر بچه در پی مادر. هر روز برای من از اخلاق خود نشانه ای برپا می داشت مرا به پیروی آن می گماشت.(16)
هم او در جای دیگر می فرماید:
من هر روز یک نوبت و هر شب نیز یک نوبت نزد پیامبر صلی الله علیه و آله می رفتم. ایشان با من خلوت می کرد و در هر موضعی با او بودم. اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند که حضرتش با هیچ کس جز من چنین رفتار نمی کرد. بسیاری از مواقع در خانه ی خود بودم که پیامبر صلی الله علیه و آله نزدم می آمد و این همنشینی بیشتر در خانه من انجام می شد. در برخی از مجالس هنگامی که من بر آن حضرت صل الله علیه و آله وارد می شدم، زنان خود را بیرون می کرد و با من تنهایی به بحث می نشست و هنگامی که به منزل من می آمد تا به تنهایی با من سخن گوید، فاطمه و هیچ یک از پسرانم را بیرون نمی کرد.(17)
آری ، به گواهی تاریخ، پیامبر صلی الله علیه و آله علی علیه السلام را بسیار دوست می داشت و از اوان کودکی مهد او را نزدیک فراش خود می نهاد، در وقت خواب آن را می جنباند و شیر و شربت در حلقش می ریخت. او را نوارش می فرمود و بر سینه و دوش خود می نشاند و در کوچه ها و کوه های مکه و وادی های آن می گرداند.(18)
علی علیه السلام نزدیک ترین فرد به پیامبر صلی الله علیه و آله بود و پیامبر صلی الله علیه و آله با او نجواها و گفت و شنودهای طولانی داشت.(19) حضرت در خلوت های خود با علی علیه السلام رازها و سخنانی داشت که کسی از آن ها آگاه نبود. امام علیه السلام همواره در خانه و مسجد با پیامبر صلی الله علیه و آله بود و به عنوان کاتب وحی، آیات الهی را به خط خود می نگاشت. آن گاه که در شبانگاهان، فرشته وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل می شد و آیات الهی را فرو می فرستاد، رسول خدا صلی الله علیه و آله پیش از دمیدن صبح، علی علیه السلام را از آن آگاه می نمود و اگر در روز بر او وحی فرمود می آمد، قبل از رسیدن شب، پسر عم خود را از آیات الهی با خبر می ساخت.(20)
آری، علی علیه السلام از دوران کودکی در آغوش پیامبر صلی الله علیه و آله و در خانه ی او، در سفر و حضر و در همه جا و مصاحب پیامبر صلی الله علیه و آله بود و حتی بر بالین بیماری پیامبر صلی الله علیه و آله و در لحظه ی مرگ در کنار آن حضرت علیه السلام بود و بدین سان علی علیه السلام از اوانِ زندگی، جان و دل را با تعالیم و کلمات پیامبر صلی الله علیه و آله شست و شو می داد.

علی علیه السلام در غار حرا

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله قبل از رسالت، سالی یک ماه در غار حرا به عبادت و راز و نیاز با خداوند می پرداخت. پیامبر صلی الله علیه و آله با عنایت شدیدی که به علی علیه السلام داشت، او را همراه خود به غار حرا می برد. آن گاه که فرشته ی وحی برای نخستین بار در حرا بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد و او را به مقام نبوت مبعوث گردانید، علی علیه السلام در کنار آن حضرت صلی الله علیه و آله بود. امام علیه السلام در خطبه ی قاصعه، در این باره این گونه می فرماید:
هر سال پیامبر صلی الله علیه و آل در حرا خلوت می گزید، من او را می دیدم و جز من کسی وی را نمی دید. آن هنگام جز خانه ای که رسول خدا صلی الله علیه و آله و خدیجه در آن بود، در هیچ خانه ای مسلمانی راه نیافته بود، من سومین آنان بودم. روشنایی وحی و پیامبری را می دیدم و بوی نبوت را می شنودم. من هنگامی که وحی بر آن حضرت صلی الله علیه و آله فرود آمد، آوای شیطان را شنیدم. گفتم: ای فرستاده ی خدا این آوا چیست؟ گفت: این شیطان است که از آن که او را نپرستند، نومید و نگران است. همانا تو می شنوی آنچه را من می شنوم و می بینی آنچه را من می بینم. جز این که تو پیامبر نیستی و وزیری و بر راه خیر می روی و مؤمنان را امیری.(21)
در روایت دیگری نیز آمده است که این پیشوای راستین، در هنگام نزول آیات الهی، نور وحی را می دید و صدای فرشته ی وحی را می شنید.(22)

زیورگرایی زن

در مورد نکته سوم نیز باید گفت که از حیث طبیعی اشاره به هیچ ضعفی ندارد، بلکه تمام چیزی که می‌رساند، این است که شیوه معینی از پرورش، گاه تأثیر منفی بر روش رشد شخصیت زن می‌گذارد که تبدیل آن به شیوه تربیتی دیگر موجب تأثیر دیگری می‌گردد و گاه در طریق دگرگونی نیروی شخصیتی در روند حرکت وجود انسانی زن، مثبت تلقی می‌گردد... .
در هر حال، فقره یاد شده در آن آیه، اگر نگوییم خلاف آن را می‌رساند به این اشاره ندراد که ناتوانی انسانی در شخصیت زن، عنصری است ذاتی.
چه بسا که از پاره‌ای از آیات قرآن، پذیرا بودن شخصیت زن را نسبت به ارزش‌ها‌ی‌ معنوی مثبت بتوانیم استنباط کنیم. درست مانند پذیرا بودن مرد و استواری موضع تمردآمیز او در قبال نقاط ضعف انسانی در درون شخصیتش، تا پاداش الهی آن نسبت به نتایج بزرگ آن در نزد خداوند، گونه‌ای ثواب و مغفرتِ یکسان باشد. نکته‌ای که آن را از آیه کریمه زیر استفاده می‌کنیم:
(إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً) (9).
سخنی است درباره جامعه در محدوده گستره‌ای که دربردارنده مردان و زنانی است در پیوند با آنچه که اسلام، در قلمرو تربیت معنوی و عمل در موقعیت‌ها‌ی‌ قدرت مندانه بر آن تأکید می‌نهد که از حیث شخصیت اسلامی موقعیت‌ها‌ی‌ متعهدانه‌ای محسوب می‌شوند؛ یعنی انتساب به اسلام و ایمان و پذیرا بودن در برابر آن که در برابر ذات الهی، قانت بودن، ‌صدق در سخن، موضع گیری و نیت و شکیبایی در سختی‌ها و بحران‌ها متجلی شده است و خشوعی که آدمی در انفعالات نفسانی و اندیشه‌اش در باب عظمت الهی با شعور عمیق در آن می‌زید، و دهشی که در صدقه به صورت بذل مال، حتی در حالات تنگ دستی در راه خدا جلوه گر شده و روزه‌اش که اشاره دارد به اراده سخت و استوار در تحمل گرسنگی و تشنگی، و محرومیت گریزی و عفت از حرام در رویارویی با دگرگونی غریزی جنسی، و یادکرد خداوند در هر حال، با آگاهی فکری و در مواضع حرکتی‌اش که این همان خط مستقیم است، و حرکت متعهدانه نیرومند و آگاهانه و ارزش‌ها‌ی‌ معنوی که رو به سوی ذات الهی و به زندگی و از آن طریق به انسان دارند.
این، جامعه متعهد زنان و مردان متعهد مخلص است و به شدت دلالت دارد بر این که تربیت آگاهانه اسلام قادر است تمامی این عناوین کلان را در وجود هم مرد و هم زن، آن گاه که در شرایط و راستایِ واحدی زندگی کنند، پدید آورد.
آنچه گفته شد، الهاماتی است که از این آیه می‌گیرم و چه بسا از این گونه الهامات می‌توان از قرآن کریم گرفت که آدمی از حیث انسانی‌اش، در جایگاه مخاطب ندای الهی شدن قرار می‌دهد؛ چیزی که زندگی را به رسالت آدمی مبدل می‌سازد.
در پرتو آنچه گفته شد، به فکر ضرورت توسعه بخشیدن به این عمق انسانی درونی زن می‌افتیم. بدین سان که دست به طراحی بنای شخصیت زن بزنیم، براساس تقویت نیروی عقلی وی، به کمک تجربه زنده، معرفت گسترده، عمل در جهت گشایش نیروهایش بر مسائل کلان انسانی که مسئولیت فراگیری در باب مسائل زندگی‌اند تا بر موفقیت‌ها‌ی‌ وی در این قلمرو تأکید بگذارند. مسئله رشد عقلی و عملی و حرکتی در شخصیت انسانی زن، دور از طبیعت اشیا از حیث وجودی‌شان نیست؛ به ویژه در نتایج مثبت کلانی که در بیش از یک زمینه و بیش از یک افق ملاحظه می‌کنیم که اشاره دارند به ناتوانی‌هایی که زن در زندگی با آن روبه‌روست و عقب افتادگی‌ای که از آن رنج می‌برد، قضای ناگزیر آسمانی نیست، بلکه ثمره اهمال زیاد در باب عناصر قوت و آگاهی در تربیت شخصیت او و ساختار وجودی‌اش می‌باشد، مانند مردی که دچار ضعف اندیشه است و به لحاظ آگاهی و روند زندگی عقب مانده است. این مسئله ناشی از طبیعت درونی مرد در این ناحیه یا ناحیه دیگر نیست. بلکه ناشی از کوتاهی در فراهم آوردن عوامل پیشرفت و قدرت در شرایط محیطی است.

زن؛ ناتوانی؛ حجاب و اختلاط

اگر عامل اُنوثت (زنانگی) از جهت عاطفی که بروز بیشتری در احساسات زن دارد، یا از جهت بدنی که مانع می‌شود وی بتواند مانند مرد بارهای سنگین را به دوش بکشد، موجب رسوب پاره‌ای از ضعف‌ها در شخصیت وی می‌گردد، اما این، مانع از آن نیست که از طریق پرورش اندیشه با معرفت و تقویت عقل با تمرین و اشباع عاطفه با آگاهی، استوار بر رویارویی با امور به شکل عینی و از خلال روش تربیتی عملی متعادل و پرورش جسم بر توان مند شدن در حد معقول، نقاط ضعف خود را به نقاط قوت تبدیل کند. ما در واقعیت خارجی بسیاری از زنانی را می‌بینیم که برتر از بسیاری مردان هستند که امکانات موجود در شخصیت خود را مهمل نهاده‌اند، به این معنا که نقاط ضعف موجود در وجود انسانی، از امور ذاتیِ تکوینی نیست که هیچ تغییری را نپذیرد، بلکه از امورِ طبیعی است که در سایه تلاش مثبت یا منفی انسانی قابلیت دگرگونی را دارد.
اگر پاره‌ای از افراد بر آنند که حجاب و قیود و لوازم عملی آن، مانع حرکت نیرومند و متعادل زن می‌گردد، از آن رو که او را از اختلاط با مردان و حضور در مجامع عمومی بازمی‌دارد و ناگزیر تأثیری منفی بر روند مشارکت او، در ساختن تمدن انسانی در موقعیت‌ها‌ی‌ مختلف می‌گذارد؛ اگر برخی مسئله را با چنین رویکردی مطرح کنند، ما آن را مانع بازدارنده‌ای از ایفای نقش متناسب با امکانات و پایبندی‌ها‌ی‌ زن نمی‌دانیم. قلمرو مسائل مربوط به زنان گسترده است و نیاز به عناصر فرهنگی آگاه و پرتحرک، از جنس خود آنان دارد تا وظیفه آگاه سازی و ترویج فرهنگ و تجهیز معنوی و فعال سازی سیاسی و اجتماعی را با توجه به نیاز زنان به آن‌ها، در راستای انجام وظایف و مسئولیت‌ها‌ی‌ اسلامی در روند زندگی به خوبی انجام دهند، زیرا به اهمال نهادن این جنبه از جنبه‌ها‌ی‌ شخصیت زن، از طریق اهمال نقش وی در دعوت به سوی خدا، سلوک در مسیر تغییر، دور نگه داشتن زن از آن و دور افتادن مرد از ایفای این نقش، به مثابه ثمره موانع شرعی بازدارنده از توجه مرد به زن، ناگزیر به جامعه زنانه‌ای می‌انجامد که از نظر اجتماعی و سیاسی و فرهنگی عقب مانده است و از جهت تعهد و انضباط در مسیر خدا دچار کج روی است.
از سوی دیگر، اسلام جز در دایره‌ای که به انحراف اخلاقی می‌انجامد، الزاماً مانع اختلاط زن و مرد نشده، اما اختلاط سنجیده و متعادلی که مرزهای اخلاقی را در چارچوب متعادلی قرار دهد، براساس تربیتِ اسلامی که بر تعهد اسلامی در گذشته و حال نسبت به شخصیت مرد و زن تأکید می‌کند، دور از جواز شرعی نیست.
شاید بسیاری از تجربه‌هایی که اسلام در مسیر خود - از گذشته تا به حال - طی کرده، بر این نکته دلالت داشته باشد که مسئله انضباط در حدود شرعی چیز دور از واقعیتی نیست که همان تجربه انسانی زنده است اگر پاره‌ای از افراد، برخی اتفاقات منفی را در دایره اخلاقیات در ارتباط با مسئله اختلاط مرد و زن مطرح می‌کنند - که نوعی انحراف از حدود شریعت را نشان می‌دهد - ما در این باب مشکل مهمی نمی‌بینیم، زیرا سقوط تجربه در پاره‌ای از موارد در قلمروهای اخلاقی جامعه، چیز تازه‌ای نیست، زیرا طبیعت ناتوانی انسانی گاهی انحراف را به دلیل غفلت عمومی از پاس داری خویش، حتی در قلمرو شخصی و فردی ناگزیر می‌سازد و این تأکید بر قوانین فردی و اجتماعی را بایسته می‌سازد؛ بدون این که اقدامات سریع در هر جهت را رها کنیم که این، یعنی رها کردن هرگونه تجربه‌ای به مقیاسی دچار انحراف خواهد بود.
گاه بعضی مسئله مادری را به عنوان نقش بارز اسلامی یا انسانی برای زن، به دلیل تعهدات طبیعی - که وضعیت‌ها‌ی‌ پیچیده بارداری و شیر دادن و پرورش کودک بر او تحمیل می‌کنند - چونان مسئله بنیادین مهمی مطرح می‌کنند که چه بسا از این مسئله - که تأکید بر بنیادین بودن نقش انسانی زن در شخصیت مادر در زندگانی‌اش دارد - به علاوه شخصیت همسر بودن در این نقش، پیام‌هایی دریافت می‌کنیم.
بعضی بر موانعی تأکید می‌کنند که زن را از ایفای هرگونه نقش دیگری در چارچوب فرهنگی یا اجتماعی یا سیاسی بازمی‌دارد؛ به این معنا که زن باید یکی از دو نقش را برگزیند؛ یا در نقش یک مادر و همسر به نگه داری همسر و فرزندش بپردازد، یا در عرصه‌ها‌ی‌ اجتماعی به کار بپردازد. پس هیچ گاه امکان ایجاد توازن بین دو نقش باقی نمی‌ماند و ناگزیر یکی از دو نقش، غلبه خواهد یافت؛ به گونه‌ای که نقش دیگری در برخی از موقعیت‌ها به کلی به اهمال گذاشته می‌شود. ولی به نظر ما، مادر بودن با همه مسئولیت‌ها و مشکلاتش، نظیر مرد بودن است، در پاره‌ای از مسئولیت‌ها و مشکلاتش. اگرچه طبیعتاً با هم متفاوتند؛ مثلاً در قضیه بارداری، شیردادن، تربیت فرزندان و خدمت به فرزندان و همسر از حیث بعد واقعی عملی مسئله چیزی است که پدر یا شوهر از آن فارغ است. جز این که مسئولیت شرعی که اسلام بر دوش مرد و پدر از حیث پرداخت هزینه خانواده و رعایت حال همسر و فرزندان می‌گذارد، بیشتر وقت او را می‌گیرد و بیشتر نیروی او را مستهلک می‌کند؛ بنابراین مسئله در دایره خانواده، از جهت فشار و دشواری همسان است و حجم مسئولیت هیچ یک از مرد و زن از دیگری کمتر نیست.
اما این مانع از آن نمی‌شود که مرد در پرداختن به شخصیت خود، چونان انسان و یک مسلمان، پاره‌ای از آزادی حرکت داشته باشد؛ انسانیتی که بر او فعالیت‌ها‌ی‌ عام و خاصی را در سطح فرهنگ و اجتماعی و سیاست الزام می‌کند که جامعه اسلامی پیرامونش بدان‌ها نیازمند است، یا چیزهایی که اسلام بر او فرض می‌کند؛ مانند دعوت جهاد، نیرومندی و رشد در روند حرکت اسلامی چونان یک رسالت، یا در واقعیت حال مسلمانان به مثابه یک جامعه یا یک امت؛ بنابراین ناگزیر است این نکته را در عمل خود به میزان فرصت‌ها یا نیرویی که در اختیار دارد، رعایت کند، زیرا آدمی در نقش خود به عنوان شوهر یا پدر خلاصه نمی‌شود، بلکه شوهر یا پدر بودن، دو عنوان از عناوین مجموعه روابط انسانی هستند که خداوند برای آن‌ها خواسته تا زندگی را در حلقه‌ها‌ی‌ هم پیوند به تحرک درآورند، در زمانی که اسلام برای آنان تن در دادن به خطوط کلانی الزام کرده است که همه عناوین اسلامی را در حرکت آدمی استحکام می‌بخشند... بر این اساس ناگزیر است در دایره عام عمل کند تا واقعیت را در برابر تمامی لرزه‌ها، لغزش‌ها و موقعیت‌ها‌ی‌ منفی محافظت نماید... . و این چیزی است که آدمی را بر آن می‌دارد تا تمامی جهد و تلاش خویش را وقف رسالت اسلامی بکند، به اندازه‌ای که تلاش فکری و عملی جهت وصول به اهدافش می‌طلبد و نیز آدمی را وامی‌دارد تا مجالی از وقت خویش را برای عمل در چشم اندازه‌ها‌ی‌ گسترده آن به آفاق بی‌کران بگشاید، بدین گونه با مسئله شخصیت زن روبه‌رو می‌شویم که شخصیت او را به عنوان انسان مُلغا نمی‌سازد که ناگزیر است به انسانیت خویش چیزی از داده‌ها‌ی‌ فرهنگی و اجتماعی و سیاسی، در عرصه‌هایی بیفزاید که مجال پیشرفت در آن‌ها را دارد و حرکت خویش را به مثابه انسانی که اسلام در دعوت و جهاد و حرکت علمی‌اش در راستای تغییر بدان نیاز دارد. آنچه او را وامی‌دارد تا انسانیتش را به طور گسترده و اسلامیتش را در مسیر حرکت و نگرش در پاره‌ای از فرصت‌ها‌ی‌ خود و تلاشش را بیرون از چارچوب مسئولیتش به مثابه زوجه و مادر پاس بدارد، و بسا که تلاش‌هایش در این زمینه گسترده بر معناداری انسانی و اسلامی فعالیت‌هایش در زمینه همسری و مادری تأکید بگذارد.
پافشاری بر وظیفه زن در نقش «بانوی خانه»؛ مانند تأکید بر وظیفه مرد در نقش «آقای خانه» بایستگی تحریک در خط ممتد و واقعیت انسانی را در پرتو رویکرد اسلام به مسائل کوچک و بزرگ، در مسیری مستقیم به سوی اهداف و ایستادگی در قبال کج روی، مُلغی نمی‌سازد.
این چیزی است که ما از این آیه استنباط می‌کنیم که بر دوش زنان مؤمن، مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر را هم چون مردان نهاده است و این مسئله در برداشت‌ها‌ی‌ اجتماعی‌اش تصاعد می‌یابد تا برهم آمیزی انسانی اسلامی در مسئله ولایت تأکید بگذارد؛ به گونه‌ای که پاره‌ای از مؤمنان در عمل و همیاری و پشتیبانی و همکاری در تمامی قلمروهای مشترک، یار و ولی دیگر مؤمنان باشند؛ چنان که خداوند در این مورد می‌فرماید:
(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمْ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ * وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَمَسَاکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)؛ (10)
مردان و زنان با ایمان دوستان یکدیگرند، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند و نماز برپا می‌دارند و زکات می‌دهند و خدا و رسولش را اطاعت می‌کنند. خداوند به زودی آن‌ها را مورد رحمت خود قرار می‌دهد. مسلماً خدا نیرومند فرزانه است. خداوند به مردان و زنان با ایمان، باغ‌هایی را وعده داده است که جویباران در آن‌ها جاری است و جاودانه در آن‌ها خواهند ماند و نیز مسکن‌ها‌ی‌ پاکیزه‌ای در باغ‌ها‌ی‌ جاوید، ولی خشنودی خدا برتر است. این است کامیابی بزرگ!
در برابر این تصویر درخشان زنده در آفاق رحمت و رضوان خداوندی، تصویر دیگری می‌بینیم؛ تصویر مردان و زنان منافقی که در پیوند با یکدیگرند و همدیگر را در دور کردن زندگی از مسیر معروف، نزدیک گردانیدن آن به خط منکر، بازداشتن آن از گشودگی بر دَهش و بخشش و حذف خدا از زندگی‌ای که خدا آن زندگی و اهل آن را وانهاده است: که مسئله فراموش کردن خدا از سوی آنان بدان اشاره دارد:
(الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضَهُم مِن بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمُنْکَرِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَیَقْبِضُونَ أَیْدِیَهُمْ نَسُوا اللّهَ فَنَسِیَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُونَ * وَعَدَ اللّهُ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْکُفَّارَ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا هِیَ حَسْبُهُمْ وَلَعَنَهُمْ اللّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِیمٌ)؛ (11)
مردان و زنان منافق از یک گروهند؛ به کارهای زشت فرمان می‌دهند و از نیکی‌ها بازمی‌دارند و دست به انفاق نمی‌گشایند. آن‌ها خدا را از یاد می‌بردند و خدا هم آن‌ها را فراموش کرد. منافقان همان فاسقان‌اند. خداوند به مردان و زنان منافق و کفار، آتش دوزخ را وعده داده است و جاودانه در آن خواهند ماند؛ همان برایشان کافی است. لعنت خدا بر آن‌هاست و عذابی همیشگی دارند.
این جامعه‌ای است که در آن عناصر انحراف رو به تکامل دارند تا آن را از خدا دور دارند؛ به گونه‌ای که نفاق در مردان و زنان به وضعیت ناگواری بدل می‌شود که آنان را بر لبه پرتگاه دوزخ قرار می‌دهد؛ آن چنان که منافقان و کافران یک سره در خور خشم خداوند می‌گردند.
هم چنین می‌بینیم که قرآن چگونه از مردان و زنان در حیات زنده خود به دور از علقه پدری و مادری و همسری، در دایره مثبت و منفی سخن به میان می‌آورد، بی آن که برای مردان نقش بزرگ‌تر یا مهم‌تری نسبت به زنان قائل شود، یا در متن واقعی زندگی و در خط صلاح یا فساد، مسئولیت یکی از آن‌ها را به دوش بردارد. به این معنا که نقش‌ها‌ی‌ عام مردان و زنان در زندگی زیر سایه مسئولیت انسانی آنان در حین اشتغال به نقش‌ها‌ی‌ ویژه‌ای چون مادر بودن و پدر بودن و همسر بودن پنهان نمی‌ماند، بلکه بسا که اصلاً این نقش عام است که به نقش خاص و ویژه مضمون انسانی و رسالت می‌بخشد و به تبع، بر روح و اندیشه آدمی تأثیر مثبت بر جای می‌گذارد و با کمال قوت و ایمان، به متن واقعیت عملی او کشانده می‌شود.

زن، به مثابه یکی از دو «جنس»

در ذهن بسیاری از مسلمانان و غیر مسلمانان، مشکل پیچیده‌ای خلجان می‌کند و آن این است که به زن، چونان موجودی جنسی می‌نگرند که از منظر انفعال جنسی، از جهت سرشت غریزی و نتایج تولید مثلی آن پذیرای حیات شده است؛ بنابراین زندگی او خلاصه می‌شود در زندگی جنسی‌اش، در سطح پایبندی‌ها‌ی‌ اخلاقی روابط اجتماعی و گرایش‌ها‌ی‌ درونی. اینان هیچ تصوری از زن از دیدگاه ابعاد انسانی گسترده‌اش، به عنوان یک انسان - که صاحب نیروهای فعالی است و می‌تواند به زندگی اندیشه و حرکت و فرایند خلاقیت ببخشد - ندارند... بلکه چه بسا پاره‌ای از آنان این نوع اندیشه را به سخره می‌گیرند و آن را گونه‌ای مزاح یا تفکری خیال اندیش فرض می‌کنند که هیچ گونه امکانات واقعی برای زندگی ندارد.
ایشان به مرد چنین نگاهی ندارند؛ در حالی که از جهت کارکرد انسانی موجود عامل جنسی، مثل لذت و آسایش جسمی و مسئله تولید مثل برای استمرار بخشیدن به حیات نوع بشر، هیچ تفاوتی میان مرد و زن نمی‌یابیم. البته با ملاحظه گوناگونی ویژگی‌ها‌ی‌ موجود میان آن‌ها به تبع نقشی که نحوه شکل گیری جسمی هر یک از آن دو را مشخص می‌دارد، اما این هیچ گونه تمایز اخلاقی در مسائلی چون عفت و... میان آن‌ها به وجود نمی‌آورد.
تفکر اسلامی به انسانیت زن و مرد در پیوند با مسئله تکوین و مسئولیت، از چشم اندازی یکسان می‌نگرد و هر دو را به ایجاد حرکت تمدن ساز اسلامی در زندگی آدمیان فرامی‌خواند و هر دو را در برابر کج روی و یا راست روی به یک اندازه مسئول دانسته، نقش‌ها و وظایف مهم را با توجه به تمایزات‌شان براساس علمی بودن تکامل انسانی میان آن‌ها توزیع می‌کند تا ویژگی‌ها‌ی‌ انسانی در سطح نتایج، از جهت تکامل نقش‌ها و مسئولیت‌ها به وحدت برسند.
پی‌نوشت‌ها:
1. نمل، آیات 29-32.
2. نمل، آیات 33-35.
3. تحریم، آیات 11-12.
4. نساء، آیه 11.
5. بقره، آیه 282.
6. نساء، آیه 34.
7. بقره، آیه 228.
8. زخرف، آیه 18.
9. احزاب، آیه 35.
10. توبه، آیات 71-72.
11. همان، آیات 67-68.

فرهنگی که بر جامعه عرب عصر نزول قرآن حاکم بود، فرهنگی به غایت منحط بوده، به ویژه زن چنان زبون شمرده می‌شد که در زندگی اجتماعی، ارزشی برای وی، جز آن که بازیچه مرد باشد، نمی‌دیدند؛ هیچ بهره‌ای از میراث و حق رأی نداشت و حسابی برای او باز نمی‌کرد. سپس اسلام آمد؛ دستان وی را گرفت و او را تا سرحد جایگاه انسانی والایش و هم پایه مرد در عرصه بلند انسانیت بالا برد و برای او در همه عرصه‌ها‌ی‌ زندگی ارزش قائل شد و با این کار، سخت با آداب عرب جاهلی درگیر شد.
با این همه اینک گفته می‌شود که: اسلام در خوار شمردن شأن زن، از عادات و رسوم جاهلی تأثیر پذیرفته است. این نوشتار نگاهی گذراست به جایگاه ارزشمند زن که در پرتو تلاش‌ها‌ی‌ اسلام بدان دست یافته است.

زن و منزلت او در قرآن

قرآن می‌فرماید: (لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ)؛ مردان را از آنچه به دست آورده‌اند، بهره‌ای است، و زنان را از آنچه به دست آورده‌اند بهره‌ای: (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ)؛ برای زنان است برابر آنچه بر ایشان است به نیکی.
آیا راه بازشناسی طبیعت زن و عقل و ایمان وی، متون دینی است، یا مطالعه عناصر هویت درونی وی از طریق واقعیت زنده در روند حرکت وجودی او. و یا در سطح گستردگی نگاه او به افق‌ها‌ی‌ علمی؛ یعنی اندیشه با تمامی ژرفا و گستره آن، و در سرشت نگرش او نسبت به اشیای پیرامونش در ارتباط با رأی و نظر درباره امور و در چگونگی پایبندی درونی‌اش به عقیده اسلامی در مسیر ارتباط با ایمان به خدا و پیامبران و کتاب‌ها و آیین‌ها‌ی‌ خدایی و التزامِ بیرونی او در راستای کوشش و رنج و مراقبت در قلمرو و تقوای معنوی و فکری در همه این موارد؛ و در توانایی او در رویارویی با مبارزه جویی‌ها در عرصه کشمکش‌ها‌ی‌ فکری در ساحت دعوت اسلامی، و یا در رویارویی با معضلات واقعی در میدان جهاد.
ما معتقدیم که مطالعه درست و ژرف در واقعیت انسانی زن، به عنوان حقیقتی همانند با واقعیتِ انسانی مرد، بهترین راه برای رسیدن به نتایج متعادل است. سپس بر این پایه وارد عرصه فهم متون می‌شویم تا حقیقت شرایطی را که زن در چنبره آن حرکت می‌کند و دیدگاهی که از آن آغاز می‌کنم، بشناسیم. شاید این جا نشانه‌هایی بیابیم که با تصرف در ظاهر متن، تفسیر دیگری از آن عرضه کنند که با واقعیت خارجی اختلافی نداشته باشد و یا نادرستی آن را به دلیل ناسازگاری با اصول ثابت عقیده اسلامی؛ یعنی ضرورت دینی کتاب و سنت بازشناسیم.

مریم (علیهاالسلام) نمونه والای قرآنی

در پرتو آنچه گفته شد، می‌نگریم که در مقام تطبیق و قیاس زن و مردی که در شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی همسانی می‌زیند، دشوار است که میان آن‌ها تمایزی قایل شویم؛ بدین گونه که بگوییم: آگاهی مرد از مسائل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، بیشتر از آگاهی زن در این زمینه است، بلکه به عکس، نمونه‌ها‌ی‌ پرشماری می‌توان یافت که برتری زن را بر مرد در وسعت نظر و باریک بینی و عمق آگاهی و روشن بینی، از حیث پاره‌ای از عناصر درونی یا بیرونی مشخص در مواردی خاص به اثبات می‌رساند.
و این نکته را در پاره‌ای از تجارب تاریخی - که شماری از زنان در آن زیسته‌اند - می‌توانیم ملاحظه کنیم؛ زنانی که در شرایط متعادل و از طریق شرایطی متناسب با تکون عقلی و فرهنگی و اجتماعی خود توانسته‌اند بر موقعیت فعال خود در طی موضع گیری‌ها‌ی‌ ثابت استوار بر پایه اندیشه و ایمان تأکید ورزند و این، همان چیزی است که خداوند درباره شخصیت مریم و همسر فرعون با ما سخن گفته است و تاریخ، درباره شخصیت حضرت خدیجه، فاطمه زهرا و زینت (علیهم السلام) با ما در بابِ آن گفت و گو کرده است. نقاطی که در زندگی این زنان بزرگ جلوه‌گر شده، بر آگاهی تام و تمام نسبت به مسائل بزرگی تأکید می‌ورزد که در زندگی آنان در سطح حرکتِ قدرت آگاهی و مسئولیت و رویارویی با مبارزه جویی‌هایی که در سطح گسترده زندگی، آنان را فراگرفته بود، جریان دارد که گاه نمی‌توان میان آنان و مردانی که در روزگار آنان می‌زیستند، با هیچ شاخص عقلی یا ایمانی در باب مسائل مشترک آنان جدایی افکند.
اگر پاره‌ای از مردم سخن از برخی ویژگی‌ها‌ی‌ غیرعادی شخصیت این زنان به میان می‌آورند، اما ما ویژگی‌ها‌ی‌ خاصی در آنان نمی‌بینیم، به جز شرایطی که امکانات رشد معنوی و عقلی و التزام عملی در سطحی برای ایشان فراهم آورده که عناصر شخصیت‌شان به طور طبیعی در مسئله رشد درونی در آن به تعادل رسیده است. ما نمی‌توانیم چنین سخنی را به وجود عناصر غیبی شناخته شده‌ای منسوب بدانیم که آنان را از سطح زن عادی خارج می‌سازد؛ زیرا چنین مطالبی هیچ گونه اثبات قطعی نمی‌پذیرد؛ با توجه به این که خدای سبحان از برگزیدگی برخی زنان، از جمله مریم (علیهاالسلام) سخن به میان آورده است. از این جهت که روحانیتی دارد که او را از دیگران متمایز می‌سازد و در مسیر طاعت خدا پویه‌ای مستقیم دارد و این قضیه را در پرتو داستان مربوط به ویژگی‌ها‌ی‌ شخصیت او، وقتی که زکریا کفالتش را برعهده گرفت و زمانی که در دوره حمل و ولادت حضرت عیسی با دشواری‌هایی روبه‌رو شد، نقل کرده است.
اگر خداوند این موضوع را از طریق وحی به سوی مریم فرستاده توجیه می‌کند، اما این، هیچ گونه حالت غیبی و ماورایی را درباره او به ما نشان نمی‌دهد، بلکه نشان دهنده لطف الهی است در جهت توجیه عملی و اثبات روانی مسئله، بر پایه ممارست و مشغولیت طبیعی مریم به این کار در این راستا و از طریق عناصر انسانی شخصیتی که از نقاط ضعف درونی انسانی خود رنج می‌برد؛ دقیقاً مانند یک مرد در چنین حالات و وضعیتی. ما در این جا تفاوتی میان مرد و زن نمی‌بینیم، آن گاه که هر یک از آن‌ها در معرض تجربه دشواری قرار می‌گیرد و در برابر موقعیتی که جامعه بر او تحمیل می‌کند، بی آن که هیچ عذر معقولی داشته باشد که آن موقعیت را در خصوص آنچه ضد ارزش اجتماعی و در قلمرو انحراف اخلاقی است، از قاعده و قانون مربوط به آن خارج سازد.

حکمراانی زنان

وقتی به مطالعه تاریخ - نه از جنبه ایمانی - در قصه‌ها‌ی‌ قرآنی می‌پردازیم، شخصیت ملکه سبأ را در قصه‌ای که قرآن برای ما نقل کرده، می‌بینیم که به محض رسیدن نامه سلیمان به او، قوم خود را گرد می‌آورد تا در باب موضعی که در برابر تهدید سلیمان نسبت به آنان باید اتخاذ کند و چگونگی جواب نامه او را به مشورت بنشینند. شاید متوسل به مشورت شدن او، اشاره به خردِ برتر او داشته باشد که موجبِ امتیاز شخصیت او از دیگران می‌شود؛ بدین سان که او با وجود برخورداری از موقعیت ملکه، جز پس از مشورت خواهی از صاحب نظران قومش رأیی صادر نمی‌کند. این در واقع و دقیقاً شأن و مرتبه شخصیت رهبری سنجیده و مسئولیت پذیر است؛ همان که خداوند در سوره نمل از آن سخن گفته است:
(قَالَتْ یَا أَیُّهَا الْمَلَؤُا إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتَابٌ کَرِیمٌ * إِنَّهُ مِن سُلَیْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَأْتُونِی مُسْلِمِینَ * قَالَتْ یَا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَفْتُونِی فِی أَمْرِی مَا کُنتُ قَاطِعَةً أَمْراً حَتَّى‏ تَشْهَدُونِ)؛ (1)
بدین گونه که ملکه سبأ از مردان قومش می‌خواهد در باب موضعی که می‌باید در قبال چنین مسئله خطیری بگیرد، فتوای سیاسی صادر کنند، اما آن‌ها مسئله را به خود او ارجاع می‌دهند؛ به اعتبار اعتمادشان به اعتبار بالای رأی و عقیده او به عنوان تصمیم گیرنده اصلی. اما نقش خود آنان عبارت بود از اجرای اوامر او در قلمرو توان خود و مقاومت شدید در رویارویی با خطری که از سوی پادشاهان دیگر متوجه سلطنت او می‌شد و نیز موضع گیری‌ها‌ی‌ آزادانه در زندگی:
(قَالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَأُولُوا بَأْسٍ شَدِیدٍ وَالْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانظُرِی مَاذَا تَأْمُرِینَ * قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً وَکَذلِکَ یَفْعَلُونَ * وَإِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِم بِهَدِیَّةٍ فَنَاظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ)؛ (2)
گفتند: ما صاحبان نیرو و توان استواریم و کار به دست توست. پس بنگر که چه می‌فرمایی. گفت: همانا شاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه سازند و عزیران آن را خوار گردانند و چنین است رسم ایشان. من هدیه‌ای به سوی ایشان خواهم فرستاد تا بنگرم فرستادگان چه پاسخی آورند.
رأی عاقلانه سنجیده مبتنی بر محاسبات دقیق او برای حل مشکل به بهترین صورت - مشکلی که قدرت و زور بهترین راه حل نیست - از طریق تحلیل شخصیت سلیمان بهتر مشخص می‌شود؛ آیا سلیمان پادشاهی بود که هدفش سلطه ظالمانه و غاصبانه‌ای بود که هستی، آزادی و حق تصمیم دیگران را نادیده انگارد و زندگی‌شان را تباه سازد و چونان دیگر پادشاهان - که چنین ویژگی‌هایی دارند - واقعیت زندگی آن‌ها را به خاک مذلت کشاند؟ در این صورت باید مسئله را از جهت راه‌ها‌ی‌ مسالمت آمیز حل و فصل و تعیین میزان قدرت و توانایی یا ناتوانی‌شان را در رویارویی با آنان مورد مطالعه قرار می‌داد. یا او رساننده حق یا پیام آور هدایت است و تفاهم با او امکان پذیر است تا با او درباره مسائلی که به سوی آن‌ها فرامی‌خواند، وارد گفت و گو شود.
سرانجام رأی ملکه سبأ بر آن قرار گرفت تا برای سلیمان ارمغانی بفرستد و پاسخ خود را به صورت صلح آمیز یا جنگ جویانه، سخت یا سست دریافت کند. اگر او پادشاه باشد، امکان دارد که ارمغان را به ویژه اگر قابل توجه باشد، بپذیرد و اگر هدف‌ها‌ی‌ بزرگ‌تری فراتر از این‌ها در سر داشته باشد، ممکن است از این کار به جوش و خروش آید، اما اگر او پیام‌رسان حق باشد، از اهداف خود تحت تأثیر هیچ چیز مادی، حتی اگر بزرگ باشد، عدول نخواهد کرد.
ملکه سبأ با تصمیم قاطع خود در این مسئله چنین عمل کرد که نشان شخصیت خردمند و سنجیده اوست که پیش از هر تصمیم گیری، دست به محاسبات دقیقی می‌زند و به جای برانگیخته شدن عاطفه و انفعالات نفسانی‌اش، بر پایه مشورت خواهی از عقلش عمل می‌کند؛ به ویژه اگر ابزارهایی در اختیار داشته باشد که چنین کنش پذیری دشواری را از طریق نیرو و دلاوری قومش در مسئله‌ای که تاج و تخت او را مورد تهدید قرار می‌دهد، ممکن سازد.
قرآن زن را در هیئت ملکه سبأ، چونان انسانی به نمایش می‌گذارد که بر عقل خویش مسلط است و تحت تأثیر عاطفه قرار نمی‌گیرد، زیرا مسئولیتش به او امکان پربار کردن تجربه و تقویت عقلش را داده، تا بدان پایه که بر مردانی فرمان می‌راند که در وجود او شخصیت نیرومند و عاقل و توان مند بر اداره‌ی‌ امور خود دیده‌اند.
اگر بخواهیم چنین تصوری را به سخن درآوریم، به این نتیجه می‌رسیم که غلبه زن بر عوامل ضعف زنانه‌اش - که گاه تأثیری منفی بر چگونگی اندیشه و یا اداره موقعیت‌ها می‌گذارد - امکان پذیر است و اشاره به این دارد که این ضعف، چندان نیست که او نتواند گریبان خود را از چنگ آن رها سازد. بدین گونه ملکه سبأ در نهایت سیر خود، پس از معجزه‌ای که به اقتضای آن، تخت او به جایگاه سلیمان منتقل گردید، یا از خلال گفت و گویی که میان او و سلیمان برقرار شد، پذیرفت که وارد صلح با سلیمان گردد، مسئله‌ای که در واقع دلیل جدیدی است بر این پیام در هیئت زنی که تصمیم و تعهد و گرایش او پیرو اندیشه‌ای حساب گرانه است که بسیاری از مردان آن را ندارند.

زن، چونان الگوی قدرت

پیش از آن که از ارائه نمونه‌ها فاصله بگیریم ناگزیریم در کنار شخصیت همسر فرعون درنگی داشته باشیم؛ شخصیتی که در ستیغ جاه و جلال و نعمت می‌زیست، اما بر همه آنان شورید، زیرا - از منظر ایمانی‌اش - نمی‌توانست چنین زندگی استکبارآمیز لهوآلودِ سرکشانه‌ای را پذیرا باشد؛ آکنده به ثروت، منیت و عصیان و برکنار از رنج‌ها‌ی‌ مستضعفان و گرسنگی گرسنگان و در آغشته به تمرد از امر خدا و دور از موقعیت‌ها‌ی‌ نیکی در حیات آدمیان. دوست می‌داشت با ایمانش و در قلمرو انسانیتش زندگی کند، اما هیچ فرصتی برای انجام چنین کاری نمی‌یافت، زیرا همسرش تمامی زندگی پیرامون او را از هر آنچه غیر انسانی است، از قبیل ستم به مستضعفان سرزمینش پر کرده بود. بدین سان، این زن با خدا شکوه کرد تا از مقاومت روحی و عقلی‌اش در برابر چیزهایی که پیرامونش قرار داشتند، حکایت کند و از خداوند بخواهد که موضع عملی او را در تصمیم بزرگش تقویت کند، که خانه‌ای برای او در بهشت بنا کند تا در رؤیاهای مؤمنانه‌اش، هرگاه نقاط ضعف بر احساسات او هجوم می‌بردند که موضع و موقعیت او را متزلزل کنند، او را نظاره کند و او را از فرعون و کارهای او رهایی بخشد که دیگر تاب تحمل شخصیت مغشوش و کارهای استکبارآمیز وی را نداشت. بدین گونه خداوند او را برای مردان و زنان با ایمان مثل می‌زند، تا در نیروی ایمانی و انسانی شوریده بر سلطان ظالم با وجود همه لذائذ و فریبندگی‌هایش، نمونه‌ترین الگو باشد؛ چنان که مریم را - پس از وی - در صفات اخلاقی در بالاترین سطح مثل می‌زند؛ به عنوان نمونه‌ای برتر در تصدیق سخنان پروردگارش و کتاب‌ها‌ی‌ او در فروتنی خاکسارانه‌اش برای خدا در تمام زندگی، تا آن جا که زندگی‌اش یک سره به نماز تبدیل شد؛ چونان که خداوند فرمود:
(وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ آمَنُوا امْرَأَةَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ... وَنَجِّنِی مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ * وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِکَلِمَاتِ رَبِّهَا وَکُتُبِهِ وَکَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ). (3)
ما می‌دانیم که در نظر داشتن زن مؤمن نیرومند، به مثابه اسوه و نمونه زنده برای مردان و زنان مؤمن، به روشنی می‌رساند که قرآن، توانایی زن را به عنوان انسان نیرومندی که از همه لغزش گاه‌ها پرهیز می‌کند و بر تمامی تمایلات ضعف‌آمیز خود می‌شورد، به رسمیت می‌شناسد و نشان می‌دهد که زن در سطح نمونه برتر می‌تواند الگوی مردان نیز باشد؛ چنان که از حیث موقعیت انسانی مشترک، آن گاه که درباره شماری از این نمونه‌ها‌ی‌ قرآنی یا برخی نام‌ها‌ی‌ تاریخی اسلام - که زنان قهرمان را مجسم می‌دارند - سخن به میان می‌آوریم، زنانی را می‌بینیم که در جامعه خود با توجه به نیروها و مواهب و موقعیت‌هایی که در اختیار دارند، تفوق و برجستگی خویش را به نمایش می‌گذارند. در واقع نیروی انسانی زن، وی را در فرارفتن از نقاط ضعفش مدد می‌رساند تا برای رسیدن به مراتب بالاتر، آن‌ها را به نقاط قوت بدل سازد.
در قرون اخیر و به ویژه در قرن حاضر، می‌بینیم که تجربه انسانی در حوزه علم و فرهنگ و حرکت سیاسی و اجتماعی، شمار فراوانی از این گونه زنان را به ما معرفی می‌کند که قدرت زن را بر چالش و ثبات قدم و ابتکار او را در قلمروهای گوناگون عمومی و خصوصی می‌رساند و در واقع، اشاره دارد به نوعی تعادل در نیروهای انسانی در شرایط مشترک میان زن و مرد. این، تصویر واقعیتِ زنده‌ای است که مرد و زن در متن انسانی آن می‌زیند و اشاره دارد به این که اختلافِ جنسی موجود در طبیعت انسانی، مانع همگونی مرد و زن در نیروی فکری، اراده محکم و تجربه و تمرین علمی با فراهم بودن زمینه‌ها‌ی‌ قدرت و تعادل و نوآوری نمی‌گردد. اما نظر اسلام در این باب چیست؟ آیا اسلام دیدگاهی منفی به زن دارد، به گونه‌ای که او را انسانی فرض می‌کند که از نظر عقل و ایمان و حرکت حیاتی، در مرتبه پایین‌تری از مرد قرار دارد؟ و آیا این نظر که گاه جزء ذهنیت عمومی مسلمانان و پاره‌ای از دانشمندان و متفکران اسلامی شده، با دیدگاه قرآنی توافق دارد، یا در نگاه دقیق، با آن هیچ توافقی ندارد؟ این چیزی است که ما در این نوشته می‌خواهیم به آن بپردازیم.

تصویر زن در قرآن

پیش از ورود به این بحث، ناگزیریم به طور مستقیم بر نقطه با اهمیتی تأکید کنیم و آن این است که ما در پی رویکرد تأویلی به انگیزه تأویل متن قرآن و احادیث به سود چنین نتیجه گیری نظری در مطالعه واقعیت، بر پایه هماهنگ کردن تجربه بشری با محتوای این متون نیستیم. همانند پاره‌ای دیدگاه‌ها که در پی سازگار نشان دادن دیدگاه‌ها‌ی‌ اسلامی در قانون گذاری و تحولات علم در روند بیرونی‌اش هستند، زیرا ما به این شیوه هماهنگ سازی باور نداریم که از ابتدا، گرایش به ایده عصری کردن اسلام دارد؛ بدین گونه که آن را پیرو متغیرهای ناشی از سلطه اندیشه‌ای معین یا نیرویی مشخص نسبت به حرکت انسان در روزگاری دور از حقایق و اصالت‌ها‌ی‌ واقعی آن می‌داند.
از نظر ما، مسئله مهم، راه یافتنِ به حقایق اسلامی است که از خلال عناصر روشنِ پنهان در ظواهر متون به دست می‌آید و این، چیزی است که باورهای اسلامی ما و نیز شریعتی که در دایره آن حرکت می‌کنیم بدان تأکید می‌ورزند. آن گاه که به مطالعه عناصر بنیادین زندگی می‌نشینیم، در واقع این کار را از طریق باور به این که اسلام از حقایق روی نمی‌گرداند، بلکه بر آن‌ها تأکید می‌نهد و در قانون گذاری خود بر بنیاد هماهنگی با آن حرکت می‌کند؛ بدین گونه ما را وامی‌دارد تا متونی را که ظاهری برخلاف این مسئله دارند، مورد مطالعه مجدد قرار دهیم تا تلاش کنیم پرده از پاره‌ای از عناصر پنهانی برداریم تا به فهم این مطلب به صورت دیگری بینجامد. بدین منظور که به مثابه نشانه‌ای درون متنی باشد بر اراده خلاف ظاهر. این همان چیزی است که ما می‌خواهیم در سخن از کشف نظریه حقیقی اسلام درباره‌ی‌ زن، از جهت انسانیت کمال یافته و در مقام مسئولیتش در برابر خداوند مطرح کنیم.
اینک پرسش این است: آیا در قرآن چیزی هست که با نگرش به عناصر مشترک موجود در شخصیت زن و مرد، به عنوان عناصر شخصیت اصیل انسانی مخالف باشد؟ در این مورد بر نقاطی انگشت نهاده شده که اینک به آن‌ها می‌پردازیم:
1. وجود تشریعاتی در قرآن که ایهام دارد؛ مثلاً زن نصف مرد ارث می‌برد. در باب ارث خداوند می‌فرماید: (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلاَدِکُم لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ). (4)
و درباره شهادت دادن می‌فرماید: (لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجِلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى)؛ (5)
برابر پاره‌ای از متون دینی، کم بهره بودن زنان از آیه نخست و نقص عقل آنان از آیه دوم استفاده شده است. چنان که در این سیاق با تعبیر نقصان ایمان زنان نیز به جهت محروم بودن از نماز و روزه در ایام حیض، به دلیل تحریم این دو عبادت بر آن‌ها روبه‌رو می‌شویم.
2. قوام بودن مرد نسبت به زن گاه، موهم این معناست که سطح زن از مرد پایین‌تر است و این نکته از آیه ذیل استفاده شده است: (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى‏ النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى‏ بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ...) (6). و آیه ذیل به صراحت این معنا استفاده شده است:
(وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ...) (7).
در این جا برتر بودن مرد را از زن می‌بینیم؛ بدین گونه که مرتبه مرد را به لحاظ ارزش گذاری بر زن ترجیح می‌دهد.
3. از آیه: (أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ...) (8) استفاده می‌شود که نگاه قرآن به زن، بر این فرض استوار است که او انسانی است آماده برای آراسته شدن در هاله‌ای از زیورها، جهت فرونشاندن شهرت مرد و اسیر عناصر ضعف نهفته در شخصیتش که او را از ورود قدرت مندانه به قلمرو کشمکش‌ها‌ی‌ زندگی مانع می‌گردد.

کاستی زن نسبت به مرد

درباره احکام مربوط به این مسئله ملاحظاتی به نظر می‌رسد:
تشریع‌ها‌ی‌ سه گانه یاد شده، دلالت بر فروتر بودن شأن و رتبه انسانی زن نمی‌کند؛ نهایت چیزی که از آن استفاده می‌شود، روند طبیعی توزیع ثروت است براساس مسئولیت‌هایی که ورثه در قانون گذاری اقتصادی اسلام برعهده دارند. بدین گونه که مسئولیت پرداخت هزینه زندگی زناشویی را علاوه بر مهر بر عهده مرد گذاشته و این، چیزی است که جهت برقراری توازن میان مرد و زن مقرر شده است.
این همان چیزی است که در برخی موارد دیگر نیز ملاحظه می‌کنیم؛ مواردی که سهم فرزندان از پدر و مادر بیشتر می‌شود، اما اساساً نمی‌توان از آن چنین استنباط کرد که در قانون گذاری اسلام، ارزش انسانی فرزندان بیشتر از پدر و مادر است.
در مورد شهادت نیز آیه مزبور تعلیلی است جهت احتیاط در عدالت، زیرا امایل عاطفی‌ای که گاه در زن نیرومندتر از مرد است، موجب انحراف از حق در مقام شهادت می‌شود، چون از نظر اسلام در این جا موضع، موضع رایزنی و یادآوری یکی نسبت به دیگری است تا حق در محیط تعادل آمیز آگاهی به مسئله بر پای ایستد و شاید یادآوری یک زن نسبت به زن دیگر، اشاره‌ای باشد به این که زن دیگر، به لحاظ بینش متعادل و موزون می‌تواند شهادت دهد، بی آن که عنصر زنانه به طور مطلق منفی تلقی گردد، بلکه بر سخت گیری در حقوق حمل می‌شود که دقیقاً مثل ضمیمه کردن یک مرد به مرد دیگر است در بینه - که در آن باید دو مرد عادل شهادت دهند - و این موجب نمی‌شود چنین استنباط کنیم که یک مرد در مقام شهادت از جهت سرشت عقلی یا انسانی ناقص است.
در پرتو آنچه گفته شد، نمی‌توانیم تعبیر روایت شده از امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه را برخاسته از عمق نظر آن حضرت در باب زن، در دایره تأکید بر نقصان انسانیت وی از حیث حظّ و عقل و ایمان معنا کنیم، بلکه باید آن را تابع پاره‌ای شرایط و فضاهای ویژه دانست که گونه‌ای از تعبیر اشاری را موجب گردیده است، یا آن را ناشی از واقعیتی فرض کنیم که زن در دایره آن به صورتی عام زیسته و از طریق جهل و عقب ماندگی تاریخی‌ای که در زمینه تربیت و شایستگی‌اش برای زندگی اجتماعی در قیاس با مرد بر او تحمیل شده است. چیزی که حرکت وی را به دور از ناتوانی‌ها‌ی‌ ذاتی طبیعی از جهت دستاوردهای منفی نسبت به شکوفایی شخصیت او در مسائل زندگی، محکوم روش تربیتی او می‌سازد.
و اما در باب مسئله نقصان ایمان باید گفت که ما آن را تعبیری تصور نمی‌کنیم که به شکلی الفاظ آن بر معنای حقیقی دلالت کند، زیرا مسئله این است که محرومیت وی از نمازخواندن و روزه گرفتن، در واقع تخفیفی در حق زن در جهت هماهنگی با حالت بدنی ناهمساز با پاکی است که عبادت آن را اقتضا دارد؛ دقیقاً مانند مسئله قصر در نماز و افطار در سفر - که تخفیفی است در حق مسافر - از آن جهت که عبادت به نوعی ثبات و استقرار نیاز دارد که طبعاً در سفر وجود ندارد. گاهی پاره‌ای از زنان مؤمن در چنین حالتی طوری روحیه عبادت را در اخلاص به خدا با روی باز زنده نگه می‌دارند که گویی تمنا دارند کاش قانون الهی، نماز و روزه را بر آن‌ها مباح کرده بود. در این حال رو به دعا، تسبیح، تهلیل، تحمید و تکبیر و مانند آن می‌آوردند که به یاد خدا می‌انجامد. بسا بتوان از استحباب نشستن زن حائص در محل نمازش در اوقات نماز، چنین استنباط کرد که مسئله، مسئله نقص در ایمان به عنوان آگاهی روحی و به لحاظ عقیدتی و شعوری نیست، بلکه گونه‌ای طراحی حرکت آدمی است در قلمرو عبادت از جنبه مادی و جسمی با توجه به شرایط ویژه‌اش؛ قانون اسلامی چنین می‌پسندد که زن، در فضایی حرکت کند که عبادت در قالب تأمل و ذکر و دعا، جانشینی باشد برای عبادتی چون نماز؛ چنان که تشریع قضای روزه در غیر اوقات رمضان، دلالت دارد بر این که در عمق خود نشان هیچ نوع حرمانی نیست، بلکه نوعی سازمان دهی است برای اوقات روزه بر پایه شرایط درونی آدمی.

قوامیت مرد

و اما درباره نکته دوم باید بگوییم گونه‌ای از گونه‌ها‌ی‌ سازمان دهی زندگی زناشویی است که از طریق مسئولیت مالی مرد در برابر خانواده وی را متصدی شئون زن کرده است و از خلال پاره‌ای ویژگی‌ها‌ی‌ درونی که مرد را از زن در سطحی متمایز می‌دارد که قدرت وی را در رویارویی با موقعیت‌ها بیشتر می‌کند؛ در دایره ویژگی‌ها‌ی‌ زندگی خانوادگی یا نیازهای درونی ویژه. ضرورتی ندارد که مسئله با توجه به عناصر طبیعی شخصیتش از جهت امکانات ویژه به اختلاف مرتبت انسانی زن در قیاس با مقام انسانی مرد، از حیث عقل، حکمت، بصیرت و آگاهی به امور منجر گردد.
اگر پاره‌ای از مردم قوامیت موجود در آیه را شامل همه امور عام چون: حکومت، قضاوت و نظایر آن‌ها بدانند، ما معتقدیم که آیه چنین مفهومی را نمی‌رساند. بلکه فضای عمومی آن به خانواده اشاره دارد و این نکته از تفریعی استفاده می‌شود که تنها تفریعی جزئی از امری عام و فراگیر نیست. بلکه - برحسب ظهور عرفی - تفریعی است در دامنه شمول نسبت به حکم. و اگر چنین نبود، سخن از قضاوت و حکومت و جهاد بر سخن از ایجاد نظام خانوادگی، اولویت داشت. از سوی دیگر، مراد آیه از قوامیت مرد، نقشی است که او در برابر زن ایفا می‌کند تا مسئله در تمامی جزئیات تطبیقی‌اش، مسئله مرد و زن باشد و این چیزی است که اگر قوامیت در آیه را به موضوع حکومت و قضاوت - که در آن‌ها سیطره بر تمامی مردمی است که در سایه آن‌ها قرار گرفته‌اند - برگردانیم، آن مفهوم را نمی‌رساند و در فضایی بیرون از فضایی که آیه برحسب مدلول لفظی‌اش نازل شده، سیر خواهد کرد... .
ملاحظه سومی را هم می‌توان افزود و آن این است که قوامیت در آیه یاد شده، از دو نقطه انفاق و تفضیل مرد بر زن سرچشمه گرفته است به لحاظ پاره‌ای ویژگی‌ها که دلالت دارد بر این که قوامیت اساس هر دو حکم است، و این با قوامیت در امور عامه تناسبی ندارد، زیرا با انفاق هیچ ارتباطی ندارد. اگر هم تفصیل و برتری دادن مرد بر زن پایه این تشریع باشد، ملاحظه می‌کنیم که قوامیت - در قلمرو مدلول آیه - هیچ نوع نشانی از فروتر بودن بُعد انسانی زن از بُعد انسانی مرد ارائه نمی‌دهد، بلکه ویژگی معینی را در حوزه مسئولت خانوادگی به نمایش می‌گذارد.

اگر بخواهیم ریشه ای نگاه کنیم دنیا مثل یک دانشگاه یا مدرسه است. آیا اینکه انسان به دانشگاه علاقمند باشد خوب است یا نه؟
از جهت تعالی و کسب علم و رسیدن به مدارج علمی خوب است ولی از باب اینکه حریص باشد که در آن بماند ، خوب نیست. باید ببیند چرا می خواهد بماند؟
اگر مهلت بیشتر می خواهد که اندوخته بیشتری داشته باشد این خوب و مناسب است اما صرف ماندن در دنیا و حرص بر آن مذموم است.
امیرمومنان علی (علیه السلام) تعبیر بسیار جالبی در تعریف حرص دارد، هنگامی که از ایشان پرسیدند حرص چیست؟ فرمود: حرص آن است که انسان چیز کمی را جست ‌و جو کند در برابر چیز بسیاری که از دست می‌ دهد!
بارها شده افراد مسنی را دیده‌ایم که بعد از 80-70 سال عمری که از خدا گرفته‌اند هنوز که هنوز است حرص مال دنیا را می ‌زنند. شاید میلیارد‌ها ثروت و دارایی جمع کرده‌اند اما طوری دنبال ریال و دلار به نرخ روزند که شب و روز را نمی ‌شناسند. خواب و خوراک هم ندارند. با اینکه می ‌دانند چند صباحی بیشتر زنده نیستند دست از عطش سیری ‌ناپذیرشان برای دنیا طلبی بر نمی ‌دارند. آدم را یاد بیماری استسقاء و جوع می ‌اندازند که نه آب و نه خوراک هیچ‌ کدامشان درد تشنگی و گرسنگی مرضشان را چاره نمی ‌کنند.
عطشی سیری ‌ناپذیر برای جمع کردنی کور و بی‌ هدف. مثل تشنگانی که هر چه از آب شور دریا می‌ خورند تشنه ‌تر می ‌شوند، نه دریا دریا آب، سیرابشان می ‌کند نه خوردن تمام دنیا.
حرص مانند بسیاری از مشکلات مشابه‌ اش نخستین نقطه‌ای را که از کار می ‌اندازد عقل آدمی است. عقل که از کار افتاد هدف و منطق از افعال آدم گم می ‌شود.
این است که شخص از یاد می‌ برد که پول و مال دنیا را برای چه می ‌خواهد. فقط حرص می ‌زند. یادش می ‌رود که پول برای آسایش و آرامش زندگی است نه اینکه آسایش و آرامش زندگی، فدای پول. بیش از همه خودش را رنج می ‌دهد و حتی بهره‌ ای از دارایی‌ ای که دارد هم نمی ‌برد و غالباً آن را برای وراثش به ارث می ‌گذارد و این از همه بدتر است.
این است که حضرت علی (علیه السلام) فرمود: حرص، مرکب خستگی و تعب است. (فهرست غرر، ص 60)
و انسان حریص، همواره فقیر و نیازمند است اگرچه مالک تمام ثروت ‌های جهان گردد. (فهرست غرر، ص 61)
وابستگی به حیات دنیا برای کسب فرصت برای ازدیاد توشه آخرت مثبت است.
به دنیا نیز این گونه نگاه کنیم؛ تنها برای رسیدن به هدف اصلی تلاش کنیم و آن را همچو نردبانی بدانیم که عاقبت آن را از زیر پای انسان می کشند؛ هر که بالاتر رود و طمع بیشتری به آن داشته باشد، به هنگام سقوط آسیب بیشتری می بیند، انسان حریص کسی است که از پله های این نردبان با شیفتگی و حرص بالا می رود اما نمی داند که عاقبت زین نردبان افتادن است
این عبارت دعای مکارم اخلاق است که حضرت از خدا می خواهند:
خدایا عمر من را تا موقعی که عمر من تقدیم به طاعت تو می شود طولانی کن اما اگر یک موقع عمر من چراگاه و مرتع شیطان شود و من را به آن سمت می برد من را قبض کن و ببر.
عمر دنیا به استقلال نباید محبوبیتی برای انسان داشته باشد انسان باشد، درست مثل اینکه کسی نمی گوید دانشگاه بده، صندلی دانشگاه بده! اگر کسی مراقب باشد و از این صندلی و موقعیتی که پیدا کرده درست بهره برداری کند بسیار هم شایسته و بایسته است.
بنابر این تلاش برای زندگی دنیا، داشتن امکانات دنیوی در حد معقول و درست مانعی ندارد و آن چیزی که منع شده است دلبستگی به این مکان و جایگاه است.
حرص است که مذموم است و آدمی را از هدف اصلی باز می دارد.
به دنیا نیز این گونه نگاه کنیم؛ تنها برای رسیدن به هدف اصلی تلاش کنیم و آن را همچون نردبانی بدانیم که عاقبت آن را از زیر پای انسان می کشند؛ هر که بالاتر رود و طمع بیشتری به آن داشته باشد، به هنگام سقوط آسیب بیشتری می بیند، انسان حریص کسی است که از پله های این نردبان با شیفتگی و حرص بالا می رود اما نمی داند که عاقبت زین نردبان افتادن است.

به خدا اطمینان کنید
امام علی (علیه السلام) ریشه حرص را چنین بیان فرموده‌اند: «بنای آزمندی و بخل بر شک و کم‌ اعتمادی به خدا استوار است.» (میزان الحکمة، ج3، ص 26) گاهی اگر به قدر اثر یک داروی مسکن به خدا اطمینان کنیم دچار بسیاری از ترس ‌هایمان نمی ‌شویم.
زمانی حرص می ‌زنیم که احساس نیاز به بیشتر و بیشتر داشته باشیم یا از کمبودی در ترس و هراس. اما اگر بدانیم سهم ما محفوظ و روزی ما مقدر است و با تلاش معقول به آن می ‌رسیم دیگر حرص‌ زدن الکی، برایمان یک خود آزاری بی ‌معنا می ‌شود.
امام حسین (علیه السلام) می‌ فرمایند: «نه خودداری از حرام و ناپسند، مانع روزی می ‌شود و نه حرص، روزی بیشتر می ‌آورد، چرا که روزی تقسیم شده و اجل حتمی است و حرص (تنها) به سوی گناه می ‌کشد.» (اعلام الدین، ص 428)
به خدایمان کمی بیشتر اطمینان کنیم.
اگر چه لجبازی کردن معمولا کار خوبی نیست اما به ‌عنوان یک فرجه خوشایند، تا دلتان بخواهد می ‌توانید با نفستان و در این مورد با حرص لجبازی کنید. هر چه بیشتر خواست، کمتر بهش بدهید. مطمئن باشید اینطور است که مطیع امر شما می ‌شود
با حرص لجبازی کنید
امام علی (علیه السلام) فرموده‌اند: از حرص، با قناعت انتقام بگیر، چنان که با قصاص از دشمن انتقام می ‌گیری. (کافی، ج2، ص 138، ح3) دوای درد حرص قناعت است.
وقتی می ‌دانیم سیر شدن در مرام حرص نیست پس این راه را با خوراک دادن به او نمی ‌شود به آخر رساند. باید در این مسیر یک سر و ته کرد و بر عکس راه رفته را پیمود.
باید یک قاعده همیشگی را به یاد داشته باشیم که کلّاً رفتار نفس آدمی مثل رفتار آتش است. هرچه خوراک هیزمش را بیشتر فراهم کنی شعله‌ های تقاضایش بیشتر می ‌شود.
سعی نکنید آتش شعله ‌های حرص را هم را با هیزم بیشتر خاموش کنید. هرچه بیشتر به او بدهید بیشتر می‌ خواهد. اگر می ‌خواهید دست از سرتان بردارد گوش به حرفش ندهید. اگر چه لجبازی کردن معمولا کار خوبی نیست اما به ‌عنوان یک فرجه خوشایند، تا دلتان بخواهد می ‌توانید با نفستان و در این مورد با حرص لجبازی کنید. هر چه بیشتر خواست، کمتر بهش بدهید. مطمئن باشید اینطور است که مطیع امر شما می ‌شود.
به قول مولانا:
تو گاو فربه حرصت به روزه قربان کن که تا بری به تبرک هلال لاغر عید

آرامش را جایگزین بی‌ تابی کنید
ثروتمندان زیادی را دیده ‌ایم که پول دارند اما آرامش ندارند. دارایی دارند اما آسایش ندارند. امام صادق (علیه السلام) می ‌فرمایند: حریص از 2خصلت محروم شده و در نتیجه 2 خصلت را با خود دارد: از قناعت محروم است و در نتیجه آسایش را از دست داده است، از راضی بودن محروم است و در نتیجه یقین را از دست داده است. (خصال ص 69 - وسایل الشیعه ج 16، ص 20، ح 20856)
اگر به ‌دنبال ثروت واقعی هستید باید آن‌ را در آرامش و آسایش جست‌ و جو کنید و اگر پول و دارایی، این دو را از شما بگیرند نقض غرض کرده‌اند، پس راه را گم نکنید.

نماز

نماز پس از ایمان استوارترین رشته الفت و قوى‏ترین عامل پیوند میان عابد و معبود است.

نماز نور باطن، صفاى قلب، مایه پاکى جان، سبب سلامت، و پرتو پرفروغ رحمت حق در خیمه حیات انسان است.

نماز رشته محکمى است که همه وجود انسان را به ملکوت پیوند میدهد، و فرشى را تبدیل به عرشى مى‏کند و مانند آن برنامه‏اى را نمیتوان یافت که آدمى را به حق و حقیقت ربط دهد.

نماز پناه بى‏پناهان، سنگر مجاهدان، گلستان روح افزاى عاشقان، چراغ سحر مشتاقان، نور وجود عارفان، آرامش قلب مضطربان، و سیر کمالى آگاهان است.

نماز زنده کننده جان، ظهوردهنده حیات جاودان، راز و نیاز دردمندان، روشنى راه راهروان، نور دیده بینایان، سرمایه مستمندان، دواى درد دردمندان، نواى دل بیدلان، دلیل گمراهان، امید امیدواران، نشاط سحرخیزان، سوز دل سوختگان، حرارت روح افسردگان، مایه بقاى جان و دستگیره نجات انسان از مهالک است.

نماز برتر از همه عبادات، جامع تمام کمالات، منعکس کننده کلّ واقعیات، منبع برکات و کلید حل مشکلات است نماز خمیر مایه حیات، تزکیه کننده صفات، علاج زشت‏ترین عادات، نمو دهنده حسنات، شستشو دهنده سیئات، سبب کرامات، منبع فیض و افادات، نگهدارنده انسان از حادثات، مانع سانحات و حقیقت کائنات است.

نماز عشق سالکین، عبادتى آتشین، کارى بى‏قرین، بهترین یار و معین، خورشید اهل زمین، مونس اصحاب دین، امنیت جان غمین و رحمت واسعه حضرت ارحم‏الراحمین است.

نماز حقیقتى روحانى، فرمان واجب حضرت سبحانى، نفخه رحمانى، جان انسانى و نور یزدانى است. نماز هویت ایمان، حقیقت جهان، طریقت جان، قدرت انسان و راه ورود به بهشت و رضوان است.

نماز چشمه زمزم روح، ساغر معنوى صبوح، فتح‏الفتوح، توبه نصوح، ذکرى ممدوح و در طوفان حوادث کشتى نوح است.

بدون نماز خود را اهل حقیقت و حقمدان و رسیدن فیض خاص الهى را به سوى خود توقع مدار.

اکسیر وجود بدون نماز بى‏سود است، بى‏خبران از نماز بى‏خردانند و فراریان از این مقام گرفتار دام شیطان‏اند.

ثروتمندان بى‏نماز فقیرند و تهیدستان با نماز از همه غنى‏ترند. شاید گروهى تصور کنند که نماز عبادتى ویژه شریعت محمدى است و در گذشته خبرى از این حقیقت معنوى در آئین پیامبران نبوده، ولى این تصور ساخته و پرداخته خیال و نتیجه عدم آگاهى از حقایق و میوه تلخ بى‏اطلاعى از آیات قرآن مجید و روایات است.

نماز در فرهنگ پیامبران و امت‏ها

تفسیر على‏بن‏ابراهیم قمى در حدود قرن سوم هجرى، یعنى نزدیک به عصر حضرت عسگرى علیه اسلام به رشتة تحریر کشیده شده است.

بزرگان از دانشمندان و فقها به این تفسیر اطمینان نموده و بسیارى از مطالب و روایات آن را در کتابهاى خود نقل کردهاند.

در جلد اوّل این تفسیر در توضیح آیه شریفة

فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ‏ «1»

روایتى از قول پدرش ابراهیم قمى از ابن عمیر، از ابان بن عثمان از حضرت صادیق (ع) درباره نماز نقل میکند.

با توجه به این که کتابهاى رجالى شیعه مانند رجالکشى، جامع الرواة، قاموس الرجال، معجم الرجال، سند روایت را صد در صد معتبر میدانند، نشان گر این حقیقت است که نماز در زمان حضرت آدم حتى از ابتداى شروع زندگیاش در زمین جایگاه خاصى داشته و از حلّال مشکلات زندگى بوده است.

برگردان فارسى روایت تا آنجا که لازم و نقطة شاهد است از نظر شریف عاشقان نماز میگذرد.

آدم پس از خروج از بهشت و هبوط به زمین، چهل روز در کوه صفا واقع در قرب حرم امن اقامت داشت، آن روزها به خاطر دورى از مقامى که در ملکوت داشت و هبوط از مرتبه بلندى که ویژه او بود، و به سبب از دست رفتن همنشینى با فرشتگان و محروم شدن از بهشت در حالى که چهره بر زمین میگذاشت، هم چون ابر بهاران سرشک از دیده میریخت.

امین وحى از جانب حضرت معبود- که جز لطف و محبت و احسان و رحمت به بندگان ندارد- بر او نازل گشت و سبب ناله جگر سوز و دلخراش او را پرسید، در پاسخ به آن فرشته مقرب حق گفت: چرا ننالم، و اشک از دیده نبارم، مگر نه این است که خداى عزیز مرا به خاطر سرپیچى از فرمانش و بیتوجهى به خواستهاش از مقام قرب خود رانده و از جوار رحمتش محروم نموده و جایم را در خاک ذلت و بر غبار مکنت قرار داده است. فرشته وحى به او گفت: به پیشگاه لطف دوست باز گرد و وجودت را به زینت توبه بیاراى.

آدم پرسید: چگونه توبه کنم و جسان به سوى حق باز گردم؟ خداى مهربان چون نیت آدم را بر جبران گذشته راسخ دید، قبّهاى از نور که جایگاه بیت را مشخص میکرد و تابش نورش حدود جغرافیائى حرم را معلوم مینمود فرود آورد و به امین وحى فرمان داد محل بیت را نشانهگذارى کند، چون به وسیله آن نور محل بیت و حدود حرم معلوم شد و این برنامه سامان گرفت، فرشته وحى از آدم خواست آماده شود تا مراسمى را به جا آورده و دست نیاز به سوى بینیاز براى توبه و بازگشت بردارد.

روز ترویه شروع برنامهاى بود که آدم از فرشتة حق تعلیم میگرفت.

پدر آدمیان به دستور امین وحى غسل کرد و مُحرم شد و پس از انجام آن مراسم، روز هشتم ذو الحجه به سرزمین منى رفت و دستور گرفت که شب را در آنجا بیتوته کند. صبح روز نهم در حالى که تلبیه مى‏گفت به عرفات آمد، آفتاب عرفه از ظهر مى‏گذشت فرشته الهى به او گفت: از ادامه دادن تلبیه خوددارى کن و دوباره خود را به غسل بیاراى، آنگاه نماز عصر را به جاى آورد، امین وحى به او گفت: در این سرزمین بپاخیز، چون بپا خاست کلماتى را که از جانب خداوند براى راه یافتن آدم به مقام توبه نازل شده بود به آدم تعلیم داد. «2» از این روایت که علاوه بر تفسیر على‏بن‏ابراهیم دیگر کتاب‏هاى اسلامى هم نقل کرده‏اند استفاده مى‏شود که حضرت آدم که اولین انسان از نوع ما بوده از جانب حضرت حق مأمور به نماز بود، ولى این که چگونگى و کیفیت و شرایط و عدد رکعات و اوقاتش به چه صورت بوده بر ما پوشیده است و به دانستن آن هم نیازى نیست، آنچه مهم است این است که آدم براى اقامه نماز مکلف و مسئول بوده و نماز را از برنامه‏هاى واجب آئینش قرار داده بودند.

جایگاه نماز تا مرتبه‏اى است که در روایات آمده: آدم پس از آن که از دنیا رفت هبة الله جانشینش بر جنازه او نماز گذارد.

کتاب بحار از کتاب معتبر و با ارزش تهذیب شیخ طوسى آن فقیه والامقام و محدث خبیر و مفسر کبیر نقل میکند که حضرت صادق (ع) فرمود:

هنگامى که آدم از دنیا رفت و زمان نماز گزاردن بر او فرا رسید، فرزندش هبة الله به امین وحى گفت: اى فرستاده حق پیش به ایست تا بر جنازه آدم نماز خوانده شود، فرشته الهى گفت: خدا ما را به سجده بر پدرت فرمان داد و اکنون در شأن ما نیست که بر نیکوترین فرزندش مقدم شویم شما بر ما پیشى گیر و با پنج تکبیر بر جنازه پدر نماز بخوان، پس از آن واجب شد بر جنازه فرزندانش پیش از دفن نماز میت خوانده شود.

با کمال تأسف بسیارى از جوامع و امتها از فرهنگ حق دور شدند و به پرستش بتهاى زنده و بیجان دچار شدند و اسیر فرهنگهاى انحرافى و اختراعى گشتند و از همه ارزشها به ویژه نماز این فیض عظیم الهى بیبهره ماندند، زندگانشان در چاه مهلک بى‏نمازى افتادند و مردگانشان بدون بدرقه نماز دفن مى‏شوند و یا به آتش مى‏سوزانندشان.

ادریس و نماز

علامه مجلسى از حضرت صادق (ع) روایت مى‏کند: به هنگام ورود به شهر کوفه از مسجد سهله دیدن کن و در آن مکان مقدس نماز بگزار و حل مشکلات دینى و دنیائى‏ات را در آنجا از خدا بخواه، زیرا مسجد سهله خانه حضرت‏ ادریس است، انسان بزرگوارى که در آنجا به پیشه خیاطى مشغول بود و نمازش را در آن مکان پاک اقامه مى‏کرد.

آرى کسى که در آنجا دست نیاز به سوى بى‏نیاز بردارد بى‏پاسخ نمى‏ماند و در قیامت در کنار ادریس از مقام رفیعى برخوردار خواهد شد، و به سبب عبادت و اظهار نیازمندى در آن مسجد، از ناراحتى‏هاى دنیائى و شر دشمنان در پناه حق قرار خواهد گرفت. «3» طبرسى در تفسیر بسیار پر ارزش مجمع‏البیان مى‏گوید: حضرت ادریس از قدیمى‏ترین پیامبران خدا و جد پدرى نوح بوده است. «4» توجه داشته باشید که حضرت ادریس پیش از نوح مى‏زیسته و فرهنگش همراه نماز بوده و محل اقامه نمازش چنان با ارزش و داراى معنویت است که حضرت صادق (ع) دعاى دعا کننده در آن مقام را مستجاب مى‏داند.

نوح و نماز

از حضرت باقر (ع) روایت شده است:

پرستش خداى یکتا، و اخلاص ورزى به پیشگاه او، و بى‏همتا دانستن حضرتش که خدا فطرت آدمیان را بر آن قرار داده اصول آئین نوح بود.

پروردگار بزرگ از نوح و همه پیامبران پیمان گرفت که او را فرمان برند و از شرکت دورى جویند، و نیز خداى مهربان حضرت نوح را به نماز و امر به معروف و نهى از منکر و رعایت حلال و حرام دعوت کرد. «5»

ابراهیم و نماز

ابراهیم بزرگ که از او به عنوان بت‏شکن، قهرمان توحید، پدر پیامبران، اواه، حلیم، صالح، مخلص، مخلّص، موحد، بیناى به ملک و ملکوت یاد مى‏شود، هنگامى که هاجر و نور چشمش اسماعیل را در حالى که شیرخوار بود در سرزمین بى‏آب و علف مکه نزدیک حرم امن گذاشت و قصد بازگشت به شام کرد به پیشگاه حق عرضه داشت:

رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ ... «6»

پروردگار را من برخى از فرزندانم را در درهاى بى‏کشت و زرع نزد خانه محترمت سکونت دادم، پروردگار را براى این که نماز را برپا دارند.

او به نقل قرآن مجید درخواست‏هاى با ارزشى از خدا داشت از جمله:

رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ: «7»

پروردگار را مرا برپا دارنده نماز قرارده و نیز ذریه و نسلم را توفیق اقامه نمازده و پروردگارا دعایم را بپذیر.

اسماعیل و نماز

قرآن در این زمینه‏مى‏فرماید:

وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا: «8»

و در این کتاب سرگذشت اسماعیل را یاد کن که او وفا کننده به وعده و فرستاده‏اى پیامبر بود.

و همواره اهلش را به نماز و زکات فرمان مى‏داد و نزد پروردگارش انسانى پسندیده بود.

اسحاق، یعقوب و نسل ابراهیم و نماز

در قرآن مجید در رابطه با این منابع کرامت آمده است:

وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ: «9»

و اسحاق و یعقوب را به عنوان عطائى افزون به ابراهیم بخشیدیم، و همه را افرادى صالح و شایسته قرار دادیم، و آنان را پیشوایانى مقرر کردیم که به فرمان ما مردم را هدایت مى‏کردند و انجام دادن کارهاى نیک و برپا داشتن نماز و پرداخت زکات را به آنان وحى نمودیم و آنان فقط پرستش کنندگان ما بودند.

شعیب و نماز

مردم مدین مردمى فاسد و طاغى و متجاوز به حقوق حق و خلق بودند، خداى مهربان شعیب را براى هدایت آنان مبعوث به رسالت کرد تا از گمراهى و ضلالت نجاتشان دهد، تعالیم ملکوتى آن حضرت به این صورت در قرآن مجید آمده است:

خدا را بپرستید جز او معبودى نیست، اجناس پیمانه‏اى و کشیدنى را کم مردم نگذارید، من شما را در توانگرى و نعمتى که بى‏نیاز کننده از کم فروشى است مى‏بینم و بر شما از عذاب روزى فراگیر بیمناکم.

اجناس پیمانه و ترازو را به عدل و انصاف کامل و تمام بدهید، و اجناس مردم را کم شمارتر و کم ارزش‏تر از آنچه که هست به حساب نیاورید و در زمین تبهکارانه فتنه و آشوب برپا مکنید. «10» تعالیم شعیب ضامن خیر دنیا و آخرت مردم بود، ولى جامعه مدین در برابر شعیب و دل‏سوزى‏هاى او موضوع سختى گرفتند و نخواستند هدایت خدا را که به وسیله شعیب به آنان رسیده بود بپذیرند، و دست از هوا و شهوات و دنیا پرستى بردارند، و شگفت اینجاست که تعالیم او را نتیجه نماز مى‏دانستند، آیا به این حقیقت آگاهى داشتند که نماز باز دارنده نمازگزار از هر فحشا و منکرى است؟! آنان به شعیب گفتند:

یا شُعَیْبُ أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِی أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّکَ لَأَنْتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ:

اى شعیب آیا نمازت به تو فرمان مى‏دهد که آنچه را پدرانمان مى‏پرستیدند رها کنیم، یا از این که در اموالمان به هر کیفیتى که مى‏خواهیم تصرف کنیم دست برداریم به راستى تو انسانى بردبار و راه یافته‏اى پس چرا مى‏خواهى در برابر آزادى ما نسبت به بت پرستى و هزینه کردن اموالمان به هر صورت که بخواهیم بایستى؟!

آرى نماز رشد دهنده و هدایت‏گر و بازدارنده از فحشا و منکرات است ولى مردم دنیا پرست و غرق در شهوات نمى‏خواستند در چنین حصن حصینى وارد شوند و دایره حیات را با این دژ محکم و حصار مستحکم از شر شیاطین و خطرات هواى نفس محفوظ بدارند.

موسى و نماز

حضرت کلیم الله که از پیامبران اولوالعزم است مورد عنایت خاص حضرت حق بود.

یاد آن حضرت و اوصاف حمیده‏اش زیاد در قرآن مجید آمده است.

او زمانى که به هدایت حضرت حق در مسیر مدین به مصر به وادى سینا و منطقه طور رسید براى اولین بار طنین دلرباى صداى معشوق را به این گونه شنید:

إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحى‏ إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی: «11»

به یقین این منم پروردگارت، پس کفش خود را از پایت بیفکن، زیرا تو در وادى مقدس طوى هستى.

و من تو را به پیامبرى برگزیدم پس به آنچه وحى مى‏شود گوش فرا دار، همانا من خدایم که جز من معبودى نیست، پس مرا بندگى کن و نماز را به خاطر یاد من برپاى دار.

آرى نمازى که همراه با شرایط ظاهرى و باطنى اقامه شود یاد حضرت محبوب را در دل زنده مى‏سازد و حاکمیت آن یاد را در اعمال و خلاق مى‏گستراند، و امنیتى همه جانبه در قلب ایجاد مى‏نماید و آدمى را در حصار حفظ حق مى‏برد و نهایتاً سعادت دنیا و آخرت را براى انسان به ارمغان مى‏آورد.

أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ: «21»

بدانید با یاد خدا دلها آرامش و امنیت یابد.

چون امنیت واقعى به وسیله نماز و از برکت این عبادت به درگاه بى‏نیاز حکومتش را در عرش قلب برقرار کرد، به هنگام مرگ و سفر به آخرت، دارنده قلب مطمئن مخاطب به خطاب حضرت حق مى‏شود و در چنین حالتى مردن براى انسان از عسل شیرین‏تر مى‏گردد:

یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلى‏ رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی: «13»

اى جان آرام گرفته و اطمینان یافته به سوى پروردگارت در حالى که از او خوشنودى و او هم از تو خوشنود است بازگرد، پس در میان بندگانم درآى، و در بهشتم وارد شو.

لقمان و نماز

آن بزرگ مرد الهى که بر اثر تزکیه نفس و جهاد اکبر و اجتناب از هر گناه و عمل بیهوده‏اى از جانب حق به مقام با عظمت حکمت نائل آمد در سفارش‏هاى پر ارزشش به فرزندش فرمود:

یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلى‏ ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ: «14»

پسرم نماز را بر پا دار، و مردم را به کار پسندیده وادار، و از کار زشت باز دار که اینها از امورى است که ملازمت بر آن از واجبات است.

داود و نماز

علامه مجلسى محدث کم نظیر شیعه در توضیح آیاتى که در رابطه با زندگى با برکت داود است، روایاتى درباره فضائل و محاسن و کثرت عبادات و مناجات داود به خصوص علاقه شدیدى که آن انسان ملکوتى به نماز داشت نقل مى‏کند: آن حضرت در خانه‏اش محراب‏هاى متعددى قرار داده بود تا در جاى جاى خانه‏اش اقامه نماز کند.

او اوقاتش را به چهار بخش تقسیم کرده بود: روزى را براى حل مشکلات مردم، وقتى را براى زن و فرزند، زمانى را براى دعا و مناجات در دل کوهها و کنار دریا، و ایامى را براى انس با محبوب در خلوت منزل و در کنار محراب عبادت. حضرت صادق (ع) مى‏فرماید: در حالى که در محراب عبادتش مشغول نماز بود، خداى مهربان با وى سخن مى‏گفت. «15»

سلیمان و نماز

علامه مجلسى از کتاب با ارزش ارشاد دیلمى روایت مى‏کند:

لباس سلیمان لباسى بس عادى بود، در حالى که سلطنت و حکومت و ثروتى که در اختیار داشت، براى احدى از گذشتگان و آیندگان مقرر نشد.

او شب‏هایش را با نماز به صبح مى‏رساند در حالى که هم چون چشمه بهارى از دیده اشک مى‏ریخت، آن حضرت اداره امور معاشش را از طریق بازوى خود تأمین مى‏کرد.

یونس و نماز

آن بنده صالح حق سال‏ها ملت نینوا را به عبادت خدا و دست برداشتن از بت پرستى و شرک و گناه دعوت کرد، ولى مردم در برابر دعوتش به تکبر برخاستند و با او از هر درى مخالفت کردند، تا جائى که آن حضرت را از هدایت خود ناامید ساختند و آن جناب در پیشگاه حق براى هلاک شدن مردم نفرین کرد، سپس آنان را رها نموده به جائى رفت که به او دسترسى نداشته باشند.

چون به منطقه بازگشت زندگى مردم را همانند پیش از نفرین کردنش عادى یافت، معلوم شد جامعه نینوا توبه کرده و عذاب را دفع نموده و به زندگى پاک و حیات معقولى بازگشته‏اند.

یونس با خشم و غضب منطقه را ترک کرد و نهایتاً در میان امواج دریا به کام نهنگ انداخته شد، حضرت حق سبب نجاتش را از آن زندان که احدى توان یافتن آن را نداشت چنین بیان مى‏کند:

فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ: «16»

پس اگر او از تسبیح کنندگان نبود، بى‏تردید تا روزى که مردم برانگیخته مى‏شوند در شکم ماهى میماند.

مجمع‏البیان از قول مفسر معروف قتاده نقل مى‏کند که منظور از تسبیح یونس که عامل نجاتش شده نماز بود. «17»

زکریا و نماز

قرآن مجید درباره‏نماز زکریا مى‏فرماید:

هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ.

فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیى‏ مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ: «18»

در آنجا بود که زکریا با دیدن کرامت و عظمت مریم، پروردگار خود را خواند که پروردگارا مرا از سوى خود فرزندى پاک و پاکیزه عطا کن، یقیناً تو شنواى دعائى.

پس فرشتگان او را در حالى که در محراب عبادت به نماز ایستاده بود ندا دادند: خدا تو را به یحیى مژده مى‏دهد در حالى که تصدیق کننده کلمه‏اى از سوى خدا یعنى مسیح است، یحیى سرور و پیشوا و بر اساس زهد و حیا حافظ خود از مشتهیات نفسانى و پیامبرى از شایستگان است.

عیسى و نماز

داستان عیسى و مادرش مریم که داراى مقام عصمت و طهارت است از شگفتى‏هاى قدرت و عظمت خداست.

خداى مهربان براى نشان دادن قدرت خود و براى عبرت دیگران و در جهت هدایت امت‏ها به طور مکرر به داستان با عظمت این پسر و مادرش در قرآن اشاره فرموده است.

از عجایب زندگى عیسى سخن گفتنش در گهواره پس از ساعاتى چند از ولادت اوست، که در آن گفتار حقایق و معارف الهیه را براى مردم بازگو کرد و به ویژه حقیقت توجه داد که خدا مرا به نماز سفارش کرده است:

قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا: «19»

بى تردید من بنده خدایم، به من کتاب آسمانى عطا شده، و به شرف نبوت آراسته‏ام و هر کجا باشم براى جهانیان مایه برکت و سودم، خدا من را تا زنده‏ام به نماز و زکات سفارش کرده است.

پیامبر اسلام و نماز

نماز در شریعت محمدى از ارکان اسلام، و اساس دین، و عمود آئین، و معراج مؤمن، و نور عبد در دنیا و آخرت است. مسائل و شرایطى که در باب نماز در این شریعت کامل، و آئین جامع مطرح است در هیچ فرهنگى مطرح نبوده و نیست.

نماز در اسلام محمدى حقیقتى جامع و واقعیتى کامل است، که در پرتو آن، انسان به آداب ملکوتى، و اخلاق الهى مؤدب مى‏شود، و به وسیله آن طریق رشد و کمال و عرفان و مسیر حق و حقیقت و محبت را مى‏پیماید.

نماز در آئین احمدى بال پر قدرتى است که اگر با شرایط ویژه‏اش اقامه شود، انسان را تا مقام قرب و وصال محبوب ابدى و معشوق سرمدى پرواز مى‏دهد.

عارفان عاشق و واصلان کامل مى‏گویند: نماز معجونى است که شارع حکیم آن را ترتیب داده و به لطف عمیمش ترکیب نموده است.

مشخص است که هر جزء آن مبتنى بر حکمتى، و مقتضى سرى و مصلحتى است، و هویدا و مبرهن است که افضل اعمال بنى‏آدم سجده کردن است، چنان که صریح اخبار و صحیح اعتبار بر آن ناطق و شاهد است.

صادق از آن که اعضاى هفتگانه را در آن حال نمازگزار از بر خاک گذارد، و مجمع‏النورین را که اشرف جوارح است بر زمین مالد و به زبان نیاز به درگاه کریم کارساز بنده نواز نالد.

در حدیثى بسیار مهم از قول رسول خدا (علیهما السلام) آمده است:

«انما العلم ثلاثه: آیه محکمة، او فریضة عادله، او سنته قائمة:» «20»

آیت محمکه تفسیر به توحید و معرفه الله شده، و فریضه عادله به اخلاق و تزکیه نفس معنا گشته و سنت قائمه به فروع شریعت محمدى تبیین شده است.

نماز معجونى است که اجزاء آن از این سه علم ترکیب گشته و جامعه‏اى است که از این سه رشته دوخته شده، و حقّه‏اى است که در آن این سه گوهر نفیس اندوخته گشته، و صدفى است که این سه لؤلؤ نایاب در آن تعبیه شده و منبعى است که این سه چشمه از آن منفجر گردد.

اما اشتمال نماز بر توحید از آن است که افتتاح نماز با تکبیره الاحرام است و مفهوم تکبیر توحید ذات و نفى صفات است، و بلند کردن انگشتان دهگانه هر کدامش دلیل و نشانه‏اى بر صفات جمالیه و جلالیه است.

انسان ضرورت دارد به هنگام راه یافتن به نماز متوجه این معانى بلند آسانى و مفاهیم عرفانى ملکوتى باشد.

اما اشتمال نماز بر تزکیه اخلاق به این است که طهارت بر دو نوع است:

طهارت ظاهر از خبائث و احداث، و طهارت باطن از ذمائم اخلاق، و چنان که تطهیر ظاهر شرط صحت نماز است، هم چنان تطهیر باطن نیز شرط قبولى این عبادت الهیه است.

و اشتمال نماز بر سنت قائمه از این جهت است که نماز اشرف عبادات و افضل طاعات و در فروع شریعت هیچ عملى با آن برابرى نمى‏کند.

آرى نماز اسلام محمدى سرا پا آداب الهى و مسایل تربیتى و حقایق ملکوتى و واقعیات آسمانى است.

نماز زکات بدن و عمر است‏

براى هر چیزى زکاتى است، زکات مال دستگیرى از فقیران است، زکات آبرو و مقام یارى دادن به ضعیفان است، زکات آواز خوش خواندن قرآن است، زکات زبان نصیحت مسلمانان است، زکات خانه پذیرائى از مهمان است، و گوهر گرانمایه و گران بهاى عمر که نفیس‏ترین متاع و بهترین سرمایه است زکاتش هزینه کردن آن در طاعات و عبادات و دعا و مناجات با قاضى الحاجات است، و نماز که اشرف مثوبات و افضل قربات است باید به عنوان زکات عمر و بدن به حساب آید و در اوقات معنیش پرداخته شود.

پس عبد چون عازم حرم کبریا و متوجه عالم بالا گردد باید قلب او که فرمان فرماى مملکت وجود وى است اول پیش به ایستد و تمام اعضا و جوارح و حواس باطنه و ظاهره با همه رگ‏ها و استخوان‏ها که همه زیر دست و رعیت اویند به قلب اقتدا کنند و او را متابعت نمایند.

چون عبد در حال نماز چنین کند و به خضوع و خشوع رو به درگاه حضرت رب‏العالمین نماید گوهر گران بهاى عمر خود را زکات داده و هر حق لازمى را به مستحقش رسانیده، چه این که حق امام و مقام ما فوق امامت و حق رعیت پیروى و متابعت است. «21»

نماز در روایات‏

بدون تردید در میان عبادات و مسائل معنوى و ملکوتى، نماز از ارزش و اهیمت ویژه‏اى برخوردار است.

به اندازه‏اى که به نماز سفارش شده به چیزى سفارش نشده است. نماز سفارش حضرت حق، و پیامبران، و امامان و عارفان و ناصحان و حکیمان است.

کتابى از کتابهاى آسمانى حق خالى از آیات مربوط به نماز نیست.

از مسائل و مطالب بسیار مهم کتابهاى عرفانى، و اخلاقى به ویژه مجموعههاى حدیث نماز است.

معارف الهى انسان بینماز را انسان نمیدانند، و هر بینمازى را مستحق عذاب ابد و محروم از رحمت و ممنوع از ورود در بهشت دانسته و بلکه بینماز را موجودى پست و وجودى تهیدست و تیره بختى بیچاهر به حساب میآوردند.

نماز در عرصه زندگى و حیات انسان به اندازهاى ارزش دارد که اولیاء الهى براى یک لحظه از آن غافل نبودند، و به هر صورت که ممکن بود دیگران را هم به این عبادت پرارزش ملکوتى تشویق میکردند.

نماز با این که به افراد غیر مکلّف واجب نیست ولى به سبب ارزش و اهمیتى که دارد امامان معصوم فرمان میدادند که فرزندانشان را از شش و هفت سالگى به نماز وا دارید و آنان را براى حرکت در این سفر معنوى تشویق نمائید.

عن معاویة بن وهب قال سألت ابا عبد الله (ع) فى کم یؤخذ الصبى بالصلاة فقال: فیما بین سبع سنین و ست سنین: «22» معادیة بن وهب که از بُزرگان از اصحاب حضرت صادق (ع) است میگوید: از امام هشتم پرسیدم در چه زمانى کودک را به نماز توجه دهند؟ حضرت فرمود میان هفت و شش سالگى.

«عن محمد بن مسلم عن احدهما فى الصبى متى یصلى قال: اذا عقل الصلاة قلت: متى یعقل الصلاة و تجب علیه؟ قال: ست سنین:» «23»

محمد بن مسلم از یکى از دو امام یا حضرت باقر یا حضرت صادق (ع) درباره کودک روایت میکند که چه زمانى نماز بخواند، حضرت میفرماید هنگامى که نماز را درک کند، میپرسد چه زمانى نماز را میفهمد تا خواندنش بر او لازم باشد؟ حضرت میفرماید: در شش سالگى.

«عن الحلبى عن ابى‏عبدالله (ع) عن ابیه قال: انا نأمر صبیاننا بالصلاة اذا کانوا بنى خمس سنین، فأمروا صبیانکم بالصلاة اذا کانوا بنى سبع سنین:»

حلبى که از راویان بزرگوار شیعه است از امام صادق نقل مى‏کند که حضرت از پدر بزرگوارشان روایت مى‏کنند که ما فرزندانمان را در سن پنج سالگى به نماز وادار مى‏کنیم، پس شما آنان را در سن شش سالگى وادار نمائید.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- بقره آیه 37.

(2)- تفسیر على‏بن‏ابراهیم، ج 1، ص 44.

(3)- بحار ج 11، ص 280.

(4)- مجمع‏البیان ج 6، ص 518.

(5)- بحار ج 11، ص 331.

(6)- ابراهیم، آیه 37.

(7)- ابراهیم، آیه 40.

(8)- مریم، آیات 54- 55.

(9)- انبیاء، آیات 72- 73.

(10)- هود، آیات 84- 85.

(11)- طه، آیات 12- 14.

(12)- رعد، آیه 28.

(13)- فجر، آیات 27- 30.

(14)- لقمان، آیه 17.

(15)- بحار ج 14، ص 20.

(16)- صافات، آیات 143- 144.

(17)- مجمع البیان ج 8، ص 459.

(18)- آل عمران، آیات 38- 39.

(19)- مریم، آیات 30- 31.

(20)- کافى ج 1، ص 24.

(21)- اسراء الصلاه تهرانى 36.

(22)- وسائل ج 3، ص 12.

(23)- وسائل ج 3، ص 12

«آخرالزمان» اصطلاحی است که طی سالهای اخیر بارها شنیده ایم و هر چه پیش می رویم بر کاربرد آن افزوده می شود.

گرچه آخرالزمان از اعتقادات خاص شیعه است و ریشه در تفکر اسلامی دارد اما منحصر به مسلمانان نیست و معادلهای این کلمه، در ادیان دیگر کاربرد وسیع و متنوعی دارد. حتی در مکاتب و مباحث سیاسی غیر دینی نیز بحثهای متعددی راجع به آن صورت گرفته است.

آنچه که در بین تمامی ادیان و حتی مکاتب غیر دینی راجع به «آخرالزمان» مشترک است، اشاره به مقطعی از تاریخ انسان است که در آن، بشر به عالی ترین برنامه و اسلوب اداره زندگی اجتماعی دست یافته و به وسیله آن فصل نوینی از همزیستی متعالی توأم با صلح، آرامش، عدالت و رفاه جهانی را آغاز می کند. تأکید ادیان و فرهنگهای متأثر از آن بر اجتماع انسانها در قالب «مدینه فاضله»، «آرمان شهر»، «شهر سالم»، «اورشلیم»، «اتوپیا» و... دقیقا مبتنی بر همین اعتقاد است. البته یکی از وجوه تمایز اعتقاد به آرمان شهر و جامعه موعود بر پایه ادیان الهی با اعتقاد به این موضوع بر پایه مکاتب دست ساز بشر (مکاتب اومانیستی)، دیدگاه های ارائه شده در زمینه ریشه تأسیس چنین جامعه ای است. پیروان ادیان آسمانی، ریشه آن را در «ظهور منجی آخرالزمان» می دانند و پیروان ایسمهای منحرف غیر دینی، آن را ثمره سیر تکاملی جوامع انسانی دانسته و پایان تاریخ می نامند.1

به هر حال آنچه مسلم و انکارناپذیر است، انتظار تمام عالم برای فرا رسیدن روز موعود و نجات انسان از پلیدیها و زشتیها و آغاز حکومت صالحان بر کره خاکی است و البته مترقی ترین، کامل ترین و صحیح ترین باور، اعتقاد آخرالزمانی شیعه مبنی بر ظهور امام دوازدهم(ع)، حجت غایب، حضرت ولی اللّه الاعظم، ارواحنا فداه، می باشد.

شیعیان براساس وعده های داده شده از سوی رسول اکرم(ص) و ائمه طاهرین(ع) منتظر تحقق موعد قیام و ظهور قائم آل محمد(ع) هستند و برای این انتظار نیز تکالیف و وظایفی دارند. فرهنگ انتظار طی قرون گذشته، نیروی محرکه خیزشهای بزرگ عدالت خواهانه و ظلم ستیز بوده که قیام شکوهمند امام راحل(ره) را می توان آخرین آن نامید. از سوی دیگر روایات و متون متعدد، نشانه های مختلفی را برای مشخص نمودن احوالات آخرالزمان و اشاره به عصر ظهور ذکر کرده اند که این بخش، همیشه مورد توجه خاص و عام بوده است.

در سالهای اخیر مباحث پیرامون فرا رسیدن دوره آخرالزمان در میان پیروان ادیان مختلف رشد چشمگیری یافته که اعتقاد به رجعت و ظهور مسیح در سال 2000 میلادی در میان برخی از فرق مسیحی، از آن جمله بود. همچنین اعتقادات بحث انگیز مسیحیان انجیلی (مسیحیان صهیونیست و یهودیان درباره آخرالزمان و طرح تفکرات جنجالی همچون نبرد آرماگدون (هرمجدون)، تخریب مسجدالاقصی و... از این دست است. ارائه عجولانه نظریه هایی همچون پایان تاریخ، به منظور منحرف نمودن تفکر فطری منجی خواهی نیز دلیل بر رشد همین باور ارزیابی می شود. البته هدف این نوشتار پرداختن به این دسته از مطالب نیست و واشکافی آنها نیاز به مباحث مشروح جداگانه ای دارد، اما توجه به موارد یاد شده لازم است، تا بدانیم احساس فرا رسیدن آخرالزمان در تمام ادیان شکل گرفته است.

آنچه در اینجا مورد توجه است، باور نزدیک بودن تحقق وعده ظهور مهدی موعود(ع)، در بین اکثریت شیعیان و محبین خاندان عترت(ع) است. شواهد و مستندات قابل توجه دلالت بر این امر دارند که این مسئله از حد یک آرزو و امید صرف فراتر رفته و به لطف ذات احدی در حال فرا رسیدن و محقق شدن است. ان شاءاللّه .

به نظر می رسد برای اثبات این مدعا ذکر نکاتی که در زیر می آید کفایت کند:

اول، آیة اللّه ناصری در سخنرانی ای در مدینة النبی که در رجب سال گذشته صورت گرفته مطالبی را در زمینه بشارت به نزدیکی ظهور حضرت بقیة اللّه الاعظم(ع) بیان کرده اند.

ایشان در این سخنرانی ابتدا مطلبی را به نقل از حضرت آیة اللّه العظمی بهجت بیان می کند و سپس خطاب به مخاطبان می گوید:

خدا می داند زمان ظهور نزدیک است.2

دوم، حضرت آیة اللّه العظمی مکارم شیرازی فرموده اند:

همانطور که برای حضرت مهدی(ع) یک غیبت صغرا و یک غیبت کبرا است؛ یعنی درست مانند آفتاب [که] وقتی می خواهد پنهان شود ابتدا قرص خورشید پشت افق پنهان می شود ولی هوا نیمه روشن است و کم کم این روشنایی برچیده و تاریک می شود، برای ظهورش هم یک ظهور کبرا و یک ظهور صغرا است؛ مانند موقعی که آفتاب می خواهد طلوع کند قرص خورشید هنوز پیدا نشده اما هوا نیمه روشن است و بعد خورشید دیده می شود. مرحله غیبت ایشان در دو مرحله واقع شده است و ظهور ایشان هم ظهور صغرا و هم ظهور کبرا دارد. در ظهور صغرا توجه مردم به امام زمان(ع) زیاد می شود و همه جا صحبت از امام زمان (ع) است و جلسات امام زمان(ع) پر شور می شود و بحثهای امام زمان (ع) همه جا را می گیرد. وضع طوری می شود که مردم تشنه و آماده می شوند. ما تصور می کنیم که در این عصر و زمان؛ ما ان شاءاللّه در بین الطوعین ظهور حضرت مهدی(ع) قرار داریم. من فراموش نمی کنم پنجاه سال قبل مؤسساتی که به نام حضرت مهدی(ع) بود خیلی کم بود و کتابهایی که درباره حضرت مهدی(ع) نوشته شده بود به اندازه امروز نبود و سخن از امام مهدی(ع) به این گستردگی نبود، اگر کسی چهل یا پنجاه سال قبل مسجد جمکران می رفت در بهترین شبها ده یا بیست نفر بودند اما الان صدها نفر در بعضی از شبهای حساس هستند. ما به سوی طلوع کبرا پیش می رویم.3

سخنان فوق از بزرگانی است که ما به راستگویی و تقوای آنها اعتماد کامل داریم و ضمنا این مطالب در لفافه و ابهام بیان نگردیده بلکه صراحتا نوید نزدیک بودن زمان ظهور را می دهد.

در خصوص توجه خاص به امام مهدی(ع)، ذکر این نکته مناسب است که در دیداری که حجة الاسلام ری شهری نماینده ولی فقیه در امور حج به همراه دست اندرکاران حج گذشته، با مقام معظم رهبری داشتند، آقای ری شهری یکی از ویژگیهای حج امسال را توجه ویژه حجاج تمام کشورها به امام زمان(ع) برشمرد.4

اکنون سؤال این است که در این شرایط وظیفه ما به عنوان جامعه شیعی که خود را پیرو و سرباز آن حضرت می دانیم و نیز براساس وعده های داده شده که اصل سپاه حضرت مهدی(ع) متشکل از ما (یاران سید خراسانی که 200 هزار تا یک میلیون نفر ذکر گردیده است) چیست؟

وظایفی که شیعیان در آستانه ظهور دارند، متعدد و مختلف است و لازم است کارشناسان موضوع به تبیین، معرفی و تبلیغ آن بپردازند. در اینجا بخشی از وظایفی مد نظر است که به گسترش فضای منجی خواهی می انجامد. آیة اللّه مکارم در ادامه مطالب فوق، این بخش از وظایف را برشمرده اند. ایشان می فرمایند:

اگر می خواهیم به آن ظهور کمک کنیم، این ظهور صغرا را توسعه دهیم. همین بحثهای مختلف درباره حضرت را میان جوانان، بزرگسالان، زنان، مردان، مسلمانان و غیر مسلمانان توسعه دهیم و به اینترنت بکشانیم. خلاصه با امواج، نام مهدی(ع) را به همه دنیا برسانیم و این ظهور صغرا را پررنگ کنیم تا نام حضرت مهدی(ع) در همه جلسات حضور پیدا کند. من معتقدم اگر این کار را بکنیم این یک مصداق عملی دعای تعجیل فرج می شود.5

بیان فوق، کلید اصلی راهکار انجام وظیفه است و مابقی کار، اجرایی کردن آن است. در سالهای اخیر مکررا مباحثی را راجع به «جنبش نرم افزاری» شنیده ایم، خصوصا در فرمایشات مقام معظم رهبری بارها به آن اشاره شده است. ما در حوزه مهدویت و انتظار ظهور نیز نیاز به چنین جنبشی داریم، البته از چند زاویه، که سعی می شود به بخشهایی از آن به تفکیک اشاره شود:

1. یکی از مشکلات بزرگ جامعه علمی ما، ترجمه ای بودن علوم در حوزه علوم انسانی خصوصا علوم سیاسی و جامعه شناسی است. ما در این حوزه ها مصرف کننده صرف تولیدات غرب هستیم و آنها نیز آنچه را که براساس اهداف شان می باشد تحویل ما داده اند. غرب در هجوم فرهنگی خود سعی در سکولاریزه کردن جوامع، خصوصا جوامع اسلامی داشته و برای موجه جلوه دادن این امر، ضمن موفق قلمداد کردن جامعه غربی، علت آن را پایبندی به اصولی همچون لیبرالیسم و سکولاریسم تبلیغ کرده است. تأمل و دقت در سیاستگذاریها و واشکافی استراتژیهای غربی به خوبی آشکار می سازد که آنها از حربه جدایی دین از سیاست فقط برای خلع سلاح جوامع غیر غربی خصوصا اسلامی بهره برده اند و این در حالی است که خود دقیقا براساس آموزه های دینی و تصورات اعتقادی شان از آینده جهان (همچون اعتقاد آرماگدونی) به برنامه ریزی، سیاستگذاری و تدوین استراتژی اقدام نموده اند. لذا در گام نخست باید ضمن دوری جستن از باورهای غلط و مسمومی که به وسیله شبیخون فرهنگی و استعماری غرب در جوامع اسلامی رسوخ یافته، نسبت به بومی کردن علم بر پایه اعتقادات اسلامی خصوصا در حوزه علوم انسانی گام برداریم.

2. در گام بعدی، همین جنبش نرم افزاری می بایست در حوزه علوم مهدوی شکل گیرد. در این زمینه باید کاری گسترده و هدفمند بر روی احادیث و روایات برجای مانده پیرامون مسئله آخرالزمان و ظهور منجی و نیز پیشگوییها و اعتقادات ادیان و فرق مختلف در این خصوص، به عمل آید و سپس صحیح و ناصحیح آن از هم جدا شده و براساس مطالب صحیح آن و با توجه به شرایط روز، اقدام به تولید فکر، علم و فرهنگ انتظار شود. باید این باور را تقویت کنیم که اعتقاد به مهدویت می تواند به مثابه برترین شاخص و منبع برای تدوین علم و استراتژیهای راهبردی در حکومت اسلامی عمل نماید. با باور فوق به بازنگری، بازخوانی و بازنویسی سیاستهای کلان در عرصه داخلی و خارجی پرداخته و با برداشتی اصولی و ضمنا واقع بینانه، تمامی حرکتها را در راستای زمینه سازی آنچه که به آن وعده داده شده است جهت دهیم.

3. دنیای امروز سراسر ظلم است و ستم و بی عدالتی. فریاد دادخواهی مردم ستمدیده و زجرکشیده در تمام جهان بلند است. مکاتب جنجالی که با تبلیغات، وعده رفع مشکلات و ایجاد جهانی بهتر را می دادند یک به یک به زباله دان تاریخ پیوستند. جهان غرب که لیبرال دموکراسی را برترین نسخه اداره جوامع می دانست و نوید پایان سعادتمندانه تاریخ را می داد، خود به شکست دموکراسی معترف است. سردرگمی و استیصال ثمره لائیسیته در جهان به اصطلاح متمدن امروز است. فطرت حقیقت جوی انسانها میدان بروز یافته و دین دیگر مخدر به حساب نمی آید بلکه کیمیای عصر حاضر است. آشفتگی و پریشانی بر همه مستولی گشته و تمنای مصلح آخرالزمان می رود که به خواسته تمام بشر تبدیل شود. در چنین شرایطی بزرگ ترین وظیفه ما ترویج «منجی طلبی» است. در عصر ارتباطات و با و جود ابزارهایی همچون شبکه جهانی (اینترنت)، دیگر هیچ بهانه ای برای عدم ارتباط با جهان تشنه عدالت وجود ندارد. باید با ملل مختلف ارتباط برقرار کنیم. اشتراکات عقیدتی پیرامون منجی و مصلح آخرین را کشف و تقویت نماییم. با تأکید بر اشتراکات، اصل منجی خواهی را تعمیم داده، عمومی و جهانی سازیم. سپس در شرایطی به دور از تفرقه، امکان معرفی منجی واقعی؛ یعنی حضرت حجة ابن الحسن(ع) را فراهم آوریم. تأسیس پایگاه های اینترنتی متعدد و متنوع، تألیف و ترجمه متون و مقالات به زبانهای مهم دنیا، برقراری رابطه با مراکز عقیدتی، اجتماعی و روشنفکران ملل مختلف، ایجاد امکان تبادل افکار و نظرات، درباره موضوع منجی و مصلح جهانی و... اقداماتی است که می تواند با بسیج امکانات مالی و فنی و توان علمی و اجرایی به مرحله اجرا درآید. تا کنون دنیای غرب ما را به چالش کشیده و با سوء استفاده از فناوری ارتباطی نوین به نشر افکار، عقاید و توطئه های خویش پرداخته است؛ اما از این پس این ماییم که بایستی با استفاده بهینه از همان ابزار تکنولوژیک، به اثبات برتری اعتقادمان راجع به آخرالزمان، ظهور منجی و عدالت و صلح بی پایان بپردازیم. ان شاءاللّه در آن شرایط، پیروان راستین مذاهب الهی همنوا با شیعیان جهان، ظهور منجی موعود را از خدای یکتا خواستار خواهند شد.

4. در کنار این اقدامات، تک تک ما باید مطالعاتمان را درباره امام مهدی(ع)، عصر ظهور و اتفاقات و مسائلی که در آن زمان به وقوع خواهند پیوست بالا ببریم تا هنگام قرار گرفتن در آن شرایط، هم از افتادن در گرداب فتنه ها در امان باشیم و هم هر کداممان وظیفه خویش را بشناسیم. بنا بر بسیاری از اخبار، اتفاقات متصل به ظهور از ماه رجب آغاز می شود و تا محرم بعد (بیش از شش ماه) و هنگام قیام قائم(ع) ادامه می یابد، ما باید از هم اکنون بر تمام این دوره پر از تلاطم و شور اشراف داشته باشیم تا به هنگام عمل، از میزان خطا کاسته شود. ما باید آسیبهای تفکر مهدوی را نیز خوب بشناسیم، یکی از آفتها و آسیبهای جدی در سالهای اخیر، جریانهای انحرافی است که مروج انتظار واپسگرا و مخرب هستند. واشکافی این جریانها کمک بزرگی به اصالت تفکرات حوزه ظهور خواهد کرد. ما باید از هم اکنون نگاهمان را به دنیای اطراف تغییر دهیم و از پنجره مهدویت به تمام تحولات جهان بنگریم.

ما باید مهدی(ع) را باور کنیم.

پی نوشتها:

1 .اشاره به فرضیه «پایان تاریخ» نوشته «فرانسیس فوکویاما».

2 .برگرفته از فایل تصویری سایت تخصصی موعود تحت عنوان «پیرمردتر از شما هم ظهور را درک می کند».

3 .فصلنامه علمی ـ تخصصی انتظار ویژه امام مهدی(ع)، سال دوم، شماره پنجم، پاییز 1381 به نقل از سایت تخصصی موعود.

4 .واحد مرکزی خبر، گزارش دیدار دست اندرکاران حج با آیة اللّه خامنه ای.

5 .به مأخذ سوم رجوع شود.

یکی از مبانی اصلی و کلیدی نواندیشی دینی، اسباب نزول است. دگراندیشان، سکولارها و... بر دانستن اسباب نزول بسیار تأکید دارند و اسباب نزول را در فهم آیات قرآن بسیار تأثیرگذار می‌دانند و بسیاری از کج فهمی‌ها و بدفهمی‌ها را نتیجه بی‌توجهی به اسباب نزول آیات می‌خوانند. بر این اساس، جابری، دگراندیش برجسته جهان عرب، شناخت اسباب نزول آیات را به یکی از شرایط اصلی اجتهاد می‌شناسد.
به باور این گروه، شماری از احکام اجتماعی، کیفری و اخلاقی قرآن در پرتو اسباب نزول در خور دوباره فهمی هستند و فهمی که از این نگاه مجدد به دست می‌آید، با فهم سنتی هم خوان نیست.
دگراندیشان احکام درخور توجهی از قرآن را در پرتو اسباب نزول به فهم می‌آورند؛ حجاب به عنوان یکی از احکام اجتماعی قرآن، در شمار احکامی است که بسیار مورد توجه دگراندیشان قرار گرفته است. در دیدگاه دگراندیشان، قرائت سنتی از آیات حجاب نتیجه بی‌توجهی به اسباب نزول و یاری نگرفتن از آن‌ها در فهم آیات وحی است؛ به گونه‌ای که اگر پیشینیان به اسباب نزول توجه داشتند و از آن‌ها در فهم آیات حجاب سود می‌بردند، وجوب حجاب را فریاد نمی‌کردند و حجاب زنان را خواستار نمی‌شدند.
بنابراین شایسته است در این نوشتار، مستندات قرانی حجاب عرضه گردد و فهم دگراندیشان از این آیات - که استوار بر اسباب نزول گشته - گزارش گردد و آن گاه این فهم به نقد و بررسی گذاشته شود و درستی و نادرستی آن آشکار گردد.
در این پژوهش، سه آیه از آیات حجاب به بحث گذاشته می‌شود:
آیه نخست، آیه‌ی‌ 53 از سوره‌ی‌ احزاب است که می‌فرماید:
ای کسانی که ایمان آورده‌اید! در خانه‌ها‌ی‌ پیامبر داخل نشوید، مگر به شما برای صرف غذا اجازه داده شود، در حالی که [قبل از موعد نیایید] و در انتظار وقت غذا ننشینید، اما هنگامی که دعوت شدید داخل شوید؛ و وقتی غذا خوردید پراکنده شوید و [بعد از صرف غذا] به بحث و صحبت ننشینید؛ این عمل، پیامبر را ناراحت می‌نماید، ولی از شما شرم می‌کند [و چیزی نمی‌گوید]، اما خداوند از [بیان] حق شرم ندارد و هنگامی که چیزی از وسائل زندگی را [به عنوان عاریت] از آنان [همسران پیامبر]، می‌خواهید از پشت پرده بخواهید؛ این کار برای پاکی دل‌ها‌ی‌ شما و آن‌ها بهتر است! و شما حق ندارید رسول خدا را آزار دهید و نه هرگز همسران او را بعد از او به همسری خود درآورید که این کار نزد خدا بزرگ است!
آیه‌ی‌ دوم آیه 59 همان سوره است که می‌فرماید:
ای پیامبر! به همسران و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو که جلباب‌ها [روسری‌ها‌ی‌ بلند] خود را بر خویش افکنند، این کار برای این که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است؛ خداوند همواره آمرزنده و رحیم است.
و آیه سوم، آیات 30 و 31 سوره نور است که می‌فرماید:
به مؤمنان بگو چشم‌ها‌ی‌ خود را از نگاه به نامحرمان فروگیرند و عفاف خود را حفظ کنند. این برای آنان پاکیزه‌تر است؛ خداوند آنچه انجام می‌دهید آگاه است! و به زنان با ایمان بگو چشم‌ها‌ی‌ خود را از نگاه هوس آلود فرو گیرند و دامن خویش را حفظ کنند و زینت خود را جز آن مقدار که نمایان است، آشکار ننمایند و اطراف روسری‌ها‌ی‌ خود را بر سینه خود افکنند [تا گردن و سینه با آن پوشانده شود] و زینت خود را آشکار نسازند، مگر برای شوهرانشان، یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان، یا پسرانشان یا پسران همسرانشان یا برادران‌شان یا پسران برادرانشان یا پسر خواهرانشان یا زنان هم کیش‌شان یا بردگانشان یا افراد سفیه که تمایلی به زن ندارند یا کودکانی که از امور جنسی مربوط به زنان آگاه نیستند و هنگام راه رفتن، پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانی‌شان دانسته شود.

سبب نزول آیه‌ی‌ نخست

در متون تفسیری شیعه، تنها یک سبب نزول برای آیه‌ی‌ نخست وجود دارد:
"پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با زینب، دختر جحش ازدواج کرد. آن حضرت زینب را دوست می‌داشت. به مناسبت این ازدواج رسول اسلام ولیمه‌ای تدارک دید و عده‌ای را دعوت نمود. مهمانان پس از صرف غذا به گفت و گو نشستند. پیامبر که مایل بود با زینب تنها باشد، از این وضعیت ناراحت بود تا این که آیه شریفه فرود آمد." (1)
در منابع تفسیری، روایی و تاریخی اهل سنت، آیه یاد شده چند سبب نزول دارد و این اسباب، همسان نیستند:
1. طبری می‌نویسد:
"وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با زینب ازدواج کرد، گروهی برای صرف غذا دعوت شدند. مهمانان پس از صرف غذا به گفت و گو با یکدیگر پرداختند. توقف بسیار ایشان، پیامبر را ناراحت ساخت و آن حضرت به ناچار از منزل بیرون رفت. پس از مدتی پیامبر به منزل بازگشت، در حالی که آن گروه هنوز سرگرم صحبت بودند. در این هنگام آیه نخست فرود آمد و آن گروه، به ناچار منزل پیامبر را ترک کردند." (2)
2. انس می‌گوید:
"پیامبر شب زفاف با زینب، ولیمه‌ای از خرما و آرد تهیه دید و گوسفندی ذبح کرد. مادرم،‌ ام سلیم، نیز یک ظرف کوچک سنگی محتوی حیس - خرمایی که با روغن و پنیر ترش شورانیده و آمیخته شده تا هسته آن بیرون‌ آید - برای حضرت فرستاد و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به من فرمود که اصحاب را به طعام دعوت کنم. من نیز اصحاب را دعوت کردم و ایشان گروه گروه به منزل پیامبر می‌آمدند و پس از صرف غذا بیرون می‌رفتند... اما سه نفر هم چنان در منزل پیامبر گرم صحبت بودند و علاقه‌ای به ترک منزل نداشتند. پیامبر از این که آن سه نفر هم چنان در مجلس نشسته بودند، ناراحت بود، اما حیا داشت تا عذر ایشان را بخواهد. در این هنگام بود که آیه‌ی‌ شریفه فرود آمد و پیامبر میان خویش و من پرده‌ای کشید." (3)
3. در بعضی منابع نیز آمده است:
"وقتی پیامبر با زینب ازدواج کرد، مردم برای صرف غذا دعوت شدند. مهمانان پس از صرف غذا شروع به سخن گفتن کردند، گروهی خویش را آماده رفتن نشان می‌دادند، اما هم چنان با یکدیگر گفت و گو می‌کردند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از منزل بیرون رفت و گروهی که منظور پیامبر را دریافته بودند، منزل را ترک کردند، اما سه نفر هم چنان در منزل ماندند و وقتی پیامبر به منزل بازگشت و آن سه نفر را دید، دوباره از منزل بیرون رفت. آن گروه نیز ناگزیر از ترک منزل شدند، پس از رفتن ایشان من به دنبال پیامبر رفتم و خبر رفتن آن‌ها را به آن حضرت رساندم. پیامبر به سوی منزل حرکت کرد و من نیز ایشان را همراهی می‌کردم. وقتی به منزل رسیدم، پیامبر وارد شد و وقتی من خواستم وارد شوم، پیامبر پرده را انداخت و در این هنگام آیه شریفه فرود آمد." (4)
4. در روایت دیگری به نقل از عمر می‌خوانیم:
"به پیامبر گفتم: آدم‌ها‌ی‌ بد و خوب بر تو وارد می‌شوند. کاش همسران خود را امر به حجاب می‌کردی. در این هنگام آیه شریفه فرود آمد." (5)
5. در روایت مجاهد نیز می‌خوانیم:
"پیامبر روزی با شماری از یاران خویش غذا می‌خوردند، عایشه نیز در مجلس حضور داشت. به هنگام صرف غذا دست یکی از اصحاب به دست عایشه خورد و پیامبر از این موضوع ناراحت شد و پس از این، آیه شریفه فرود آمد." (6)
از میان اسباب نزول یاد شده، اسباب نزولی که در منابع اهل سنت آمده، مورد استفاده دگراندیشان قرار گرفته است، اما سبب نزولی که در منابع تفسیری و روایی شیعه آمده، مورد بهره‌برداری قرار نگرفته و این از آن جهت است که تمامی آنان در پی عرضه قرائتی نو از آیات حجاب هستند، در شمار اهل سنت قرار دارند و این گروه تنها به متون تفسیری و روایی خویش اعتماد می‌کنند.
برای نمونه «فاطمه مرنیسی» از پذیرش حجاب به عنوان یک حکم شرعی سرباز می‌زند و دلالت آیه شریفه بر حجاب مورد نظر فقها را برنمی‌تابد. به باور ایشان آویختن پرده توسط پیامبر که در سبب نزول دوم و سوم آمده، نشان می‌دهد که حجاب در عبارت: (فَسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ) (7) به معنای ایجاد محلی امن و محفوظ از نگاه دیگران برای زفاف است، نه آنچه به عنوان حجاب شرعی می‌شناسند. (8)
«محمد عابد جابری» برخلاف مرنیسی، دلالت آیه بر حجاب مورد نظر فقها را می‌پذیرد، اما این حکم را با استناد به چهارمین سبب نزول خاص همسران پیامبر خوانده، از پذیرش آن به عنوان یک حکم عمومی و کلی سرباز می‌زند.
«محمد سعید عشماوی» نیز چون مرنیسی حجاب در آیه شریفه را حجاب اصطلاحی نمی‌شناسد و مانند جابری عمومیت آیه را پذیرا نیست. او حجاب را ویژه‌ی‌ همسران پیامبر می‌خواند و آن را ایجاد حایلی میان همسران پیامبر و مؤمنان می‌داند، به گونه‌ای که با این حجاب، همسران پیامبر اصلاً دیده نشوند.

سنجش

اسباب نزول یاد شده در صورتی در خور استناد است که درستی سند آن اثبات شود، دلالت آن نیز تمام باشد و دلیل انتخاب هر یک و تقدم بر دیگر اسباب نزول بیان گردد؛ در صورتی که نه خانم مرنیسی و نه جابری و عشماوی درباره سند و دلالت روایات یاد شده سخن نمی‌گویند.
افزون بر این، دلیل انتخاب این سبب نزول را از میان چند سبب نزول یاد شده عرضه نمی‌دارند و این در حالی است که جابری در مورد پذیرش سبب نزول، بسیار سخت گیر است و هر روایتی را به عنوان سبب نزول نمی‌شناسد:
"سبب نزول آیات باید از طریق آنان که شاهد نزول آیات وحی بوده و بر اسباب نزول آیات آگاهی داشته‌اند آن هم با سند معتبر صورت گیرد و احادیثی که از صحابی رسیده مرفوع، و آنچه از تابعین روایت شده به عنوان مرسل معرفی شود." (9)
افزون بر این، دکتر جابری تمامی اسباب نزول آیات را در شمار روایات آحاد قرار می‌دهد (10) و آن‌ها را تنها مفید ظن می‌خواند.
بنابراین چگونه جابری و همفکران او با این نگاه منفی به اسباب نزول آیات از آن‌ها سود می‌برند و بر پایه چنین اسباب نزولی، یک نظریه تفسیری بنیان می‌نهند و از نادرستی قرائت دیگران سخن می‌گویند؟!

سبب نزول آیه دوم

سبب نزول آیه دوم نیز در منابع اهل سنت و شیعه به دو گونه متفاوت گزارش شده است:
علی بن ابراهیم قمی در سبب نزول آیه می‌نویسد:
"زنان به مسجد می‌رفتند و نماز جماعت را به امامت پیامبر برپا می‌داشتند. این گروه وقتی برای نماز مغرب، عشا و صبح به مسجد می‌رفتند، در تاریکی کوچه‌ها مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. به این مناسبت آیه شریفه فرود آمد." (11)
شماری از تفسیرگران اهل سنت در سبب نزول آیه دوم می‌نویسند:
"وقتی زنان مدینه، شب هنگام برای قضای حاجت بیرون می‌رفتند، جوانان مدینه، ایشان را اذیت و آزار می‌دادند. به این مناسبت آیه شریفه نازل شد." (12)
در برخی دیگر از متون تفسیری و قرآنی اهل سنت، شکل پوشش زنان آزاده و کنیزان، علت اذیت و آزار زنان آزاده معرفی شده است. (13)
در روایت سدی نیز همین مضمون آمده است. سدی می‌گوید:
"وقتی زنان مدینه برای قضای حاجت بیرون می‌آمدند، جوانان مدینه هر زنی را که پوشش داشت، آزاده می‌شناختند و زنان بی‌حجاب را کنیز می‌دانستند و ایشان را اذیت و آزار می‌دادند. به این مناسبت آیه شریفه فرود آمد." (14)
برخی از نواندیشان عرب با استناد به اسباب نزول یاد شده، علت حکم به حجاب را تمییز میان زنان آزاده و کنیزان می‌خوانند. برای نمونه محمدعلی جابری می‌گوید:
"علت حکم به حجاب آن است که جوانان و مردان، زنان آزاد را از کنیزان بازشناسند و ایشان را مورد اذیت و آزار قرار ندهند و به ایشان نگاه آلوده نداشته باشند."
افزون بر سبب نزول از عبارت «أن یعرفن» در آیه 59 سوره احزاب و برخورد تند عمر با کنیزان محجبه نیز برای رسیدن به علت حکم به حجاب بهره می‌گیرد.
جابری در نتیجه گیری می‌نویسد:
"عللی که تشریع حجاب را موجب شده است، از میان رفته است، چه این که زنان در عصر جدید برای قضای حاجت از خانه بیرون نمی‌روند، برده داری رخت بربسته است و برخی از مردان برده و شماری از زنان کنیز خوانده نمی‌شوند و افزون بر این، زنان مانند گذشته نیاز به همراهی کنیزان ندارند و مورد اذیت و آزار قرار نمی‌گیرند."
و آن گاه با بهره گیری از قاعده حکم دائرمدار علت است و با وجود علت حکم می‌آید و با نبود علت حکم می‌رود، سود برده و می‌گوید: «بنابراین، حجاب در عصر جدید واجب نیست».
«عبدالفتاح عبدالقادر» نیز با بهره‌گیری از اسباب نزول آیه شریفه به علت حکم به حجاب پل می‌زند؛ در نگاه او علت حکم به حجاب ایجاد تفاوت میان زنان آزاده مسلمان و کنیزان است.
بنابراین اگر علت حکم، ایجاد تفاوت میان این دو گروه می‌باشد و در عصر جدید گروهی از زنان به عنوان کنیزان شناخته نمی‌شوند، علت حکم خود به خود از میان خواهد رفت و در نتیجه با رفتن علت، حکم نیز - که دائرمدار علت است - از میان خواهد رفت و این مهم نشان می‌دهد که حجاب یک امر تاریخی است و رعایت آن در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها واجب نیست.

نقد و سنجش

اسباب نزول یاد شده در صورتی درخور استناد است که از جهت سند و دلالت مخدوش نباشد. افزون بر این، آنچه دگراندیشان به عنوان علت حکم می‌شناسند، علت حکم نیست؛ بلکه فلسفه حکم است و حکم هیچ گاه دائرمدار فلسفه حکم نیست.

سبب نزول آیه سوم

در متون تفسیری اهل سنت و شیعه، سه سبب نزول برای آیه شریفه آمده است:
1. امام باقر (علیه السلام) فرمود:
"جوانی از انصار در مسیر خود با زنی روبه‌رو گشت که بر سر روسری بسته بود؛ و اطراف روسری را به پشت گوش‌هایش انداخته بود و گردن و سینه خود را برهنه گذاشته بود. مرد جوان در حالی که با چشمان خویش زن را دنبال می‌کرد، متوجه جلوی خود نبود، وارد کوچه‌ای شد و ناگهان صورتش به دیوار خورد و استخوان یا قطعه شیشه‌ای که بر دیوار بود، صورت او را شکافت و چهره او را غرق خون کرد. وقتی جوان خدمت پیامبر رسید و ماجرا را برای آن حضرت تعریف کرد، آیه شریفه فرود آمد." (15)
2. جابر بن عبدالله روایت می‌کند:
اسماء دختر مرثد، در نخلستان بود. شماری از زنان در حالی که گردن، سینه و گیسوان ایشان دیده می‌شد، نزد اسماء آمدند. اسماء گفت: از این زشت‌تر هم ممکن است؟ پس در این هنگام آیه: (وَقُلْ لِلْمؤْمِناتِ) فرود آمد. (16)
3. حضرمی روایت می‌کند:
إنّ امرأةً اتخذت صرّتین من فضةٍ و اتخذّت جزعاً، فمرَّت علی قوم فَضرَبت برجلِها فوقع الخلالُ علی الجَزع فصَّوتَ فأنزل الله (وَلایَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ) (17)
سبب نزول دوم عام و کلی است و بخش عمده‌ای از آیه را پوشش می‌دهد و سبب نزول سوم خاص است و ناظر به عبارت: (وَلایَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ) می‌باشد.
شماری از نواندیشان عرب با بهره گیری از اسباب نزول یاد شده، قرائتی نو از آیه شریفه عرضه می‌دارند. برای نمونه «احمد عقله» از دگراندیشان عرب، استفاده از روسری را عرف و عادت عرب جاهلی می‌خواند. به باور او مردان و زنان عصر جاهلی برای در امان ماندن از گرد و غبار و آفتاب شدید، سر و صورت خویش را پوشش می‌دادند و گردن و سینه خویش را برهنه می‌گذاشتند.
عادت عرب جاهلی پس از ظهور اسلام ادامه یافت و زنان مسلمان چون زنان عصر جاهلی، گردن و سینه خویش را برهنه می‌گذاشتند تا این که آیه شریفه فرود آمد و زنان مسلمان را به پوشش سینه دعوت کرد.
به باور عقله، آیه شریفه تنها دلالت بر وجوب پوشش گردن دارد و پوشش سر و صورت مدلول آیه‌ی‌ شریفه نیست و اگر پوشش سر و صورت چون پوشش سینه مطلوب شارع بود، شایسته بود فروفرستنده قرآن به صورت صریح و روشن، مخاطبان قرآن را به پوشش این قسمت‌ها فرامی‌خواند تا ایشان را از کج روی و تفسیر نویسان را از عرضه خواسته‌ها‌ی‌ خود به نام مراد خداوند بازدارد.
دکتر «محمد شحرور» نیز با الهام از اسباب نزول یاد شده، تنها حجاب جیوب را می‌پذیرد و جیوب را سینه و قسمت‌ها‌ی‌ میانی بدن زن می‌شناسد.
«محمد عابد جابری» و «محمدسعید عشماوی» نیز حجاب را یک حکم تاریخی می‌شناسند و از سبب نزول آیه شریفه به علت حکم به حجاب پل می‌زنند.
به باور ایشان، تعدیل کیفیت پوشش زنان عصر نزول و ایجاد تفاوت میان زنان آزاده و کنیزان، دو علت اصلی وجوب حجاب است و چون این دو علت در عصر جدید وجود ندارد؛ بنابراین حکم به حجاب نیز وجود نخواهد داشت. چه این که حکم دائر مدار علت است؛ با آمدن علت، حکم می‌آید و با رفتن علت، حکم نیز می‌رود.

نقد و بررسی

اصلی‌ترین مستند قرائت‌ها‌ی‌ فوق، اسباب نزول یاد شده است. در صورتی که این اسباب نزول از جهاتی چند درخور استناد نیستند:
الف) سبب نزول دوم - که مستند اصلی قرائت‌ها‌ی‌ فوق است - در شما روایات مرسله قرار می‌گیرد، (18) و چنین روایتی در خور استناد نیست و نمی‌توان بر پایه آن یک نظریه تفسیری استوار ساخت.
افزون بر این، روایت اول نیز که معتبره خوانده می‌شود (19)، مستند این گروه از نواندیشان عرب قرار نگرفته است.
ب) اسباب نزول یاد شده نشان از عرف و عادت زنان عصر نزول ندارد، بلکه تنها حکایت از کیفیت پوشش یک یا چند زن دارد و از نوع پوشش چند زن نمی‌توان به عرف و عادت زنان در یک دوره خاص دست یافت. اگر نوع پوشش چند زن نمایان‌گر عرف و عادت زنان آن دوره باشد، تعجب اسماء که در قالب سؤال جلوه کرده، بی‌معنا خواهد بود.
ج) بسیاری از احکام اسلامی در شمار احکام امضایی قرار دارند؛ احکام امضایی احکامی هستند که شارع تمامی آن‌ها را امضا کرده یا با اصلاح برخی از آن‌ها، بر درستی آن‌ها مهر تأیید زده است.
بنابراین با اصلاح نوع پوششی که در عصر نزول مورد استفاده قرار گرفته، نمی‌توان تنها اصلاحات را پذیرا شد و اصل عرف و عادت را منکر گشت و دلالت آیه بر پوشش دیگر قسمت‌ها‌ی‌ بدن را باور نداشت.
زنان در عصر نزول، سر خود را با روسری می‌بستند و اطراف روسری خود را به پشت سر می‌افکندند و سینه خود را در پوشش قرار نمی‌دادند. وقتی آیه شریفه فرود آمد، زنان مسلمان به پوشش سینه فراخوانده شدند، چه این که این قسمت از بدن، بیش از سر و صورت مردان را تحریک می‌کند؛ چنان که در سبب نزولی که در متون تفسیری شیعه آمده، نگاه آن جوان به آن علت بود که گردن و سینه آن زن پوششی نداشت.
د) براساس قواعد علم اصول، هرگاه سبب نزول خاص باشد و آیه عام، ملاک عموم سبب است و نمی‌توان به بهانه خاص بودن سبب از پذیرش عموم آیه سر باز زد و حکم آیه را به زمان و مکان خاصی محدود کرد.
ه‍) افزون بر این، این گروه از زنان، نماینده جامعه زنان مسلمان عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیستند، چه این که بسیاری از زنان مسلمان پس از نزول آیه شریفه: (یَا أَیُّهَا الْنَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلاَلبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنَى‏ أَن یُعْرَفْنَ فَلاَ یُؤْذَیْنَ وَکَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِیماً) خود را در حجاب قرار دادند. به ویژه با نظر داشت این نکته که آیه‌ی‌ شریفه سوره‌ی‌ احزاب در سال پنجم فرود آمده و آیه‌ی‌ مورد بحث در سوره‌ی‌ نور قرار گرفته که سوره‌ی‌ نور در سال ششم هجری نازل شده است.
به عبارت دیگر، معهود زنان عرب پس از نزول آیات سوره احزاب، پوشش کامل بوده است؛ بنابراین سبب نزول آیه‌ی‌ یاد شده ناسازگار با معهود عرب است و چنان که آقای جابری می‌گوید، یکی از ملاک‌ها‌ی‌ بررسی روایات اسباب نزول، سازگاری با معهود عرب است. (20)

پی‌نوشت‌ها:

1. تفسیر قمی، ج 2، ص 195.
2. طبری، جامع البیان، ج 22، ص 47.
3. واحدی، اسباب نزول الآیات، ص 205.
4. صحیح بخاری، ج 6، ص 25؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 150؛ سنن کبری، ج 7، ص 87 و... .
5. الجامع لأحکام القرآن، ج 14، ص 224؛ تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 175؛ فتح القدیر، ج 4، ص 229 و... .
6. واحدی، اسباب نزول الآیات، ص 205.
7. احزاب، آیه 53.
8. فاطمه مرنیسی، زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش، ص 153 و 154.
9. جابری، التعارض، و التجدد، الکلام فی أسباب النزول.
10. همان.
11. تفسیر قمی، ج 2، ص 196 و تفسیر صافی، ج 4، ص 203 و... .
12. طبری، جامع البیان، ج 22، ص 58 و سیوطی، الدرالمنثور، ج 5، ص 221 و... .
13. نحاس، معانی القرآن، ج 5، ص 377.
14. واحدی، اسباب نزول الآیات، ص 245 و ابن جوزی، زادالمسیر، ج 6، ص 216.
15. کلینی، کافی، ج 5، ص 21 و حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 20، ص 192 و... .
16. تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 293؛ تفسیر الجلالین، ص 585؛ فتح الغدیر، ج 4، ص 26 و... .
17. الدرالمنثور، ج 5، ص 45؛ جامع البیان، ج 18، ص 165 و روح المعانی، ج 9، ص 340.
18. فتح الغدیر، ج 4، ص 25.
19. خوئی، کتاب النکاح، ص 52.
20. التوافق مع معهود العرب، ص

 

پاکیزگی و آراستگی
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به پاکیزگی بدن و لباس خود بسیار اهمیت می داد. سر و رویش را با سدر می شست و موهای سر و ریش خود را روغن می زد و آنها را شانه می کرد و موی ژولیده را دوست نمی داشت. هیچ گاه بوی نامطبوعی از آن حضرت استشمام نمی شد. همواره عطر می زد و همیشه بوی خوشی از ایشان به مشام می رسید. از هر جایی که می گذشت، فضای آنجا را بوی خوش فرا می گرفت. حتی شب هنگام، مردم پیش از آنکه خود حضرت را ببینند، متوجه می شدند عابری که می آید، پیامبر است. امام صادق علیه السلام می فرمود: «هزینه عطر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از هزینه خوراک او بیشتر بود».

پیامبر عزیز ما همان گونه خود را برای خانواده اش می آراست و خوش بو می ساخت، برای حضور در جمع اصحابش نیز همین کار را می کرد. و می فرمود:«خداوند دوست دارد بنده اش هنگام برخورد با برادران و یاران، خود را آراسته و زیبا سازد».

پیام متن:

1. اهتمام ویژه رسول الله صلی الله علیه و آله به آراستگی و بهداشت فردی و اجتماعی.

2. دوست داشتن خداوند، بندگان آراسته را.

زهد پیامبر
زهد و پارسایی پیامبر، از همه پیامبران زاهد بیشتر بود. دیوار خانه رسول خدا صلی الله علیه و آله از تنه درخت خرما بود.

یکی از همسرانش نقل می کند که چهل شب بر ما گذشت و در خانه رسول خدا صلی الله علیه و آله آتش و چراغی برافروخته نشد. از او پرسیدند: پس خوراک شما در این مدت چه بود؟ گفت: خرما و آب.

علی علیه السلام نیز می فرماید:

به پیامبر بزرگوار خویش تأسی کن و از روش ستوده وی درس بیاموز؛ پیامبری که زر و زیور جهان را ترک کرد. حتی از پرده ای که روی آن تصاویری نقش شده بود، خوشش نمی آمد. به غذای ساده و کم، قناعت و گرسنگی بسیار را تحمل کرد.

همچنین ابن عباس می گوید:

پیامبر در روز فتح مکه در حالی که گرسنه بود، وارد خانه ام هانی، خواهر علی علیه السلام شد. پس از آن، پیامبر به ام هانی فرمود: «غذایی نزد تو یافت می شود که بخوریم؟» ام هانی گفت: جز یک تکه نان خشک ندارم و خجالت می کشم که به شما تقدیم کنم! پیامبر فرمود: «آن را بیاور.» ام هانی آن را آورد و پیامبر آن را خرد کرد و در آب و نمک ریخت. سپس فرمود: آیا خورشتی نزد تو هست؟ ام هانی گفت: کمی سرکه دارم. پیامبر فرمود: «آن را بیاور.» آن گاه پیامبر سرکه را روی نان ریخت و از آن میل کرد. بعد هم شکر خدا را به جا آورد و فرمود: «سرکه خوب خورشتی است.

پیام متن:

روش زاهدانه زندگی پیامبر در خانه و اجتماع، الگویی راستین برای دولتمردان و مسلمانان است.

تواضع و مسئولیت پذیری
رسول خدا صلی الله علیه و آله با مقام و مرتبه بلندش، از همه مردم متواضع تر بود. ابی امامه نقل می کند که روزی پیامبرخدا صلی الله علیه و آله بر ما وارد شد، در حالی که بر عصا تکیه داشت. ما به احترام حضرتش به پاایستادیم، پیامبر فرمود:«بلند نشوید؛ همچنان که اقوام غیرعرب یکدیگر را تعظیم می کنند».

اَنَس نقل می کند که در نظر مردم، شخصی محبوب تر از پیامبر نبود. با این حال هر وقت آن حضرت را می دیدند، بلند نمی شدند؛ زیرا می دانستند پیامبر این عمل را دوست ندارد. وقتی به مجلسی وارد می شد، پایین مجلس را برای نشستن برمی گزید. روی زمین می نشست، روی زمین غذا می خورد و می گفت: «من بنده ای هستم که مانند دیگر بندگان می خورم و می نشینم».

امام صادق علیه السلام می فرماید:

پیامبر خدا از هنگام بعثت تا رحلتش، به منظور تواضع در برابر خداوند متعال، هنگام غذا خوردن، به چیزی تکیه نمی داد؛ با دست خود به سائل کمک می کرد؛ وقتی بر چارپایی سوار بود، غلام خود یا دیگری را ردیف خود می نشانید و گاهی بر اسب یا اشتر یا هر مرکب دیگری که فراهم بود، سوار می شد. در جنگ بنی قریظه نیز بر لگام و جُلّش که از لیف خرما بود، سوار شد.

پیامبر در کارهای خانه شرکت می کرد: گوشت را برای پخت غذا می برید؛ با فروتنی کنار سفره غذا می نشست؛ گوسفند را می دوشید؛ کفش خود را پینه می زد؛ خانه را جارو می کرد؛ پای شتر را می بست؛ به گوسفند و شتر علف می داد؛ هنگامی که خدمت کار از گردانیدن آسیاب خسته می شد، به کمک او می شتافت؛ خمیر می کرد؛ چیزی که از بازار خریده بود، تا خانه می آورد؛ آب وضویش را شب هنگام آماده می ساخت؛ با تهی دستان نشست و برخاست می کرد؛ با بیچارگان هم خوراک می شد و با دست خود به آنان کمک می کرد.

روایت است که پیامبر به سفری رفت و در آن سفر، آب وضوی آن حضرت نزد ابی قتاده بود. پیامبر وضو گرفت و مقداری آب اضافه آمد. هنگامی که گرمی روز فرارسید و تشنگی به همراهان رو آورد، خدمت پیامبر آمدند و آب درخواست کردند. پیامبر از اضافه آب وضو به آنان داد و آن را آشامیدند. بعد به ابی قتاده فرمود: «تو نیز از این آب بیاشام.» ابی قتاده عرض کرد. شما اول بیاشامید. پیامبر فرمود:«تو بیاشام؛ زیرا ساقی قوم باید خودش آخر همه بیاشامد.» این بود که نخست ابی قتاده آب آشامید و سپس پیامبر.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هیچ گاه دوست نداشت دیگران وظایف او را برعهده گیرند. روزی پیامبر با جمعی از اصحاب به سفر می رفتند. در میان راه برای تهیه غذا تصمیم گرفتند گوسفندی بکشند. یکی از همراهان گفت: ای پیامبر خدا، ذبح این گوسفند با من. دیگری گفت: کندن پوست آن به عهده من. شخص دیگری گفت: پختن آن را به من واگذارید. سپس پیامبر فرمود:«جمع کردن هیزم نیز با من باشد.» همراهان گفتند: یا رسول اللّه ما هستیم و به جای شما کار می کنیم. پیامبر، فرمود:«می دانم شما کارها را انجام می دهید، ولی من خوش ندارم که بر شما برتری داشته باشم؛ زیرا خداوند دوست ندارد که ببیند بنده اش در گروه همراهان خود امتیازی داشته باشد».

پیام متن:

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، در اوج بزرگی و پاکی، فروتن بودند و بسیاری از کارهای شخصی و اجتماعی را نیز خود انجام می دادند.

فصاحت و بلاغت
پیامبر بزرگوار ما سخنان خود را بسیار شیوا بیان می کرد. گفتارش نغز و کلامش حکیمانه بود. با هر طایفه ای از عرب، با زبان ویژه اش صحبت و اصول بلاغت آن را به خوبی رعایت می کرد.

روزی اصحاب به او گفتند: ما فصیح تر از شما ندیده ایم. حضرت فرمود: «چرا چنین نباشم.» ایشان با بیانی ساده به عواملی که بر فصاحت تأثیر دارند، اشاره می کند و می فرماید:«از طایفه قریش به وجود آمده ام، در قبیله بنی سعد پرورش یافته ام و قرآن به زبان من نازل شده است».

بنا بر این گفتار، این بزرگوار از عوامل ارثی، پرورشی و آموزشی(بیان آیات قرآن) نام می برد و نیز به این نکته اشاره می کند که صراحت سخن را از روستانشینان و زیبایی و جلوه گفتار را از شهرنشینان فرا گرفته است. ام معبد در وصف پیامبر می گوید: «سخنانش شیرین و خالی از هر نوع ناهنجاری است. کلمات او گویی دانه های درّی است که به رشته ای چیده و مرتب کرده باشند».

ابن عباس نیز می گوید: «پیامبر هنگامی که سخن می گفت یا پاسخ سئوالی را می داد، سه مرتبه آن را تکرار می کرد تا مردم آن را خوب بفهمند».

سخن او درعین کوتاهی، منظور وی را به طور کامل می رسانید و کلمات بیهوده و نابه جا به کار نمی برد. سخن او پشت سر هم بود، ولی برای اینکه شنونده، آن را به ذهن بسپارد و به درستی متوجه مفهوم آن شود، میان جمله هایش درنگ می کرد. همچنین آواز آن حضرت، بلند و رسا بود.

پیام متن:

فصاحت و بلاغت، گفتار حکیمانه و صبر و تحمل در انتقال مفاهیم از ویژگی های رسول خدا صلی الله علیه و آله بود.

آداب مجلس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله
مجلس پیامبر، مجلس حلم، حیا، خیر و امانت بود. در حضور او صدای کسی بلند نبود و از کسی بدگویی نمی شد. هنگامی که آن حضرت سخن می گفت، هم نشینانش سکوت اختیار می کردند و به سخنانش گوش می دادند. پایین مجلس می نشست و به مردم دستور می داد که آنان نیز چنین کنند.

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «حق مجالس را ادا کنید.» روزی از ایشان پرسیدند که حق مجالس چیست؟ پیامبر فرمود:

به اطراف نگاه نکنید؛ جواب سلام را بدهید؛ نابینایی اگر وارد شد، راهنمایی اش کنید؛ امر به معروف و نهی از منکر کنید؛ هرگاه یکی جای خود را ترک کرد و دوباره به آنجا بازگشت، بر آنجا حق اولویت دارد.

پیامبر خدا در هر نشست و برخاست، خدا را یاد می کرد. هنگامی که شخصی با او هم مجلس می شد، از جای خود بلند نمی شد تا وقتی که او بلند شود؛ مگر در صورتی که کار با عجله ای برای او پیش آمده باشد که در این صورت، از او اجازه می گرفت و مجلس را ترک می کرد.

پیام متن:

در مجلس پیامبر چیزی جز یاد خدا، احترام به دیگران و رعایت حال دوستان دیده نمی شد.

معاشرت پیامبر
پیامبر دعوت شخص آزاد یا بنده یا کنیز یا تهی دست را با آغوش باز می پذیرفت. از بیماران حتی در دورترین نقطه شهر عیادت می کرد. در تشییع جنازه حضور می یافت. اگر کسی از حضرت عذرخواهی می کرد، عذر او را می پذیرفت. در خوراک و پوشاک بر غلامان و کنیزان خویش برتری نداشت و هنگامی که شخصی آزاد یا غلام و کنیزی از آن حضرت حاجتی می خواست، به سرعت اقدام می کرد.

اَنَس می گوید:

اگر پیامبر یکی از اصحاب خود را تا سه روز نمی دید، احوال او را می پرسید؛ اگر به سفر رفته بود، برای او دعا می کرد و چنانچه مسافرت نکرده بود، از او دیدن می کرد و اگر بیمار بود، به عیادتش می رفت.

رسول خدا صلی الله علیه و آله هیچ گاه اصحاب خود را به نام کوچک صدا نمی زد، بلکه کنیه آنان را می گفت و اقوام را با آن نامی که بیشتر دوست می داشتند، می خواند و هیچ گاه سخن کسی را قطع نمی کرد.

می گویند بنا بر رسمی در گذشته، خدمت کاران شهر مدینه با ظرف های مخصوص برای اربابان خود آب می آوردند. در این میان، پس از ظهور اسلام، آنان همه روزه پس از نماز صبح، ظرف های آب را خدمت پیامبر می بردند تا آن حضرت دست خود را در آنها قرار دهد و به این طریق متبرک شوند. چه بسیار روزهای سرد که این کار انجام می شد و پیامبر بدون اینکه اظهار ناراحتی کند و بی هیچ مخالفتی، دست خود در آن آب های سرد می گذاشت.

پیام متن:

عیادت کردن، تشییع جنازه، پاسخ مثبت دادن به حاجت مردم و دیگران رابا نام نیک صدا زدن، از آداب معاشرت در سیره پیامبراعظم صلی الله علیه و آله شمرده می شود که می تواند الگویی شایسته برای همه زمامداران و مسلمانان باشد.

تعدادى از نمایندگان قبائل اطراف مدینه براى تضعیف و کم کردن نیروى اسلام و انتقام گرفتن از مسلمانان به حیله و خدعه وارد شهر شده به محضر پیامبر اسلام مشرف گشته و گفتند: اى پیامبر حق دلهاى ما مجذوب اسلام شده و محیط ما براى قبول اسلام مهیاست، ضرورت دارد عده‏اى از اصحاب خود را همراه ما بفرستید که در میان قبائل تبلیغ دین کنند، قرآن به ما بیاموزند و ما را با حلال و حرام خدا آشنا سازند.

پیامبر از نظر ظاهر مسئولیت داشت به دعوت این گروه که نمایندگان قبائل بزرگ بودند پاسخ دهد به این خاطر دسته‏اى را به فرماندهى (مرئد) همراه نمایندگان قبائل به آن نقاط مورد نظر فرستاد.

این گروه تبلیغى همراه نمایندگان قبائل از مدینه بیرون رفتند و به تدریج از قلمرو قدرت و حکومت مسلمانان دور شدند تا به نقطه‏اى معروف به رجیع رسیدند در آنجا نمایندگان قبائل نیات پلید خود را آشکار نموده و به کمک قبیله هذیل تصمیم گرفتند که افراد اعزامى را دستگیر و سپس نابود کنند!

گروه تبلیغى در آن نقطه در حالى که دسته‏هاى مسلح خائن آنان را محاصره کرده بودند، پناهگاهى جز قبضه‏هاى شمشیر خود نداشتند، از این جهت دست به قبضه هاى شمشیر برده آماده دفاع شدند ولى دشمنان سوگند یاد کردند که ما قصدى جز دستگیرى شما نداریم و منظور ما این است که شما را زنده به مقامات قریش تحویل دهیم و در برابر آن مبلغى پول از آنان بگیریم.

مبلغان به یکدیگر نگریستند و بیشتر آنان تصمیم گرفتند که با دشمن به جنگ برخیزند و به آنان اعلام داشتند: ما از مشرک و بت‏پرست پیمان نمى‏پذیریم، سپس دست به اسلحه بردند و مردانه در راه دفاع از اسلام و تبلیغ فرهنگ حق نبرد کردند و جان خود را در راه خداوند فدا کردند.

تنها سه نفر به نام‏هاى زیدبن‏دثنه، خبیب عدّى و طارق شمشیرها را غلاف و تسلیم شدند، طارق در نیمه راه از تسلیم شدنش پشیمان شد، دست از بند رها کرد و به سوى دشمن حمله برد، دشمنان عقب نشستند و با پرتاب سنگ او را از پا در آورده همانجا به خاک سپردند.

ولى دو اسیر دیگر به مقامات رسمى کفار مکه سپرده شدند تا در برابر آنان دو اسیرى که از قبیله اسیر کنندگان بودند آزاد شوند.

صفوان‏بن‏امیه که پدرش در جنگ بدر به قتل رسیده بود زیدبن‏دثنه را خریدارى کرد تا انتقام پدر را با کشتن یک مبلغ اسلامى بگیرد، قرار بر این شد که در یک اجتماع با عظمت زید را به دار بیاویزند، چوبه‏دار، در تنعیم محل مقدس که براى عمره مفرده احرام مى‏بندند نصب شد، قریش و هم پیمانان آنان آمدند و در آن نقطه جمع شدند، محکوم کنار چوبه‏دار ایستاده و دقایقى بیشتر از عمرش باقى نمانده بود، ابوسفیان فرعون مکه که دست پلیدش پشت پرده همه حوادث کار مى‏کرد رو به زید نمود و گفت: تو را به خدائى که به او ایمان دارى سوگند مى‏دهم آیا مى‏خواهى محمد به جاى تو کشته شود و تو آزاد شده به خانه و کاشانه نزد اهل و عیالت برگردى؟

زید با کمال شجاعت و صلابت گفت: من هرگز راضى نمى‏شوم خارى به پاى پیامبر فرو رود گرچه به بهاى آزادى من تمام شود.

پاسخ زید حال ابوسفیان را منقلب ساخت و از کثرت عشق یاران پیامبر به آن انسان والا شگفت زده شد و گفت در همه عمرم یاران کسى را مانند محمد نیافتم که تا این اندازه فداکار و عاشق باشند.

چیزى نگذشت که زید بالاى دار رفت و مرغ روحش به سوى حریم قرب دوست به پرواز آمد و در راه دفاع از کیان اسلام به خاطر و مشت زدن به دهن دشمن و مبارزه با شرک و بت‏پرستى به شرف شهادت رسید.

نفر دوم خبیب مدت‏ها در بازداشتگاه اسیر بود، شوراى مکه تصمیم گرفت که او را نیز در تنعیم به دار بزند، مراسم به دار آویختن آماده شد، خبیب در کنار چوبه دار از قاتلان مهلت خواست که دو رکعت نماز بخواند، دو رکعت را در کمال اختصار به جاى آورد، سپس رو به سران مکه کرد و گفت: اگر نبود که گمان کنید من از مرگ بیم و هراس دارم بیش از این نماز مى‏خواندم و رکوع و سجده نمازم را طولانى مى‏کردم، آنگاه رو به جانب حق کرد و گفت: خدایا ما به مأموریتى که از سوى پیامبر داشتیم عمل کردیم، فرمان به دار کشیدنش صادر شد چون بر سر دار قرار گرفت گفت: خدایا شاهدى که یک دوست در اطراف من نیست که سلامم را به پیامبر برساند، خدایا تو سلام مرا به او برسان، حالات این انسان ملکوتى و فداکار ابوعقبه را که از سران شرک بود خشمگین ساخت تا جائى که از جاى برخاست و ضربتى به پیکر خبیب زد و او را شهید کرد. «1»

اظهار حق در برابر ستمکار کم‏نظیر

حره دختر حلیمه سعدیه فانى در ولایت امیرمؤمنان است که با زبان الهى و ملکوتى خود که وصل به دریائى که ایمان به خدا بود در برابر ستمگرى کم‏نظیر و خون‏ریزى خائن و سفاکى بى‏باک به جهاد و اظهار حق و پاسدارى از ولایت برخاست. هنگامى که بر حجاج وارد شد، حجاج پرسید: تو حره دختر حلیمه سعدیه هستى، حره گفت: فراست و تیز هوشى از غیر مؤمن؟!

حجاج گفت: خدا تو را به اینجا آورد، مى‏گویند: تو على را از ابوبکر و عمر و عثمان بالاتر و برتر مى‏دانى گفت آنان که این مطلب را از قول من نقل مى‏کنند دروغ مى‏گویند، من على را فقط از اینان برتر نمیدانم، حجاج گفت: دیگر از چه کسانى او را برتر میدانى؟

گفت: از آدم، نوح، لوط، ابراهیم، موسى، داود، سلیمان، و عیسى بن‏مریم (ع).

حجاج گفت: واى بر تو! او را از صحابه و هشت پیامبر بزرگ برتر میدانى؟ اگر اقامه دلیل ننمائى سرت را از تنت جدا مى‏کنم. حره گفت: خدا در قرآن او را بر این پیامبران مقدم داشته، من از پیش خود نگفتم، خدا درباره آدم مى‏فرماید:

وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏: «2»

آدم از خواسته خدا که نزدیک نشدن به درخت بود روى برگرداند در نتیجه ناکام شد.

و در حق على مى‏فرماید:

وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً: «3»

و کوشش و تلاشتان مقبول درگاه خدا قرارگرفته است.

حجاج گفت: آفرین به چه دلیل او را بر نوح و لوط ترجیح مى‏دهى؟ گفت: خدا درباره آن دو پیامبر گفته است:

ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلَا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِینَ: «4»

خدا براى کافران زن نوح و زن لوط را مثل زده که تحق سرپرستى و زوجیت دو بنده شایسته از بندگان ما بودند ولى در امر دین و دیندارى به آن دو بنده ما خیانت ورزیدند و آن دو پیامبر چیزى از عذاب خدا را از آن دو زن برطرف نکردند.

و هنگام مرگ به آن دو گفته شد: وارد شوندگان به آتش وارد آتش شوید.

ولى همسر على فاطمه است که خدا با خوشنودى او خوشنود مى‏گردد و از خشم او به خشم مى‏آید.

حجاج گفت: آفرین، به چه دلیل او را از ابراهیم برتر میدانى؟

گفت: خدا درباره ابراهیم گفته:

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى‏ قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی: «5»

و یاد کن هنگامى که ابراهیم گفت: پرودگار را به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده مى‏کنى؟ خدا فرمود: آیا به قدرتم نسبت به زنده کردن مردگان ایمان نیاورده‏اى، گفت چرا ولى مشاهده این حقیقت را با دو چشم خواستم تا قلبم آرامش یابد.

ولى مولایم امیرمؤمنان فرمود:

«لو کشف الغطاء ما ازدرت یقیناً:»

اگر پرده‏ها از چهره همه حقایق هستى کنار رود بر یقینم نمى‏افزاید و این سخن را نه کسى قبل از او گفت و نه پس از او.

حجاج گفت: آفرین چرا او را بر موسى مقدم دارى؟

گفت خداوند در حق موسى فرموده:

فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ: «6»

پس موسى ترسان و نگران در حالى که حوادث تلخى را انتظار مى‏کشید از شهر بیرون رفت.

اما فرزند ابوطالب شب هجرت پیامبر که معروف به لیله المبیت است، در بستر پیامبر آرمید و هیچ هراسى به او راه نیافت و خدا درباره‏اش فرمود:

مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ: «7»

و از مردم کسى است که جانش را براى خوشنودى خدا مى‏فروشد و خدا به بندگان مهربان است.

حجاج گفت: آفرین بر تو، چرا على را بر داود و سلیمان ترجیح مى‏دهى، گفت: خدا او را برتر دانسته، در کتابش مى‏گوید:

إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ: «8»

اى داود و همانا تو را در زمین جانشین و نماینده خود قرار دادیم پس میان مردم به حق داورى کن و از هواى نفس پیروى منما که تو را از راه خدا منحرف مى‏کند.

حجاج پرسید: این آیه اشاره به کدام قضاوت داود دارد؟

گفت: مردى مالک باغ انگورى بود و دیگرى گوسپند داشت، گوسپندان به باغ انگور رفته و آنجا چریدند، این دو مرد نزد داود شکایت برند داود چنین قضاوت کرد که: گوسپند را بفروشند و پول آن را در بهبود سازى باغ هزینه کنند تا به صورت اول باز گردد، سلیمان فرزند داود گفت: پدر از شیر گوسپندان به صاحب باغ دهند تا باغ را آباد کند خدا فرموده:

فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ: «9»

ما آن را به سیلمان تفهیم کردیم.

اما امیرمؤمنان فرموده: از من بپرسید از مطالب فوق عرش، از من بپرسید درباره زیر عرش، از من بپرسید پیش از آن که مرا از دست بدهید و از دیدارم محروم شوید.

و نیز روز فتح خیبر به محضر پیامبر شرفیاب شد، رسول خدا به حاضرین فرمود: برترین شما، داناترین شما و بهترین قضاوت کننده شما على است.

حجاج گفت آفرین چرا او را از سلیمان برترى دانى؟

گفت: سلیمان از خدا خواست:

رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی: «10»

پروردگارا حکومتى به من بخش که پس از من سزاوار هیچ کس نباشد ولى على (ع) فرمود: اى دنیا من تو را سه طلاقه کرده‏ام و نیازى به تو ندارم، آنگاه این آیه درباره‏اش نازل شد:

تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ: «11»

آن سراى پر ارزش آخرت را براى کسانى قرار مى‏دهیم که در زمین هیچ برترى و تسلطى و هیچ فسادى را نمى‏خواهند و فرجام نیک براى پرهیزکاران است.

حجاج به او آفرین گفت و از او پرسید چرا او را از عیسى برتر میدانى؟

گفت: خدا درباره عیسى گفته:

إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ: «12»

و عرصه هول‏انگیز قیامت را یاد کنید هنگامى که خدا به عیسى‏بن‏مریم مى‏فرماید: آیا تو به مردم گفتى که مرا و مادرم را به عنوان دو معبود به جاى خدا انتخاب کنید؟ مى‏گوید منزه و پاکى مرا چنین قدرتى نمى‏باشد که آنچه را حق من نیست بگویم، اگر آن را گفته باشم یقیناً تو آن را میدانى، تو از آنچه در جان و روح و باطن من‏ است آگاهى و من از آنچه در ذات توست بى‏خبرم زیرا تو بر نهان‏ها بسیار دانائى، جز آنچه را تو به من فرمان دادى به مردم نگفتم.

عیسى قضاوت درباره کسانى که او و مادرش را خدا دانستند به قیامت واگذاشت ولى على (ع) کسانى را که درباره او غلو کردند محاکمه نمود و به کیفر رسانید.

اینها فضائل و مناقب على است و دیگران را با او جاى قیاس نیست.

حجاج او را تحسین نمود و گفت: سئوالات مرا خوب پاسخ گفتى وگرنه تو را مجازات مى‏کردم. «13»

بیان حقایق در برابر امویان‏

سلیمان عبدالملک در حالى که عازم مکه بود به مدینه وارد شد و چند روزى را در آن شهر اقامت گزید. پرسید در مدینه کسى هست که یکى از اصحاب پیامبر را درک کرده باشد؟ به او گفتند: ابو حازم.

دنبال او فرستاد تا وارد بر سلیمان شد، سلیمان بن عبد الملک به او گفت: اى ابو حازم این چه ستمى است که روا داشتى؟!

ابو حازم گفت: چه جفا و ستمى از من دیدهاى؟ گفت: اى ابو حازم همه چهرههاى معروف مدینه به دین من آمدند جز تو گفت: اى امیر به خدا پناه میبرم که سخنى بگوئى که حقیقت ندارد، پیش از امروز مرا نمیشناختى و من هم تو را ندیده بودم بنابراین چه دلیلى براى دیدار تو داشتم.

سلیمان روى به محمد بن شهاب زهرى کرد و گفت: پیرمرد درست میگوید و تو در این که میگوئى بدون عذر به دیدنت نیامده خطا کردى.

سلیمان بن عبد الملک گفت: اى ابو حازم ما را چه میشود که از مردن کراهت داریم و مرگ براى ما ناخوشایند است؟

ابو حازم گفت: براى این که شما با فساد و گناه و عصیانتان آخرت را خراب کردید، و دنیایتان را به خیال خود آباد نمودید، روى این حساب انتقال از آبادى را به ویرانه کراهت دارید.

گفت: باو حازم درست گفتى، اکنون بگو: فردا چگونه وارد بر خدا مى‏شویم؟ گفت: اما نیکوکار مانند غائبى است که به اهل و عیالش وارد مى‏شود و اما بدکار غلامى فرارى است که به مولایش مى‏رسد.

سلیمان گریه کرد و گفت: اى کاش مى‏دانستم وضع ما در پیشگاه خدا چیست؟

ابوحازم گفت: اعمال خود را بر کتاب خدا عرضه کن، گفت به کجاى کتاب خدا؟ گفت: به این آیات:

إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ: «14»

بى‏تردید نیکان در نعمت دائم‏اند و مسلماً فاجران در دوزخ‏اند سلیمان گفت: اى ابوحازم پس رحمت خدا کجاست؟ ابوحازم گفت:

إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ: «15»

بى‏تردید رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.

سلیمان گفت: ابوحازم کدام بندگان نزد خدا گرامى‏ترند؟ گفت: صاحبان مروت و خرد.

پرسید در میان اعمال چه عملى برتر است؟ گفت انجام واجبات به شرط ترک محرمات، سئوال کرد کدام دعا مستجاب‏تر است؟ گفت دعاى کسى که در حق او نیکى شده نسبت به نیکى کننده، گفت کدام صدقه افضل است؟ گفت: پرداخت به فقیر بدحال گرفتار و عیال‏وار سنگین خرج که در آن منت و آزار نباشد.

سلیمان گفت کدام گفتار عادلانه‏تر است؟ ابوحازم گفت: سخن حق در برابر کسى که از او میترسى یا به او امید دارى.

گفت: کدام یک از مؤمنان زیرک‏تر است؟ پاسخ داد: مؤمنى که بر اساس طاعت خدا عمل کند و مردم را نیز به طاعت حق راهنمائى نماید، پرسید کدام یک از مومنان احمق‏تر است؟ گفت: کسى که در خواسته‏هاى نامشروع دیگرى افتد، بى‏تردید او ستم‏کارى است که آخرتش را به قیمت به دست آوردن دنیا فروخته است.

سلیمان گفت: نسبت به آنچه که ما در آن قرار داریم چه نظرى دارى؟ پاسخ داد امیر مرا معذور بدار، سلیمان گفت: کلام تو نصیحتى است که ما آن را دریافت مى‏کنیم. گفت: امیر پدرانت بر این مردم با قدرت اسلحه چیره شدند و این حکومت را به زور به چنگ آوردند، در این زمینه با مسلمانان مشورت نکردند، و رضاى آنان را به دست نیاوردند، مردم را تا توانستند بدون عذر شرعى کشتند و کشتارشان عظیم بود و نهایتاً از دنیا بیرون رفته به کام مرگ افتادند، اگر مى‏فهمیدى چه گفتند و درباره آنان چه مى‏گویند فکرى غیر این مى‏کردى!

یکى از بارگاه نشینان سلیمان گفت: چه بد گفتى اى ابوحازم. ابوحازم گفت: اى دروغگو ساکت باش، به یقین خدا از دانشمندان نسبت به بیدار کردن مردم و دورى از کتمان حق پیمان گرفته است.

سلیمان گفت: چگونه خود را اصلاح کنیم؟ ابوحازم گفت: خودستائى را واگذارید به مروت و جوانمردى آراسته شوید و بیت‏المال را عادلانه میان مردم‏ تقسیم کنید. سلیمان گفت: از کجا به دست آوریم؟ پاسخ داد از طریق حلال به دست آورید و در جاى مناسبش هزینه کنید.

سلیمان گفت: ابوحازم دوست دارى از اصحاب دربار ما شوى، وُسعى از بیت‏المال عاید تو گردد؟ پاسخ داد: به خدا پناه مى‏برم گفت: چرا؟ جواب داد مى‏ترسم اندک میلى به شما پیدا کنم، در نتیجه خدا در دنیا و در آخرت مرا دو چندان عذاب کند، گفت: ابوحازم حاجاتت را از من بخواه، گفت: مرا از عذاب دوزخ نجات ده و در بهشت درآور، سلیمان گفت: اینگونه برنامه‏ها بر عهده من نیست، ابوحازم گفت من هم جز اینها حاجتى ندارم.

سلیمان گفت: ابوحازم مرا دعا کن، ابوحازم گفت: پروردگارا اگر سلیمان دوست توست خیر دنیا و آخرت را برایش فراهم آر، و اگر دشمن توست وجودش را به آنچه که دوست دارى و مى‏خواهى بگیر.

سلیمان گفت مرا موعظه کن، ابوحازم گفت مختصر و فراوان گفتم اگر اهل شنیدن باشى و اگر اهلش نباشى سزاوار نیست با کمانى که زه ندارد تیراندازى کنم.

گفت سفارشى به من بنما، گفت تو را مختصر سفارشى مى‏کنم، خدایت را بزرگ بشمار و مواظب باش که تو را در کارى که از آن نهیت کرده ببیند، یا تو را در عملى که به آن فرمانت داده نیابد. «16»

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- مغازى واقدى، ج 1، ص 359.

(2)- طه، آیه 121.

(3)- انسان، آیه 22.

(4)- تحریم، آیه 10

(5)- بقره، آیه 260(6)- قصص، آیه 21.

(7)- بقره، آیه 207.

(8)- ص، 26.

(9)- انبیاء 72.

(10)- ص، آیه 35.

(11)- قصص، آیه 83.

(12)- مائده، آیه 116.

(13)- زنان قهرمان، ج‏

(14)- انفطار، آیات 13- 14.

(15)- اعراف، آیه 56.

(16)- روح‏البیان، ج 1، ص 158.

در پرتو ارتباط عمیق و ستودنی دین و اخلاق، تنها سؤال طبیعی [و بجا] این است که آیا اخلاق نوعی وابستگی ذاتی به دین دارد؟ نشانه های [این وابستگی] زیاد است: هنجارهای اخلاقی بخش عمده ای از آموزه های دینی را تشکیل می دهند; [آموزه هایی] که به نوبه خود تقریبا با هنجارهای نظریه های غیر دینی اخلاق مطابق هستند. اما آیا این، به معنای وابستگی اخلاق به دین است؟ اگر آری، چگونه؟

1. خدا و خیر اخلاقی  
یک شکل ساده وابستگی اخلاق به دین وجود دارد که به محض بیان، باید آن را کنار نهاد; [و آن این که] ممکن است چنین احتجاج کرد که چون خداوند، خالق جهان و هر چیزی است که در آن است (کل چیزها) ⁽¹⁾ ، پس در این میان خالق خیر [هم] هست و اگرخدا نبود، چیزی به اسم خیر وجود نداشت. بنابراین، اخلاق که اساسا با خیر سروکار دارد، در اصل هستی خود مستقیما وابسته به خداوند است. دست کم به خاطر [توضیح] این استدلال، (و احتمالا با تسامح کامل) فرض می شود که وابستگی به خدا مستلزم وابستگی به دین است; در نتیجه اخلاق مبتنی بر دین است. (دین چیزی همچون یک نظریه یا [تنها] نظریه درباره خداست.) اما این صورت بی حاصل وابستگی به دین، چندان عادی و معمولی است که توجه زیادی را به خود جلب نمی کند. زیرا با این حساب، هر چیزی وابستگی به دین دارد; از فیزیک و ریاضیات گرفته تا زیست شناسی و روان شناسی. (اظهارات ویلیام فرانکنا را درباره چنین نظریه ای، که به دیتریش ون هیلد بران، منسوب است، بنگرید). ⁽²⁾
تفسیر جالب تر وابستگی اخلاق به دین، با استفاده از «نظریه امر الهی » در فلسفه اخلاق است که برحسب آن، خیر اخلاقی و اراده خداوند، یا آنچه خدا به آن امر می کند، با یکدیگر متحدند. این نظریه در پرمدعاترین تقریرش ⁽³⁾تقریری که جاناتان هاریسون آن را نظریه «زبانی » ⁽⁴⁾ نامیده است با خود معانی این الفاظ سروکار دارد. موضوع این نیست که اراده خداوند و خیر، صرفا از حسن تصادف با یکدیگر همراه شده اند، که [البته] این معمولا امری پذیرفته شده است (چون خدا خیر است); بلکه موضوع آن است که آنها یکی و عین همند. یعنی خیر اخلاقی، برحسب تعریف، صرفا به معنای چیزی است که خدا می خواهد.
یک مشکل چنین تقریری از نظریه امر الهی، که در آن واژه «خیر» دقیقا (و نه به صورت مجازی) همان معنی ای را می دهد که عبارت «هرچه خدا بخواهد»، آن است که عبارت اخیر، آشکارا تبدیل به همان گویی ⁽⁵⁾ بی ثمری می شود. خیر عظیم خداوند، چیزی قابل ذکرتر از، مثلا، گرد بودن دایره نخواهد بود. این نتیجه اگرچه برای عده ای از عالمان الهیات خوشایند است، برای مؤمنانی که عبارت «خدا خیر است » را بسی معنادارتر و آگاهی دهنده تر از عبارت «دایره گرد است » می دانند، قابل قبول نیست. (مقاله طبیعت گروی، (NATURALISM) را از همین کتاب بنگرید.)
به هر تقدیر، این حقیقت آشکار که بسیاری از مردم باورهای اخلاقی دارند، بی آن که باورهای متناظری درباره خواسته خداوند داشته باشند، تقریر زبانی نظریه امر الهی را دچار اشکال می سازد. به عبارت دیگر، چنین می نماید که کم نیستند ملحدان و لاادری گرایانی که به رغم بی اعتقادی به خداوند از باورهای اخلاقی هیچ کم ندارند. ممکن است طرفداران نظریه زبانی امر الهی از قبول این اشکال سرباز زنند و وجود واقعی چنین کسانی را انکار کنند. ممکن است کسی به خود جرات دهد و بگوید: آنها که ملحدان معتقد به اخلاق می نمایند، به واقع یا ملحد نیستند و یا به خیر اخلاقی باور ندارند; همچنان که می توان گفت آنها که به نظم عالم یا به وجدان خود باور دارند یا باوری دارند که نمی توانند آن را توجیه عقلی کنند [در واقع] به خداوند اعتقاد دارند، هرچند خود از ذکر آن گریزان باشند. اما چنانکه فرانکنا درباره احتجاجاتی از این دست می گوید، آنها هر اندازه توفیق که فراچنگ آورند «آن [دستاوردی] پوچ و مربوط به الفاظ است ». ⁽⁶⁾ زیرا به هر معنی که بدرستی بتوان درباره چنین مردمانی گفت که «باور به خدا» دارند، روشن است که یک معنی روزمره و معمولی هم است که می توان برحسب آن گفت اینها به خداوند باور ندارند; چنانچه مفاد اظهارات از سر صدق خودشان [نیز همین] است. و [اتفاقا] در اینجا همین معنای دوم روزمره مورد نظر است.
تفسیر دیگری از اعتقاد به خداوند تنها می تواند این نظریه را به شکل بی ثمری، صرفا برحسب تعریف، صادق گرداند که تهی از هر گونه مضمون و محتوای چشمگیری است. (راه دیگر این که، بر این اساس که بیانهای مترادف در توصیفات عقیدتی نمی توانند بدون تغییر معنی، جایگزین هم شوند، می توان براحتی این را که تعریف شدن خیر برحسب [امر] خداوند، در واقع مانع داشتن باورهایی درباره خیر بدون داشتن باورهایی درباره خداوند است، انکار کرد)
راه دیگر برای پرداختن به مشکلی که از رهگذر وجود غیر مؤمنان اخلاقی برای نظریه امر الهی پدید آمده، پیشنهاد رابرت آدامز است که با آگاهی از نتیجه ⁽⁷⁾ ، حوزه تقریر «تعدیل شده » نظریه [مذکور] را به بحث و گفتمان اخلاقی دو دین یهودیت و مسیحیت محدود کرده است. ⁽⁸⁾ او می گوید آنچه مؤمن و غیر مؤمن از کلمات اخلاقی قصد می کنند، احتمالا ⁽⁹⁾ از جهاتی یکسان و در بخشهایی متفاوت است. ⁽¹⁰⁾ به عبارت دیگر، آدامز [در اثر] رویارویی با وجود غیر قابل انکار ملحدان و لاادری گرایان معتقد به اخلاق، می پذیرد که نظریه امر الهی نمی تواند تحلیلی درست از آنچه ما همگی از مفاهیم اخلاقی می فهمیم، ارائه دهد. بنابراین از همان آغاز، او وظیفه سبک تر طرح و بسط این نظریه را، به مثابه تحلیل آنچه خود و مؤمنان همفکرش از مفاهیم اخلاقی می فهمند، بر دوش می گیرد; به این امید که در پایان نشان دهد که فهم مؤمنان و ملحدان [در این خصوص] با وجود چند تفاوت مهم، دست کم تا حد زیادی یکسان است.
یک راه آسان تر برای نظریه پردازان امر الهی، رها کردن تقریر زبانی آن به سود تقریری کم مدعاتر ⁽¹¹⁾ است که می گوید اگرچه «خیر» و «خواست خداوند» یک معنی نمی دهند، اما هر دو به یک چیز اشاره دارند. ⁽¹²⁾ یعنی خدا هر چیزی را که خوب است می خواهد، و هرچه خدا می خواهد خوب است. این [تقریر] هم ارزی مطلوب را فراهم می آورد، بی آن که اشکالهای ادعاهای معناشناختی ⁽¹³⁾ را در پی داشته باشد.
اما نظریه امر الهی، حتی به این صورت کم مدعا، باز هم اعتراضهای فراوانی را در پیش روی دارد.
اولا ⁽¹⁴⁾ ، بیشتر آنچه معمولا به عنوان امر الهی مورد پذیرش است، از اعمال عبادی ⁽¹⁵⁾ گرفته تا آیین های خاص در ایام [شنبه یهودیان، یکشنیه مسیحیان]، ⁽¹⁶⁾ به نظر نمی رسد که در عمومی ترین برداشت، [جزء] اخلاقیات به حساب آید. (البته برداشت عمومی لزوما درست نیست.) به هر اندازه که بتوان تصویری از اخلاق ارائه داد که بدرستی تنها با برخی از اوامر خداوند مانند آنهایی که درباره قتل و سرقت است مربوط باشد، و ربطی به دیگر اوامر الهی مانند آنهایی که انجام شعائر خاصی را می طلبد نداشته باشد، [به همان اندازه] نظریه امر الهی با ناکامی روبه رو خواهد بود.
نظریه امر الهی غیر از این اشکال، که آیا در عالم واقع هم ارزی لازم [بین امر الهی و خیر] وجود دارد [یا نه؟]، اشکالهای عمیق تری نیز در پیش روی دارد که از قدیم ⁽¹⁷⁾ آنها را حاصل برهان ذوحدینی ⁽¹⁸⁾ می دانند که افلاطون در [کتاب] اوتیفرون بیان کرده است. ⁽¹⁹⁾
آیا خدایان، پارسایی ⁽²⁰⁾ را از آن رو که مقدس است دوست دارند، یا [برعکس] تقدس پارسایی در گرو دوست داشتن خدایان است؟ یا، برحسب اصطلاحات گفتمان حاضر، آیا خدا به خیر امر می کند (یا آن را می خواهد) به خاطر این که خیر است، یا [برعکس] چون خداوند به آن امر کرده (یا آن را خواسته) خیر است؟ این مساله را به صورت تقدم یکی [از طرفین نیز] می توان طرح کرد: اگر خدا خیر را می خواهد چون خیر است، پس خیر به نحوی بر اراده خداوند مقدم است (اگرچه این تقدم، لزوما زمانی نیست). بر اساس این نظر، چیزی پیش از همه خیر است و به دلیل [همین] خیر بودن، خداوند آن را می خواهد. اراده او، به شکلی، براساس خیر بودن آن [چیز] تعیین می شود یا سمت و سو می یابد. این نظریه ای درباره «روان شناسی الهی » است، راجع به آنچه خداوند را به حرکت در می آورد و یا بر می انگیزاند تا اموری را که می خواهد طلب کند. و پاسخی ست به این سؤال که «چرا خداوند آن چیزی را که می خواهد، می خواهد؟» از طرف دیگر، اگر آنچه خیر است به دلیل خواست خداوند خیر است، پس خواست خدا بر خیر بودن آن چیز مقدم است (به همان معنایی از تقدم که در اینجا مورد نظر است); گویی آن چیز در آغاز، خیر نیست و صرفا به عنوان پیامد خواست خداوند، خیر می شود.
این نظریه ای فرا اخلاقی درباره طبع یا سرشت خیر، و پاسخی به این سؤال است که «چه چیزی یک شئ را خیر می سازد؟» (هاریسون شرح و تفصیل مبسوطی در این چارچوب فراهم آورده است.) ⁽²¹⁾ مهم ترین اعتراض به نظریه اول، که در صدد توضیح خواست خداوند بر اساس خیر [اخلاقی] است، آن است که اقتدار ⁽²²⁾ یا قدرت مطلق خداوند را نقض کرده و او را تابع یک هنجار مستقل اخلاقی ساخته است. برای کسانی که معتقدند هیچ قیدی توانایی خداوند را درخواستن چیزی و یا امر به آن محدود نمی کند، گذاشتن هر نوع قیدی از این دست بر آزادی و قدرت مطلق او قابل اعتراض است. در پاسخ، اساسا دو راه برای نشان دادن این که قدرت مطلق خداوند نقض نشده است، وجود دارد: یا بر این اساس که او هنوز می تواند غیر از خیر را بخواهد، یا بر این اساس که اگرچه نمی تواند غیر از خیر را بخواهد، این ناتوانی قدرت مطلق او را نفی نمی کند. پاسخ نخست می گوید خداوند امر به خیر می کند نه از سر ناتوانی در انجام غیر آن، بلکه چون به انتخاب خود آن را می خواهد. بر پایه این نظر، او توان انتخاب غیر خیر را دارد، اما با خیرخواهی ای که دارد، به اختیار خود، خیر را برمی گزیند. (مقاله «قدرت مطلق و ناتوانی خداوند از انجام گناه » را از نلسون پایک بنگرید.) ⁽²³⁾
پاسخ دوم برای جفت و جور کردن قدرت مطلق خداوند با تعلق گرفتن انحصاری خواست او به خیر، از آن ریچارد جی. سوین برن است. وی بر اساس تفکیک حقایق اخلاقی ضروری از امکانی، گام پیش گذاشته است. ⁽²⁴⁾ حقایق ضروری اخلاقی آن دسته از حقایق اخلاقی اند که به صورت گریزناپذیری صادقند. آنها در هر مجموعه ای از اوضاع و احوال ممکن (که به صورت منسجمی قابل تصور باشند)، بی توجه به این که الآن در عالم واقع چه اوضاع و احوالی حاکم است، صادقند. آنها در برگیرنده اصول رفتارند; [اصولی] همچون این که آدمی باید به وعده خود وفا کند ([که البته] به تناسب، مشروط شده است). حقایق امکانی اخلاقی آنهایند که به دلیل وجود اوضاع و احوال خاصی صادقند. مثلا اگر من به همسایه ام وعده داده باشم که در تعطیلات آخر هفته سر و صدایی نکنم، و اتفاقا استفاده از ابزار و آلات برقی خاص موجب سر و صدا باشد، در آن صورت در چنین اوضاع و احوال خاصی، این که من نباید در تعطیلات آخر هفته از ابزار و آلات برقی استفاده کنم، یک حقیقت امکانی اخلاقی است. اگرچه این حقیقت امکانی اخلاقی [خود] دقیقا یکی از مصادیق حقیقت ضروری اخلاقی است که هر کس باید به وعده خود وفا کند، [اما] چون تنها به خاطر اوضاع و احوالی که می توانست به گونه دیگری باشد مصداقی از آن اصل کلی است، امکانی است. این تفکیک، سوین برن را مجاز می سازد تا برهان آورد که دست کم حقیقت ضروری اخلاقی نمی تواند قدرت مطلق خداوند را از رهگذرتقیید اراده الهی مقید سازد، همان گونه که حقیقت منطقی نمی تواند [قدرت مطلق او را]محدود نماید. درست آنچنان که ناتوانی خداوند در مربع کردن دایره چیزی از قدرت مطلق اونمی کاهد، ناتوانی او از امر (به صورت کلی) به این که آدمی نباید به وعده خود وفا کند، هم چنین است. (نظریه سوین برن درباره حقیقت امکانی اخلاقی در ادامه خواهد آمد.)
شق دیگر برهان ذوحدین اوتیفرون، این نظریه بود که دلیل خیر بودن خیر، واست خداوند است; طلب خیر (و نه چیز دیگر) از جانب خداوند است که آن را خیر می سازد. ایراد اساسی این نظریه این است که خیر را امری کاملا دلبخواهی و خودسرانه ⁽²⁵⁾ می سازد. زیرا اگر خیر در نهایت به چیزی جز خواست و میل خداوند نینجامد، [در این صورت] از آنجا که هر چیزی می تواند متعلق خواست او باشد، بنابراین هر چیزی می تواند علی الاصول خیر باشد. براساس این نظریه، حتی چیزهایی مانند بی رحمی و قساوت ⁽²⁶⁾ ، بر حسب ذات خود، [و] به شرط آن که خداوند بخواهد، می تواند خیر باشند. آدامز، ویلیام اکامی را به عنوان نمونه کسانی که این پیامد را می پذیرند، ذکر می کند [که] به صراحت اظهار می دارد «سرقت » و «زنا» و «بیزاری از خداوند» ⁽²⁷⁾ چیزهایی اند که اگر خداوند به آنها امر می کرد، خیر می شدند. ⁽²⁸⁾ آدامز گمان می برد که این نظریه احتمالا «دهشت انگیز و حتی نفرت آور، ارزیابی خواهد شد. ⁽²⁹⁾ (بنگرید به مقاله دوم از همین کتاب: اخلاق قرون وسطی و رنسانس).
آدامز ضمن رد این نتیجه غیر قابل قبول، به خاطر ناتوانی آن در انطباق با کاربرد رایج مفاهیم اخلاقی (دست کم در میان مؤمنان همفکر)، می کوشد تا نظریه امر الهی را، با اصلاح آن به صورتی که این نتیجه ناپذیرفتنی را در پی نداشته باشد، پا برجا دارد. بدین منظور، او پیشنهاد می کند که ربط مفروض بین اراده خداوند و خیر [اخلاقی]، از طریق محدود کردن آن به نحوی در [چارچوب] این فرض که او ما را دوست دارد، اصلاح شود.
آدامز ضمن پذیرش امکان منطقی این که خداوند می تواند به بی رحمی و قساوت، بر حسب ذات آن، امر کند، از این نتیجه گیری اجتناب می کند که پس بی رحمی و قساوت می تواند بر حسب ذات خود، خیر یا مباح باشد. چرا که اگر خداوند به بی رحمی و قساوت بر حسب ذات آن امر کند، [پس] این درست نیست که او ما را دوست دارد. اما بدون این فرض که خداوند ما را دوست می دارد، چنانچه آدامز توضیح می دهد، مفاهیم اخلاقی آدمی (یا دست کم مفاهیم اخلاقی خود او) به سادگی از اعتبار می افتند. ⁽³⁰⁾ و بدین ترتیب این نتیجه، که در چنان اوضاع و احوال نامعقولی (مانند آن که خداوند بی رحمی را برحسب ذات آن طلب کند) بی رحمی برحسب ذات خود [دیگر] خطا نیست، مجال بروز و ظهور نمی یابد.
به نظر سوین برن، شاخه دیگر برهان ذوحدین جایی است که می توان حقایق امکانی اخلاقی را به آن آویخت. این که بی رحمی و قساوت برحسب ذات خود خطاست، احتمالا یک حقیقت ضروری اخلاقی است و از این رو خداوند نمی تواند قساوت را برحسب ذات آن خیر گرداند، حتی اگر بخواهد. اما این یک حقیقت امکانی اخلاقی است که پرتاب کودکان از ساختمانهای بلند، [کاری] خطاست (مگر در اوضاع و احوال بسیار نامحتملی که از خطای آن کاسته می شود). زیرا می توان جهان عجیب و غریبی را تصور کرد که در آن، پرتاب کودکان از ساختمانهای بلند پیامدهایی کاملا متفاوت از آنچه به طور بالفعل در این عالم دارد، داشته باشد ممکن است فیزیک و روان شناسی چنان متفاوت شوند که پرتاب شدن از ساختمانهای بلند، لذت بخش، به صلاح و حتی برای سلامتی ضروری باشد. خداوند با قدرت کاملی که بر [ایجاد] هر یک از این جهانهای محتمل دارد، می تواند به اختیار خود این یا آن جهان را برگزیند که پرتاب کودکان در آن، خیر یا بد، و یا نه این و نه آن، [بلکه] هر طور که او می خواهد باشد. بنابراین، چنین می نماید که دلبخواهی و اختیاری بودن خیر، که ریشه در معین شدن آن تنها بر اساس اراده خداوند دارد، اشکالی پیش نیاورد، [البته] تا وقتی که فقط خیر امکانی که مفاد حقایق امکانی اخلاق است، موضوع بحث باشد.
سرنوشت نظریه امر الهی چیست؟ اگرچه به نظر می رسد اعتقاد به آن، به عنوان نظریه عام معناداری [زبان اخلاق]، دشوار است، تقریری از آن، که به صورت مناسبی تعدیل و اصلاح شده باشد، می تواند برای مؤمنانی که آماده کنار آمدن با برهان ذوحدین اوتیفرون هستند، قابل قبول و موجه باشد. هرکس بر پایه شهود و تصور خود از خداوند و اخلاق به سادگی می تواند قبول کند که [یا] انتخابهای خدا در چارچوب اخلاق است و یا، از سوی دیگر، آنچه از لحاظ اخلاقی به نظر ما نفرت آور است، در واقع، مشروط به [تعلق گرفتن] فرمان خدا به آن، می تواند نیکویی و فضیلت تلقی شود. راه حلهایی برای فهم و پذیرش آسان تر چنین دیدگاههایی، طرح شده اند. ممکن است کسی برهان آورد که الزامات و محدودیت های اخلاقی تصمیمهای خدا، از خود او سرچشمه می گیرد (پایک) ; یا این که این گونه الزامات در واقع حقایق ضروری اند که نباید محدوده حقیقی ⁽³¹⁾ قدرت خداوند پنداشته شوند (سوین برن); همچنین این امکان هست که کسی بگوید باور به این که خدا ما را دوست دارد، نفس این تصور را که خداوند [می تواند] به آنچه از لحاظ اخلاقی نفرت آور است، مانند بی رحمی و قساوت برحسب ذات خود، امر کند نامعقول می سازد (آدامز); یا این که خیر بودن چیزی تنها از این جهت به اراده خداوند وابسته است که او قادر است به آنچه حقیقت امکانی دارد تعین بخشد (سوین برن). (البته مانند هر رشته دیگری از بحث و گفتمان فلسفی، خطوط و چارچوبهای دیگری از احتجاج و استدلال هست که در اینجا مطرح نگردید; و نسبت به هر ایراد و جوابی که در آن مباحث مطرح شود، ایرادها و جوابهای دیگری هم وجود دارد که در اینجا به ضرورت ناگفته می ماند. برای بررسی تفصیلی آنها و مسائل مربوط به آنها، به کتابهای پیشنهادی [در آخر مقاله] رجوع کنید.) 2. خدا و معرفت اخلاقی
بحث از چگونگی وابستگی اخلاق به دین تاکنون بر محور ارتباطهایی قرار گرفته که ممکن است [چنین] پنداشته شود که بین خدا و خیر، وجود دارد. اما (افسوس! ) که خیر بودن کاری، چیزی است و این که ما بدانیم آن کار خیر است، چیز کاملا دیگری. و محتمل است که فقط دومی مبتنی بر خدا (یا دین) باشد. یعنی ممکن است با این که خیر بودن یا نبودن عملی هیچ ربطی به خداوند نداشته باشد، آگاهی ما از این که آن عمل خیر است یا نه مبتنی بر [فرمان] او باشد. هر اندازه که معرفت اخلاقی مبتنی بر خدا باشد، می توان گفت که اخلاق [به همان اندازه] به لحاظ معرفت شناسی متکی بر دین است.
در اینجا [هم] گونه ای از وابستگی هست که بی فایده بوده و از همان آغاز باید آن را کنار نهاد. و آن این که بگوییم سرچشمه معرفت اخلاقی خداست، [درست] به همان معنا که سرچشمه همه معارف اوست. صرف نظر از خلقت عالم و هرچه در آن است، اوست که به ما توانایی شناخت آنچه را می شناسیم، اعم از اخلاقی و غیر اخلاقی، داده است. اما پرسش جالب تر در شرایط فعلی آن است که آیا راه خاصی هست که [براساس آن] خصوص معرفت اخلاقی، و نه مثلا علم نجوم، وابستگی ذاتی به خداوند داشته باشد؟ ممکن است با این استدلال که شهود اخلاقی الهام ربانی است، چه افراد ملهم به این حقیقت آگاهی داشته باشند و چه نه، راه حل ساده ای یافت. اما این، به عنوان جواب مساله مورد بحث، قانع کننده تر از [پاسخ] قبلی نیست.
سرراست ترین شیوه تلقی وابستگی معرفت اخلاقی به خداوند، احتمالا از رهگذر این باور است که بدون داشتن معرفتی از [خدا]، یا درباره خدا، ⁽³²⁾ داشتن معرفت اخلاقی ناممکن است. اگرچه چنین رایی مستلزم [پذیرش] نظریه فرمان الهی نیست، اما آشکارا با آن همراه است. به هر تقدیر، باز چنین می نماید که شیوع و کثرت [وجود] غیر مؤمنان معتقد به اخلاق مساله ساز باشد. چرا که تعداد زیادی از مردم مثلا می دانند که قتل خطاست، بی آن که اصلا چیزی درباره خدا بدانند (یا حتی اعتقاد صرف [به او] داشته باشند). ⁽³³⁾
آنان که بر وابستگی معرفت اخلاقی به معرفت از خدا، یا درباره خدا پافشاری می کنند، با ناتوانی از انکار اظهارات صادقانه الحادی یا لاادری گرایانه این مؤمنان برحسب ظاهر معتقد به اخلاق (که در بحث از تقریر زبانی نظریه امر الهی شرح ناتوانی آنها گذشت)، [اینک] دست کم دو راه عمده برای دفاع دارند:
یک راه، سست کردن ارتباط میان معرفت اخلاقی و معرفت لازم از، یا درباره خداوند است، به طوری که افراد مورد بحث را هم در بر گیرد. این کار بر این پایه استوار است که لزومی ندارد خود افراد مورد بحث، معرفت از، یا درباره خدا داشته باشند، بلکه کافی است به صورتی مناسب و یا شاید حتی کاملا غیر مستقیم، از آنهایی که دانش مورد نیاز را دارند، اثر پذیرند. در چنین وضعی می توان احتجاج کرد که غیر مؤمنان معتقد به اخلاق و بسیاری از مؤمنان و بلکه اغلب آنها معرفت اخلاقی را از مؤمنان صاحب صلاحیت، [آن هم] شاید از طریق زنجیره ای از نسلهای متعدد، وام گرفته اند. (چنین برداشتی، البته درباره مؤمنان، در آغاز [کتاب] پیرکی آوت آمده است: «موسی شریعت را در [طور] سینا دریافت کرد و آن را به یوشع ⁽³⁴⁾ داد و او آن را به شیوخ داد و آنها آن را به انبیا ⁽³⁵⁾ سپردند و آنها آن را به اهالی «مجمع بزرگ » ⁽³⁶⁾ [ شهر بزرگ] دادند»). یا آنکه می توان گفت غیر مومنان معتقد به اخلاق معرفت اخلاقی خود را از جامعه اخلاقی ای که مومنان شکل داده اند، آموخته اند. ایراد چنین طرز فکری ( و نیز بعضی از نظریه های مطرح در بالا) آن است که در نهایت، تحلیلی علی از معرفت اخلاقی غیر مؤمنان ارائه می دهد که فقط چگونگی ربط و نسبت یافتن غیر مؤمنان با معرفت اخلاقی را شرح می دهد. کل آنچه این [تحلیل] ثابت می کند وابستگی علی اخلاق به دین است، که البته به معنای بیان وابستگی ذاتی اخلاق به دین نیست. آنها که از وابستگی اخلاق به دین صحبت می کنند، معمولا ربط جوهری تری ⁽³⁷⁾ [از ربط علی] در نظر دارند.
یک راه دیگر دفاع از این نظر که معرفت اخلاقی وابسته به معرفت از، یا درباره خداوند است، سعی و کوشش در جهت انکار این است که غیر مؤمنان معتقد به اخلاق، به طور بالفعل معرفت اخلاقی داشته باشند. صرف نظر از صداقت و شور و نشاطی که غیر مؤمنان در تاکید و احتجاج بر باورهای صحیح اخلاقی خود، مانند خطا بودن قتل، دارند، می توان پذیرفت که آنها از داشتن معرفت اخلاقی حقیقی ⁽³⁸⁾ بی بهره اند; [و] باورهای اخلاقی صحیحی که دارند نمی تواند چیزی بیش از باورهایی باشد که از حسن تصادف صادقند. مساله در اینجا به توجیه مربوط است. باورهای اخلاقی آنها به دلیل فقدان توجیه رضایت بخشی که ناشی از فقدان معرفت از، یا درباره خداوند است، معرفت اخلاقی به حساب نمی آیند. برای موجه ساختن این رای، نیازی نیست که شان باور اخلاقی غیر مؤمن تا حد حدس صائب فرو کاسته شود. باورهای اخلاقی غیر مؤمنان را می توان با باورهای غیر فیزیکدانها درباره اجزاء درون اتم [مانند الکترون، پروتون و...] قیاس کرد، [یا با] باورهای روان پزشکان درباره چگونگی آن دسته از تجربه هایی که خود نداشته اند یا با باور کودکی که طوطی وار [از باورهای] والدین خود تقلید می کند. در هر یک از این موارد ممکن است باورهای مذکور به حق درست، و به حق دارای دلیل (کم و بیش) خوبی باشند. اما صاحب باور در وضعی نیست که [بتواند] توجیه کافی و وافی برای باور خود ارائه کند، ⁽³⁹⁾ تا داشتن آنها علم تمام عیار به حساب آید.
این نظر که باورهای اخلاقی غیر مؤمنان به حدی بی بهره از توجیه است که شایسته آن نیست که معرفت اخلاقی به حساب آید، با دو اعتراض عمده رو در روی است: یکی این که این نظریه دقیقا عرف عام ⁽⁴⁰⁾ و یا دست کم [قواعد] مکالمه ⁽⁴¹⁾ همگانی را زیر پا می گذارد. زیرا معمولا ما درباره تقریبا هر جوان بالغی می گوییم که او می داند قتل خطاست، صرف نظر از این که او درباره خدا چه می اندیشد. به یقین برتراند راسل، علی رغم الحاد کاملا مشهورش، می دانست که قتل خطاست. کنار گذاشتن اینها [با این عذر که] صرفا مجاز و استعاره اند ⁽⁴²⁾ ، برهانی فوق العاده قاطع می طلبد. نظریه فوق با این ادعا که توجیه باورهای اخلاقی بدون به میان آوردن خداوند، امکان پذیر نیست، هرگونه نظریه صرفا عقلی غیر ایمانی درباره اخلاق را هم رد می کند; برای مثال، کانت را که(مانند بسیاری دیگر) احتجاج می کرد که معرفت اخلاقی می تواند از رهگذر عقل محض حاصل آید. کسانی که نمی پذیرند هیچ باور اخلاقی غیر ماخوذ از معرفت از، یا درباره خدا بتواند توجیه کافی داشته باشد، به ناچار باید سلسله عریض و طویل برهانهایی را که کانت طرح کرده، و [یا] تمام آنهایی را که حتی اساسی عقلی برای اخلاق قائل شده اند، رد کنند. (در واقع براساس نظر کانت، دلایل آدمی برای انجام عمل اخلاقی باید دلایل درست و عقلانی باشد; [یعنی] اعمال اخلاقی نمی تواند از رهگذر انگیزه های فروتری مانند میل به اطاعت از خداوند حاصل شود، بلکه باید صرفا بر اساس انطباق ذاتی آن با اصول اخلاقی خود خواسته و مطلق به دست آید.) 3. خدا و انگیزش اخلاقی
ممکن است کسی با وجود اعتراف به این که معرفت از، یا درباره خدا به عنوان دلیلی برای معرفت اخلاقی لازم نیست، باز هم بگوید [این معرفت] به عنوان دلیل رفتار ⁽⁴³⁾ اخلاقی لازم است. این، تفکیک بین توجیه و انگیزش را به میان می کشد. امکان دارد کسی احتجاج کند (چنانکه در طول تاریخ اخلاق، بسیاری کرده اند) که دلایل تایید اصول اخلاقی هرچه باشد، تنها دلیل رفتار اخلاقی آن است که خداوند، در این جهان یا سرای دیگر، به کار خیر پاداش و به کار بد جزا می دهد. سؤال بنیادی ⁽⁴⁴⁾ در اینجا آن است که «چرا باید اخلاقی بود؟» و پاسخی که مورد نظر است آن که دلیلی برای اخلاقی بودن در دست نیست مگر امید به ثواب الهی و ترس از عقاب الهی.
دست کم دو راه مختلف برای فهم این ادعا که تصویب و تایید (یا عدم تصویب و تایید) خداوند تنها دلیل اخلاقی بودن است، وجود دارد. یک راه بر این فرض استوار است که توجیه اصول اخلاقی، نمی تواند دلیلی برای تبعیت از آنها را فراهم آورد چنانکه مثلا ممکن است کسی خطا بودن دزدی را بپذیرد اما هیچ احساس بازدارندگی از انجام آن در خود نیابد. ولی عموما مردم وقتی اصلی اخلاقی را توجیه می کنند، در واقع به دنبال فراهم آوردن دلایلی برای پیروی از آن اصل هستند. در واقع، تصور این که توجیه یک اصل اخلاقی مثل این که نباید دزدی کرد اگر دلایلی برای تبعیت از آن دزدی نکردن فراهم نیاورد، به چه می ماند، دشوار است. و در این صورت، دلایل اخلاق رفتار اخلاقی می تواند بر حسب ذات خود لغو و بیهوده به نظر آید; مانند دلایلی که برای انجام عمل مطلوب و خواستن (عملی که چنین شناخته شده) [آورده می شود].
راه دیگر تفسیر این ادعا که تنها دلیل رفتار اخلاقی، انتظار ثواب و عقاب الهی است، به شمار آوردن آن به عنوان ادعایی درباره روانشناسی انسان است. براساس این تفسیر، مدعا این می شود که، به عنوان یک واقعیت محض ولی اسف بار، انسانها انگیزشی برای ترک عمل خطا و انجام عمل صواب ندارند، مگر آن که از خشم و غضب خداوند هراسناک باشند و در طلب ثواب او برآیند. اما در این صورت، ادعا آشکارا باطل می نماید. زیرا به رغم بسیاری از مردم که این [سخن] درباره آنها صادق است یعنی آنها که تنها با ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب الهی به رفتار اخلاقی برانگیخته می شوند احتمالا به همان اندازه هم هستند، اگر بیشتر نباشند، کسانی که بی هیچ چشمداشتی به این که ثواب و عقاب الهی چیست، رفتار اخلاقی انجام می دهند. ممکن است کسی به اعتراض بگوید که رفتار اخلاقی اگر از ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب مایه نگیرد وجه عقلانی ندارد. اما این، صرفا ما را به مساله توجیه باز می گرداند (که در بالا از آن بحث شد). 4. خطابه و برهان ⁽⁴⁵⁾
در بررسی برهانهای موجود درباره چگونگی وابستگی اخلاق به دین، سودمند خواهد بود اگر در خاطر داشته باشیم که این برهانها دقیقا به چه منظور، و خطاب به چه کسانی تنظیم شده اند. تقریبا همه بحث در اینجا (و از قدیم) به سازگاری اعتقاد به خداوند با نظریه های ایمانی درباره اخلاق، بویژه نظریه های امر الهی، مربوط می شود. توجه اصلی، [همواره] به تطبیق دادن باورها و شهودهای مربوط به اخلاق با باورها و شهودهای مربوط به خداوند و قدرت و خیرخواهی او بوده است. این برهانها به طور طبیعی بیشترین اهمیت را برای کسانی دارند که دارای باورها و شهودهایی هستند که سازگاری و ترابط منطقی مشترک ⁽⁴⁶⁾ آنها مورد بحث است. (همچون این باور که خدای قادر مطلق و خیرخواهی وجود دارد که خواست او با خیر متحد است. )
[اما] از جمله برهانهایی که تا حدی اهمیت عمومی تری دارند، آنهایی اند که به منظور اثبات نظریه ای ایمانی درباره اخلاق، مبتنی بر این فرض که خداوند با اوصافی که معمولا به او نسبت می دهند وجود دارد، نظم و نسق گرفته اند. (برای نمونه بنگرید به کتاب «بازنگری در دین و اخلاق »، از باروخ برودی.) ⁽⁴⁷⁾ این برهانها خطاب به تقریبا همه مؤمنان است; چه از قبل، نظریه ای ایمانی درباره اخلاق داشته باشند و چه نه.
اما هیچ یک از این برهانها نمی توانند برای یک غیر مؤمن ثابت کنند که اخلاق وابسته به دین است. بیشترین کاری که می توانند بکنند آن است که به او نشان دهند اگر خداوند، با صفاتی که معمولا دارد، وجود داشته باشد در آن صورت اخلاق می تواند وابسته به دین باشد (چنانکه در برهانهای مربوط به انسجام باورها چنین است) و یا [به طور بالفعل] وابسته به دین خواهد بود (چنانکه در برهانهای ماخوذ از اعتقاد به خداوند این گونه است).
پی نوشت ها:
این نوشتار، ترجمه مقاله [How could ethics depend on religion?] از کتاب A companion to Ethics,ed. peter Singer, Blackwell است، که توسط آقای سیدمحمود موسوی با متن انگلیسی مقاله، مقابله شده است.
absolutely everything.
2.
3. strongest form.
4. "Linguistic" theory.
5. tautology.
6. Divine commands and morality, p.311.
7. biting the bullet.
8. Divine commands and morality,p.319.
9. well be.
10 Divine commands and morality p.342.
11. more modest extensional.
12. amount.
13. semantic.
14. For one thing.
15. ritual practices.
16. Sabbath observance.
17. traditionally.
18. dilemma.
19. برای بحث و بررسی بیشتر ر.ک: محسن جوادی، «سرشت اخلاقی دین »، مجله نقدونظر، سال دوم ،شماره دوم، بهار 1375 ، ص 230.
20 holiness.
21. Harrison,j: Our Knowledge of Right and wrong, London,1971.
22. Sovereignty.
23. ر.ک: Divine commands and morality
24. ر.ک: Divine commands and morality
25. Arbitrary.
26. cruelty.
27. hatred of God.
28. super 4 libros sententiarum,II,19,
29. Divine commands and morality,p.321.
30. break down.
31. genuine.
32. knowledge of or about God.
33. در معرفت شناسی معمولا بین باور و علم فرق می گذارند و معتقدند که علم شانی والاتر دارد. چرا که علاوه بر باور، توجیه و سند آن باور را هم در خود دارد.م
34. Joshua.
35. ظاهرا منظور پیش گویان هستند.
36. Great Assembly.
37. substantial.
38. genuine معرفت حقیقی محتاج توجیه و دلیل است که غیر مؤمنان از آن بی بهره اند.
39. شان حدس صائب به همین دلیل که هیچ توجیهی برای آن وجود ندارد، از این موارد که بالاخره توجیهی دارند فروتر است.
40. common sense.
41. pardance.
42. Facon de parler.
43. behavior.
44. uderlying question.
45. preaching and proving.
46. joint consistency
47. Brady,B. "Morality and Religion reconsidered", Reprinted in Divine Commands and Morality,ed.p.helm,Oxford