9. پیامبری که ایستاده بول می کند!

از همین دسته است، روایاتی که درباره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده و گفته اند:
پیامبر به زباله دان فلان قبیله رفته و در آن جا ایستاده بول کرد. (1)
و در روایت دیگری آمده :
من و پیامبر پیاده حرکت می کردیم. آن حضرت، به زباله دانی که کنار دیواری قرار داشت، رفت. آن گاه همان گونه که مردم می ایستند، ایستاد و بول کرد. من از حضرت دوری گزیدم، امّا وی به من اشاره کرد تا به او نزدیک شوم. من هم نزدیک رفته و پشت سر ایستادم تا از کار خویش فراغت یافت. (2)
این داستان تا جایی ادامه یافته که نووی در کتاب مجموع خود می گوید:
اهالی شهر هرات افغانستان هر سال یک بار هم که شده ایستاده بول می کنند تا این سنّت نبوی را احیا کنند! (3)
جالب این جاست، همین آقایانی که به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نسبت ایستاده بول کردن می دهند، در رجال خود که همواره آن را بر کتاب های رجالی شیعه ترجیح داده و به رُخ علمای شیعه می کشند، از آقای عُقَیلی در رابطه با ترجمه سماک بن حرب آورده اند:
ایشان را روزی دیده اند که ایستاده بول می کرده و به همین جهت روایت او ضعیف و غیرقابل اعتنا می باشد. (4)
عجیب است! اگر راوی حتّی برای یک دفعه ایستاده بول کرده، ضعیف و نقل روایت از او ممنوع است، امّا چنین نسبت هایی به مقام شامخ آن حضرت رواست!
جالب تر آن که نووی در شرح صحیح مسلم نقل می کند:
ابراهیم بن سعد کسانی را که ایستاده بول می نموده را از عدالت ساقط دانسته و شهادت آنان را قبول نمی کرده است! (5)
و جالب تر از همه زمانی خواهد بود که همین آقایان درباره خود عمر بن خطاب هم روایت کرده اند وی هم ایستاده بول می کرد.
در سنن ابن ماجه و سنن ترمذی از عمر آورده اند:
در حالی که من ایستاده بول می کردم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مرا مشاهده نمود و به من فرمود: ایستاده بول نکن و از آن پس من دیگر چنین نکردم. (6)
با توجه به این دسته از روایات است که به خوبی انگیزه جعل و نسبت دادن آن روایات به ساحت مقدّس رسول خدا مشخص می گردد که در پایان این فصل و در بخش انگیزه های جعل این گونه روایات به تفصیل خواهد آمد.

10. پیامبری که خادمش از همبستری وی آگاه است!

برخی برای این که بر شهوترانی ها و آلودگی های گروهی از خلفای جور، پوشش گذارده و هر آنچه آنان مرتکب می شوند را صحیح جلوه دهند، تهمت های ناروایی به ساحت مقدّس رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روا داشتند تا شاید به گمان خویش بتوانند اندکی از بزرگی آن حضرت کاسته و بر فضایل نداشته، دیگران بیافزایند.
به این روایت توجه کنید:
بخاری از انس به مالک روایت کرده است پیامبر در یک ساعت از شبانه روز با یازده تن از همسران خویش همبستر می شد! راوی می گوید: به انس گفتم: مگر پیامبر چنین قدرت و توانی داشت؟! او گفت: ما بر این عقیده بودیم که حضرت نیروی سی نفر را داراست! (7)
اگر هدف از این روایت آن گونه که برخی ادّعا نموده اند بیان حکم شرعی ( جواز همبستری با همسران متعدد ) می بود، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می توانست آن را به نحوی دیگر مثلاً با بیان کلمات، روایات و مواعظ خود بیان فرماید، چنان که دیگر احکام و سنت ها را بیان می فرمود و در آن صورت لازم نبود انس بن مالک به بیان آنها بپردازد، آن هم با چنین شکل قبیح و زشتی.
به علاوه، انس چگونه از حرمسرای حضرت ختمی مرتبت و از خصوصی ترین عمل زناشویی آن حضرت این چنین آگاهی یافته که پیامبر در یک ساعت بر یازده همسرخویش وارد می شده، و با همه آنان نیز همبستر می شده و از سوی دیگر چگونه فهمیده که آن حضرت توانایی سی نفر را در امر همبستری دارد؟
اکنون ما از انس بن مالک می پرسیم: آیا خود پیامبر به او چنین اطلاعات زشت و سخیفی می داده که حتّی از شخص معمولی بیان آنها سزاوار نیست؟ یا زنان پیامبر به او چنین خبرهایی داده بودند که حتّی برای زنان معمولی بیان آنها با مردان نامحرم سزاوار نیست؟ و یا آن که خود انس بن مالک، تجسّس می کرده و از لای درب منزل، خلوت کردن پیامبر با زن هایش را دید می زده است؟!
به هر حال ما از این بهتان بزرگ به ساحت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به خداوند سبحان پناه می بریم. چگونه شخص عاقل می تواند بپذیرد که صاحب رسالت، رسول اعظم صلی الله علیه و آله و سلم این قدر بی پرده باشد که در حضور مردان و برای دیگران، سخنانی به زبان آورد که یک انسان مؤمن معمولی هرگز چنین سخنانی به زبان نمی آورد، چه رسد به اولین و برترین انسان روزگار!
در حالی که در بسیاری از منابع روایی اهل سنّت حتّی از خود انس بن مالک و بسیاری دیگر از صحابه روایت شده که آن حضرت از تمام مردم باحیاتر بود. (8)
باید گفت برخی دیگر از پیامبران الاهی نیز از تیغ تیز اتّهام جاعلان حدیث در امان نمانده اند که از باب نمونه به مواردی از روایات کتاب صحیح مسلم و بخاری اشاره می کنیم:

الف . آمیزش حضرت سلیمان با صد زن در یک شب!

بخاری و مسلم از ابوهریره روایت کرده اند:
حضرت سلیمان به خدا سوگند یاد کرد که امشب سراغ صد زن خود رفته و با همه آنها همبستر خواهم شد تا هر یک از آنها پسری بزاید که در راه خدا بجنگد. فرشته ای بدو گفت: بگو: إن شاءَ الله!
ولی او نگفت. سلیمان در آن شب با صد زن خویش همبستر گردید، امّا هیچ یک از از آنها نزائید مگر یک زن، آن هم نیمه ای از یک انسان را! ابوهریره می گوید: پیامبر فرمود: اگر سلیمان می گفت: إن شاءَ اله، قَسَم او شکسته نمی شد و امید برآورده شدن حاجتش بیشتر بود. (9)
آیا عقل، توانایی بشر را در آمیزش با صد زن ولو شخصی بسیار نیرومند و توانا در آمیزش باشد را بر می تابد؟! گذشته از امکان زمانی چنین امری در یک شب آیا بر پیامبری همچون حضرت سلیمان ( علیه السلام ) جایز است تا از سر شب تا به صبح به جای راز و نیاز و ذکر الاهی، تنها به مجامعت با همسران خویش بپردازد؟! مهم تر آن که چه موجب می شود تا پیامبری از پیامبران الاهی در برابر امر خدا مقاومت نموده و « ان شاء الله » نگوید؟! و یا اساساً معنای یک فرزند نیمه در روایت بالا چه می باشد؟ و دیگر آن که ابوهریره در تعداد زنان سلیمان به اضطراب افتاده، گاهی تعداد آنها را یکصد، گاه نود و گاه هفتاد تن نقل می کند. (10)

ب. قطعه سنگی که لباس حضرت موسی ( علیه السلام ) را می دزدد!

بخاری و مسلم از ابوهریره روایت کرده اند:
عادت بنی اسرائیل بر آن بود که عریان غسل کرده و به عورت یکدیگر نگاه می انداختند، امّا حضرت موسی ( علیه السلام ) به تنهائی غسل می نمود. به همین جهت بنی اسرائیل با خود گفتند: قسم به خدا که علّت غسل نکردن موسی ( علیه السلام ) با ما آن است که او دارای مرض فَتق بیضه است. ابوهریره می گوید: یک بار که موسی برای غسل رفته بود لباس های خود را به روی سنگی نهاد. سنگ، لباس های وی را برداشت و پا به فرار نهاد. حضرت موسی ( علیه السلام ) هم با سرعت در پی سنگ می دوید و فریاد می زد: « ثَوبِی حَجَر! ثَوبِی حَجَر!؛ ای سنگ، لباسم را بده! ای سنگ، لباسم را بده! » در همین حال بنی اسرائیل نگاه به عورت موسی ( علیه السلام ) کردند و گفتند: قسم به خدا که در موسی عیبی وجود ندارد. در این حال سنگ ایستاد تا این که موسی آن را دید و لباس هایش را گرفت و شروع کرد سنگ را زدن. سوگند به خدا اثر شش یا هفت ضربه موسی ( علیه السلام ) به روی سنگ باقی ماند... . (11)
این در حالی است که روایت بالا حضرت موسی کلیم الله - علی نبیّنا و آله و علیه السلام - را به نشان دادن عورت خویش در برابر مردم متهّم می سازد، امری که منقصت این پیامبر اولوالعزم را نشان داده و آن حضرت را از این مقام ساقط می کند. به خصوص آن که مردم، آن حضرت را عریان و برهنه ببینند که به دنبال سنگی که نه می فهمد و نه می شنود دوید و فریاد می زند: « ثَوبِی حَجَر! ثَوبِی حَجَر! » از همه مهم تر آن که سپس در برابر دیدگان مردم همچنان عریان بایستد و سنگی را که نه دارای حس است و نه درک، مورد ضرب و شتم قرار دهد!
شما را به خدا، گذشته از هتاکی های اخلاقی به ساحت حضرت موسی ( علیه السلام ) آیا چنین روایتی قابلیت هیچ توجیه عقلی و منطقی دارد؟!
آیا حتی اگر سنگ هم نه، بلکه باد، لباس حضرت موسی ( علیه السلام ) را با خود ببرد آیا این مجوّزی برای مکشوف نمودن عورت در مقابل دیدگان مردم می گردد؟ زیرا برای وی امکان داشت همان جا بماند تا لباسش را بیاورند و یا ساتری غیر از لباس بیاورند. همچنان که هر صاحب عقلی اگر با چنین مشکلی مواجه گردد چنین عملی انجام می دهد.
علاوه بر این، فرار سنگ از معجزات و خوارق عاداتی است که به طور طبیعی محقق نمی گردد، مگر در مقام تَحَدّی و غلبه بر خصم، شبیه حرکت درخت از جای خود در مکّه معظّمه برای رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) هنگامی که مشرکان این پیشنهاد را کردند و آن هم صِرفاً به عنوان معجزه و تصدیق دعوت و تثبیت نبوّت آن حضرت، در حالی که در داستان ساختگی بالا نه تنها مقام تحَدِّی و موقعیّت معجزه در کار نبوده، بلکه چنین داستانی جز رسوائی، فضاحت، تحقیر و استخفاف پیامبری از پیامبران اولوالعزم الاهی را در بر ندارد.
و بر فرض آن که حضرت به بیماری فَتق مبتلا باشد آیا جز نقصان در فهم و ادراک و یا کاستی در مروّت که می تواند خدشه در مقام نبوت ایجاد کند، بیماری فَتق نیز می تواند نقصی برای نبوت به شمار آید که لازم به چنین فضاحتی باشد؟ این در حالی است که حضرت شُعیب ( علیه السلام ) چشمش و حضرت ایُّوب ( علیه السلام ) جسمش معیوب بود و بیماری برای هر یک از انبیای الاهی امری عادی و طبیعی به شمار می رود.
شاید برخی بگویند داستان فوق، اشاره به همان آیه شریفه است که خداوند می فرماید: « ای کسانی که ایمان آورده اید! همانند کسانی نباشید که موسی را آزار دادند و خداوند او را از آنچه در حق او می گفتند مبرّا ساخت و او نزد خداوند، آبرومند ( و گرانقدر ) بود! (12)»
در حالی که از امیرمؤمنان علی ( علیه السلام ) و ابن عباس روایت شده که شأن نزول آیه مورد نظر، اتّهام بنی اسرائیل در موضوع قتل برادرش هارون است. برخی نیز گفته اند: در مورد قصّه زن فاحشه ای است که قصد فریفتن حضرت موسی ( علیه السلام ) را داشته و خداوند بدین وسیله حضرت موسی ( علیه السلام ) را از این موضوع مبرّا ساخت و یا گفته شده : پس از آن که بنی اسرائیل معجزات آن حضرت را مشاهده کردند در صدد اذیّت برآمده و نسبت سحر، کذب و جنون به آن حضرت دادند.

ج. سیلی زدن حضرت موسی ( علیه السلام ) به ملک الموت!

بخاری و مسلم در صحیح خود از ابوهریره روایت نموده اند:
ملک الموت برای قبض جان موسی ( علیه السلام ) آمد و به وی گفت: « أجِب رَبِّکَ!؛ دعوت پروردگارت را اجابت کن! » ابوهریره می گوید: موسی چنان سیلی به چهره ملک الموت نواخت که چشم ملک الموت از کاسه چشم بیرون پرید. ملک الموت به سوی خداوند متعال بازگشت و عرضه داشت: تو مرا برای قبض روح بنده ای فرستاده ای که میل به میردن ندارد و چشم مرا چنین کرده است! سپس ابوهریره می گوید: خداوند چشم ملک الموت را برگردانید و به او گفت: برگرد نزد بنده من و به او بگو: اگر زندگی را می خواهی دستت را بر پشت گاو نر بگذار به تعداد هر موئی که در زیر دستت پنهان شده یک سال عمر خواهی نمود... (13)
آیا از خداوند سبحان شایسته است پیامبری را انتخاب کند که در هنگام غضب، مانند جبّاران به دیگران ضربه زند آن هم به ملک مقرّبی همچون ملک الموت؟ و مانند جاهلان، مرگ را ناپسند بدارد؟ و چگونه این عمل بر موسی جایز می باشد با وجودی که خداوند وی را به رسالتش برانگیخته و امین وحی خویش قرار داده، به مناجاتش برگزیده، و از پیامبران اولوالعزم خویش قرار داده است؟! از سوی دیگر گناه ملک الموت که رسول و مأمور خداوند است چه می باشد؟!

11. پیامبری، عاشق ساز و آواز شیطانی و ابوبکر ناخشنود از این کار!

با وجود آن که در قرآن کریم آمده است: « وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَیَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِینٌ؛ و بعضی از مردم سخنان بیهوده را می خرند تا مردم را از روی نادانی، از راه خدا گمراه سازند و آیات الاهی را به استهزا گیرند. برای آنان عذابی خوارکننده است! (14)» و در روایات فراوان، مقصود از « لهو الحدیث » را غنا و آوازه خوانی تفسیر کرده اند، (15) امّا آنان که کتاب صحیح بخاری را معتبرترین کتاب خود، پس از قرآن کریم می دانند درباره رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) از عایشه چنین نقل می کنند:
در حالی که دو کنیزک و دخترک آوازه خوان، شعرهای جاهلی می خواندند، پیامبر به اطاق من وارد شد. حضرت با دیدن این صحنه هیچ عکس العملی از خود نشان نداد و بر بستر خویش آرمید! در این هنگام ابوبکر وارد شد و به محض برخورد با این صحنه به شدّت و تندی به من خطاب کرد: ساز و آواز شیطان آن هم در حضور پیامبر؟! (16) در این هنگام رسول خدا به ابوبکر رو کرده و فرمود: ای ابوبکر! رهایشان کن و کاری به کارشان نداشته باش! هر قوم و گروهی عیدی دارند و امروز هم ( عید قربان یا روز عرفه ) عید ما می باشد، بگذار بخوانند! بعد از این جریانات و گفتگوها که پدرم از آنها غافل شد به کنیزکان اشاره کردم و آنها به سرعت از اطاق من خارج شدند. (17)

12. پیامبری، عاشق ساز و آواز شیطانی و عُمَر ناخشنود از این کار!

در روایات فراوانی در متون معتبر اهل سنّت، شیاطین از حضور پیامبر هراسان نشده و فرار نمی کنند و آن حضرت از رقص و آواز لذّت می برد و بدان گوش سپارده و به تماشا می نشیند، امّا از آن جا که عُمر بن خطاب اصولاً انسان با تقوا، گریزان از رقص و آواز و دارای هیبت و غیرت دینی است به محض ورود وی همه شیاطین با دیدنش هراسیده و سراسیمه پا به فرار می گزارند!
به عنوان نمونه به یک مورد از این گونه روایات بسنده می کنیم.
ابوهریره روایت کرده است:
در آن هنگام که حبشیان در برابر پیامبر رقص شمشیر می کردند، عُمر از درب مسجد وارد شد، خم شد و به سوی سنگ ریزه های کف مسجد دست برد تا حبشیان را از این کارشان باز دارد. پیامبر فرمود: عُمر رهایشان کن! بگذار بازی خود را ادامه دهند. (18)
با بررسی تک تک این روایات، خواهیم دید که در تمامی آنها پروژه تنزّل مقام و جایگاه بلند پیامبر گرامی اسلام ( صلی الله علیه و آله و سلم ) در دست اجرا بوده است. حال با وجود چنین روایات فراوانی اگر شما به عنوان مثال بگویید: پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) بارها در حق امیرمؤمنان علی ( علیه السلام ) فرموده است: « علیٌّ منِّی وَ أنَا مِن علیٍّ؛ علی از من و من از علی هستم. » شاید کسانی بگویند: مگر خود پیامبر چه بوده که علی را به پیامبر تشبیه می کنید؟ امّا ابوبکر و عُمر را ببینید که چه ارزش و شخصیت والایی داشته است!
نکته شگفت انگیزتر آن که تمام این حوادث در مسجد النبی ( صلی الله علیه و آله و سلم ) و در برابر پیامبر اتفاق افتاده! رقص زنان حبشی، ساز و آواز دسته جمعی، رقص شمشیر مردان حبشی نژاد. حال با این توصیفات ارزش و اعتبار دومین مسجد عظیم اسلام که به دست پیامبر بنا شده چه مقدار خواهد بود؟!

13. پیامبری، عاشق شرکت در مجالس عروسی!

همچنین در قرآن کریم خطاب به شیطان می خوانیم: « وُ استَفزِز مَنِ استَطَعتَ مِنهُم بِصَوتِکَ؛ هر کدام از آنها را می توانی با صدایت تحریک کن! » در تفاسیر آمده: مراد از صدای شیطان در این آیه شریفه آوازه خوانی و موسیقی می باشد، امّا با این وجود در سلسله روایاتی از کتاب صحیح بخاری و مسلم شاهد روایاتی در باب عروسی های مسلمانان هستیم که در آنها اعمالی از پیامبر گرامی اسلام ( صلی الله علیه و آله و سلم ) سرزده که نشان می دهد آن حضرت عاشق شرکت در مجالسی بوده که در آنها صدای آوازه خوانان، مطربان و نوازندگان به گوش می رسیده است.
کتاب نکاح صحیح بخاری، باب « ضَربُ الدَّف؛ تنبک زدن » و باب « شهودُ الملائکة بدراً؛ دیدن فرشتگان در جنگ بدر » مملو از این گونه روایات است که ما به برخی از آنها اشاره می کنیم:
ربیع دختر معوذ بن عفراء نقل می کند:
روز عروسی من، پیامبر به خانه ما وارد شد و بر روی مکان اختصاصی من در کنارم نشست. دخترکان حاضر در مجلس، شروع به خواندن و دایره و تنبک زدن شدند. همه، شعرهای معمول در عروسی ها را می خواندند جز یکی که این شعر را خواند: « فینا نبیٌّ یعلمُ ما فی غَدٍ؛ در میان ما پیامبری حاضر است که از حوادث آینده باخبر است. » امّا پیامبر به او فرمود: این سخنان را رها کن و از آن شعرها که می خواندی، بخوان! (19)

14. پیامبری که از دست عروس نامحرم شربت می نوشد!

شگفت انگیزتر آن که در صحیح بخاری و مسلم روایتی از سهل ساعدی نقل شده که می گوید:
پیامبر در مجلس عروسی ابواسید ساعدی شرکت کرد. عروس نزد حضرت آمد و از شربتی که از شیرینی خرما درست کرده بود برای پیامبر آورد و به نشانه احترامی که برای پیامبر قائل بود با دست خود به آن حضرت خورانید. (20)

15. پیامبری که از نوبد ساز و آواز در مجلس عروسی ناخشنود است!

در روایت دیگری از عایشه نقل می شود:
زنی از زنان انصار را عروس کرده بودند و ما به مجلس عروسی او رفته بودیم. پس از بازگشت، پیامبر فرمود: آیا ساز و آوازی به همراه نداشتید که در این مجلس مورد استفاده قرار گیرد؟! انصار با ساز و آواز، مسرور و شادمان می شوند، چرا نباید آوازه خوان به همراه داشته باشید؟! (21)
در روایت دیگری چنین نقل می گردد که پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) به عایشه می فرماید:
شما که عروس را به خانه شوهرش فرستادید، آیا به همراه او آوازه خوان فرستادید یا نه؟ عایشه جواب می دهد: نه! پیامبر می گوید: ( بد کاری کردید، زیرا ) انصار قومی هستند که از شعر، غزل و آوازه خوانی لذّت می برند. ای کاش چنین کاری را کرده بودید! آن گاه پیامبر شعری را که باید آوازه خوان در آوازش بخواند را تعیین می کند و می گوید: أتَیناکُم، أتَیناکُم، فَحَیَّانَا وَحَیَّاکُم ( ما نزدتان آمدیم، ما نزدتان آمدیم؛ این کار، ما و شما را زنده کرد! ) (22).
آیا زشت تر و زننده تر از این گونه روایات، روایت دیگری وجود دارد؟! روایاتی که همچون تیرهای زهرآگین، قلب مطهّر پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) و اهل بیت آن حضرت را نشان می رود.

16. پیامبری که عایشه بر دوش، به تماشای رقّاصه ها می رود!

در روایت دیگری عایشه می گوید:
روز عیدی بود، چند تن از مردمان سرزمین حبشه به شادمانی و رقص مشغول بودند. اینان به مسجد آمده بودند و طبق رسوم خاص خود رقص شمشیر می کردند. من از پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) درخواست کردم و یا خود حضرت پیشنهاد کرد: آیا مایلی که رقص و شادمانی آنها را تماشا کنی؟ من هم اظهار تمایل کردم. پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) مرا به دوش گرفت و در حالی که صورت من به صورت او چسبیده بود داخل صحن مسجد شده و به تماشای رقاصه های حبشی مشغول شدیم و پیامبر مکرر می فرمود: ای حبشی زادگان مشغول باشید! این صحنه آن قدر ادامه یافت و من همچنان بر دوش پیامبر بودم تا آن که خسته شدم، پیامبر که خستگی مرا احساس کرد فرمود: آیا کافی شد تو را؟ گفتم: بلی! فرمود: پس برو. (23)

پی نوشت ها :

1. أتَی رَسولُ الله صلی الله علیه و آله و سلم سُبَاطَةَ قَومٍ فَبَالَ قَائِماً.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 90، حدیث 224، کِتَاب الوُضُوء، باب 62، بَاب البَول عِندَ سُبَاطَةِ قَومِ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیلَ أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، القیامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
2. رَأَیتُنی أنا وَ النَّبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم نَتَمَاشَی فَأَتَی سُبَاطَةَ قَومٍ خَلفَ حَائِطِ فَقَامَ کَما یَقُومُ أحَدُکُم فَبَالَ فَانتَبَذتُ منه فَأَشَارَ إلیَّ فَجِئتُهُ فَقُمتُ عِندَ عَقِبِهِ حتی فَرَغَ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 90، حدیث 223، کتابُ الوُضُوء، باب 61، بَاب البَول عِندَ سُبَاطَة قَومٍ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفَاةَ: 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
3. وصار هذا عادة لأهل هراة یبولون قیاما فی کل سنة مرة إحیاء لتلک السنة.
المجموع، ج 2، ص 103، اسم المؤلف: النووی الوفاة: 676، دار النشر، دار الفکر - بیروت - 1997 م.
4. حدثنا جریر قال أتیت سماک بن حرب فوجدته یبول قائما فترکته و لم أسمع منه...
الضعفاء الکبیر، ج 2، ص 178، اسم المؤلف: أبو جعفر محمد بن عمر بن موسی العقیلی، الوفاة، 322، دار النشر، دار المکتبة العلمیة - بیروت - 1404 هـ - 1984 م، الطبعة: الأولی، تحقیق: عبدالمعطی أمین قلعجی.
الرفع و التکمیل فی الجرح و التعدیل، ج 1، ص 81.
5. و کان إبراهیم بن سعد لا یجیز شهادة من بال قائما.
صحیح مسلم بشرح النووی، ج 3، ص 166، اسم المؤلف: أبو زکریا یحیی بن شرف بن مری النووی، الوفاة، 676، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت - 1392، الطبعة : الثانیة.
6. عن عُمَرَ قالَ رَآنی رسول اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم و أنا أبُولُ قَائِمًا فقال یا عُمَرُ لَا تَبُل قَائِمًا فما بُلتُ قَائِمًا بَعدُ.
سنن ابن ماجه، ج 1، ص 112، حدیث 308، بَاب فی البَولِ قَاعِداً، اسم المؤلف: محمد بن یزید أبو عبدالله القزوینی، الوفاة، 275، دار النشر: دار الفکر - بیروت، تحقیق : محمد فؤاد عبدالباقی.
الجامع الصحیح سنن الترمذی، ج 1، ص 17، حدیث 12، باب 8، بَاب ما جاء فی النَّهیِ عن البَولِ قَائماً، اسم المؤلف: محمد بن عیسی أبو عیسی الترمذی السلمی، الوفاة: 279، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: أحمد محمد شاکر و آخرون.
7. حدثنا محمد بن بَشَّارٍ قال حدثنا مُعَاذُ بن هِشَامٍ قال حدثنی أبی عن قَتَادَةَ قال حدثنا أَنَسُ بن ماَلِک قال کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یَدُورُ علی نِسَائِهِ فی السَّاعَةِ الوَاحِدَةِ مِنَ اللَّیلِ وَ النَّهَارِ وَ هُنَّ إِحدَی عَشرَةَ قال قلت لِأَنَسٍ أو کان یُطَیِقُهُ قال کنا نَتَحَدَّثٌ أنَّهُ أُعطِیَ قُوَّةَ ثَلَاثِینَ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 105، دیث 265، کتاب 5، کتاب الغُسلِ، باب 12، بَاب إذا جَامَعَ ثُمَّ عَادَ وَمَن دَارَ علی نِسَائِهِ فی غُسلٍ واحِدَ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النّشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
8. قال أنس کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أشد الناس حیاء.
مسند أبی عوانة، ج 3، ص 52، اسم المؤلف: الإمام أبی عوانة یعقوب بن إسحاق الاسفرائنی، الوفاة: 316هـ، دار النشر: دار المعرفة - بیروت.
9. عن أبی هُرَیرَةَ قال قال سُلَیمَانُ بن دَاوُدَ عَلَیهِمَا السَّلام لَأَطُوفَنَّ اللَّیلَةَ بِمائَة امرَأَة تَلِذُ کُلُّ امرَأةٍ غُلّاماً یُقَاتِلُ فی سَبیلِ الله فقال له المَلَکُ قُل إن شاءَالله فَلم یَقُل وَنَسِیَ فَأَطُافَ بِهِنَّ ولم تَلَد مُنهُنَّ إلا امرَأَةٌ نِصفَ إنسَانٍ قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم لَو قال إن شاء الله لم یَحنَث و کان أرجَی لِحَاجَتِه.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 5، ص 2007، حدیث 4944، کتاب النکاح، باب 8، قَولِ الرَّجُلِ لَأَطِوفَنَّ اللَّیلَةَ علی نِسَائِی، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی الوفاة: 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة : الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
صحیح مسلم، ج 3، ص 1276، حدیث 1654، باب 5، بَاب الاستِثنَاءِ، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة: 261، دار النشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
10. با مراجعه به روایات متعددی که همین موضوع را در صحیح مسلم و بخاری نقل کرده اند این امر مشخص می گردد.
11. حدثنا أبو هُرَیرَةَ عن مُحَمَّد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فذکر أحادیثَ منها و قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کانَت بَنُو إسرائِیلَ یفتَسِلُونَ عُرَاةَ یَنظُرُ بَعضُهُم إلیِ سَواَةٍ بَعض و کان مُوسِی علیه السَّلام یَغتَسِلُ وَحدَهُ فَقَالوا والله ما یَمنَعُ مُوسَی أن یَغتَسِلِ مَعَناَ إلا أنَّهُ آدَرُ قال فَذَهَبَ مَرَّةً یَغتَسِلُ فَوَضَعَ ثَوبَهُ علی حَجَرٍ فَفَرَّ الحَجَرُ بِثَوبِه قالَ فَجَمَعَ مُوسَی بإثره یقول ثَوبی حَجَرُ ثَوبی حَجَرُ حتی نَظَرَت بَنُو إسرَائیلَ إلَی سَوَأةِ مُوسَی قالوا والله ما بِمُوسَی مِن بَأَسٍ فَقَامَ الحَجَرُ حتی نُظِرَ إلَیهِ قال فَأَخَذَ ثَوبَهُ فَطَفقَ بِالحَجَرِ ضَرباً قال أبو هُرَیرَةَ والله إنه بِالحَجَرُ نَدَبٌ سِتَّةٌ أو سَبعَةٌ ضَربُ مُوسِیَ بِالحَجَرِ.
صحیح مسلم، ج 1، ص 267، حدیث 339، کتاب 3، کتاب الحَیضِ، باب جَوَازِ الاغِتِسَالِ عُریَاناً فی الخَلوَةِ، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة: 261، دار النشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 3، ص 1249، حدیث 3223، کتاب 64، کیتاب الأنبِیَاءِ، باب 9، بَاب حدیث الخَضِرِ مع مُوسَی، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة : الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
12. ( یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسَى فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُوا وَکَانَ عِندَ اللَّهِ وَجِیهًا ) ( سوره احزاب، آیه 69 )
13. صحیح مسلم، ج 4، ص 1842، حدیث، 2372، کتاب 43، کتاب الفَضَائِلِ، باب 42، بَاب من فَضائِلِ مُوسَی، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوَفاة : 261، دار النشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
14. سوره لقمان، آیه 6.
15. ر. ک: تفسیر طبری، ج 21، ص 39؛ تفسیرقرطبی، ج 14، ص 51؛ تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 441، الدر المنثور، ج 5، ص 159.
16. در روایتی دیگر در همین کتاب می گوید ابوبکر دو مرتبه گفت: ای بندگان خدا آیا به ساز و آواز شیطان رو آورده اید؟!
17. عن عَائِشَةَ أَنَّ أَبَابَکرِ دخل علیها وَالنَّبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم عِندَهَا یوم فِطرٍ أو أَضحیً وَعِندَهَا قَینَتاًنِ تُغَنیّانِ بِما تَقَاذَفت الأنصَارُ یوم بُعَاثٍ فَقالَ أبوبَکرِ مِزمَارُ الشَّیطُان؟! مَرَّتَینِ فقالَ النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم دَعهُمَا یا أَبَابَکرٍ إِنَّ لِکُلِّ قَومٍ عِیداً وَ إِنَّ عِیدَنَا هذا الیَومُ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 3، ص 1430، حدیث 3716، کتاب فضائل الصحابة، باب 75، بَاب مَقدَمِ النبی وَ أَصحَابِهِ المَدینَةَ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
18. عن أبی هُرَیرَةَ قال بَینَمَا الحَبَشَةُ یَلعَبُونَ عِندَ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بِحِرَابِهِم إِذ دخل عُمَرُ بن الخَطَّابِ فَأَهوَی إلی الحَصبَاءِ یَحصِبُهُم بها فقال له رسولَ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم دَعَهُم یا عُمَرُ.
صحیح مسلم، ج 2، ص 610، ح 893، کِتَاب صَلَاةِ العِیدَینِ، باب 3، بَاب ما یُقرَاُ بِهِ فی صَلَاةِ العیدَینِ، اسم المؤلف، مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة: 261، دار النشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
19. عَن الرُّبَیّعِ بِنتِ مُعوِّذٍ قالت دَخَلَ عَلَیَّ النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم غَدَاةَ بُنِیَ عَلَیً فَجَلَسَ عَلَی فَرَاشِیٍ کَمَجلِسِکَ مِنِّی وَ جُوَیرِیَاتٌ یَضرِبنَ بِالدُّفً یَندُبنَ مَن قُتِلَ مِن آبَائِهِنَّ یومِ بَدرٍ حتّی قالَت جَارِیَةٌ وَفِینَا نَبِیُّ یَعلَمُ ما فی غدٍ فقالَ النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم لَا تَقُوِلی هَکَذَا وَقُوِلی ما کُنتِ تَقُولِینَ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 4، ص 1469، حدیث 3779، کتاب المَغَازی، باب 9، بَاب شُهُود المَلَائِکَةِ بَدراً، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبوعبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
20. عن سَهلٍ قال لَمَّا عَرَّسَ أبو أسَید السَّاعِدیُّ دَعَا النبی صلی الله علیه و آله و سلم وَ أَصحَابَهُ فما صَنَعَ لهم طَعَاماً و لا قَرَّبَهُ إِلَیهِم إلّا امرَأَتَهُ آُمُّ اُسَید بَلَّت تَمَرَاتٍ فی تَورٍ مِن حِجَارَةٍ مِن اللَّیلِ فلما فَرَغَ النبی صلی الله علیه و آله و سلم من الطَّعَامِ أَمَانَتُهُ لهً أَمَانَتُهُ لَه فَسَقتُهُ تُتَحِفُهُ بِذلِکَ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 5، ص 1986، حدیث 4887، کتاب التوحید، باب 77، بَاب قیام المرأة علی الرجال فی العرس وخدمتهم بالنفس، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبوعبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
21. عن عَائِشَةَ أنها زَفَّت امرَأَةً إلی رَجُل ِ مِن الأنصَارِ فقال نَبِیُّ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم یا عَائِشَةُ ما کان مَعَکُم لَهوٌ فإن الأَنصَارَ یُعجِبُهُم اللَّهوُ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 5، ص 1980، حدیث 4867، کتاب النِّکَاحِ، باب 63، بَاب النِّسوَةِ اللّاتی یَهدینَ المَرأَةَ إلی زَوجِهَا، اسم المؤلف، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة : الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
22. عن بن عَبّاسٍ قال أنکَحَت عَائِشَةُ ذَاتَ قَرَابَةٍ لها من الأَنصَارِ فَجَاءَ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقال أَهدَیتُم الَفَتَاةَ قالوا نعمت قال أَرسَلتُم مَعَهَا من یُغَنِّی قالت لَا فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إِنَّ الأَنصَارَ قَومٌ فیهِمِ غَزَلٌ فَلَو بَعَثتُم مَعَهَا من یقول: « أَتَینَاکُم أَتَینَاکُم فَحیَّانَا وَ حَیَّاکُم ».
سنن ابن ماجه، ج 1، ص 612، حدیث 1900، کتاب النکاح، بَاب الغِنَاءِ وَالدُّفِّ، اسم المؤلف: محمد بن یزید أبو عبدالله القزوینی، الوفاة: 275، دار النشر، دار الفکر - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
23. عن عَائِشَةَ قالت... کانَ یومَ عید یَلعَبُ السُّودَانُ بِالدَّرَق وَ الحَرابِ فَإمًا سَأَلتُ رَسُولَ الله صلی الله علیه و آله و سلم وَإِمَّا قالَ تَشتَهِینَ تَنظُرینَ قَقلتُ نعم، فَأَقَامَنِی وَرَاءهُ خَدِّی علی خَدِّهِ وهو یَقولُ ذُونَکُم یا بَنِی أَرِفدَةَ حتی إذا مَللَتُ قال حُسبُکِ قلت نعمت قال فَاذهَبی.
صحیح مسلم، ج 2، ص 609، حدیث 892، کِتاب صَلاةِ العِیدَینِ، باب 3، بَاب ما یُقرَأُ بِهِ فی صَلاةِ العِیدَینِ، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة، 261، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی

اهداف نزول قرآن مجید در برخى از آیات شریفه خود قرآن بیان شده از جمله:

ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ: «1»

در وحى بودن و حقانیت این کتاب با عظمت هیچ شکى نیست سراسرش هدایت براى کسانى است که میخواهند خود را از دچار شدن به خزى دنیا و عذاب آخرت حفظ کنند.

قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ: «2»

اى مردم مسلماً از سوى پروردگارتان براى شما پند و موعظه، و درمان دردهاى فکرى و روانى و مادى و معنوى و سراسر هدایت و رحمت براى مؤمنان آمده است.

قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ: «3»

بى‏تردید از سوى خدا براى شما نور و کتابى روشنگر آمده است خدا به وسیله آن کسانى را از خشنودى او پیروى کنند به راه‏هاى سلامت راهنمائى مى‏کند، و آنان را به توفیقش از تاریکى‏هاى جهل، کفر، شرک، نفاق به سوى روشنائى معرفت، ایمان و عمل صالح بیرون مى‏آورد و به راه راست هدایت مى‏کند.

امیرالمؤمنین (ع) در رابطه با حکمت نزل قرآن، و فلسفه ظهور آن و اهداف پاک و مقدسش مى‏فرماید: آنگاه قرآن را بر محمد (علیهما السلام) نازل کرد، نورى که چراغهایش خاموش نمى‏شود، و چراغى که افروختگى‏اش کاهش نمى‏پذیرد، و دریائى که عمقش به دست نمى‏آید، و راهى که حرکت در آن گمراهى نمى‏آورد، و شعاعى که روشنى‏اش به تاریکى نمى‏گراید، و جدا کننده حق از باطل که برهانش خاموش نمى‏شود، و ساختمانى که پایه‏هایش ویران نگردد، و داروئى که بیم بیمارى‏هاى آن نمى‏رود، و قدرتمندى که یارانش را شکست نرسد، و حقى که مددکارانش به خذلان ننشینند.

کتاب خدا معدن ایمان است و میان سراى آن، و چشمه‏هاى دانش است و دریاهاى آن، و باغ‏هاى عدالت و داد و حوض‏هاى آن، و پایه‏هاى اسلام و اساس آن و وادى‏هاى حق و دشت‏هاى سرسبز آن، دریائى است که آب برداران آبش را تمام نکنند، و چشمه‏هائى است که آب‏کشان آبش را به آخر نرسانند، و آبشخورهائى است که واردان از آن کم ننمایند، و منازلى است که مسافران راهش را گم نکنند، و نشانه‏هائى است که از چشم راهروان پنهان نماند، و تپه‏هائى است که روندگان از آنها نگذرند، خداوند آن را سیرابى تشنگى دانایان قرار داد، و بهار قلوب بینایان، و مقصد و هدف راه‏شایستگان، و داروئى که پس از آن بیمارى نیست، و نورى که با آن تاریکى نمى‏باشد، و ریسمانى که جاى چنگ زدن به آن محکم است، و حصار استوارى که آفات را بر اوج آن راه نیست، عزت است براى دوستدارانش، و ایمنى و صلح است براى وارد شونده‏اش، و هدایت است‏ براى اقتدا کننده‏اش، و دلیل است براى کسى که آن را مذهب و دین خود قرار دهد، و برهان است براى کسى که به وسیله آن سخن گوید، و شاهد است براى آن که به وسیله آن با دشمن به جدال و گفتگو برخیزد، و پیروزى است براى کسى که به آن حجت آورد، و راهبر است براى آن که به آن عمل نماید، و مرکب رساننده به قرب حق است براى کسى که آن را بکار گیرد، و نشانه روشن است براى آن که نشانه جوید، و سپر بازدارنده از بلا است براى کسى که آن را در برکند، و دانش است براى آن که آن را در گوش جاى دهد، و خبر صحیح است براى کسى که روایت نماید، و حکم حقى است براى آن که حکم دهد. «4» در هر صورت ایمان به قرآن، ایمان به همه حقایق است: ایمان به خدا، به قیامت، به حشر و نشر، به میزان و کتاب عمل، به بهشت و دوزخ، به فرشتگان، به پیامبران، به اوصیا، به احکام، به مسائل اخلاقى.

این ایمان هنگامى که گُل عمل از آن بشکفد، و با تقوا و پرهیز از هر گناهى آبیارى شود، و آفتاب خلوص بر آن بتابد سبب سعادت دنیا و آخرت، و خوشبختى امروز و فردا مى‏شود.

تصدیق قرآن نسبت به تورات و انجیل‏

تورات و انجیل که اولى بر موسى و دومى بر حضرت مسیح نازل شد، حاوى مسائل اعتقادى، عملى و اخلاقى بود و براى زدودن ظلمت‏هاى فکرى و درونى ودرمان دردهاى معنوى و هدایت انسان به سوى خدا و رحمت براى اهل ایمان فرستاده شد.

قرآن مجید هم به صورتى کامل‏تر و جامع‏تر از تورات و انجیل براى همان اهداف نازل گشت.

به بنى‏اسرائیل مى‏گوید این قرآن تصدیق کننده همان حقایق تورات و انجیل است که بر دو پیامبر گذشته نازل شد، نه مخالف و مباین آن که از ایمان آوردن به آن امتناع ورزید.

قرآن عهد جامع و کامل حق به سوى بندگان است، اگر به این عهد وفادار باشید دعایتان مستجاب مى‏شود و شایسته ورود به بهشت و کرامت مى‏گردید.

اى بنى‏اسرائیل ایمان به قرآن در حقیقت کامل کردن ایمان به تورات و انجیل است و تکذیب قرآن که حاوى همه حقایق تورات و انجیل و بیش از آن است تکذیب تورات و انجیل است.

در جمله‏ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَکُمْ‏ نمى‏خواهد بگوید قرآن مساوى و هم‏وزن تورات و انجیل است بلکه قرآن چون آخرین کتاب الهى است و تا قیامت عهده‏دار هدایت انسان است و تر و خشکى نیست مگر آن که ریشه و اصلش در این کتاب است ضرورتا از همه کتاب‏هاى پیشین از جمله تورات و انجیل کامل‏تر و برتر است.

مُصَدِّقاً لِمَا مَعَکُمْ‏ مى‏گوید قرآن از نظر هدف و فلسفه نزول هیچ فرقى با کتاب‏هایى که بر پیامبران نازل شد نمى‏کند ولى از نظر محتوا و احکام و حقایق از همه کتاب‏ها کامل‏تر و جامع‏تر است.

کمال قرآن نسبت به دیگر کتاب‏هاى آسمانى تا جائى است که پیامبر فرمود:

«لو کان موسى حیاً لما وسعه الااتباعى:» «5»

اگر موسى زنده بود، مجاز به کارى جز پیروى از من نبود.

اى بنى‏اسرائیل علما و دانشمندان شما و برخى از خودتان مى‏دانید و آگاه هستید که تورات و انجیل به نزول قرآن و نبوت محمد بشارت دادند و شما هم پیش از نزول قرآن و بعثت پیامبر در انتظار این حادثه بودید، اکنون بر اساس بشارت تورات و انجیل به قرآن ایمان بیاورید قرآنى که آیات تورات به ویژه آیات بشارت تورات و انجیل را تصدیق مى‏کند و به شما زمینه باور و ایمان نسبت به خودش و نبوت پیامبر را مى‏دهد.

نهى از کفر به قرآن‏

با توجه به مطالب بسیار مهمى که در سطور قبل گذشت، باید به این معنا توجه داشت که تکذیب و کفر به قرآن تکذیب تورات و انجیل و در حقیقت تکذیب خدا و قیامت و انبیا و به ویژه موسى و عیسى و همه حقایق ملکوتى و عرشى و تکذیب احکام و فرمان‏ها و خواسته‏هاى پروردگار عالم است.

به یهود مى‏گوید شما غیر از مشرکین هستید، مشرکین تورات و انجیل را نمى‏شناختند و خبرى از نزول قرآن و بعثت پیامبر نداشتند، ولى شما پیش از نزول قرآن و بعثت پیامبر نسبت به قرآن و نبوت پیامبر شناخت داشتید و اوصاف رسول اسلام را در تورات و انجیل خوانده بودید و جداً انتظار ظهور او را مى‏بردید، بنابراین کفر شما آگاهان و تکذیب شما عالمان غیر از کفر دیگران است و زیان و خسارتش با کفر دیگران قابل مقایسه نیست، پس شما اولین آگاهان و عالمانى نباشید به تکذیب قرآن و کفر به این منبع حقایق دست یازید، که کفر شما و تکذیب حقایق به وسیله شما و خلاصه کتمان شما نسبت به حق که عالم و آگاه به آن هستید و مورد توجه و اعتماد ملت خود مى‏باشید سبب کفر و تکذیب دیگران و پراکنده شدن آنان از حول محور دین و در نتیجه ضربه بسیار سنگین و غیر قابل جبران به مسئله هدایت و فطرت و عقل و زندگى انسان است و یقینا موجب مى‏شود که گناه بشریت و عصیان و کفر و تکذیب جوامع و ملت‏ها بر عهده شما قرار گیرد و شما را به غضب و خشم خدا و عذاب دردناک قیامت و آتش دوزخ که رهائى از آن براى ابد غیر ممکن است گرفتار کند.

از رسول خدا روایت شده:

«من سنّ سنه حسنه فله اجرها و اجر من عمل بها الى یوم القیامه، و من سن سنه سیئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها الى یوم القیامه:» «6»

کسى که روش نیکى را بنا نهد، پاداش آن روش معادل و پاداش هر که تا قیامت به آن عمل کند براى او خواهد بود و هر کس روش زشتى را بنا گذارد، کیفر آن روش و معادل هر که تا قیامت به آن عمل کند بر عهده اوست.

بى‏تردید سبب کفر به قرآن از ناحیه هر کس که باشد کبر و غرور و حسد و تعصب جاهلى است.

یهود به دعوت حضرت حق که عامل سعادت دنیا و آخرت آنان بود توجه نکردند، و به تکذیب قرآن که در حقیقت تکذیب تورات و انجیل بود برخاستند و خود را مستحق خزى دنیا و عذاب آخرت نمودند و بار کفر دیگران را هم تا قیامت به دوش برداشتند!!

آرى از گروه عالمان و آگاهان اگر آنان اوّل مؤمن به قرآن مى‏شوند دیگران را نیز تا قیامت به عرصه ایمان آورده بودند و از این طریق به خیر بى‏نهایت و رحمت واسعه حق و بهشت عنبر سرشت دست مى‏یافتند.

فروش آیات به بهاى اندک‏

قرآن به آگاهان یهود اخطار کرد و به آنان هشدار داد که آیات مرا در تورات و انجیل که بشارت به نزول قرآن و بعثت پیامبر در آن بیان شده با بهاى اندک و متاع قلیل دنیا عوض نکنید.

ولى عالمان و آگاهان یهود که همه ساله از جیب عوام یهود مخارج خود را اداره مى‏کردند و بر آنان ریاست و آقائى و حکمرانى داشتند و مى‏دانستند اگر به یهود تفهیم کنند و به باور آنان بدهند که این پیامبر همان انسان والائى است که در تورات و انجیل وصفش بیان شده و عوام یهود به اسلام و پیامبر گرایش پیدا کنند، احتمال دارد از مال ناچیز دنیا و متاع اندکش بى‏بهره شوند، به تحریف معانى آیات بشارت دست زدند و به پیامبر گفتند براى ما روشن است که پیامبر و اهل بیت او ظهور مى‏کنند ولى تو و اهل بیتت آنانى که در آیات بشارت بیان شده نیستید، بلکه آنان پانصد سال دیگر مى‏آیند!! «7»

پرواى از خدا

چون لازمه تقوا و پرواى از خدا ایمان به قرآن و اجتناب از تبدیل دین و آیات حق به بهاى اندک از مال و متاع دنیاست به یهود مخصوصاً به احبار و علما و دانشمندانشان خطاب شده‏ وایاى فاتقون: در ارتباط با آیات تورات و انجیل و به ویژه آیاتى که در آن بشارت به محمد و اهل‏بیتش قرار دارد فقط از من پروا کنید و از کفر به قرآن و تکذیب آن که تکذیب تورات و انجیل است و در هر صورت تکذیب همه حقایق است بپرهیزید، زیرا بى‏پروائى از خدا بخصوص در مسئله قرآن و رسالت پیامبر شما را به ذلت و خوارى در دنیا و عذاب دردناک ابدى در قیامت دچار مى‏کند و در این زمینه هر کس تا قیامت از شما پیروى کند علاوه بر این که گناهکار و اهل عذاب است همه گناهانش نیز بر عهده شما هم خواهد بود!

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- بقره، آیه 2.

(2)- یونس، آیه 57.

(3)- مائده، آیات 15- 16.

(4)- نهج‏البلاغه خطبه 189.

(5)- منهج، ج 1، ص 254.

(6)- مجمع‏البیان، ج 1، ص 186.

(7)- صافى، ج 1، ص 124.

10. رتبه بندی و تقسیم بندی علوم از منظر غایت گرایی

در باب تقسیم بندی علوم در طول تاریخ، لااقل از زمان ارسطو به بعد، اختلاف نظر زیادی میان دانشمندان وجود دارد. دانشمندان با توجه به تعاریف و روش‌ها و اهداف مختلف، تقسیم بندی‌های گوناگونی از علوم ارائه کرده اند که در اینجا درصدد اشاره و نقد آن‌ها نیستیم.
می دانیم که اسلام تمام افعال مکلفین را با توجه به ضرورت یا ضرر آن ها، در قالب پنج دسته‌ی واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام طبقه بندی می‌کند. از آنجا که امر تعلیم و تربیت هم به معنای عام آن، از این قاعده مستثنا نیست، نتیجه می‌گیریم که در تقسیم بندی اصلی علوم، در مرحله‌ی نخست باید به بُعد ارزشی علوم توجه کنیم؛ چنان که استاد مطهری می‌گوید:
«هر علمی که به منظوری از منظورهای فردی یا اجتماعی اسلام کمک می‌دهد و ندانستن آن سبب زمین خوردن آن منظور می‌گردد، آن علم را اسلام توصیه می‌کند[ واجب و مستحب] و هر علمی که در منظورهای اسلامی تأثیر ندارد، اسلام درباره‌ی آن علم نظر خاصی ندارد[مباح] و هر علم که تأثیر سوء دارد با آن مخالف است[مکروه و حرام]» (مطهری، 1370: 259-260).
با توجه به دعای مأثور که «اللهمّ اِنّی اعوذُ بکَ من علمٍ لا ینفَعُ» (قمی، 1373: 23) می‌توان چنین نتیجه گرفت که علم خنثی نداریم، زیرا اگر علمی نافع و سودمند نبود، باید از شر آن به خداوند پناه برد و البته نافع و سودمند بودن، مفهومی نسبی است و در شرایط و زمان‌های مختلف تغییر خواهد کرد و مصادیق متفاوتی خواهد داشت.
لذا به نظر می‌رسد علم مباح نداریم و انواع تعلیم و تعلم به عنوان وظایف مکلف‌ها بر چهار قسم خواهد بود. در باب ابعاد و شاخه‌های تقسیم فوق سخن فراوان است، اما بحث خود را بر انواع تعلیم و تعلم واجب متمرکز می‌کنیم که می‌تواند دو شاخه‌ی اصلی داشته باشد: واجب عینی (مانند کلیات اصول دین، فقه مبتلابه و. . . ) و واجب کفایی.
علوم واجب التعلیم به وجوب کفایی را از جمله می‌توان به دو شاخه‌ی علوم مربوط به دین و امور معنوی و علوم مربوط به دنیا و امور مادی تقسیم کرد که تقسیم علوم به انسانی و غیر علوم انسانی در همین قسم قرار می‌گیرد.
در باب تقسیم بندی ساده‌ی فوق و برای فهم بهتر آن، توجه به چند نکته مفید است:
1. در تعلیم و تعلمِ واجب عینی، مکلف، تک تک افراد است و هدف، اخروی (‌حداقل لازم برای جلوگیری از سوءعاقبت و نجات از جهنم) است.
2. در تعلیم و تعلم‌های واجب کفایی، مکلف، جامعه‌ی اسلامی است و هدف، دنیوی (حداقل لازم برای حفظ جامعه‌ی اسلامی و توانمندی در برابر بیگانگان) است.
3. تأکید مجدد این نکته مفید است که در تمام تعلیم و تعلم‌های واجب کفایی، چه آن‌ها که مربوط به دین و امور معنوی هستند و چه آن‌ها که مربوط به دنیا و امور مادی هستند، تنها معیار وجوب، سودمندی و اولویت بندی تحصیل علوم، نیازهای جامعه‌ی اسلامی است.
تعلیم و تعلم‌های مربوط به دنیا و امور مادی را به شیوه‌های مختلف می‌توان تقسیم نمود. تقسیم پیشنهادی به علوم انسانی و غیر علوم انسانی، از آن جهت است که عرصه‌ی علوم انسانی و رشته‌های آن (مانند علم سیاست، اقتصاد و. . . )اگرچه مربوط به دنیا و امور مادی می‌شود، اما اسلام حداقل در آن عرصه سخن برای گفتن دارد. نتیجه‌ی نکته‌ی فوق این است که برای علوم انسانی، شناخت اسلام و آرای آن، به ویژه در عرصه‌ی رشته‌ی موردنظر، ضروری است.
5. در علوم مربوط به دنیا، پس از تقسیم به علوم انسانی و غیرانسانی، استفاده از تعاریف موضوعی رشته‌های علمی و تقسیم بندی‌های متداول اشکال ندارد. اگرچه خود تقسیم بندی هم بهتر است ناظر به معضلات و نیازهای مختلف جامعه باشد؛ مثلاً معضل تهاجم فرهنگی، معضل جمعیت و بیکاری، معضل آلودگی هوا و. . .
6. اگر نه در مدارس، لااقل در دانشگاه ها، این راهکار قابل اجراست و می‌توان آن را شاخص مهم یک دانشگاه اسلامی دانست که سایه‌ی تکلیف مداری و عمل به یک واجب کفایی بر تمام فعالیت‌های آموزشی و پژوهشی استادان و دانشجویان گسترده است و از سوی دیگر، توجه به نیازهای جامعه در آموزش و بهره گرفتن از علوم مختلف، برای غلبه بر معضل موردنظر، مایه‌ی امیدواری فراوان در ارتباط وثیق دانشگاه و جامعه خواهد بود.
7. همان گونه که از تعلیم و تربیت واجب سخن به میان آوردیم، می‌توانیم از تعلیم و تعلم مستحب نیز سخن بگوییم. اگر به لحاظ فردی و با معیار «حداقل لازم برای نجات از جهنم» می‌توانیم از واجب عینی سخن بگوییم، با همین ملاحظه‌ی فردی و با معیار «حداکثر ممکن برای رسیدن به اوج سعادت اخروی» می‌توانیم از مستحب عینی صحبت کنیم و اگر می‌توانیم به لحاظ اجتماعی و با معیار «حداقل لازم برای حفظ مادی و معنوی جامعه‌ی اسلامی» از واجب کفایی صحبت کنیم، با همین ملاحظه‌ی اجتماعی و با معیار «حداکثر ممکن برای پیشبرد و رشد مادی و معنوی جامعه‌ی اسلامی» می‌توانیم مستحب کفایی را مطرح کنیم.

11. نظام آموزش و پژوهش مطلوب از منظر غایت گرایی

گفتیم که نافع بودن علم را می‌توان در دو بُعد پاسخ به سؤال های (عمدتاً) فردی و پاسخ به مسئله های (عمدتاً‌) اجتماعی دنبال کرد.
اکنون بر آن مبنا می‌توانیم این نکته‌ی مهم را اضافه کنیم که نظام آموزش موفق، نظامی است که سؤال‌های مخاطب را شناسایی کرده یا سؤال هایی هدفمند ایجاد نموده و به خوبی پاسخ دهد و نظام پژوهش موفق، نظامی است که مسئله‌های جامعه را شناسایی نموده و به خوبی پاسخ دهد.
البته در اینجا یک سؤال یا مسئله قابل طرح است و آن اینکه نظام آموزشی موفق و نظام پژوهشی موفق چه خصوصیاتی دارند و برای ایجاد آن‌ها چه باید کرد؟
در این مقاله، مجال تفصیل این مطلب و پاسخ به این سؤال‌ها وجود ندارد، اما نکته‌ی مرتبط دیگری را اضافه می‌کنیم و آن اینکه اگر علوم اسلامی علومی هستند که در خدمت جامعه‌ی اسلامی هستند (علوم بومی)‌ و اگر علوم بومی برخاسته از سؤال‌ها و مسئله‌های بومی هستند، پس برای تولید علم و تولید علم دینی باید به سراغ سؤال‌ها و مسئله‌های بومی در جامعه‌ی اسلامی رفت.
در باب سؤال‌ها و مسئله‌ها در نکته‌ی مذکور، چندین محور قابل تأمل است، مانند کشف، بازخوانی، تقویت، تقریر فنی، عرضه به صاحب نظران و مراکز علمی و. . .
با این بیان، می‌توان ادعا کرد که مطابق با تقریر غایت گرایانه، قلب علم دینی، در مدیریت سؤال‌ها و مسئله‌ها می‌تپد.

12. فواید غایت گرایی

اگرچه استاد مطهری به فواید غایت گرایی اشاره نکرده، اما با توجه به آثار خود ایشان می‌توان موارد زیر را برشمرد:

1-12. ترویج فرهنگ رفع نیاز جامعه‌ی اسلامی در میان مسلمانان:

یعنی به علت اینکه تمام علم متناسب با اهداف و احتیاجات جامعه‌ی اسلامی دنبال می‌شود، معلم و متعلم در جریان امر تعلیم، خود را در حال اهتمام به امور مسلمانان حس می‌کنند و این فرهنگ برای جامعه‌ی اسلامی برکات فراوانی به همراه خواهد داشت و حتی عاملی برای تقویت گرایش دینی تلقی می‌شود.
یک کسی عالم است و از راه علم به جامعه خدمت می‌کند و در حقیقت از کانال علم از فردیت خود خارج می‌شود و به جامعه می‌پیوندد. شخصیت فردی‌‌اش از مجرای علم با شخصیت اجتماع متحد می‌گردد؛ ان چنان که قطره با دریا متحد می‌گردد. عالم در حقیقت جزئی از شخصیت خود را، یعنی فکر و اندیشه‌ی خود را، با این پیوستن به اجتماع جاوید می‌کند. (مطهری، ج24: 463)
اساساً دین برای گذشت و فداکاری است. منطق دین ایثار است: «وَ یُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ» (حشر: 9) «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً» (دهر: 8) «من اصبحَ و لمْ یهْتمَّ بامورالمُسلمینَ فلیسَ بِمُسلم» (مطهری، ج17: 447)

2-12. تشخیص علومی که موردنیاز نیست:

توجه به تعریف غایی علم دینی، این پیام را دارد که موضوعات علوم اسلامی مطلوبیت بالذات ندارند و همان طور که استاد مطهری اشاره می‌کند، ممکن است علمی در شرایط و زمان خاص، از اوجب واجبات باشد و در شرایط و زمان دیگر، این طور نباشد. (مطهری، 1370: 265)

3-12. تشخیص موضوعاتی از یک علم که موردنیاز یا مفید نیست:

ممکن است کلیات یک علم مفید و مورد احتیاج باشد، اما بخش یا بخش هایی از آن این طور نباشد. مثلاً استاد مطهری از سلسله کتاب‌های آشنایی با علوم اسلامی، قبل از همه، به علم منطق می‌پردازد؛ اما در عین حال، با برخورد گزینشی و به خاطر عدم مفید بودن، صریحاً از مباحثی همچون حدود و تعریفات (حد تام و. . . ) صرف نظر می‌کند. (مطهری، ج5: 60-64)

4-12. اولویت بندی:

پس از کنار گذاشتن علوم یا بخش هایی از علوم که مفید و مورد احتیاج نیست، باید علوم مفید متناسب با نیازهای جامعه اولویت بندی شوند و تقدم و تأخر رتبی آن‌ها تعیین گردد.

5-12. تدریس و تحصیل ناظر به نیازها:

توجه به تعریف غایی از علوم اسلامی و ترویج فرهنگ توجه به نیازهای جامعه سبب می‌شود که پس از گزینش و اولویت بندی فرآیند تعلیم جامعه و نیازهای آن را فراموش نکند، بلکه همواره تنها هدف آن پاسخ به احتیاج‌های جامعه خواهد بود. استاد مطهری این نکته را حتی درباره‌ی آموزش اسلام به نسل جدید و مشتاق، مطرح می‌کند و می‌گوید:
«دانشکده‌ها و احیاناً وجود یک دانشگاه که در آن اسلام به سبک کلاسیک تدریس شود، لازم است. دانشگاهی که در آن علوم و معارف اسلامی تدریس بشود و علوم دیگر هم تا آنجا که مربوط به علوم و معارف اسلامی می‌شود، مثل مسائل روانشناسی، جامعه شناسی، مکاتب فلسفی و یا به خصوص فلسفه‌ی مادی، در آن آخرین حد و آخرین نظریه‌اش تدریس شود و اسلام باید به صورت فنی و علمی و کلاسیک رسماً تدریس شود.» (مطهری، ج24: 310)

6-12. ارزش گذاری براساس انگیزه‌ی عالمان و نه موضوع علم:

در فضای فکری موجود، ارزش گذاری براساس موضوع علوم است که مثلاً از نظر دینی، علومی مانند فقه و تفسیر و حدیث و. . . باارزش و علومی مانند پزشکی و فیزیک و شیمی کم ارزش و علوم یا فنونی مثل سینما و موسیقی و. . . . بی ازرش و چه بسا ضدارزش تلقی می‌شوند. اما نظام ارزش گذاری برخاسته از نگاه غایت گرایی چیز دیگری است.
به چه مناسبت ما اشعار عشقی امروالقیس و اشعار خمری ابونواس را به عنوان تحصیل علوم دینی یاد می‌گیریم؟ البته برای اینکه ما را در فهم زبان قرآن کمک می‌کند.
پس هر علمی که به حال اسلام و مسلمین نافع است و برای آن‌ها لازم است، آن را باید از علوم دینی شمرد و اگر کسی خلوص نیت داشته باشد و برای خدمت به اسلام و مسلمین آن علم را تحصیل کند، مشمول اجر و ثواب هایی که در تحصیل علم گفته شده هست؛ مشمول این حدیث است که: «إنّ الملائکهَ لتَضَعُ اجنَحتها لِطالبٍ» (کلینی، 1365: 34) فرشتگان زیر پای طالبان علم پر می‌نهند. اما اگر خلوص نیت در کار نباشد، تحصیل هیچ علمی، ولو یاد گرفتن آیات قرآن باشد، اجر و ثوابی ندارد. (مطهری، 1368: 171-173)

13. جمع بندی و ارائه‌ی پیشنهاد

گفتیم که دینی بودن علم از دو منظر قابل پیگیری است: اول اینکه علم باید با مبانی تفکر اسلامی و مخصوصاً اندیشه‌ی توحید و شاخص «از اویی» سازگار باشد و عدم سازگاری حاکی از نادرستی آن، جهل مرکب است که این دیدگاه را مبناگرایی نامیدیم و در این مقاله به اشاره از آن گذشتیم. اما دیدگاه دوم غایت گرایی است که طبق آن، علم تولیدشده، مستقل از سازگاری تا عدم سازگاری آن با مبانی اسلامی و توحیدی، باید علمی نافع باشد و در راستای اهداف اسلام و جامعه‌ی اسلامی به کار گرفته شود.
استاد مطهری به هر دو دیدگاه مذکور عنایت داشته و دو شاخص «از اویی» و «به سوی اویی» را معیار سنجش توحید و شرک در این دو عرصه معرفی کرده است. در این مقاله، با عنایت به شاخص دوم، به اولویت بندی سلسله ارزش‌ها در تفکر اسلامی پرداختیم و عبادت و عدالت را دو ارزش اصیل و تمام ارزش‌های دیگر، از جمله علم را ارزش‌های ثانوی و دارای ارزش ابزاری دانستیم.
نتیجه‌ی دیدگاه مذکور این است که علم طریقیت داشته باشد و نه مطلوبیت و نه عبارت دیگر، علم را به عنوان ابزاری مفید برای رسیدن به ارزش‌های اصیل اولی و ثانوی دنبال کنیم و نه علم را برای علم. اما معیار مفید و نافع بودن علم را پاسخگویی آن به سؤال‌های (عمدتاً) فردی و ارائه‌ی راه حل برای مسئله‌های (عمدتاً) اجتماعی دانستیم و به تبع از استاد مطهری، تصریح کردیم که طبق این دیدگاه، تقسیم متعارف علوم به دینی و غیردینی نادرست خواهد بود، زیرا عامل مؤثر در دینی بودن علم، انگیزه، هدف و نیت عالِم است و نه موضوع علم.
اما نکته‌ی مهمی که در پایان مقاله باید به آن اشاره کنیم این سؤال است که آیا ما، یعنی نویسنده‌ی این سطور و شما خواننده و دیگران از اهل علم، واقعاً به غایت گرایی در علم دینی باور داریم؟ آیا ما شاخص «به سوی اویی» را به عنوان معیار توحید و شرک می‌پذیریم؟ آیا ما ارزش علم را فقط براساس میزان نفع و فایده‌ی الهی آن ارزیابی می‌کنیم؟ آیا ما دعای «اللهمَ إنّی اعوذُ بک من علمٍ لا ینفع» را که از جمله در تعقیب نماز عصر می‌خوانیم اصلاً مفاد آن دعا را قبول داریم؟ آیا هرگز احساس خطر کرده و از علم غیرمفید به خدا پناه برده ایم؟ آیا خطر علم برای علم یا سرگرم شدن به علوم لاینفع را به عنوان تهدیدی برای خود و جامعه‌ی خود باور داریم؟ آیا اهمیت این امر چندان برای ما احراز شده است که اگر کسی در نظر یا عمل به این امر ملتزم نباشد، او را «مشرک» و به تعبیر استاد مطهری، «بیمار»بدانیم؟
استاد مطهری در مقدمه‌ی کتاب داستان راستان، با اشاره به اینکه عده‌ای ایشان را به علت ساده بودن محتوای کتاب داستان راستان، از تألیف آن برحذر می‌داشتند، از این روحیه با عنوان یک بیماری اجتماعی یاد می‌کند و می‌نویسد:
در مدتی که مشغول نگارش یا چاپ این داستان‌ها بودم، بعضی از دوستان، ضمن تحسین و اعتراف به سودمندی این کتاب، از اینکه من کارهای به عقیده‌ی آن‌ها مهم تر و لازم‌تر خود را موقتاً کنار گذاشته و به این کار پرداخته ام، اظهار تأسف می‌کردند و ملامتم می‌نمودند که چرا چندین تألیف علمی مهم را در رشته‌های مختلف به یک سو گذاشته ام و به چنین کار ساده‌ای پرداخته‌ام. حتی بعضی پیشنهاد کردند که حالا که زحمت این کار را کشیده ای، پس لااقل به نام خودت منتشر نکن! من گفتم چرا؟ مگر چه عیبی دارد؟ گفتند: اثری که به نام تو منتشر میشود، لااقل باید در ردیف همان اصول فلسفه باشد، این کار برای تو کوچک است. گفتم مقیاس کوچکی و بزرگی چیست؟ معلوم شد مقیاس بزرگی و کوچکی کار در نظر این آقایان مشکلی و سادگی آن است و کاری به اهمیت و بزرگی و کوچکی نتیجه‌ی کار ندارند. هر کاری که مشکل است، بزرگ است؛ و هر کاری که ساده است، کوچک.
اگر این منطق و این طرز تفکر مربوط به یک نفر یا چند نفر می‌بود، من در اینجا از آن نام نمی بردم، متأسفانه این طرز تفکر- که جز یک بیماری اجتماعی و یک انحراف بزرگ از تعلیمات عالیه‌ی اسلامی چیز دیگری نیست- در اجتماع ما زیاد شیوع پیدا کرده. چه زبان‌ها را که این منطق نبسته و چه قلم‌ها را که نشکسته و به گوشه‌ای نیفکنده است؟
به همین دلیل است که ما امروز از لحاظ کتب مفید و مخصوصاً کتب دینی و مذهبی سودمند، بیش از اندازه فقیریم. هر مدعی فضلی حاضر است ده سال یا بیشتر صرف وقت کند و یک رطب و یابسی به هم ببافد و به عنوان یک اثر علمی، کتابی تألیف کند و با کمال افتخار نام خود را پشت آن کتاب بنویسد، بدون آنکه یک ذره به حال اجتماع مفید فایده باشد. اما از تألیف یک کتاب مفید، فقط به جرم اینکه ساده است و کسر شأن است، خودداری می‌کند! نتیجه همین است که آنچه بایسته و لازم است نوشته نمی شود و چیزهایی که زائد و بی مصرف است، پشت سر یکدیگر چاپ و تألیف می‌گردد. چه خوب گفته خواجه نصیرالدین طوسی: «افسوس که آنچه برده ام باختنی است/ بشناخته ها، تمام نشناختنی است/ برداشته ام هر آنچه باید بگذاشت/ بگذاشته ام هر آنچه برداشتنی است».
عاقبه الامر در جواب آن آقایان گفتم: این پیشنهاد شما مرا متذکر یک بیماری اجتماعی کرده و نه تنها از تصمیم خود صرف نظر نمی کنم، بلکه در مقدمه‌ی کتاب، از این پیشنهاد شما به عنوان یک بیماری اجتماعی نام خواهم برد. (مطهری، ج18: 190-191)
راه حل دینی کردن علم براساس دیدگاه غایت گرایی روشن است. برای نیل به علم دینی، باید به علم نافع پرداخت که درواقع علم بومی است؛ علمی پاسخگو به سؤال‌ها و مسئله‌های جامعه، علمی که از یک سو سؤال‌ها و مسئله‌های بومی به آن و به نهادهای مربوط مانند حوزه‌های علمیه، دانشگاه ها، پژوهشگاه‌ها و. . . عرضه می‌شود و سازوکاری برای این کار وجود دارد و از سوی دیگر، دستاوردهای علمی این نهادها فاصله‌ی هرچه کمتری با اجرا در جامعه دارند.
در ارزیابی میزان دینی بودن سه شاخه‌ی اصلی علوم در کشور، با تخمینی نسبی و غیرمستند، می‌توان علوم پزشکی را مفیدترین و لذا دینی ترین شاخه‌ی علوم دانست که رابطه‌ی روشن و مستقیمی با سلامت مردم جامعه دارد. علوم فنی و مهندسی در رتبه‌ی بعدی قرار دارد که فواید خود را در صنعت و ابزارسازی جامعه نشان می‌دهد و در این عرصه شاهد تشکیل انجمن پیشبرد ارتباط صنعت و دانشگاه بوده ایم. آخرین رتبه اما از آن علوم انسانی است که شاید برای عده‌ای معلوم نباشد فایده و اثربخشی آن کجا آشکار می‌شود!
در این راستا، مهم‌ترین پیشنهاد آن است که برای هر رشته از شاخه‌های علوم و مخصوصاً علوم انسانی، شاخص بهره وری تعریف شود. این شاخص، که میزان مفید و نافع بودن هر رشته برای جامعه را می‌شناساند. درواقع میزان دینی بودن آن رشته یا شاخه از علم را نیز مطابق با دیدگاه غایت گرایی تعیین می‌کند. بدین منظور، باید به طراحی حوزه ها، محورهای ذیل هر حوزه و شاخص‌های ذیل هر محور، در سنجش میزان دینی بودن هریک از علوم پرداخت که نویسنده‌ی این مقاله پیش نویسی در این زمینه آماده کرده و در نظر داشت در این همایش ارائه کند که این توفیق از او سلب شد و امید است در مجالی دیگر، این پیشنهاد ارائه گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه امام صادق (علیه السلام).

کتابنامه :
1. قرآن کریم، با ترجمه‌ی آیت الله مکارم شیرازی.
2. نهج البلاغه، (1417ه. ق)، نسخه‌ی المعجم المفهرس، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامیه.
3. ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید، سنن، ج1، به تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بی جا، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، بی تا.
4. خمینی، امام، سید روح الله الموسوی، 1357، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران، انتشارات امیرکبیر.
5. خمینی، امام، سیدروح الله الموسوی، 1378، صحیفه‌ی امام، تهران، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة الله علیه).
6. قمی، شیخ عباس، 1373، کلیات مفاتیح الجنان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
7. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، ج1، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه.
8. مجلسی، علامه محمدتقی، 1362، بحارالانوار، ج1، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
9. مطهری، مرتضی، 1364، امامت و رهبری، تهران، صدرا، چاپ دوم.
10. مطهری، مرتضی، 1370، بیست گفتار، تهران، صدرا، چاپ هفتم.
11. مطهری، مرتضی، 1368، ده گفتار، تهران، صدرا، چاپ پنجم.
12. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج1: عدل الهی، انسان و سرنوشت، علل گرایش به مادیگری، نسخه‌ی الکترونیکی.
13. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج2: مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی (انسان و ایمان، جهان بینی توحیدی، وحی و نبوت، انسان در قرآن، جامعه و تاریخ)، نسخه‌ی الکترونیکی.
14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج3: جهان بینی الهی و جهان بینی مادی، کلام، ختم نبوت، پیامبر امی، ولاءها و ولایت ها، مدیریت و رهبری در اسلام، امدادهای غیبی در زندگی بشر، درسی که از فصل بهار باید آموخت، خورشید دین هرگز غروب نمی کند، نبرد حق و باطل، فطرت، نسخه‌ی الکترونیکی.
15. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار استاد مطهری، ج5: سیر فلسفه در اسلام، کلیات علوم اسلامی (منطق، فلسفه)، شرح منظومه، نسخه‌ی الکترونیکی.
16. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار استاد مطهری، ج17: حماسه‌ی حسینی، نسخه‌ی الکترونیکی.
17. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج18: سیره‌ی ائمه‌ی اطهار (علیه السلام)، داستان راستان، نسخه‌ی الکترونیکی.
18. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج21: اسلام و نیازهای زمان (1و 2)، اسلام و نیازهای جهان امروز، قوانین اسلام در مقایسه با توسعه و تحول دنیای جدید، نسخه‌ی الکترونیکی.
19. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج22: حکمت عملی، حکمت‌ها و اندرزها، فلسفه‌ی اخلاق، تعلیم و تربیت در اسلام، نسخه‌ی الکترونیکی.
20. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ آثار استاد مطهری، ج24: عرفان، انسان کامل، عرفان حافظ، آزادی معنوی، تقوا، احترام حقوق و تحقیر دنیا، شداید و گرفتاری ها، فواید و آثار ایمان، عقل و دل، دعا، نسخه‌ی الکترونیکی.
21. مولانا، جلال الدین محمد بلخی، (1375)، مثنوی معنوی، به تصحیح عبدالکریم سروش، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی

چکیده

این پژوهش در این چهارچوب نظری مطرح می‌شود که طبق تعالیم اسلامی و تصریح اندیشمندانی مانند استاد مطهری، علم دینی از یک سو علمی است مبتنی بر مبانی اسلامی و توحیدی (دیدگاه مبناگرایی) و از سوی دیگر، علم دینی عبارت است از علم نافع (دیدگاه غایت گرایی). ملاک نافع بودن علم نیز نیازهای فرد و جامعه‌ی اسلامی است. به عبارت دقیق‌تر، نافع بودن علم را می‌توان در دو بُعد پاسخ به سؤال های (عمدتاً) فردی و حل مسئله‌های (عمدتاً) اجتماعی دنبال کرد.
هدف از این پژوهش این است که نشان دهد تقریر غایت‌گرایانه از علوم انسانی اسلامی به چه معناست و چه مؤیدات عقلی و نقلی آن را تأیید می‌کند. سؤال اصلی این پژوهش این است که دیدگاه غایت‌گرایی چه جایگاه و توجیهی در نظریه ی کلان علم دینی دارد. در این مقاله، درباره ی این مباحث سخن گفته ایم: شاخص «به سوی اویی» به عنوان شاخص مهم تفکر توحیدی، ارزش عبادت و عدالت و رابطه‌ی آن دو، جایگاه ارزش‌های ثانوی مانند حکومت و سیاست و اقتصاد و. . . و از جمله ارزش علم، تأکید بر ارزش ابزاری و غیراصیل علم، تأکید بر احتیاج جامعه ی اسلامی به عنوان معیار نافع بودن علم، تقسیم نادرست علوم به دینی و غیردینی، رتبه بندی علوم در دیدگاه غایت‌گرایی، فواید دیدگاه غایت گرایانه از علوم انسانی اسلامی و درنهایت جمع بندی و ارائه‌ی پیشنهاد.

مقدمه

موضوع توحید یا شرک و زندگانی موحدانه یا مشرکانه، آن چنان که از ابتدای خلقت بوده، کماکان مهم ترین و سرنوشت‌سازترین انتخاب فرد و جامعه‌ی انسانی است. به عبارت دیگر، موضوع پذیرش یا عدم پذیرش وجود خداوند، مؤثرترین باور انسان است که تمام باورها، گرایش‌ها و رفتارهای فردی و اجتماعی او را تحت تأثیر قرار خواهد داد. استاد مطهری بر نقش مبنایی توحید در معارف اسلامی چنین تأکید می‌کند و می‌نویسد: امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) می‌فرماید: «آغاز و پایه‌ی اول دین شناخت خداست». اگر دین را به ساختمانی تشبیه کنیم که دارای در و دیوار و سقف و پنجره و شیشه و نقاشی و روکاری و زیرسازی و غیره است، باید بگوییم زیرسازی و زیربنای همه‌ی افکار و معتقدات و اخلاقیات و دستورالعمل‌های دینی خداشناسی است و اگر دین را به یک کتاب علمی تشبیه کنیم که دارای باب‌ها و فصل‌ها و قضایا و مسائل و استدلالات و اصول متعارفه و موضوعه است، باید بگوییم آن چیزی که به منزله‌ی اصل اول و به اصطلاح اصل متعارف دین است، خداشناسی است.
. . . خداشناسی نه فقط اول دین است، اول پایه و مایه‌ی انسانیت است. انسانیت اگر بنا بشود روی اصل پایداری بنا شود، باید روی اصل توحید ساخته گردد. (مطهری، ج22: 67-68)
خداشناسی نسبت به دین در عین اینکه اول دین است، وسط و آخر دین هم هست. همان طوری که خود ذات اقدس الهی در عین اینکه اول وجود است، آخر وجود هم هست، با همه‌ی موجودات هست، محیط است بر همه‌ی موجودات. اگر انسان موحد واقعی باشد، کافی است برای اینکه همه‌ی فضیلت‌ها را به دنبال خود بکشاند. (مطهری، ج22: 74).
استاد مطهری در جای دیگر، سلسله شاخص‌ها و معیارهایی را مشخص می‌کند و تصریح می‌نماید: «می‌توان با این معیارها تشخیص داد که فلان تعلیم، از اسلام هست یا نیست.» (مطهری، ج2: 226)
ایشان با الهام از آیات قرآن کریم در همان سلسله معیارها، به دو شاخص «از اویی» و «به سوی اویی» اشاره می‌کند. (مطهری، ج2: 234-235) و در ادامه اهمیت این دو شاخص را بیشتر کرده و می‌گوید: مرز توحید و شرک در توحید نظری، «از اویی» است (انا لله). (مطهری، ج2: 131) و مرز توحید و شرک در توحید عملی «به سوی اویی» است (انا الیه راجعون) (مطهری، ج2: 132).
به باور ما، اگر خداوند را اصل الاصول بدانیم، از یک سو مبدأ المبادی بودن او آثار روشنی در عرصه‌های مختلف معرفتی خواهد داشت و می‌توانیم با شاخص «از اویی»، بسیاری از اندیشه‌های نظری نادرست را تشخیص دهیم و همچنین به اجتهاد و تولید دانش توحیدی بپردازیم. این منظر و رویکرد را «دیدگاه مبناگرایی در علم دینی» می‌نامیم که در این مقاله، این جنبه از علم دینی موردنظر ما نیست. ولی از سوی دیگر، مقصد المقاصد بودن خدا نیز آثار خاص خود را در به کارگیری دانش خواهد داشت و در این مقاله نشان خواهیم داد که چگونه می‌توانیم با شاخص «به سوی اویی»، جنبه‌ی مهمی از علم دینی را محقق نماییم. این منظر و رویکرد را «دیدگاه غایت گرایی در علم دینی» می‌نامیم.

1. شاخص «به سوی اویی» و ارزش عبادت

معنای شاخص به سوی اویی، که جنبه‌ی تکوینی دارد، این است که بدانیم «جهان در کل خود یک سیر نزولی طی کرده و در حال طی کردن یک سیر صعودی به سوی اوست. همه از خدایند و به سوی خدا بازگشت می‌نمایند.» (مطهری، ج2: 235)
اما این جنبه‌ی تکوینی، ابعاد و آثار تشریعی نیز داد. به این ترتیب که می‌گوییم واقعیت تکاملی انسان و واقعیت تکاملی جهان «به سوی اویی» است. [لذا] هرچه رو به آن سو ندارد، باطل و بر ضد تکامل خلقت است. (مطهری، ج2: 135)
استاد مطهری تصریح می‌کند که: «مرز توحید و شرک در توحید عملی، به سوی اویی است.» (مطهری، ج2: 132) اسلام بیش از هر چیز، دین توحید است، هیچ گونه خدشه‌ای را در توحید، چه توحید نظری و چه توحید عملی، نمی پذیرد. اندیشه‌ها و رفتارها و کردارهای اسلامی از خدا آغاز می‌شود و به خدا پایان می‌یابد. از این رو، نوع ثنویت یا تثلیت یا تکثیری را که به این اصل خدشه وارد آورد، به شدت طرد می‌کند. از قبیل ثنویت خدا و شیطان، یا خدا و انسان، یا خدا و خلق. هر کاری تنها با نام خدا، اندیشه‌ی خدا، به سوی خدا، برای تقرب به خدا باید آغاز شود و انجام پذیرد و هرچه جز این باشد از اسلام نیست. (مطهری، ج2: 249)
تجلی شاخص «به سوی اویی» در موضوع عبادت خود را نشان می‌دهد. استاد مطهری با اشاره به اینکه عبادت و پرستش، صرفاً انجام مراسم تقدیس و تنزیه نیست، می‌گوید: «از نظر اسلام، پرستش منحصر به این مرتبه نیست. هر نوع جهتْ اتخاذ کردن، ایده آل گرفتن و قبله‌ی معنوی قراردادن، پرستش است. آن کسی که هواهای نفسانی خود را جهتِ حرکت و ایده‌ی ان و قبله‌ی معنوی خود قرار بدهد، آنها را پرستش کرده است». (مطهری، ج2: 104)

2. عدالت، دومین ارزش اصیل

در میان ارزش‌های مختلف، عدالت از جایگاه بسیار بالایی برخوردار است. یکی از اسماءالهی «عادل»است؛ چنان که در فقرات 27 و 81 دعای جوشن کبیر آمده (قمی، 1373: 75 و 86) عدل الهی به معنای رعایت استحقاق‌ها و عدل انسانی به معنای رعایت حقوق دیگران است (مطهری، ج1: 81-84) و در هر دو معنا، عدل در برابر ظلم قرار می‌گیرد که در آیات متعدد قرآن کریم از خداوند نفی شده است. (نساء:40، یونس: 44، روم:9 و. . . ) از سوی دیگر، پس از موضوع توحید، مهم‌ترین هدف و وظیفه‌ی انبیا و اولیای الهی، اقامه‌ی قسط و عدالت اجتماعی است.
«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25) ما رسولان خود را با دلائل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب[آسمانی] و میزان [‌شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه] نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
به طوری که حتی موضوع مدینه‌ی فاضله و جامعه‌ی آرمانی موعود جهانی با همین موضوع پیوند می‌خورد و تأکید شده که امام زمان (علیه السلام) زمین را آن چنان که از ظلم و جور پر شد، از قسط و عدل پر خواهد کرد: یملا الارضَ عدلاً و قِسطاً کما مُلئت جوراً و ظُلماً (کلینی، 1365: 338).
در اینجا منظور از عبادت، عبارت است از تأمین نیازهای همه‌ی انسانها و تحقق عدالت اجتماعی و تأمین سعادت دنیوی.

3. شاخص «به سوی اویی» رابطه‌ی دو ارزش عبادت و عدالت

با توجه به تصریح قرآن کریم، به نظر می‌رسد که در اصل دو هدف مذکور، اختلاف نظر زیادی وجود نداشته باشد، اما در باب رابطه و تقدم و تأخر آن دو، اختلاف نظر وجود دارد. درباره‌ی اینکه دو هدف مذکور چه رابطه‌ای با هم دارند، سه نظریه مطرح می‌شود:
الف) این دو هدف در عرض هم و مستقل از یکدیگرند؛ یعنی پیامبران دو هدف جداگانه داشته اند: سعادت اخروی و سعادت دنیوی.
ب) هدف اصلی، عدالت اجتماعی است و ایمان و عبادت مقدمه‌ی لازم تحقق آن است.
ج) هدف اصلی ایمان و عبادت خداست و عدالت اجتماعی فقط مقدمه و وسیله‌ی وصول به این هدف است.
ممکن است برای افراد ساده اندیش نظریات فوق، نزدیک به هم و قابل قبول باشند، اما به نظر استاد مطهری و با مبنا قرار دادن شاخص «‌به سوی اویی» هیچ یک از این سه نظریه صحیح نیست: نظریه‌ی اول شرک لایغفر است و نظریه‌ی دوم ماده پرستی! و برخلاف نظریه‌ی سوم، عدالت اجتماعی و ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی با اینکه مقدمه‌ی وصول به ارزش برتر خداپرستی هستند، خود فاقد ارزش نیستند و مانند معلومات کلاس اول برای کلاس دوم است، نه مانند کارنامه‌ی کلاس اول برای نام نویسی در کلاس دوم؛ یعنی مقدمه پس از وصول به ذی مقدمه، کماکان باارزش و ضروری است. (مطهری، ج2: 176).

4. شاخص «به سوی اویی» و جایگاه ارزش‌های ثانوی

پس از روشن شدن مصادیق ارزش‌های اصیل، باید جایگاه دیگر ارزش ها، همچون حکومت، سیاست، اقتصاد و به‌تبع هنر، صنعت و. . . تعیین شود.
روشن است که با مبنا قرار دادن شاخص «به سوی اویی» هیچ ارزشی درعرض خداوند قرار نخواهد گرفت و بنابراین باید تمام ارزش‌های ثانوی را خادم، مقدمه یا وسیله‌ی تحقق و حفظ ارزش اصیل عبادت و به تبع ارزش عدالت دانست. به عبارت دیگر، ارزش‌های اصیل عبادت و عدالت، مغز و ارزش‌های ثانوی پوسته و حافظ آن ارزشهاست و روشن است که ارزش‌های ثانوی اصالت ندارند و ارزش بودن آن‌ها از نظر اسلام تا جایی است که خادم ارزش‌های اصیل باشند. چنان‌که قرآن کریم، مثلاً حکومت را مقدمه و ابزاری برای ترویج ارزش‌های دینی معرفی می‌کند:
«الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَ آتَوُا الزَّکَاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ» (حج، 41) همان کسانی که هرگاه در زمین به آن‌ها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا می‌دارند و زکات می‌دهند و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند و پایان همه‌ی کارها از آن خداست.
استاد مطهری در این زمینه می‌فرماید: نسبت دیانت و سیاست نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست، باید با یکدیگر بپیوندند. فلسفه‌ی [ وجود] پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نیرو می‌گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می‌بیند و پوست خاصیتی ندارد. باید سوخته و ریخته شود. (مطهری، 1364: 32)

5. شاخص «به سوی اویی» و ارزش ابزاری و غیر اصیل علم

عطف به نکته‌ی قبل، می‌توان دریافت که از نظر اسلام و بر مبنای شاخص «‌به سوی اویی»، علم (‌به معنای متعارف امروزی و معادل science) اصالت ندارد و اگر ابزار و وسیله‌ای برای رسیدن به ارزش‌های اصیل باشد، باارزش خواهد شد.
البته باید توجه داشت که علم به معنای معرفت (و معادل knowledge)، در برخی از موارد،‌ شرط ایمان است و چون ایمان ارزشی اصیل است، علم نیز اصالت خواهد داشت و مطلوب بالذات خواهد بود و نه مقدمه‌ی چیزی دیگر و لذا وجوب عینی خواهد داشت (مطهری، ج22: 727).
به جز مواردی که علم و معرفتی شرط و لازمه‌ی ایمان دینی باشد، دیگر مصادیق علم (چه Science و چه knowledge)ارزش ابزاری دارند و در حکم مقدمه و وسیله‌ی رسیدن به ارزش‌های دیگر را دارند. این حکم هم در باب علم به احکام و دستورات دینی (فقه) صادق است و هم در باب علوم تجربی. سخن استاد مطهری در این باب چنین است: باید دید علم از نظر اسلام هدف است یا وسیله؟ بدون شک بعضی از علوم هدف است؛ مثل معارف ربوبی و خداشناسی و آنچه از شئون خداشناسی شمرده می‌شود، مثل معارف مربوط به خودشناسی و معاد.
از این‌ها که بگذریم، سایر علوم وسیله‌اند: نه هدف؛ یعنی هر علمی از آن جهت لازم و مفید است که مقدمه و وسیله‌ی انجام یک عمل و یک وظیفه است. همه‌ی علوم دینی، به استثنای معارف الهی، از قبیل علم اخلاق و فقه و حدیث همین طورند؛ یعنی همه وسیله‌اند، نه هدف. تا چه رسد به مقدمات ادبی و منطق معمولی که در مدارس دینی خوانده می‌شود.
فقها و علمای دینی اصطلاحی دارند و می‌گویند وجوب علم، تهیؤیی است؛ یعنی از آن جهت واجب است که آمادگی و تهیؤ می‌دهد برای کاری که موافق با منظور اسلام است. حتی خود یاد گرفتن مستقیم مسائل عملیه؛ یعنی احکام و مسائل نماز و روزه و خمس و زکات و حج و طهارت، که معمولاً در رساله‌های علمیه ذکر می‌شود، فقط برای این است که شخص بتواند و آماده شود وظیفه‌ی خود را درست انجام دهد. مثلاً یک نفر مستطیع که می‌خواهد به حج برود، باید یاد بگیرد تا آمادگی و تهیؤ پیدا کند که مراسم حج را درست انجام دهد. (مطهری، 1370: 263-264)
علاوه بر علم به وظایف و احکام شرعی، علوم طبیعی و صنعت و فنّاوری که امروزه اهمیت و ضرورت یافته نیز از این قاعده مستثنا نیست. استاد مطهری به این موضوع نیز تصریح می‌کند و می‌گوید:
امروز دنیا بر پاشنه‌ی علم می‌چرخد، کلید همه‌ی حوائج، علم و اطلاع فنی است. بدون علم نمی توان جامعه‌ای غنی، مستقل، ‌آزاد، عزیز و قوی به وجود آورد. خود به خود نتیجه می‌گیریم که در هر زمانی، خصوصاً در این زمان، فرض و واجب است بر مسلمین که همه‌ی علومی را که مقدمه‌ی رسیدن به هدف‌های اسلامی است، تعلیم ببیند و کوتاهی نکنند. (مطهری، 1370: 265). . . مثلاً جامعه نیازمند پزشک است. از این رو، علم پزشکی واجب کفایی است. . . و چون پزشکی موقوف است به تحصیل علم پزشکی، قهراً تحصیل پزشکی از واجبات کفایی است. همچنین فن معلمی، فن سیاست، فن تجارت، انواع فنون و صنایع. (مطهری، ج5: 37 و همچنین ج3: 192-193 و ج21: 327-329).

6. علم نافع، نه هر علمی

چنان که می‌دانیم، در تعالیم اسلامی، تعریف و تمجید و توصیه‌ی فراوانی به علم و علم آموزی شده است، از جمله:
قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ (زمر:9) بگو: آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی دانند یکسان‌‌اند؟
* إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ (فاطر: 28) از میان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او می‌ترسند.
* یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ (مجادله: 11) خداوند کسانی را که ایمان آورده اند و کسانی را که علم به آنان داده شده درجات عظیمی می‌بخشد.
* عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: طلبُ العلمِ فریضهٌ علی کلِّ مسلمٍ (اصول کافی، ج1: 30) علم آموزی بر هر مسلمانی واجب است.
* عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: اُطلبوا العِلمَ و لو بالصّین (مجلسی، 1362: 180)‌دانش را فرابگیرید هرچند در چین باشد.
* عن امیرالمؤمنین علی علیه السلام: الحِکمهُ ضالَّهُ المؤمنِ، فخُذِ الحکمهَ و لو مِن اهلِ النّفاق (مجلسی، 1362: 180) حکمت گمشده‌ی مؤمن است. پس حکمت را هرچند از منافق فرابگیرد.
بنابراین در اینکه در اسلام راجع به علم تأکید و توصیه‌ی فراوانی شده جای تردید نیست و همان طور که از آیات و روایات فوق فهمیده می‌شود، وجوب علم در اسلام، نه مقید به متعلم یا معلم خاصی است و نه از لحاظ زمان و مکان محدودیتی دارد. اما اینجا سؤال مهمی پیش می‌آید و آن اینکه منظور اسلام از علم، کدام علم است؟
استاد مطهری در پاسخ به این سؤال می‌گوید: اگرچه ظاهراً هریک از حکما، متکلمین، محدثین، فقها، مفسرین و یا علمای اخلاق، فقط علم خود (حکمت، کلام، حدیث، فقه و. . . ) را به عنوان علم موردنظر اسلام معرفی کرده اند، اما نظر اسلام نه تنها خصوص هیچ‌یک از این علوم نیست، بلکه حتی صرف علوم دینی هم نیست، زیرا در احادیث آمده که علم بیاموزید حتی از مشرکین و یا حتی با سفر به کشور چین و روشن است که علوم دینی نزد مشرکین وجود ندارد. دلیل دیگر عدم اعتراض ائمه‌ی اطهار (علیه السلام) نسبت به نهضت ترجمه و جریان ورود علوم به فرهنگ مسلمین است و دلیل سوم این است که قرآن علم را به طور کلی نور و جهل را ظلمت معرفی می‌کند و انسان‌ها را به تفکر در موضوعاتی دعوت می‌نماید که نتیجه‌ی آن‌ها همین علوم تجربی است. (مطهری، 1370: 258-263 و ج22: 533)
دلیل دیگری که می‌توان به نظر استاد مطهری افزود این است که در روایات فراوانی، به صورت مطلق از علم نافع سخن گفته شده است:
- عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: اللهم انّی اعوذُ بکَ من علمٍ لا ینفع. . . اللهمَ انفعنی بِما علّمتنی و علّمنی ما ینفَعنی (ابن ماجه، بی تا: 92) خدایا به تو پناه می‌برم از دانشی که فایده‌ای نداشته باشد. . . خدایا با آنچه به من آموخته‌ای به من نفع برسان و چیزی به من بیاموز که برایم نافع باشد.
- عن امیرالمؤمنین علیه السلام: (المتقین) وَقَفوا اسماعَهم علی العلمِ النّافع لهم (نهج البلاغه، خطبه‌‌ی 193) متقین گوش خود را به علم سودمند برای آن‌ها وقف کرده اند.
- عن ابی جعفر علیه السلام: عالِمٌ یُنتفَعُ بهِ افضلُ من سَبعینَ الف عابد (کلینی، 1365: 40)‌دانشمندی که از او منفعتی حاصل شود، از هفتاد هزار عابد برتر است.
- دخلَ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌المسجدِ فإذا جَماعَهٌ قدْ اَطافوا برجُلٍ فقالَ ما هذا فَقیلَ علّامهٌ فقالَ و ما العَلامَهُ فقالوا لهُ اعلمُ الناسِ بانْسابِ‌العربِ و وقائِعها و ایام الجاهلیّهِ و الاشعارِ العربیّهِ فقال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) ذاکَ عِلمٌ لا یضُرُّ منْ جهِلهُ و لا ینفَعُ من عَلِمَهُ (اصول کافی، ج1: 32)
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد مسجد شدند و گروهی را دیدند که به دور مردی جمع شده بودند.
حضرت پرسیدند که این چیست؟
- علامه و بسیار دانشمند است.
- علامه چیست؟
- او آگاه ترین مردم به انساب و حوادث عرب و تاریخ جاهلیت و اشعار عربی است.
- این علمی است که اگر کسی نداند، ضرر نمی کند و کسی که می‌داند بهره مند نمی شود.
طبعاً اینجا سؤال مهم دیگری خودنمایی می‌کند و آن اینکه بر فرض علم موردنظر و توصیه شده توسط اسلام، علم نافع باشد، اما علم نافع چیست؟ و به عبارت دیگر، معیار سودمندی علوم کدام است؟

7. احتیاج جامعه‌ی اسلامی، معیار نافع بودن علم

نافع بودن علم مفهومی نسبی است؛ به این معنی که ممکن است علمی برای یک فرد یا جامعه نافع باشد و برای فرد و جامعه‌ی دیگر نه. همچنین ممکن است علمی در یک زمان نافع باشد و در زمان دیگر نه.
انسان مسلمان، میزان نافع بودن علوم را با نگاه ارزشی اسلامی و متناسب با نیازهای خود و جامعه تعیین می‌کند. انسان مسلمان دردمند است و به دنبال درمان می‌گردد. لذا مهم ترین دغدغه‌ی او جستجو برای یافتن مرهم زخم‌های جامعه‌ی اسلامی است. بسیاری از علوم، سرگرمی بی‌دردان است. مولوی می‌گوید: علم آموزی مانند باز کردن گره کیسه هاست. قبل از مشغول شدن به باز کردن این گره ها، ابتدا باید تأمل کرد که اساساً آیا چیزی در کیسه هست یا نه. هنر باز کردن گره‌های کور در صورت تهی بودن کیسه چه سود دارد؟!
«عقده را بگشاده گیر‌ای منتهی/ عقده‌ی سخت است بر کیسه‌ی تهی» (مولانا، 1375، دفتر پنجم، بیت 560)
حضرت امام خمینی (رحمة الله علیه) ضرورت توجه دانشگاه به نیازهای جامعه را چنین بازگو می‌کنند: «ما می‌گوییم که دانشگاه‌های ما یک دانشگاه هایی که برای ملت ما مفید باشد نیستند. . . آن طور نیست که دانشگاه به حسب احتیاجات ملت و به حسب احتیاجاتی که کشور ما دارد، به همان ترتیب رفتار کنند. . . می‌خواهیم بگوییم که دانشگاه‌های ما باید در [رفع] احتیاجاتی که ملت دارند، در خدمت ملت باشند. . . باید دانشگاه اسلامی شود تا علومی که در آنجا تحصیل می‌شود، در راه تقویت ملت[ بوده] و با احتیاج ملت همراه باشد.» (امام خمینی، 1378: 251-248)
استاد مطهری در باب نافع بودن علم و معیار آن چنین می‌گوید: «علم نافع یعنی علمی که دانستن آن فایده برساند و ندانستن آن ضرر برساند. هر علمی که متضمن فایده و اثری باشد و آن فایده و اثر را اسلام به رسمیت بشناسد؛ یعنی آن اثر را اثر خوب و مفید بداند، آن علم از نظر اسلام، خوب و مورد توصیه و تشویق است. پس حسابش روشن است. باید دید اسلام چه چیز را فایده و چه چیز را ضرر می‌داند. هر علمی که به منظوری از منظورهای فردی یا اجتماعی اسلام کمک می‌دهد و ندانستن آن سبب زمین خوردن آن منظور می‌گردد، آن علم را اسلام توصیه می‌کند و هر علمی که در منظورهای اسلامی تأثیر ندارد، اسلام درباره‌ی آن علم، نظر خاصی ندارد و هر علم که تأثیر سوء دارد با آن مخالف است.» (مطهری، 1370: 259-260)
شیوه‌ی دیگر استدلال استاد مطهری در باب توجه به نیازهای جامعه به عنوان معیار وجوب و نافع بودن علم را می‌توان به شکل زیر خلاصه کرد:
مقدمه‌ی اول: اسلام اهداف گوناگونی در شئون مختلف فردی و اجتماعی دارد و جامعه‌ی مطلوب اسلام با عزت، مستقل و قوی است: وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (نساء:141)
مقدمه‌ی دوم: امروزه تمام شئون حیات بشری به علم وابستگی دارد و هیچ کاری را جز با کلید علم نمی توان انجام داد.
نتیجه: برای رسیدن به اهداف اجتماعی اسلام، فراگیری تمام علوم موردنیاز، ضروری است. (مطهری، 1370: 264-265)
بیان دیگر استاد مطهری چنین است: «فریضه‌ی علم از هر جهت تابع میزان احتیاج جامعه است. یک روز بود که کشاورزی و صنایع مورد احتیاج و تجارت و سیاست هیچ کدام علم و تحصیل لازم نداشت. . . اما امروز وضع دنیا عوض شده و احتیاجات جامعه عوض شده. هیچ یک از آن کارها به طرز مناسب با دنیای امروز و به شکلی که بتواند با قافله‌ی زندگی هماهنگ بشود، بدون علم و تحصیل میسر نیست. حتی کشاورزی هم باید روی اصول علمی و فنی باشد. . .» (مطهری، 1368: 168-169)
موضوع توجه به نیازهای جامعه را می‌توان در دو جنبه ملاحظه کرد؛ یکی همین مطلب که در صورت نیاز جامعه و علومی همچون پزشکی، کشاورزی، صنعت و. . . آن علوم هم فریضه و واجب خواهد بود. جنبه‌ی دیگر اینکه در خود علوم مربوط به دین هم باید جامعه محور بود؛ به این معنا که مباحث و موضوعات مربوط به تدبیر جامعه، همچون مسائل سیاسی و اقتصادی و حقوقی و. . . اهمیت بیشتر دارد و البته اهمیت آن‌ها نه صرفاً در ابعاد نظری، بلکه در میزان تأثیرگذاری اجتماعی آنهاست.
سخن امام خمینی (رحمة الله علیه)‌در باب موضوع اخیر قابل توجه است که از این نظر آیات و روایات را با رساله‌های عملیه مقایسه می‌کنند و می‌فرمایند: «برای اینکه کمی معلوم شود فرق میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفی می‌شود تا چه حد است، شما را توجه می‌دهم به تفاوتی که میان قرآن و کتب حدیث با رساله‌های عملیه هست. قرآن و کتاب‌های حدیث که منابع، احکام و دستورات اسلام است، با رساله‌های عملیه که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته می‌شود، از لحاظ جامعیت و اثری که در زندگی اجتماعی می‌تواند داشته باشد، به کلی تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است. از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه‌ی احکام اسلام را در بردارد، سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است، مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است، بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.» (امام خمینی، 1357: 9)
در اینجا شایسته است اشاره‌ای هم داشته باشیم به تمثیل زیبای استاد مطهری و مقایسه‌ی میان نیازهای علمی کشور با نیازهای اقتصادی: «انتشارات مذهبی، از نظر نظم، وضعیت نامطلوبی دارد. بگذریم از آثار و نوشته هایی که اساساً مضر و مایه‌ی بی آبرویی است. آثار و نوشته‌های مفید و سودمند ما نیز با برآورد قبلی نیست؛ یعنی براساس محاسبه‌ی احتیاجات و درجه‌بندی ضرورت‌ها صورت نگرفته است. هرکسی به سلیقه‌ی خود آنچه را مفید می‌داند، می‌نویسد و منتشر می‌کند. بسی مسائل ضروری و لازم که یک کتاب هم درباره‌ی آنها نوشته نشده است و بسی موضوعات که بیش از حد لازم کتاب هایی درباره‌ی آن‌ها نوشته شده است و پشت سر هم نوشته می‌شود.
از این نظر مانند کشوری هستیم که اقتصادش پایه‌ی اجتماعی ندارد. هرکسی به سلیقه‌ی خود هرچه می‌خواهد تولید می‌کند و یا از خارج وارد می‌نماید، بدون آنکه یک نیروی حسابگر آن‌ها را رهبری کند و میزان تولید کالا یا وارد کردن کالا را بر طبق احتیاجات ضروری کشور تحت کنترل درآورد. به عبارت دیگر، همه چیز به دست تصادف سپرده شده است. بدیهی است که در چنین وضعی، برخی کالاها بیشتر از حد لزوم و تقاضا عرضه می‌شود و بی مصرف می‌ماند و برخی کالاها به هیچ وجه در بازار یافت نمی شود». (مطهری، ج1: 38-39)

8. توجه توأمان به نیازهای فرد و جامعه

در میان مکاتب مختلف جهان، دو رویکرد اصلی به تأمین نیازهای انسان هست. برخی نیازهای فرد را اصل قرار می‌دهند و قائل به اصالت فرد هستند و لذا به نیاز جامعه تنها به عنوان نیاز مجموعه‌ی اکثریت افراد می‌نگرند و تنها آن مقدار به جامعه اعتنا دارند که نیاز تعداد افراد بیشتری تأمین شود.
در مقابل، برخی مکاتب نیازهای جامعه را اصل قرار می‌دهند و برای فرد بماهو فرد ارزشی قائل نیستند و او را تنها برای پیشبرد کلی جامعه مدنظر قرار می‌دهند. به نظر ما، در عین اینکه پیشبرد کلی جامعه یک اصل بسیار مهم است که باید عمده‌ی تلاش‌های ما در آن سمت و سو باشد، اما این به معنای انکار نیازهای فرد و نادیده گرفتن ویژگی‌های فردی انسان‌ها نیست.
این منطقی کاملاً آشکار در مبانی اسلامی است، زیرا قرآن کریم در عین اینکه در آیات متعدد در خصوص مسائل دنیوی بر حفظ جامعه‌ی اسلامی تأکید کرده، اما در خصوص مسائل اخروی، تک تک افراد را مسئول خویش دانسته است و در عین حال، بر تکالیف و مسئولیت‌های اجتماعی به شدت پافشاری می‌کند و معیار برتری مسلمانان را همین رعایت مسئولیت‌های اجتماعی می‌داند:
«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ» (آل عمران:110) شما بهترین امتی بودید که به سود انسان‌ها آفریده شده اند؛ [ چه اینکه] امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید و به خدا ایمان دارید.
در عین حال، نهایتاً هر شخص را مسئول هدایت خویش دانسته و حسابرسی را در خصوص هر فردی جداگانه مطرح نموده است:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم» (مائده: 105)ای کسانی که ایمان آورده اید! مراقب خود باشید! اگر شما هدایت یافته اید، گمراهی کسانی که گمراه شده اند، به شما زیانی نمی رساند.
«وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (انعام:94) و [روز قیامت به آن‌ها گفته می‌شود:] همه‌ی شما تنها به سوی ما بازگشت نمودید، همان گونه که روز اول شما را آفرید.
استاد مطهری با نقد دو دیدگاه افراطی در باب اصالت فرد یا اصالت جامعه، چنین می‌گوید:
در رابطه‌ی فرد و جامعه، نوعی امر بین الامرین حکم‌فرماست. قرآن کریم در عین اینکه برای جامعه، طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قائل است، صریحاً فرد را از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه، توانا می‌داند. . . تعلیمات قرآن یک سره براساس مسئولیت است؛ مسئولیت خود و مسئولیت جامعه (مطهری، ج2: 350).
بنابراین و با توجه همزمان به نیازهای فرد و جامعه، نافع بودن علم را می‌توان در دو بُعد پاسخ به سؤال‌های (عمدتاً) فردی و پاسخ به مسئله‌های (عمدتاً) اجتماعی دنبال کرد. منظور از سؤال، پرسشی است که پاسخ ان در منابع علمی موجود، قابل بازیابی است و مراد از مسئله، پرسشی است که پاسخ آن (یا مشکلی است که راه حل آن) در منابع علمی موجود قابل بازیابی نیست و لذا نیازمند تحقیق و تولید علم جدید هستیم.

9. تقسیم نادرست علوم به دینی و غیردینی

می توان این اصل را نتیجه‌ی اصول پیش گفته دانست که اگر هر علم مفید برای جامعه‌ی اسلامی، علم دینی است، پس تقسیم متعارف علوم به دینی و غیردینی نادرست است. استاد مطهری در این زمینه می‌گوید: «اصطلاحی شده است که ما بعضی علوم را علوم دینی و بعضی را علوم غیردینی بخوانیم. علوم دینی یعنی علومی که مستقیماً مربوط به مسائل اعتقادی یا اخلاقی یا عملی دین است و یا علومی که مقدمه‌ی یاد گرفتن معارف یا دستورها و احکام دین است، از قبیل ادبیات عرب یا منطق و. . . حقیقت این است که این، اصطلاحی بیش نیست. از یک نظر، علوم دینی منحصر است به همان متون اولیه‌ی دینی؛ یعنی خود قرآن کریم و متن سنت پیغمبر یا اوصیای آن حضرت. در صدر اسلام هم که هنوز مردم به خود اسلام آشنا نبودند، بر همه واجب و لازم بود که قبل از هر چیز، همین متون اولیه را یاد بگیرند. در آن وقت، هیچ علمی، نه کلام و نه فقه و نه اصول و نه منطق و نه تاریخ اسلام و نه علم دیگر وجود نداشت. اینکه در حدیثی نقل شده که پیغمبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «إنّما العلمُ ثلاثهٌ: آیهٌ محکمهٌ اوْ فریضهٌ عادِلهٌ اوْ سُنّهٌ قائمهٌ (اصول کافی، ج1: 32) که خلاصه‌اش این است که علم منحصر است به یاد گرفتن آیات قرآن و فراگرفتن حدیث پیغمبر، ناظر به تکلیف و وضع آن روز مسلمین است. ولی بعداً مسلمین با آن متون اولیه که به منزله‌ی قانون اساسی اسلام است، آشنا شدند و به حکم فرمان قران و حدیث پیغمبر، علم را مطلقاً به عنوان یک فریضه‌ی مسلم شناختند و تدریجاً علومی مدون شد و به وجود آمد. لهذا از نظر دیگر، هر علمی که به حال مسلمین مفید باشد و گرهی از کار مسلمین باز کند، آن علم فریضه‌ی دینی و علم دینی است. . . و اگر کسی خلوص نیت داشته باشد و برای خدمت به اسلام و مسلمین آن علم را تحصیل کند، مشمول اجر و ثواب هایی که در تحصیل علم گفته شده، هست. . . لذا اساساً این تقسیم درستی نیست که ما علوم را به دو رشته تقسیم کنیم: علوم دینی و علوم غیردینی. تا این توهم برای بعضی پیش بیاید که علومی که اصطلاحاً علوم غیردینی نامیده می‌شوند، از اسلام بیگانه‌اند. جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا می‌کند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه‌‌ی اسلامی لازم و ضروری است، علم دینی بخوانیم.» (مطهری، 1368: 171-173)استاد مطهری در مقدمه‌ی جلد اول از سلسله کتاب‌های آشنایی با علوم اسلامی، برای کلمه‌ی «علوم اسلامی» چهار معنی ذکر می‌کند که عبارتند از:
1. علومی که موضوع و مسائل آن علوم، اصول یا فروع اسلام است و یا چیزهایی که اصول و فروع اسلامی به استناد آن‌ها اثبات می‌شود (قرآن و سنت)، مانند علم قرائت، علم تفسیر، علم حدیث، علم کلام نقلی، علم فقه و علم اخلاق نقلی.
2. علوم مذکور در فوق به علاوه‌ی علومی که مقدمه‌ی آن علوم است، علوم مقدمه مانند ادبیات عرب از صرف و نحو و لغت و. . . کلام عقلی، اخلاق عقلی، منطق، اصول فقه، رجال، درایه.
3. علومی که به نحوی جز‌‌ء واجبات اسلامی است؛ یعنی علومی که تحصیل آن علوم، ولو به نحو واجب کفایی، بر مسلمین واجب است و مشمول حدیث نبوی معروف می‌گردد؛ طلبُ العلمِ فریضهٌ علی کلِّ مسلمٍ علوم اسلامی، برحسب این تعریف،‌ شامل بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی که مورد احتیاج جامعه‌ی اسلامی است نیز می‌شود.
4. علومی که در حوزه‌های فرهنگی اسلامی رشد یافته، اعم از واجب بودن و نبودن یا ممنوع و مجاز بودن آن علم، مانند نجوم احکامی. (مطهری، ج5: 35-37).
علی رغم اینکه استاد در کتاب‌های آشنایی با علوم اسلامی به معرفی علوم منطقی، فلسفه، کلام، عرفان، حکمت عملی، فقه و اصول فقه می‌پردازد، در عین حال، تعریف موردنظر از علوم اسلامی را تعریف سوم (علومی که مورد احتیاج جامعه است و تحصیل آن، ولو به نحو واجب کفایی بر مسلمین واجب است) می‌داند.
در اینجا تذکر نکته‌ای ضروری است و آن اینکه تعریف اول و دوم تعریف علوم اسلامی به موضوع و تعریف سوم، تعریف به غایت است. اصرار و تأکید استاد مطهری به تعریف غایی علوم اسلامی به معنای نفی تعریف موضوعی نیست. به عبارت دیگر، استاد نمی گوید که نمی توان علوم اسلامی را به موضوع آن تعریف کرد، بلکه هدف استاد، توجه دادن به فایده و تأثیر تعریف غایی است.

اما این بدان معنا نیست که عقل به تنهایی بتواند انسان را به سرمنزل مقصود و سعادت واقعی رهنمون سازد. سعادت انسان در گرو دینداری و دل سپردن به مکتب پیامبران است.

 از دیدگاه قرآن عقل به چه معناست و دارای چه منزلت و جایگاهی است؟

خود واژهی «عقل» در قرآن به کار نرفته، ولی مشتقات آن، مانند «تعقلون» و «یعقلون»، حدود پنجاه بار دراین کتاب مقدس به کار رفته است; افزون بر این، قرآن کریم گاه از عقل با واژههایی چون «حجر» و «نهی» یاد کرده و صاحبان خرد را «ذی حجر» ، «اولوالالباب»، «اولوالابصار» و «اولوالنهی» خوانده است. واژهی عقل از آنرو که در قرآن نیامده، هرگز تعریف ماهوی نشده است، ولی آثار ارزشمند تعقل و فرجام ناپسند به کار نبردن عقل، در کتاب خداوند بسیار به چشم میخورد و از این طریق میتوان ماهیت عقل را از دیدگاه قرآن شناخت.[1]

مرحوم علامه طباطبایی در تعریف عقل از دیدگاه قرآن میگوید:

مراد از عقل در کلام خدای متعال، ادراکی است که با سلامت فطرت انسانی حاصل میشود; به عبارت دیگر، عقل یعنی علمی که انسان مستقلا به آن دست مییابد، بر خلاف سمع در قرآن که به معنای ادراکی است که انسان با کمک غیر به آن دست پیدا میکند; البته در هر دو صورت، سلامت فطرت شرط است و آنچه بیان شد در حقیقت بیان آیهی شریفهی (أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها)[2] و نیز آیهی شریفهی (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)[3]است.

مرحوم علامه در ادامه میفرماید:

علم مقدمهی عقل و وسیلهای به سوی عقل است; چنان که خداوند فرمود: (وَ تِلْکَ الاَْمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ)[4].[5]

اینک برای تبیین بیشترِ معنای عقل در قرآن به بررسی برخی آیات میپردازیم:

(وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ);[6] اگر گوش شنوا داشتیم و یا میاندیشیدیم، در میان جهنمیان نبودیم.

در اینجا خداوند عقل را به فایدهاش معرفی نموده است; یعنی عقل چیزی است که انسان در دینش از آن بهره میبرد و با سوار شدن بر آن به سوی معارف حقه و اعمال صالحه هدایت میشود.

(وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ);[7] از آیین ابراهیم جز سفیه روگردان نمیشود.

این آیه به منزلهی عکس نقیض روایتی است از امام(علیه السلام) که فرمود:

العقل ما عبد به الرحمن; عقل آن است که مایهی عبادت خدای رحمان میشود.

پس کسی که خداوند را عبادت نمیکند، عقل ندارد و سفیه است.

(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الاَْلْبابِ);[8] پیامبر، مژده ده به بندگانی که به سخنان گوش فرا میدهند و بهترین سخن را پیروی میکنند. آنان هدایتیافتگان الهی و صاحبان خرد هستند.

امام کاظم(علیه السلام) «اولوالالباب» را به صاحبان عقل و فهم تفسیر نمودهاند.[9]

(إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ);[10] در این (عذاب پیشینیان) تذکری است برای آنکس که عقل دارد یا گوش دل فرا دهد، در حالی که حاضر باشد.

امام کاظم(علیه السلام)قلب در این آیه را به عقل معنا نمودند.[11]

(لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ);[12] ما به لقمان حکمت دادیم.

امام کاظم(علیه السلام) حکمت در این آیه را به فهم و عقل تفسیر کردهاند.[13]

از بررسی این آیات روشن شد که در همهی آنها سلامت فطرت نهفته بود، ولی گاه انسان در اثر غلبهی شهوت یا غضب از اعتدال خارج میگردد و سلامت فطرت را از دست میدهد و در این صورت قضاوت صحیح انجام نمیدهد و در چنین مواردی اطلاق عقل مسامحه است و حقیقة عقلی در کار نیست; لذا قرآن عقل را به نجاتدهندگی از جهنم معرفی میکند و از قول کافران میگوید:

(لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ);[14] اگر گوش فرا میدادیم یا میاندیشیدیم، جزو اصحاب جهنم نبودیم.[15]

خلاصه آن که عقل و جایگاه آن از دیدگاه قرآن عبارت است از: نیرویی سالم و به دور از شهوت و غضب که با درک حقایق و نیکیها و زشتیها انسان را به سوی نجات از جهنم و نیل به عبودیت و بهشت هدایت میکند.

مقصود از عقلانیت در غرب چیست و در چه معنایی به کار میرود؟

از قرن شانزدهم به بعد برنامهی عقلانیسازی عقاید یکی از برنامههای فکری در میان اندیشمندان شد. یکی از چهرههای مشهور عقلگرایی در غرب دکارت است. وی معتقد بود که تمام عقاید سنتی و موروثی باید مورد تردید قرار گیرند و در یک قرنطینهی عقلانی گذاشته شوند.[16] عقلگرایی جدید با این ویژگی از عقلگرایی کهن و به اعتباری کلاسیک متمایز میگردد. عقلگرایی جدید به جای تکیه بر منطق صوریِ ارسطویی و اعتماد بر فلسفهی محض در تبیین جهان، به منطق ریاضی رو میکند و ترجیح میدهد طبیعت را در دستگاه ریاضی بنشاند و پدیدههای طبیعی را با قواعد ریاضی بشناساند.[17]

سپس در قرون هفدهم و هیجدهم برنامهی عقلانیسازی دکارت توسط مکتب تجربهگرایان انگلیس به کار بسته شد و عقلانیسازی بدین معنا یعنی محک زدن عقاید با عقل توسط شواهدی تجربی که در انسان موجود است.

و در نهایت، عقلانیسازی وارد عرصهی اجتماعی شد و موضوع عقلانی شدن جامعه برای اولین بار در قرن هیجدهم توسط معتقدان به فلسفهی تاریخ مطرح گردید. از مهمترین کسانی که به تبیین معانی عقلانیت در غرب پرداخت ماکس وبر است; از این رو در تبیین مفهوم عقلانیت، به ذکر دیدگاه ماکس وبر اکتفا میکنیم.[18]

1. عقلانیت نظری و عقلانیت عملی

وِبر با تمییز تسلط عملی و تسلط نظری بر واقعیت، عقلانیت نظری را از عقلانیت عملی متمایز میسازد. عقلانیت نظری تسلط بر واقعیت توسط مفاهیم انتزاعیِ هر چه دقیقتر است و عقلانیت عملی محاسبهی هر چه دقیقتر وسایل برای نیل به اهداف; و آنچه امروزه لازمهی توسعه و ویژگی جوامع مدرن است عقلانیت عملی است.

2. عقلانیت صوری و عقلانیت محتوایی

عقلانیت عملی به عقلانیت صوری و عقلانیت محتوایی تقسیم میشود: عقلانیت صوری مربوط به تصمیمات کنشگرانی میشود که نسبت به انتخاب هدف، عقلانی عمل میکنند و منافعشان را طبق محاسبات دقیق، مرجحات روشن و قواعد تصمیمگیری معین و از طریق مناسبترین ابزار دنبال میکنند. نمونهی اعلای این نوع کنش، کنش اقتصادی در جامعهی سرمایهداری است.[19] از نظرگاه عقلانیت صوری، تنها چیزی که از کنشگر میتوان انتظار داشت آن است که از ترجیحات خود مطلع باشد، ارزشهایی را که منشأ این ترجیحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند و آنها را در صورت امکان رتبهبندی کند; اما عقلانیت محتوایی عبارت است از سنجش محتوایی سیستم ارزشیای که مرحجات را مشخص میکند. در عقلانیت صوری، کنشِ کنشگر از دو جنبه سنجیده میشود: یکی از دیدگاه ابزاری، یعنی مؤثر بودن وسایل; و دیگر از دیدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزشها، وسایل و شرایط محدودکنندهی عینی. اما در عقلانیت محتوایی این خودِ سیستم ارزشهاست که مورد نقد و نظر قرار میگیرد; به عبارت دیگر، وبر از نظر عقلانیتِ عملی، دو نوع کنش را عقلانی محسوب میکند: یکی کنشی که نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است که آن را کنش عقلانی نسبت به هدف یا کنش عقلانیِ معطوف به هدف مینامد; و دیگر کنشی که نسبت به ارزشهای در نظر گرفته شده عقلانی است که آن را کنش عقلانی نسبت به ارزش یا کنش عقلانیِ معطوف به ارزش مینامد. کنش وقتی عقلانیِ معطوف به هدف است که به سوی اهداف، وسایل و نتایج ثانویه نظر داشته باشد. این امر شامل سنجش عقلانیِ رابطهی بین وسایل و اهداف، رابطهی بین وسایل و پیامدهای ثانوی و بالاخره اهمیت نسبی اهدافِ مختلف است; بنابراین تصیمگیری دربارهی کنش بر حسب سنت یا عاطفه، با این نوع کنش منافات دارد و فاقد معیارهای عقلانی است.

وبر بین دو جنبه از عقلانیتِ معطوف به هدف تمییز قایل میشود و به این ترتیب، مفهوم عقلانیت را به عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب تجزیه میکند که روی هم رفته، این دو نوع عقلانیت، عقلانیت صوری را تشکیل میدهند.

3. عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب

از دیدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگی کاربرد آنها ممکن است کم و بیش عقلانی، یعنی نسبت به اهدافِ معین مؤثر باشد (عقلانیت ابزاری)، بلکه خود اهداف هم از لحاظ درجهی عقلانیت رتبهبندی میشوند. هدفی عقلانیتر است که با ملاحظهی ارزشها، ابزار و شرایط محدودکنندهی عینی، درست انتخاب شده باشد (عقلانیت انتخاب). وبر مجموع این دو عقلانیت (عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب) را عقلانیت صوری مینامد و آن را در مقابل عقلانیت محتوایی قرار میدهد.

4. عقلانیت معطوف به هدف، عقلانیت معطوف به ارزش

از دیدگاه وبر کنشها زمانی به طور خالص عقلانیِ معطوف به ارزش هستند که کنشگران بدون در نظر گرفتن پیامدهای قابل پیشبینی آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چیزی که از نظر آنان مطابق وظیفه، افتخار، زیبایی، ندای دینی یا تقواست، آنها را به جا آورند; به عبارت دیگر، کنش عقلانیِ معطوف به ارزش، کنشی است که بر اساس دستورهایی که شخص خود را ملزم به آن میبیند صورت میگیرد. وبر این نوع عقلانیت را عقلانیت ارزشی مینامد واز اینرو عقلانیت ارزشی به عقلانیت محتواییِ سیستم ارزشها نظر دارد و عقلانیت معطوف به هدف یا صوری شامل عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب میگردد و از دیدگاه وبر پیشرفت در عقلانیتِ معطوف به هدف ممکن است با پیشرفت در عقلانیت ارزشی همراه باشد و این همان چیزی است که در غرب رخ داده است.

جمعبندی دیدگاه وبر

وبر ابتدا عقلانیت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم میکند. عقلانیت نظری به عقلانیت در علوم نظر دارد که وبر سخن زیادی در آن نمیراند و عقلانیت عملی از معیارهایی بحث میکند که انسان میکوشد محیط خود را با آن کنترل نماید. عقلانیت عملی به عقلانیت ابزاری، عقلانیت انتخاب و عقلانیت ارزشی تجزیه میشود. در مجموع عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب، عقلانیت صوری را که عقلانیت معطوف به هدف است، پدید میآورند و عقلانیت ارزشی به عقلانیتِ محتوایی سیستم ارزشها نظر دارد; و از ترکیب عقلانیت معطوف به هدف با عقلانیتِ معطوف به ارزش، کنشی ایجاد میشود که شرایط عقلانیت عملی مطلق را برآورده میسازد که منشأ رفتار عقلانی اصولی پروتستانهاست.

آیا حقایقی که از طریق وحی بر ما کشف میشود به اندازهی حقایقی که از طریق عقلمان درک میکنیم اطمینان بخش است؟

پاسخ این پرسش در گرو شناخت صحیح عقل و وحی و آشنایی با ویژگیهای معارف وحیانی و دانشهای عقلی است.

ماهیت و ویژگیهای وحی

واژهی وحی و مشتقات آن ـ چنان که از آرای ارباب لغت و واژهپردازان زبان عرب به دست میآید ـ دارای معانی مختلف و کاربردهای متنوعی است; همچون: اشاره، الهام و در دل افکندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگران، نوشتار، امر، خط.[20]

کلمهی وحی بیش از 70 مرتبه در قرآن ذکر شده است که غالباً دربارهی ارتباط ویژه و پیامرسانی مخصوص خداوند به پیامبران برای هدایت انسانهاست و در مواردی نیز به معانی دیگری به کار رفته است; مانند: تقدیر و تدبیر عام نظام هستی، تدبیر غریزی حیوان، الهام و در دل افکندن، اشاره، و...; ولی آنچه در اینجا مورد نظر ماست، همان وحی تشریعی و ارتباط ویژهی خداوند با پیامبران است. این معنا از وحی دارای ویژگیهایی به قرار زیر است:

الف) عصمت وحی

وحی که از جانب خداوند بر پیامبران نازل میشود از خطا و لغزش مصون است; زیرا خداوند منزه از اشتباه و لغزش است و در طریق نزول و تلقی وحی نیز، به دلیل ضرورت هدایتگری انسانها، وحی را حفظ میکند تا غرض از بعثت، که اقامهی حجت و بینه و ارائهی راه درست است، حاصل گردد. قرآن در آیات متعددی مصونیت و عصمت وحی را بیان کرده است:

1. وحی، سخن الهی است، نه کلام پیامبر:

(و کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ)[21]; ما بر تو وپیامبران پیشین وحی کردیم.

(ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ... من ربّ العالمین...)[22]; این قرآن پرداختهی غیر خدا نیست... از پروردگار جهانیان است.

(تِلْکَ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ)[23]; اینها اخبار غیبی است که به تو وحی میکنیم.

(ومایَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی)[24]; پیامبر از هوای نفس سخن نمیگوید. نیست این (قرآن) مگر وحیی که به او فرستاده شود.

2. وحی، در مراحل نزول تا ابلاغ، مصون از خطا و لغزش است:

(عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ َرسُول فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْء عَدَداً)[25]; دانای نهان است، پس کسی را بر غیب خود آگاه نسازد، مگر آن را که به پیامبری برگزیند; زیرا از پیش روی و از پشت سرش نگهبانانی میگمارد تا معلوم بدارد که پیامهای پروردگارشان را رساندهاند و خداوند بر آنچه نزد ایشان است احاطه دارد و عدد همه چیز را شمار کرده است.

3. وحی مصون از اختلاف و شک است:

(ذلک الکتاب لاریب فیه)[26] در این کتاب (آسمانی) شکی وجود ندارد.

(أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً)[27]; آیا در قرآن تدبر نمیکنند؟ و اگر از جانب غیر از خداوند میبود در آن اختلاف بسیاری میدیدند.

ب) وحی فراتر از علم آدمیان

آنچه خداوند بر پیامبران نازل میکند معارفی است که بخشی از آن در توان درک عقل نیست و اگر خداوند آنها را نازل و انسانها را از علم غیبش بهرهمند نمیکرد، انسانها برای همیشه از آن معارف محروم بودند. خداوند فرمود:

(وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ)[28]; آنچه توان درک آن را نداری به تو آموخت.

و فرمود:

اگر جن و انس جمع شوند همانند قرآن را نمیتوانند بیاورند.[29]

ج) وحی بیانگر کلیات و جزئیات

وحی و معارف وحیانی، هم شامل اصول کلی و قابل درک عقل است و هم برخی از موارد جزئی را دربرمیگیرد; از اینرو میبینیم که در قرآن، هم اصول کلی هست، مانند: (إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ)[30] و هم موارد جزئی، مانند چگونگی روابط زن و مرد در آیات مربوط به نکاح وطلاق و... .

د) دفعی بودن معارف وحیانی

وحی به یکباره معارفش را در اختیار انسان قرار میدهد و بدین صورت، حجت و بینه را[31] برای زندگی درست و حرکت در راه مستقیم به بشر مینمایاند.

ماهیت عقل و ویژگیهای آن

عقل در لغت به معنای حبس و امساک[32] و نیز به معنای تدبّر، حسن فهم، ادراک و انزجار به کار رفته است.[33] در اصطلاح حکما عقل تقسیماتی دارد; از جمله عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری قوهای است از قوای ادراکی نفس که هستها و حقایقی را که مربوط به افعال آدمی نیستند درک میکند;[34] و عقل عملی قوهای از قوای نفس آدمی است که بایدها و حقایقی را که مربوط به افعال آدمی است، درک میکند.[35] به هر حال، مراد از عقل در مباحث عقل و وحی، همان قوهی ادراکی انسان است که امور کلی را درک میکند. عقل آدمی که وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است، دارای ویژگیهایی است; از جمله:

1. توان استدلال، استنباط، محاسبهگری و آینده نگری: عقل میتواند با ترتیب مقدمات معلوم، بر اثبات و استنباط نتایج مجهول توفیق یابد و میتواند با توجه به اهداف، شیوههای مناسب و راههای دستیابی به آنها را محاسبه و با دانستههای خود میتواند آینده را پیشبینی کند و این همه اموری بدیهی است که نیاز به شاهد ندارد.

2. خطا و اشتباه در ادراکات عقلی: عقل با تمام کاراییهای مثبتی که دارد، گاهی در چینش مقدمات یا در انتخاب مقدمات، به هر دلیلی، دچار خطا و لغزش میشود و نتایج ناصوابی به دست میآورد.

3. اختلاف و شک در یافتههای عقلی: اگرچه عقل به بدیهیات و قطعیاتی دست مییابد، نمیتوان وجود اختلاف و شک را در میان عالمان و متفکران انکار کرد و همین جهت، ضریب اطمینان آدمی را نسبت به ادراکات عقلی در معرض تردید قرار میدهد.

4. محدودیتهای ادراکات عقلی: محاسبات عقلی و برنامهریزیهای عقلانی به علت محدودیت دانش بشری یا علاقههای خاص عالمان و یا به خاطر تدریجی بودن کسب دانش، دچار تکبعدی نگری و یا همهجانبه نبودن است.

5. عقل در معرض امیال و علایق: از جمله خطرهای عقل و موانع درست اندیشیدن، امیال و علایق و شهوات انسان است. انسان هرچه پاکتر باشد، حقایق را بهتر درک میکند و از اینرو قرآن کریم میفرماید: (إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً)[36].

مقایسهی معارف وحیانی با معارف عقلی

با توجه به ویژگیهای عقل و وحی باید گفت: معارف وحیانی به میزان معارف عقلی قابل اطمیناناند و حتی ضریب اطمینان بیشتری نسبت به معارف عقلی دارند و از اینرو در تعارض میان عقل و وحی باید وحی را بر عقل مقدم نمود. به خاطر همین نکته است که متفکران مسلمان گفتهاند: هیچگاه میان معارف وحیانی و عقل قطعی تعارض و تضاد وجود نخواهد داشت و اگر تعارضی مشاهده شود، یا وحی دچار تحریف شده است و یا آنچه عقل قطعی پنداشته شده است، در واقع قطعی نیست.

تحقیق دربارهی باورهای دینی تا چه اندازه ضرورت دارد؟

در این مختصر پس از طرح دیدگاههای مختلف دربارهی نسبت عقل و دین، به سؤال فوق پاسخ خواهیم داد.

الف) عقلگرایی حداکثری

برخی معتقدند برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعاً و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را به گونهای اثبات کرد که جمیع عقلا قانع شوند.[37] از چنین گرایشی به عقلگرایی حداکثری یا خردگرایی افراطی یاد میشود. کلیفورد، ریاضیدان انگلیسی، از قایلان این دیدگاه است. او میگوید: هر اعتقادی که مبتنی بر قراین کافی نباشد در خور مذمت و نکوهش است.[38] عقلگرایی افراطی دچار چالشهای جدی است که پارهای از آنها بدین قرارند:

1. عقلگرایی افراطی مبتنی بر این اصل است که اندیشهی آدمی معیار و میزان دین است و امری برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارد; حال آنکه اولا، دین بخشهای مختلفی دارد، از جمله امور عبادی و تعبدی که علت بسیاری از آنها بر عقل پوشیده است، مانند راز وجوب 30 روز روزه یا 4 رکعت نماز در ظهر و 2 رکعت در صبح; و ثانیاً، حتی تمامی بخشهای اعتقادی بر عقل آشکار نیست، مانند آنچه در قیامت اتفاق میافتد و اثری که هر عملی در حیات اخروی دارد.

2. نمیتوان توصیهی قایلین به عقلانیت حداکثری را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینی خاص را چنان معلوم کرد که همهی عقلا قانع شوند.

عقلانیت حداکثری فکر میکند که این کار شدنی است، امّا در مقابل این تلقی، واقعیتی انکار ناپذیر وجود دارد; علیرغم اینکه قایلین به عقلانیت حداکثری قرنها با دیگران بحث کردهاند هیچ نظام اعتقادات دینیای چنان اثبات نشده است که همهی عقلا قانع شوند;[39] بنابراین، آنچه قابل دفاع است، اولا مدلّل شدن نظام دینی برای خود شخص است، نه برای همهی عقلا و ثانیاً، مدلّل شدن بخشهایی از دین است که بتواند موضوع تأملات عقلی قرار بگیرد و در چنگ عقل در آید.

ب) ایمانگرایی یا فیدئیزم

ایمانگرایی دیدگاهی است که نظامهای اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمیداند; برای مثال، اگر بگوییم که ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسانها ایمان داریم، در واقع گفتهایم که ما این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی پذیرفتهایم و هرگونه کوششی را که برای اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسانها صورت پذیرد، مردود میدانیم.[40] از نظر ایمانگرایان، برهان باید مبتنی بر مقدمات یا مفروضاتی باشد و از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانیترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت میشوند; از سوی دیگر، معتقدند اگر ما کلام خداوند را با منطق یا علم بسنجیم، در واقع علم و منطق را پرستیدهایم نه خداوند را.[41] از نظر ایمانگرایان پژوهش عقلی و دینی فرایندی تقریبی است که شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهایی نزدیکتر میشود، امّا هرگز کاملا به آن دست نمییابد. همیشه قراین دیگری هم وجود دارد که باید مورد ملاحظه قرار گیرد، کتابها یا مقالات دیگری هم هست که باید مطالعه و ارزیابی شود. از نظر ایمانگرایان اصلا ایمان یعنی جست زدن و خطر کردن و «بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست». ظاهراً این تلقی که ایمان مستلزم تعهد ورزیدن و تن به خطر دادن است، دیدگاهی قابل فهم به نظر میآید، امّا اشکالاتی اساسی دارد که به پارهای از آنها اشاره میکنیم:

1. اگر فرض کنیم که ایمان نوعی جهش است، شخص چگونه تصمیم میگیرد که به درون کدام ایمان جست بزند؟ ایمان اسلامی یا ایمان مسیحی یا....؟ بدون شک باید روشهایی معقول و خردپسند در اختیار داشته باشیم، تا بر مبنای آنها بتوانیم نظامهای اعتقادی را بررسی و نظام مطلوب را برگزینیم.

2. ارزیابی کردن کلام الهی، در صورتی به پرستش منطق میانجامد که شیفتهی براهین خود شویم، نه تابع متعلق آن; یعنی در حقیقت استفاده کردن از منطق و برهان به عنوان ابزاری برای رسیدن به حقایق دینی منافاتی با دینداری ندارد و حتی مایهی دستیابی به ایمان درست است و همچنین آدمی را در برابر هجوم شبهات دینی حفظ میکند.

3. قول به فرایند تقریبی، یعنی عدم دستیابی به پاسخ قطعی در باب گزارههای دینی، ریشه در شکاکیت فلسفی و گرایشهای خردستیزانه دارد و با توجه به بدیهیات عقلی و معجزات اقامه شده به دست انبیا، نمیتوان به چنین قولی ملتزم شد; و وجود اختلاف در پارهای گزارهها عدم قطعیت تمام آنها را اثبات نمیکند.

ج) عقل گرایی انتقادی

تعریف عقلگرایی انتقادی این است که نظامهای اعتقادات دینی را میتوان و میباید عقلا مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکانپذیر نیست.[42]عقلگرایی انتقادی، که متأثر از معرفتشناسی کانت است، راهکار و پاسخ مناسبی برای سنجش نسبت عقل و دین نیست; زیرا اولا، همانگونه که گفتیم، اختلاف در پارهای از گزارهها ثابت نمیکند که دستیابی به قطعیت در هیچ گزارهای امکان ندارد، بلکه با بدیهیات عقلی میتوان نظام دینی مطلوب را ثابت کرد; ثانیاً، عقلگرایی انتقادی، که نقدی بر ایمانگرایی است، در حقیقت دچار همان چالشی میشود که ایمانگرایان گرفتار شدند; یعنی برای ایمان جز حیرت و شک و سرگردانی مبنایی باقی نخواهد ماند و نتیجه چیزی جز ایمان بیمبنا نخواهد بود.

د) عقلگرایی معتدل

عقلگرایی معتدل که دیدگاه اسلام دربارهی نسبت عقل و ایمان است، به معنای مبنا قراردادن عقل است برای بخشهایی از دین که قابلیت تأملات عقلانی را دارند، در کنار تعبد و ایمان نسبت به موضوعاتی که قابلیت تأملات عقلی را ندارند و نیز، طلب عقلانیت از مخاطبان مختلف به میزانی که توان عقلانی دارند.[43]

با بیان این توضیحات به سؤال مطرح شده پاسخ میدهیم:

اولا، باید میان مخاطبان تفاوت قایل شد. نمیتوان از همهی مردم انتظار آشنایی با ادلهی پیچیده و یا پذیرش عقلانی تمام دین را داشت، بلکه کافی است که اعتقادات اساسی آنها عقلانی باشد; یعنی اصل دین و محورهای اساسی آن، مانند خدا، معاد و نبوت، به طور عقلی پذیرفته شود، آن هم به میزانی که خود شخص متقاعد گردد و البته مطلوب آن است که تلاش نماید تا میزان عقلانیت دینی خود را افزایش دهد. شکی نیست عالمان دین باید بکوشند تا دادههای وحیانی و دین را تا حد امکان تبیین و اثبات عقلی، و شبهات و اشکالات وارد شده بر آن را دفع کنند، تا فضای سالم و نظام متقاعدکننده برای مردم فراهم گردد.

اهمیت عقل در اسلام و دعوت تمامی مردم به تفکر و تعقل، خصوصاً در اعتقادات اساسی، مانند وجود خدا و معاد، و موظف کردن عالمان به دفاع از دین، دلایلی بر اثبات مدعای ماست.

ثانیاً، همهی اجزای دین به یک میزان عقلپذیر نیستند; از باب نمونه، عقل میتواند اصول کلی را ثابت کند، امّا کشف فلسفهی تمام احکام برای عقل امکانپذیر نیست و یا اعتقادات جزئی، مانند مواقف قیامت و غیره نیز در چنگ عقل نمیآید.

نتیجه آنکه، تحقیقات عقلانی در باب دین مطلوب است، و شایسته است که عقل، تا حد مقدور، به دین پژوهی بپردازد; البته کسانی که توانایی یا فرصت تأملات عقلانی را ندارند، حداقل، اعتقادات اساسی آنها باید بر عقل مبتنی باشد.

پی نوشت ها:

[1]. ابوالقاسم علیدوست، فقه و عقل، (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، بهار 1381)، ص 29 ـ 30.

[2]. حج: 46.

[3]. بقره: 242.

[4]. عنکبوت: 43.

[5]. علامه طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 247 ـ 250.

[6]. ملک: 10.

[7]. بقره: 30.

[8]. زمر: 17 و 18.

[9]. محمدی ریشهری، میزان الحکمة، ج 6، ص 394.

[10]. ق: 37.

[11]. همان، ص 406.

[12]. لقمان: 12.

[13]. همان، ص 395.

[14]. ملک: 10.

[15]. همان، ص 411.

[16]. محمد سعید بهمنپور، فراز و نشیب عقلانیت، (انتشارات نوادر، 1379)، ص8.

[17]. علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، (نشر مرکز، 1380)، ص119.

[18]. محمد سعید بهمنپور، همان.

[19]. جان رتیرز، بنیانهای جامعه شناختی، ترجمهی تقی آزاد ارمکی، (تهران: نشر سیمرغ، 1374)، به نقل از فراز و نشیب عقلانیت، ص52.

[20]. محمد باقرسعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، (بیجا، مؤسسهی فرهنگی اندیشه، چ اول، 1375)، ص 7.

[21]. شوری: 3.

[22]. یونس: 37 و 38.

[23]. هود: 49.

[24]. نجم: 3 و 4.

[25]. جن: 26 28.

[26]. بقره: 2.

[27]. نساء: 82.

[28]. نساء: 113.

[29]. اسراء: 88.

[30]. رعد: 11.

[31]. انعام: 157.

[32]. حسن المصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 8، (تهران: الطبعة الاولی، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی)، ذیل واژهی عقل، ص 194.

[33]. همان.

[34]. شرح اصول کافی، مقدمه، ص 30 ـ 34.

[35]. همان.

[36]. انفال: 29.

[37]. مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ترجمهی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، (انتشارات طرح نو، چ اول 1376)، ص 74.

[38]. ر.ک: همان، ص 74 ـ 76.

[39]. ر.ک: همان، ص 78.

[40]. ر.ک: همان، ص 79.

[41]. ر.ک: همان، ص 81 ـ 82.

[42]. ر.ک: همان، ص 86.

[43]. هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، (قم، کتاب طه و نشر معارف 1382)، ص 45

مقالات دنباله‌دار شیطان‌شناسی که با عنوان «شناختنامه شیطان»، هر از چند گاه، به محضر عزیز بازدیدکنندگان این پنجره نورانی، پیش‌کش می‌شود، درصدد است از دریچه نگاه قرآن و روایات، به ترسیم خطوط و زوایای پیدا و پنهان چهره پلید شیطان بنشیند. در نوشتار گذشته از دو راه شکست حصر شیطان سخن به میان آوردیم. در نوشتار پیش رو، از حصاری حصین خواهیم گفت که دست پلید شیطان به بلندای برج و باروی آن نخواهید رسید.
شیطان حدود 9 هزار سال پیش، در جریان خلقت جد بزرگ‌مان آدم(ع)، ناگزیر کفر درونی‌اش را بر آفتاب افکند و برای همیشه از جوار قرب الهی رانده شد. آنگاه، تیغ تیز ضلالت از نیام دشمنی و دنائت برکشید و در این انتقام‌جویی، مقام عزت پروردگار را گواه گرفت که: قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِینَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ(ص/ 82 و83)[گفت: «به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان خالص تو، از میان آنها!»]
شاید هیچ آیه‌ای را در قرآن نیابید که این‌ سطح از تاکید را در خود جای داده باشد. (تاکید با دو حرف قسم باء و لام، نون ثقیله در لاغوینَّ، کلمه اجمعین و همینطور خود جمله که چون در سیاق استثناست، مفید حصر است.) آنگاه با کمال گستاخی، غوایت و گمراهی‌اش را به خدا نسبت می‌دهد و دوباره قسم یاد می‌کند که بر سر راه سلوک بندگانت خیمه می‌زنم و راه رستگاری را بر ایشان می‌بندم.(قَالَ فَبِمَا أَغْوَیتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ)(الأعراف/16)[گفت: «اکنون که مرا گمراه ساختی، من بر سر راه مستقیم تو، در برابر آنها کمین می کنم!).
اندکی در این سخن شیطان تامل کنید! پیداست صراط مستقیم را می‌شناسد که تهدید می‌کند به رهزنی. آری! چه بسیارند اهل علمی که نه تنها سرمایه علمشان، سودشان نبخشید که حتی آتش به خرمن اعمالشان زد. لابد حکایت پارسای بنی اسرائیل را خوانده‌اید، بلعم باعورا را که عالمی مستجاب‌الدعوه بود اما در اثر خودخواهی و باد نخوت، چنان بر زمین و زخارف دنیای دون چسبید که فرجامش بدانجا منتهی شد که قرآن وصف حالش را به سگی تشنه تشبیه می‌کند.
گیریم این گرگ ایمان‌خوار بر سر راه بندگی اهل ایمان نشسته و رهزنی می‌کند اما او تنها در بدایت این صراط مستقیم کمین دارد نه در میانه و نهایت آن. کافی است انسان خودش را به میانه و پایان راه برساند. آنجا دیگر وادی امن و طور سینای رستگاری است.
وقتی شیطان از درگاه الهی رانده شد، گفت: در حالی که تو عادلی هستی که به کسی ستم روا نمی‏داری، چگونه پاداش اعمال مرا باطل می‏کنی و مرا از درگاهت می‏رانی؟ خدای سبحان فرمود: پاداش تو محفوظ است، هرچه می‏خواهی بگو. اولین خواسته‌ش، زنده ماندن تا برپایی قیامت بود. خداوند فرمود: اجابت کردم. گفت: مرا بر فرزندان آدم مسلّط کن. فرمود: مسلّط کردم. گفت: مرا مانند خون، در وجود آنها جاری کن. فرمود: جاری کردم. گفت: فرزندی برای آنها متولد نشود مگر آنکه دو فرزند برای من متولد شود، من آنها را ببینم ولی آنها مرا نبینند. به هر شکلی بخواهم، برای آنها ظاهر شوم. فرمود: همه را اجابت کردم. گفت: پروردگار من! بیشتر از این می‏خواهم. فرمود: سینه هایشان را جایگاه تو و فرزندانت قرار داده‌م. گفت: کفایتم می‏کند. آن‌گاه گفت: (فبعزتک لأغوینّهم أجمعین الا عبادک منهم المخلصین)(سوره حجر، آیه40)، (ثم لاتینّهم من بین أیدیهم و من خلفهم و عن أیمانهم و عن شمائلهم و لاتجد أکثرهم شاکرین) (سوره اعراف، آیه 17)؛ به عزتت سوگند! همه آنها را گمراه خواهم کرد، جز بندگان مخلَص تو (که دستم به آنها نمی‏رسد). آن‌گاه از جلو، از پشت سر، از راست و از چپ به سراغ آنها خواهم رفت. (در نتیجه) اکثر آنها را شاکر (نعمت‏های خود) نخواهی یافت (1).
حضرت آدم (علیه‌السلام) با دیدن چنین صحنه‌ای (گویا وحشت زده شد و) عرضه داشت: خدایا این‏گونه که تو دست شیطان را باز گذاشتی و بر فرزندانم مسلطش کردی فرزندانم چه کنند؟ فرمود: (در مقابل) برای یک گناه تو و فرزندانت، یک مجازات و برای یک کار نیک ده پاداش مقرر کرده‌م. گفت: خدایا افزون کن. فرمود: راه توبه را تا رسیدن نفس به حلقوم بازگذاشته‌م. گفت: افزون کن. فرمود: می‌آمرزم و باکی از آمرزیدن ندارم (باتوبه باشد یا بی‏توبه یا...). گفت: کفایتم می‏کند (2)
به یقین جنگ ما با شیطان، نبردی نابرابر است چون اولا: ما را می‌بیند از جایی که ما نمی‌بینیمش.( إِنَّهُ یرَاکُمْ هُوَ وَقَبِیلُهُ مِنْ حَیثُ لَا تَرَوْنَهُمْ. اعراف/27) پس دشمنی است که غافلانه بر ما یورش می‌آورد. دوما: انگیزه بسیار قوی دارد در عنادورزی نسبت به ما. چرا که ما را مسبّب بر باد رفتن رتبه‌ا‌ش در نزد خدا می‌داند جایگاهی که با زحمات شش هزار سال عبادت، به دست آورده بود اما از روی حسادت، همه این افتخارات را پیش پای نیای اعلای ما قربانی کرد. سوما: عمر طولانی‌اش، کوله‌باری از تجربه را برایش به همراه داشته است.
اکنون چه باید کرد؟ تکلیف ما با این دشمن غدّار قسم‌خورده چیست؟
تنها را نجات این است که خود را به وادی امن اخلاص برسانیم. اینجا، تنها جایی است که شیطان سپر می‌اندازد. گیریم این گرگ ایمان‌خوار بر سر راه بندگی اهل ایمان نشسته و رهزنی می‌کند اما او تنها در بدایت این صراط مستقیم کمین دارد نه در میانه و نهایت آن. کافی است انسان خودش را به میانه و پایان راه برساند. آنجا دیگر وادی امن و طور سینای رستگاری است. چرا که دست این حرامی بر دامن محرمان حریم اخلاص کوتاه است چنانکه خودش اقرار کرده که: لأغوینّهم أجمعین إلا عبادک منهم المخلصین(40/حجر).
و این راه از میان نفس آدمی می گذرد. پس انسان باید پیوسته کشیک نفسش را بکشد که فرمود: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أَنْفُسَکُمْ لَا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ إِلَى اللَّهِ(مائده/105). و اینجا جاییست که راه و راهی یکی است؛ سیر و مسیر یکی است، چنانکه مقصد و مقصود یکی است.
پی‌نوشت‌ها:
1. بحار الانوار، ج11، ص141 به نقل از تفسیر القمّی، ج 1، ص 42، ذیل آیه 34 سوره بقره
2. به نقل از ادب فنای مقربان، جوادی آملی، جلد3، ص 331

مى‏گویند: حجّاج بن یوسف ثقفى که در پلیدى و خباثت نظیر نداشت به کوفه آمد و آنجا را از طرف عبدالملک مقرّ حکومت خود قرار داد، به او گفتند: در این شهر، افرادى مستجاب الدعوه هستند. گفت: همه آن‏ها را کنار سفره من حاضر کنید، همه را آوردند. به آنان گفت: غذا بخورید، آن‏ها هم از آن سفره خوردند. سپس به آنان گفت: بروید. چون رفتند، به اطرافیانش گفت: با این غذاى حرامى که اینان خوردند، مطمئن باشید که دیگر دعایشان مستجاب نخواهد شد!!

روایات فراوانی در کتب صحاح اهل سنّت نقل شده که گروه بی شماری از مردم از سوی پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) مورد لعن و نفرین های نابه جا قرار می گرفته اند و چون حضرت متوجّه می شدند، می فرمودند: با خدای خود عهد کرده ام که اگر کسی را لعن نمودن لعن و ناسزای من باعث فضیلت و پاکی او گردد. (1)
هدف از جعل این گونه روایات، بی اثر و نامفهوم جلوه دادن روایاتی است که در لعن پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) نسبت به افرادی همچون معاویه و دیگر بزرگان اهل سنّت وارد شده است.
به عبارت روشن تر، این گونه روایات در نظر دارد تا به مسلمانان القا کند که اگر پیامبر گرامی اسلام ( صلی الله علیه و آله و سلم ) سرزنش، لعن، مدح، ستایش و توصیفی کرده چندان مبنایی نداشته و او بشری بوده همسان هر بشر دیگر که به راحتی به خشم می آمده، خشنود می شده و طبعاً اگر شخصی در مسائل دنیوی چنین باشد در امور غیر دنیوی نیز لعن و مدحش چندان مبنایی نمی تواند داشته باشد. جالب این که همین روایات نزد علمای وهّابیت مبنای تشریع دین و احکام شریعت قرار می گیرد.

2. پیامبری که به ساده ترین امور دنیا آشنا نیست!

با پرسش از مردمان عربی که از کودکی، روزگار خود را در نخلستان ها سپری کرده اند، به خوبی می توان از چگونگی بارور شدن درختان خرما خبر گرفت، امّا روایات فراوانی در کتاب صحیح مسلم و بخاری، پیامبر اسلام ( صلی الله علیه و آله و سلم ) را در این گونه امور از تمام مردم روزگار خود ناآگاه تر می داند!
پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) از کنار نخلستانی عبور می فرموده، مردانی بر سر درختان مشغول گردافشانی و تلقیح نخل های ماده بودند. حضرت به آنها رو کرد و فرمود: اگر این کار را انجام ندهید خرمای درختان شما بهتر خواهد شد. مسلمانان نیز دستور پیامبر را عمل نمودند و در نتیجه خرمای آن سالِ مدینه خراب شد و چون پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) از موضوع باخبر شد، فرمود: شما در کارهای دنیای خود از من آگاه ترید! (2)
خاور شناسان این دسته از روایات را مورد توجّه ویژه خود قرار داده و پیرامون آن قلم فرسایی ها کرده و با کم اطلاع دانستن پیامبر مکرّم اسلام آن را بهانه ای برای حمله به اسلام قرار داده اند. (3)

3. پیامبری که قرآن را فراموش می کند!

در حالی که قرآن کریم درباره پیامبر گرامی اسلام می فرماید: « سَنُقرِئُکَ فَلا تَنسی؛ ما به زودی ( قرآن را ) بر تو می خوانیم و هرگز فراموش نخواهی کرد. ) (4) و پیامبر اکرم را تا مدّت زمانی پیش گام در قرائت آیات قرآن کریم می داند و مفسّران گفته اند: پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) چنین عادت کرده بود که قبل از نزول آیات، آنها را تکرار می نمود تا این که آیه نازل شد و حضرت را از این کار نهی فرمود: ( لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ؛ زبانت را به خاطر عجله برای خواندن قرآن حرکت مده! ) (5) و یا در آیه ای دیگر می خوانیم: ( وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَى إِلَیْکَ وَحْیُهُ؛ نسبت به ( تلاوت ) قرآن عجله مکن، پیش از آن که وحی آن بر تو تمام شود. ) (6)
حال، با وجود چنین آیاتی، روایات فراوانی در صحیح ترین متون روایی اهل سنّت و وهّابیت می کوشد پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) را که آیات قرآن کریم بر او نازل شده و به مردم آموخته و برای آنان تفسیر نموده را فردی فراموشکار معرفی نماید؛ چنان که گویا اساساً آن آیات به گوش حضرت نیز نخورده و این دیگرانند که باید آیات را به حضرت یادآوری کنند.
مسلم و بخاری در این باره روایات متعددی نقل کرده اند که تنها به موردی از آن اشاره می کنیم:
عایشه می گوید: پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) صدای قرائت شخصی را از مسجد شنید و فرمود: خدای او را رحمت کند که مرا به یاد آیه ای انداخت که آن را فراموش کرده بودم. (7)
حال با وجود چنین روایاتی در صحیح مسلم و بخاری چگونه می توان به سخنان پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) که باید برگرفته از وحی الهی باشد امّا از سوی شخصی چنین فراموشکار صادر می شود، اعتماد نمود؟! پیامبری که آیات قرآن را فراموش می کند و با یادآوری دیگران به یاد می آورد!

4. پیامبری که نماز را فراموش می کند!

از جمله موارد اسف بار دیگری که در این گونه روایات جعلی دیده می شود آن که ابوهریره در روایتی، موردی بسیار عجیب و خنده آور از فراموشی نماز پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) را بیان کرده و چنین می گوید:
پیامبر دو رکعت نماز با ما خواند و سلام داد. آن گاه برخاست و به سوی تخته ای که همیشه در حال سخنرانی در مسجد بدان تکیه می زد، رفت. در آنجا ایستاد و دست هایش را به هم کوفت - چنان که انسان های غضب ناک می کنند - آن روز ابوبکر و عمر هم بودند ولی هیبت رسول خدا مانع شد که آن دو سخنی بگویند. آنهایی که عجله داشتند گفتند پیامبر نماز را کم کرد و آنها به سرعت از مسجد خارج شدند تا این که در میان مردم « ذوالیدین » (8) برخاست و عرضه داشت:
ای رسول خدا، آیا فراموش کردی، یا نماز کم شده؟! حضرت فرمود: نه فراموش کردم و نه نماز کم شده است. آن گاه از دیگران سؤال کرد: آیا مطلب همان طور است که ذوالیدین می گوید و من نماز را کم خوانده ام؟ صحابه عرضه داشتند: بله یا رسول الله، شما نماز را کم خواندید! پس از این سخن، - با وجود فاصله ای طولانی که ایجاد شده بود - پیامبر دوباره به جای خود بازگشت و نماز را ادامه داد و دو رکعت نماز دیگر خواند و سجده سهو به جای آورد و ... (9).
علمای اهل سنّت بر اساس همین روایات فتوا داده و وجود فاصله میان رکعات نماز را جایز دانسته اند در حالی که یکی از اشکالات اساسی این روایت آن است که « ذوالیدین » و یا « ذو الشمالین » (10) که به جهت دست های بلندش به این نام خوانده می شد در سال دوّم هجرت و در جنگ بدر به شهادت رسیده است، یعنی پنج سال قبل از آن که ابوهریره اسلام بیاورد و حتی مدینه را دیده باشد؛ حال چگونه ابوهریره بدون هرگونه واسطه و به طور مستقیم می تواند خود را شاهد این ماجرا معرفی کرده و از « ذوالیدین » روایت نقل کند ! (11)

5. پیامبری با نمازهای عجیب و غریب!

از دیگر روایات عجیب و شگفت آور، روایاتی است درباره برخی نمازهای پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) که به عنوان نمونه به یکی از آنها اشاره می کنیم:
در روایات صحیح بخاری آمده:
بعد از آن که اولین منبر رسول خدا ساخته شد، حضرت بر فراز آن رفته و رو به قبله ایستاد و نماز را اقامه نمود و مردم هم پشت سر حضرت، نماز را اقامه کردند تا این که حضرت به رکوع رفت و مردم هم به متابعت، رکوع کردند و چون حضرت سر از رکوع برداشت، عقب عقب از منبر پایین آمد و بر زمین سجده نمود و دوباره در حال نماز از منبر بالا رفت و رکعتی دیگر خواند و دوباره عقب عقب از منبر پایین آمد و بر زمین سجده نمود. (12)
بخاری در روایت دیگری این نکته را هم اضافه نموده که وقتی حضرت، نماز خود را به پایان رساند رو به مردم کرد و فرمود:
من این گونه نماز گزاردم تا شما هم از من پیروی کرده و چنین نماز بخوانید! (13)
حال سؤال ما از معتقدان به این احادیث آن است که مگر پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) در همین روایت از مردم نخواست تا این گونه نماز خواندن را فرا گرفته و از وی پیروی نمایند؟ حال، با وجود چنین روایتی چرا ائمه جماعات اهل سنّت برای یک بار هم که شده به این شیوه نماز نخوانده و نمی خوانند؟! یا این که اگر این گونه نماز بخوانند مضحکه و آلت دست دیگران قرار گرفته و به نادانی متهم می گردند؟ و اگر چنین است چرا چنین روایاتی را به پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) نسبت داده و در صحیح ترین منابع روایی خود به عنوان سنّت نبوی معرفی می کنند؟!

6. پیامبر و نماز در آغل گوسفندان

از جمله مسائلی که شارع مقدس بدان اهمیت داده و در آیات و روایات به آن تصریح نموده است، پاکیزگی مکان نمازگزار است. یعنی بهتر است مکان او از هر گونه آلودگی به دور بوده و حتّی معطّر به بوی خوش باشد.
بر کسی پوشیده نیست که آغل گوسفندان جای مناسبی برای نماز نیست. با این وجود در صحاح ستّه اهل سنّت روایاتی را شاهدیم مبنی بر این که پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) قبل از بنای مسجد، در آغل گوسفندان نماز می گزارده است. (14)
سؤال این است آیا یکی از علمای اهل سنّت حاضر است نماز خود را در آغل گوسفندان به پا دارد؟

7. پیامبری که در نماز به یاد زیورآلات همسران خویش است!

بنگرید آنان که بخشش انگشتری در رکوع نماز از سوی امیرمؤمنان علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) را که مورد ستایش خداوند و نزول آیه 55 سوره مائده (15) گردیده را برنتافته و گوش فلک را با این سخن پُر می کنند که چنین نمازی با حضور قلب منافات دارد، خود در معتبرترین منابع روائیشان از جمله صحیح بخاری از ابوهریره چه روایت می کنند:
عُقَبه روایت می کند پشت سر پیامبر در مدینه نماز عصر را خواندم. به محض آن که پیامبر نماز خود را تمام کرد از جای برخاست و با عجله از روی سر و گردن مردم، خود را به حجره یکی از زنان خود رساند و دوباره بازگشت و چون مشاهده کرد مردم از این همه عجله متعجّب گردیده اند، فرمود: در منزل، اندکی طلا داشتم و چون نخواستم در آن جا بماند رفته و دستور دادم تا آن را بین خود تقسیم کنند. (16)
اگر اشاره کردن به سائل برای گرفتن انگشتر، منافی با خشوع در نماز است، باید بسیاری از نمازهای رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) نیز با مشکل مواجه گردد؛ زیرا براساس روایات صحیح بخاری و مسلم، آن حضرت در بسیاری از نمازهای خود، مشغول کارهایی بوده که به شدّت با حضور قلب و خشوع در نماز منافات دارد:
عائشه گفته است:
در حالی که رسول خدا به سوی قبله به نماز ایستاده بود من در مقابل حضرت خوابیده بودم؛ وقتی پیامبر سجده می کرد پاهایم را مِنگوش (17) می گرفت و من پاهایم را جمع کرده و تا حضرت بر می خاست دوباره پاهایم را دراز می کردم. (18)
و در روایتی دیگر از عائشه آورده اند:
رسول خدا که به نماز می ایستاد من هم نزد پیامبر، میان وی و قبله می خوابیدم و چون خواسته ای برای من پیش می آمد مایل به نشستن نبودم و چون پیامبر اذیت می شد از لای پاهای حضرت فرار می کردم! (19)
همچنین بخاری و مسلم در صحیح خود روایات متعددی از رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) نقل کرده اند که آن حضرت در حالی که امامت نماز مردم را به عهده داشت اُمامة بنت أبی العاص را روی شانه های خود سوار می کرد و نماز می خواند :
ابوقتاده گوید: رسول خدا را دیدم که به امامت نماز ایستاده و اُمامه دختر ابوالعاص که فرزند زینب، دختر خوانده پیامبر بود را بر شانه گرفته و چون رکوع می کرد به زمین می گذارد و هنگامی که بر می خاست دوباره او را به دوش خود می گذارد! (20)
حال، این پرسش مطرح می گردد که آیا این کار رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) مصداق فعل کثیر در نماز نبوده و با اصل حضور و خشوع در نماز منافات ندارد، امّا اشاره امیرمؤمنان علی ( علیه السلام ) به شخص نیازمند که خداوند سبحان در قرآن کریم در شأن آن، آیه نازل فرموده و آن را ستوده اشکال داشته و با حضور قلب و خضوع در نماز منافات دارد؟

8. پیامبری که در حال جنابت به مسجد می رود!

در منابع روایی اهل سنّت از جمله کتاب صحیح بخاری از ابوهریره روایت می کنند:
نماز جماعت برپا شده، صفوف بسته و منظم شده و همه آماده نماز، ناگاه پیامبر به یاد آورد که در حال جنابت است. ابوهریره می گوید: پیامبر به ما فرمود: در جای خود بمانید. حضرت به خانه رفته، غسل کرده و بازگشتند و در حالی که قطرات آب غسل می چکید به نماز ایستادند. (21)
آیا با وجود چنین روایاتی هیچ گونه اعتباری برای چنین پیامبری باقی خواهد ماند؟ پیامبری که آن قدر کم حافظه و سهل انگار است که در حال جنابت برای نماز به مسجد می رود و در محراب می ایستد و فراموش می کند که در حال جنابت است! از چنین پیامبری چه توقعی می توان داشت و چه عملی از او برای پیروانش حجّت خواهد بود و چه ارزش و اعتباری از او در نظر مردم مسلمانی که به این روایات اعتقاد دارند باقی خواهد ماند؟!

پی نوشت ها :

1. روایات در این باره نیز فراوان است که به یکی از کوتاه ترین آنها اشاره می کنیم:
دَخَلَ عَلَی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رَجُلَانِ فَکَلَّمَاهُ بِشَیءِ لَا أَدری ما هُو فَأَغضَبَاهُ فَلَعَنَهُمَا وَ سَبـَّهُمَا فَلَمَّا خَرَجَا قلت یا رَسُولَ الله مَن أَصَابَ مِنَ الخَیرِ شَیئا ما أَصَابَهُ هَذَانِ قال و ما ذلکَ قالَ قلت لَعَنتَهُما وَ سَبیتَهُمَا قالَ أَوَ ما عَلِمتَ ما شَارَطَتُ علیه رَبِّی قلتُ اللهُم إنَما أنَا بَشَرٌ فَأَیُّ المُسلِمینَ لَعنَتُهُ أو سَبَبتُهُ فَاجعَلَهُ لَهُ زَکَاةً وَأَجراً.
دو نفر نزد پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) آمده و صحبت هایی کردند که من متوجّه نشدم، امّا پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) از صحبت های آن دو به شدت خشمگین شد و به همین جهت آن دو را مورد سبٌ و لعن قرار داد. پس از آن که آن دو از محضر پیامبر بیرون رفتند، عرض کردم: اگر به کسی خیری برسد به این دو هرگز نمی رسد. حضرت فرمود: به چه سبب؟ عرض کردم: چون شما آن دو را لعن و ناسزا فرمودید. حضرت فرمود: مگر نمی دانی که من با خدای خویش شرط کرده ام که بارالها! من بشرم، هر گاه من مسلمانی را دشنام دادم و یا لعن گفتم، تو آن را موجب پاکی و پاداش او قرار ده!
صحیح مسلم، ج 4، ص 2007، حدیث 2600، کِتَاب البِرِّ وَالصِّلَةِ وَالآدَابِ، بَاب من لَعَنَهُ النبی... کان له زَکَاةً وَ أجراً وَ رَحمَةً، اسم المؤلف، مسلم بن الحجاج أبوالحسین القشیری النیشابوری، الوفاة: 261، دارالنشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
2. مسلم در باب 38 از کتاب خود سه روایت با مضامین مختلف در این زمینه آورده که به کوتاه ترین آنها اشاره می کنیم:
أَنَّ النبیِ ( صلی الله علیه و آله و سلم ) مَرَّ بِقَومٍ یُلَقَّحُونَ فقال لو لم تَفعَلُوا لَصَلُحَ قال فَخَرَجَ شِیصاً فَمَرَّ بِهِم فقال ما لِنَخلِکُم قالوا قُلتَ کَذَا وَ کَذَا قال أَنتُم أَعلَمُ بِأَمرِ دُنیَاکُم.
صحیح مسلم، ج 4، ص 1836، ح 2363، کتاب الفضائل، بَاب وُجُوبِ اِمتِثالِ ما قَالَهُ شَرعاً دُونَ ما ذَکَرَهُ مِن مَعَایِشِ الدُّنیَا عَلی سَبِیلِ الرَّایِ، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة: 261، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
3. ر. ک: « محمّد پیامبری که از نو باید شناخت »، کنستانتین ویرژیل گیور گیو، ترجمه منصوری.
4. سوره اعلی، آیه 6.
5. سوره قیامت، آیه 16.
6. سوره طه، آیه 113.
7. عَن عَائِشَهَ قالت کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یَستَمِعُ قِرَاءَةَ رَجُلٍ فی المَسجِدِ فقالَ رَحِمَهُ الله لَقَد أَذکَرَنی آیَةٌ کُنتُ أنسیِتُهَا.
صحیح مسلم، ج 1، ص 543، حدیث 788، کِتاب صَلاةِ المُسَافِرِینَ وَ قَصرِهَا، باب 33، بَاب الأَمرِ بَتَعَهُّدِ القُرآنَ وَ ...، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة: 261، دار النشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی.
8. او را به سبب دست های بلندش به این نام و یا « ذوالشمالین » خوانده اند.
9. صلَّی بِنا النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم الظُّهرَ رَکعَتَینِ ثُمَّ سَلِّمَ ثُمَّ قام إلی خَشَبَة فی مُقَدَّم المَسجِد وَ وَضَعَ یَدَهُ عَلیها و فی القَومِ یَومَئِذٍ أبوبَکر وَ عُمَرُ فَهَابَا أَن یُکَلِّمَاهُ وَ خَرَجَ سَرَعَانُ الناس فَقَالُوا قَصُرَت الصَّلاةُ و فی القَومِ رَجُلٌّ کان النّبیِ صلی الله علیه و آله و سلم یَدعُوهُ ذَا الیَدَینِ فقال یا نَبِیِّ الله أَنَسیتَ أَم قَصُرَت فقال لم أَنسَ وَلَم تَقصُر قالوا بَل نَسیتَ یا رَسُولَ الله قال صَدَقَ ذُو الیَدَینِ فَقَامَ فَصَلَّی رَکعَتَینِ ثُمّ سَلِّمَ ثُمَّ کَبَّرَ فُسَجَد مِثلَ سُجُودِهِ أو أَطوَلَ ثُمَّ رَفَعَ رَاسَهُ وَ کَبِّرَ ثُمَّ وضع مِثلَ سُجُودِهِ أو أَطوَلَ ثُمَّ رَفَعَ رَاسَهُ وَ کَبِّرَ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 5، ص 2249، حدیث 5704، کتاب الادب، باب 45، بَابُ ما یَجُوزُ من ذِکرِ الناس نَحو قَولِهِم الطَّویلُ وَ القًصیِرُ...، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
10. در برخی دیگر از روایات از « ذوالیدین » به « ذوالشمالین » یاد شده که هر دو لقب است برای عبد عمروبن نضله از قبیله خزاعه.
11. سند روایت چنین است:
حدثنا حَفصُ بن عُمَرَ حدثنا یَزِیدُ بن إبراهیم حدثنا مُحَمّدٌ عن أبی هُرَیرَةَ.
و در متن روایات، ابوهریره به طور مستقیم از ذوالیدین چنین روایت می کند:
و فی القَومِ رَجُلٌ کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یَدعُوهُ ذَا الیَدَینِ فقال یا نَبِیَّ الله أَنَسیِتَ أَم قَصُرَت فقال لم أَنسَ وَ لَم تَقصُر قالوا بَل نَسِیتَ یا رَسُولَ اللهِ قال صَدَقَ ذُوالیَدَینِ.
12. سَأَلوا سَهلَ بنِ سَعد من أَیَّ شَیء المِنبَرُ فقال ما بَقِیَ بِالنّاسِ آَعلَمُ مِنِّ هو مِن آَثلِ الغَابَةِ عَمِلَهُ فُلانٌ مَولی فُلَانَةَ مولی فُلَانَةَ لِرَسُولِ الله ( صلی الله علیه و آله و سلم ) وَ قَامَ علیه رسول الله ( صلی الله علیه و آله و سلم ) حینَ عُمِلَ وَ وُضِعَ فَاستَقبَلَ القِبلَةَ کَبِّرَ وَ قَامَ الناس خَلفَهُ فَقَرَأَ وَ رَکَعَ وَ رَکَعَ الناسِ خَلفَهُ ثُمَّ رَفَعَ رَاسَهُ ثُمَّ رَجَعَ القَهقری فَسَجَدَ علی الأرض ثُمَّ عَادَ إلی المِنبَرِ ثُمَّ رَکَعَ ثُمَّ رَفَعَ رَاسَهُ ثُمَّ رَجَعَ القَهقری حتی سَجَدَ بِالأَرضِ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 148، حدیث 370، کتاب الصلاة، بَاب الصَّلاةِ فی السُّطُوحِ وَ المِنبَرِ وَ الخَشَبِ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار الشنر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
13. فَلَمَّا فَرَغَ أَقبَلَ علی الناس فقال أیُّهَا الناس إنما صَنَعتُ هذا لِتَأتَمّوا وَ لِتَعَلَّمُوا صَلاَتی.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 310، حدیث 875، کتاب الجُمُعَةِ، بَاب الخُطبَةِ علی المِنبَرِ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة، الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
14. عن أَنَسِ قال کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یُصَلِّی فی مَرَابِضِ الغَنَمِ.
انس روایت کرده است: پیامبر در آغل گوسفندان نماز می گزارد.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 166، حدیث 419، کتاب المساجد، بَاب الصَّلاةِ فی مَرَابِضِ الغَنَمِ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة : الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
15. ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ )؛ سرپرست و ولیِ شما، تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند همانها که نماز را برپا می دارند و در حال رکوع، زکات می دهند. ) ( سوره مائده، آیه 55 )
به نمونه هایی از اقوال علمای اهل سنّت در شأن نزول آیه ولایت اشاره می کنیم:
1- قاضی عضد الدین ایجی در کتاب « المواقف »:
« قوله تعالی: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ )، و قد أجمع أئمة التفسیر علی أن المراد بالذین یقیمون الصلاة إلی قوله تعالی: ( وَ هُم رَاکِعُونَ ) علی، فإنه کان فی الصلاة راکعاً، فسأله سائل فأعطاه خاتمه، فنزلت الآیةَ »
آیه شریف: « جز این نیست که ولیّ شما خداست و رسول او و مؤمنانی که نماز می خوانند و هم چنان که در رکوع هستند انفاق می کنند. » ...، علمای تفسیر بر این نکته اجماع دارند که مراد از اقامه کننده نماز و عطا کننده زکات در حال رکوع نماز در این آیه شریفه علی ( علیه السلام ) است؛ چرا که او در حال رکوع نماز بود که گدایی آمد و از وی درخواست کمک کرد و او نیز انگشتری خود را به وی عطا نمود و در این حال آیه فوق، نازل شد. »
المواقف، الإیجی، ج 3، ص 614 - 615، الناشر: دار الجبل - بیروت.
2- شریف جرجانی: وی نیز هنگامی که دلیل شیعه بر وجود اجماع در نزول آیه ولایت در شأن امیرمؤمنان را نقل کرده، درباره اصل این اجماع سکوت کرده و هیچ مخالفتی با آن نکرده و در شرح خود بر کتاب مواقف گفته است:
« و قد ( أجمع أئمة التفسیر ) علی ( أن المراد ) بـ ( الّذینَ یُقیمونَ الصَّلاةَ ) إلی قوله تعالی: ( وَ هُم رَاکِعُونَ ) ( علی )، فأنه کان فی الصلاة راکعاً فسأله سائل، فأعطاه خاتمه، فنزلت الآیة »
ائمه تفسیر بر این نکته اجماع نموده اند که مراد از آیه ولایت: علی ( علیه السلام ) می باشد که او در حال رکوع نماز، انگشتری خود را به سائل بخشید و در این هنگام آیه فوق نازل گشت.
شرح المواقف، الجرجانی، ج 8، ص 360، تحقیق: علی بن محمد الجرجانی.
3- سعد الدین تفتازانی: وی نیز در شرح مقاصد با تقریر برهان شیعه گفته است:
« نزلت باتفاق المفسرین فی علی بن أبی طالب - رضی الله عنه - حین أعطی السائل خاتمه و هو راکع فی صلاته »
به اتفاق مفسران، آیه ولایت هنگامی که سائل از علی بن أبی طالب ( علیه السلام ) درخواست کمک نمود و آن حضرت انگشتری خویش را در حال رکوع نماز به او عطا فرمود، در شأن وی نازل گردید.
شرح المقاصد، سعد الدین التفتازانی، ج 2، ص 288، الناشر: دار المعارف، النعمانیة.
وی در جایی دیگر گفته است:
« و الآیة عند معظم المحدثین نزلت فی علی کرم الله وجهه »
بیشتر محدثان بر این اعتقادند که این آیه درباره [ حضرت ] علی ( علیه السلام ) نازل شده است. »
روح المعانی، الآلوسی، ج 6، ص 167.
4- ابن ابی حاتم در تفسیر آیه شریفه: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ ) با أسناد خود از سلمه بن کهیل گفته است:
« تصدیق علی بخاتمه و هو راکع فنزلت: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ ...) »
علی ( علیه السلام ) در حالی که در رکوع نماز بود انگشتری خود را به مسکین عطا نمود و در این هنگام آیه : ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ )... نازل گردید.
تفسیر ابن أبی حاتم، ابن أبی حاتم الرازی، ج 4، ص 1162، الناشر: المکتبة العصریة.
5- ابوجعفر طبری با سند خود از ایوب بن سوید روایت نموده است: « ثنا عتبة من أبی حکیم فی هذه الآیة: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ ) قال: علی بن أبی طالب »
عتبه بن ابی حکیم درباره آیه شریفه: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ ) برای ما روایت نموده است که این آیه در شأن: علی بن ابی طالب نازل شده است. »
تفسیر الطبری، الطبری، ج 6، ص 389، الناشر: دار الفکر - بیروت.
6- ثعلبی روایت کرده و گفته است:
« قوله تعالی: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ ) قال ابن عباس، و قال السدی، و عتبة بن حکیم، و ثابت بن عبد الله: أنّما عنی بقوله: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ ) علی بن أبی طالب رضی الله عنه، مرّ به سائل و هو راکع فی المسجد و أعطاه خاتمه »
درباره آیه شریفه: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ ) ابن عباس، سدی، عتبه بن حکیم و ثابت بن عبدالله گفته اند منظور از این آیه علی بن ابی طالب است که سائلی به او مراجعه نمود و در حالی که او در رکوع نماز و در مسجد به سر می برد انگشتری خود را به او عطا فرمود:
تفسیر الثعلبی، الثعلبی، ج 4، ص 80، الناشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت.
7- واحدی با سند خود از ابن عباس روایت کرده است:
« أقبل عبدالله بن مسلم و معه نفر من قومه قد آمنوا، فقالوا: یا رسول الله، إن منازلنا بعیدة و لیس لنا مجلس و لا متحدث، وإن قومنا لمّا رأونا آمنا بالله و رسوله و صدقناه رفضونا، و آلوا علی أنفسهم أن لا یجالسونا و لا ینکحونا و لا یکلمونا، فقال لهم النبی: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ ) الآیة، ثم إن النبی صلی الله علیه و آله و سلم خرج إلی المسجد و الناس بین قائم و راکع فنظر سائلاً، فقال: هل أعطاک أحد شیئاً، قال: نعم، خاتم من ذهب، قال: من أعطاکه؟ قال: ذلک القائم و أومأ بیده إلی علی بن أبی طالب رضی الله عنه، فقال: علی أی حال أعطاک؟ قال أعطانی و هو راکع، فکبّر النبی صلی الله علیه و آله و سلم، ثم قرأ: ( وَ مَن یَتَوَّلَّ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَالَّذینَ آمَنُوا فَإِنّ حِزبَ اللهِ هُمُ الغَالِبُونَ )
پس از آن که عبدالله بن مسلم به همراه گروهی از قومش ایمان آوردند به رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) عرضه داشتند: ای رسول خدا! منزل های ما فرسنگ ها از مدینه دور می باشد و در آن جا مجلس و محفلی که در آن نقل حدیث و روایت شود وجود ندارد و زمانی که ما با قوم و قبیله خود مواجه شویم و آنان از ایمان ما به خدا و رسول او باخبر گردند ما را طرد نموده و با خود هم پیمان خواهند شد که با ما هم مجلس نشده و با ما ازدواج نکرده و با ما سخن نگویند و این کار بر ما گران خواهد آمد، رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) به آنان فرمود: ( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ ) تا آخر آیه، آن گاه حضرت به مسجد رفت و در حالی که مردم در حال قیام و رکوع بودند به سائلی نگاه انداخت و سؤال فرمود: آیا کسی چیزی به تو عطا نموده است؟ سائل گفت: آری، انگشتری از طلا. حضرت فرمود: چه کسی آن را به تو عطا کرد؟ او گفت: شخصی که در آن مکان ایستاده بود و با دست خود به علی بن ابی طالب ( علیه السلام ) اشاره نمود. حضرت فرمود: در چه حالی به تو بخشش نمود؟ او گفت: در حال رکوع. در این هنگام رسول خدا ( علیه السلام ) تکبر گفت و آن گاه این آیه را قرائت فرمود: « و هر که خدا و پیامبر او و مؤمنان را ولیّ خود گزیند، بداند که پیروزمندان گروه خداوند هستند. »
أسباب النزول، الواحدی، ص 113.
و نیز روایات بسیار دیگری که نزول این آیه در شأن امیرمؤمنان ( علیه السلام ) را تایید می کند و در مصادر متعدد و با طرق فراوانی نقل شده است که ما به برخی از آنها اشاره نمودیم.
16. عَن عُقبَةَ قال صَلَّیتُ وَرَاءَ النبی صلی الله علیه و آله و سلم بِالمَدِینَةِ العَصرَ فَسَلَّمَ ثُمَّ قامِ مُسرِعاً فَتَخَطِّی رقَابَ الناس إلی بَعضِ حُجَرِ نِسَائِهِ فَفَزِعَ الناسَ مِن سُرعَتِهِ فَخَرَجَ علیهم فَرَأَی أنَّهُم عَجِبُوا مِن سُرعَتِهِ فَقالَ ذَکَرتُ شَیئاً مِن تِبرٍ عِندَنَا فَکَرِهتُ أَن یَحبِسَنی فَأَمَرتُ بِقِسمَتِهِ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 291، حدیث 813، کتاب صِفَةِ الصَّلاة، باب 74، بَاب من صلی بِالنّاسِ فذکر حَاجَةً فَتَخَطَّاهُم، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر: دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د: مصطفی دیب البغا.
17. فشردن گوشت بدن، با دو انگشت از انگشتان دست را منگوش گویند.
18. عن عَائِشَةَ زَوجِ النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنها قالت کنت أَنَامُ بین یَدَی رسول الله صلی الله علیه و آله و سَلم وَ رِجلایَ فی قِبلَتِهِ فإذا سَجَدَ غَمَزِنَی فَقَبَضتُ رِجلَیَّ فإذا قام بَسَطتُهُمّا.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 150، حدیث 375، کتاب الصلاة فی الثیاب، بَاب الصَّلاة علی الفِراشِ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
صحیح مسلم، ج 1، ص 367، حدیث 512، کِتاب الصَّلاةِ، باب 51، بَاب الاعِتِراضِ بین یَدَی المُصَلّی، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة، 261، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
19. والله لقد رأیتُ النبیَّ یُصَلِّیِ وَ إِنِّی علی السَّریرِ بَینَهُ وَ بَینَ القِبلَةِ مُضطَجِعَةٌ فَتَبدُولی الحَاجَةُ فَأَکرَهُ أَن أَجلِسَ فَاُوذِیَ النبی فَأَنسَلُ من عِندِ رِجلَیهِ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 192، حدیث 492، کتاب أبوابِ سُترَةِ المُصَلِّی، بَاب من قال لَا یَقطَعُ الصَّلاةَ شَیءٌ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
صحیح مسلم، ج 1، ص 367، حدیث 512، کِتاب الصَّلاةِ، باب 51، بَاب الاِعتِراضِ بین یَدَی المُصَلِّی، اسم المؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة: 261، دار النشر: دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
20. عَن أَبی قَتَادَةَ الأَنصَاریِّ، قّالَ رَأَیتُ النَّبیَّ صلی الله علیه و آله و سلم یَؤُمُّ النَّاسَ وَ أَمَامَةُ بِنتُ أَبی اَلعَاصِ وَهیَ ابنَةً زینَبَ بِنتِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله و سلم عَلَی عَائِقِهِ فَإِذَا رَکَعَ وَضَعَهَا وَ إِذَا رَفَعَ مِنَ السُّجُودَ أَعَادَهَاَ.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 5، ص 2235، حدیث 5650، کتاب الأَدَبِ، بَاب رَحمَة الوَلَد وَ تَقبیله وَ مُعَانَفَتِهِ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أَبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة، الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
صحیح مسلم، ج 1، ص 385، حدیث 543، کتاب المَسُاجِدِ وَ مَوَاضِعِ الصَّلاة، باب 9، بَاب جوازِ حَملِ الصِّبیَانِ فی الصَّلّاة، اسم الّمؤلف: مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة، 261، دارالنشر، دار إحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
همچنین بخاری در صحیح خود می نویسد:
أَنُّ رَسُولَ الله علیه و آله و سلم کان یُصَلِّی و هو حَامِلٌ أمَامَةَ بِنتَ زَینَبَ بِنت رسول الله صلی الله علیه وَ لِأَبِی العَاصِ بن الربیع بن عبد شَمسٍ فإذا سَجَدَ وَضَعَهَا و إذَا قام حَمَلَهَا.
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حال نماز، اُمامه، نوه خود از دخترش زینب و دامادش ابوالعاص بن ربیع، را بر دوش خود می گذارد و به نماز می ایستاد و چون به سجده می رفت او را به زمین گذارده و چون باز می ایستاد او را به دوش می گذارد.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 193، حدیث 494، کتاب أبوَابِ سُترَةِ المُصَلِّی، بَاب إذا حَمَلَ جَاریَةً صغیرَةً علی عُنُقه فی الصَّلَاةِ، اسم المؤلف: محمد بن أسماعیل أبو عبدالله البخاری الجعفی، الوفاة، 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت - 1407 - 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.
صحیح مسلم، ج 1، ص 385، حدیث 543، کتاب المَسُاجِدِ وَ مَوَاضِعِ الصَّلّاةِ، باب 9، بَاب جَوَازِ حَملِ الصِّبیّانِ فی الصَّلّاةِ، اسم المؤلف، مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری، الوفاة، 261، دار النشر، أحیاء التراث العربی - بیروت، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.
21. عَن أبی هُرَیرَةَ قال اُقِیمَت الصَّلّاةُ وَ عُدِّلَت الصُّفُوفُ قِیَاماً فَخَرَجَ إِلَینَا رُسولُ الله صلی الله علیه و آله و سلم فلمَّا قامَ فی مُصَلَّاهُ ذَکَرَ أَنَّهُ جُنُبٌ فقال لنا مَکانَکُم ثُمَّ رَجَعَ فَاغَتَسَلَ ثُمَّ خَرَجَ إِلَینَا وَ رَأسُهُ یَقطُرُ فَکَبِّؤَ فَصَلَّینَا معه.
الجامع الصحیح المختصر ( صحیح البخاری )، ج 1، ص 106، حدیث 271، کتاب الغُسل، بَاب إذا ذَکَرَ فی المَسجدِ أنَّهُ جُنُبٌ یَخرُجُ کما هو ولا یَتَیمَّمُ، اسم المؤلف: محمد بن إسماعیل أبوعبدالله البَخَاری الجعفی، الوفاة: 256، دار النشر، دار ابن کثیر، الیمامة - بیروت، 1407- 1987، الطبعة: الثالثة، تحقیق: د. مصطفی دیب البغا.

قرآن مجید حاوى همه حقایقى است که انسان براى رشد کمال و تربیت خود لازم دارد، و کتابى است که سعادت دنیا و آخرت مردم را تأمین مى‏کند و به زندگى مادى و معنوى آدمیان نظم مى‏دهد.

عقل از پرتو هدایت قرآن به پختگى و کمال مى‏رسد و از حالت مطبوع به مسموع مى‏رسد، و زمینه ظهور کردن آثار شگفت‏انگیزش فراهم مى‏گردد.

وجدان از برکت ایمان به قرآن بیدار مى‏شود، و در محکمه باطن با صلابت و درستى و بدون این که تحت تأثیر عوامل بیرونى قرار بگیرد به قضاوت صحیح مى‏نشیند و به جا و به موقع سرزنش مى‏کند و به جا و به موقع ایجاد آرامش مى‏نماید فطرت از پرتو نوربخش و حرارت معنوى قرآن از نابالغى به بلوغ مى‏رسد و زمینه پذیرش حق را در همه امور براى صاحبش فراهم مى‏کند، و راه به سوى توحید و گرایش به حقیقت را به روى انسان باز مى‏کند.

نفس و باطن در سایه ایمان به قرآن از رذائل اخلاقى پاک مى‏گردد، و به فضائل و ارزش‏هاى اخلاقى آراسته مى‏شود و به مقام اطمینان و آرامش و مرتبه با عظمت راضیه و مرضیه مى‏رسد.

اعضا و جوارح پس از گرویدن انسان به قرآن عرصه گاه عمل صالح و کردار پسندیده، و حرکات الهى و عرشى مى‏شوند.

قلب که پخش کننده انرژى و غذاى لازم به همه وجود آدمى است با اتصال به قرآن منبع نور و کرامت، مهر و مبحت، عشق و شرافت و نهایتاً تبدیل به عرش حق و حرم الهى مى‏شود، و از نورانیت و کرامت و شرفش که از طریق ایمان به قرآن به دست آورده همه وجود آدمى را تغذیه مى‏کند و از او انسان کامل و جامع مى‏سازد.

نزول قرآن که حاوى حقایقى چون توحید، قیامت، نبوت، امامت، احکام، اخلاق، موعظه، عبرت‏ها، سرگذشت درس‏آموز گذشتگان و معارف حقه بود فرصتى براى همه به ویژه یهود بود که با ایمان واقعى به آن به کمال انسانیت و به مرتبه انسان کامل برسند.

دعوت حق از بنى‏اسرائیل به ایمان به قرآن که منبع همه حقایق و معارف است نهایت لطف و رحمت و عنایت حق به آنان بود، اگر این قوم و دیگر مردم گمراه آن زمان و زمان‏هاى پس از ظهور اسلام خواسته خدا را در ایمان آوردن به قرآن اجابت مى‏کردند، متخلق به اخلاق حق مى‏شدند، و منبعى از عمل صالح مى‏گشتند و از حیات و زندگى خود در دنیا و آخرت بهره فراوان و سود ابدى مى‏بردند.

بدون تردید بهترین و برترین و سودمندترین یارى و نصرتى که از جانب حق انسان را بدرقه مى‏کند روشن‏گرى و هدایت اوست که به وسیله قرآن صورت مى‏گیرد، و با این مشعل فروزان است که تاریکى‏ها از خیمه حیات بشر رخت بسته و فرار را بر قرار ترجیح مى‏دهد، و براى انسان در برابر شرور و خطرات و شکنجه‏ها و عذاب‏ها چه در دنیا و چه در آخرت امنیت و مصونیت حاصل مى‏شود.

ایمان به قرآن در حقیقت ایمان به خدا و توحید، ایمان به قیامت و معاد، ایمان به میزان و حساب، ایمان به بهشت و دوزخ، ایمان به نبوت و امامت، ایمان به کتاب‏هاى آسمانى دیگر، ایمان به فرشتگان، و ایمان به احکام و حلال و حرام خداست.

ایمان به قرآن و باور کردن این اقیانوس نور، فراهم آوردن زمینه براى تحقق حسنات اخلاقى، نیات پاک، افکار سالم، تعقل در حقایق، اندیشه در واقعیات، و ظهور عمل صالح و هر کار خیرى است.

ایمان و عمل صالح که از ارتباط قلبى با قرآن مجید به دست مى‏آید، انسان را تبدیل به موجودى مى‏کند که از همه جنبندگان هستى مقام و مرتبه‏اش برتر مى‏شود و فوق همه ارزش‏ها مى‏گردد.

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ: «1»

مسلماً آنان که ایمان آوردند (ایمان به آیات حق که در حقیقت ایمان به همه حقایق است) و کارهاى شایسته انجام دادند منحصراً اینانند که بهترین مخلوقات عرصه هستى و آفرینش‏اند. آرى کمال و شرف و عزت و کرامت و آبرومندى انسان در دنیا و آخرت و پیروزى‏اش بر همه امور و خلاصه تبدیل شدنش به انسان کامل در سایه ایمان به قرآن تحقق مى‏پذیرد.

ایمان به قرآن زمینه صعود انسان به حقایق و رسیدنش به کمالات و باز شدن راهش به سوى لقاءالله و تبدیل فراقش به وصال محبوب است.

روى گردانى از قرآن زمینه هبوط و سقوط و حرکت به سوى اسفل سافلین و رسیدن به پوچى و بى‏ارزشى و نهایتاً دچار شدن به خزى و خوارى دنیا و عذاب شکننده دوزخ و اسارت ابدى است.

ایمان به قرآن مجید شجره وجود انسان را تبدیل به شجره طیبه مى‏کند که ریشه‏اش ثابت و پایدار و شاخ و برکشیده به آسمان و میوه‏اش همیشگى و جاوید است.

نگاه امیرالمؤمنین (ع) به اهل قرآن‏

از خطبه‏هاى بسیار بسیار مهم و فوق‏العاده امیرالمؤمنین (ع) که در نهج‏البلاغه و سایر کتاب‏ها نقل شده خطبه هشتاد و ششم‏ «2» است که در آن خطبه به نشانه‏ها و علائم و آثار کسانى اشاره شده که از برکت ایمان به قرآن و تقوا و عمل صالح واخلاق حسنه به مقامات و مراتب و منزلت‏هاى شگفت‏آورى رسیده‏اند.

اگر در فرهنگ امیرالمؤمنین (ع) جز این خطبه نبود به خدا سوگند براى اصلاح همه امور دنیا و آخرت مردم بس بود.

یقیناً شرح و تفسیر این خطبه آن گونه که در خور خطبه است اگر به میدان ظهور برسد از ده‏ها جلد کتاب قطور علمى، روانکاوى، اخلاقى، اجتماعى، عرفانى، معنوى تجاوز خواهد کرد، روى این حساب ناچارم به توضیح یا ترجمه مختصر جملاتش قناعت ورزم، باشد که از طریق این خطبه بتوانیم به اندکى از آثار ایمان به قرآن و عمل به آن که در این منبع عظیم منعکس است آگاهى یابیم.

«عبادالله ان من احب عبادالله الیه عبداً اعانه الله على نفسه:»

اى بندگان خدا، از محبوب‏ترین بندگان در پیشگاه حضرت او بنده‏اى است که خدا او را بر ضد تبهکارى‏هاى نفسش که داراى حالت امّاره به سوء است یارى دهد.

برخى از شارحان آگاه و بیناى به کلمات حضرت مولى‏الموحدین در توضیح‏ اعانه الله على نفسه‏ گفته‏اند: یارى خداوند به عبدش به این است که به او قدرت و قوتى در استعداد عنایت کند که بوسیله آن قدرت و قوت عقلش را بر چیره شدن بر نفس امارّه کمک کند «3» تا بتواند با عقل نیرومندش که با هدایت حق و به عبارت دیگر یارى خدا تغذیه شده به خودسازى که از اعظم عبادات است نائل گردد.

در این عرصه که پاى عقل و قدرت و فعالیت او در میان است باید گفت تحلیل مسئله به این است که این یارى و کمک و نصرتى که از جانب حضرت دوست به انسان مى‏رسد ظهورش در شناخت نفس و خویشتن خویش و ساختن آن با هدایت تشریعى حق است.

پیوند عقل با قرآن مجید و دریافت حقایق از آیات عرشى و ملکوتى‏اش عامل شناخت جایگاه خویش در عالم هستى و ساختن آن به وسیله آیات کتاب حکیم است.

روشن است که خودسازى که بالاترین و والاترین هدف اساسى اولیاء الهى و عباد خاص حضرت رب‏العزه است بدون خودشناسى غیر ممکن است.

خودشناسى هم بدون تحصیل دانش و علمى که خود را آنچنان که هست به ما بشناساند میسر نمى‏باشد.

آیا آن علم و دانش که عهده‏دار این حقیقت است جز قرآن علمى دیگر است؟

آیات قرآن در زمینه عقل، نفس، مسئولیت، تکالیف، شناخت، اندیشه، تفکر، خودشناختى، خودسازى و .... آیاتى است که از سوى خالق انسان به عنوان مشعل نور که در ظلمتکده دنیا همه حقایق را به انسان نشان مى‏دهد و راه را در تراکم تاریکى‏ها به انسان مى‏نمایاند نازل شده است.

در حقیقت این خداست که بوسیله قرآن وجود انسان را در همه ابعادش به انسان مى‏شناساند و او را به جایگاهش در عرصه هستى آشنا مى‏سازد، سپس راه خودسازى و رسیدن به اوج کمالات انسانى و معنوى را فرا روى او قرار مى‏دهد.

«خودشناسى به این نیست که انسان باید اوّلًا یک روان‏شناس ماهر و یک فیلسوف در مسائل روانى باشد سپس به انسان شدن آغاز کند.

آنچه که مهم است این است که نخست باید به وسیله تعلیم و تربیت و درون‏نگرى و مراقبت‏هاى روشنگر مقدارى به عظمت روح پى ببرد و تدریجا به یک عده اصول و فعالیت‏هاى عالى روح آشنائى پیدا کند و این اعتقاد و یقین به او حاصل آید که برخوردارى روح از آن نیروها و استعدادها که خداوند متعال به آن عنایت فرموده است قانون دارد و نظم دارد.

دلیل بر لزوم چنین اعتقاد و یقین این است که وقتى این انسان آگاه مى‏بیند یک موجود کوچک و محقر و ساده مانند یک عدد کاه، یک برگ در روى درخت یا افتاده بر زمین بدان جهت که واقعیت دارد بر کنار از نظم و قانون نیست آیا روح با آن عظمت خیره کننده‏اش مى‏تواند چیزى بى‏نظم و قانون باشد؟!

این آگاهى‏ها و معارف ابتدائى به شرط آن که پیگیرى شوند و عملى را که اقتضا مى‏کنند با کمال خلوص بجا آورده شود در این موقع سالک سبیل عرفان به راه افتاده است.»

«فاستشعرالحزن»

پس او پس از یارى خدا و تقویت عقلش بر شناخت نفس و خودسازى از درون و باطن شعارش اندوه است.

این اندوه، اندوه مثبت و پاکى است که ملازمت با آن عین عبادت و بندگى است و آتشى است که هر لحظه انسان را به پخته شدن در انسانیت نزدیک مى‏کند و فعالیت و حرکت آدمى را به سوى کمالات سرعت مى‏بخشد و این حزن و اندوه منشأش بیدارى و توجه دقیق به آن سرمایه‏هاى عظیمى از قبیل عقل و فطرت و استعداد و حالات معنوى است که خدا به انسان عطا فرموده، که این دقت و جستجو و کنجکاوى را به دنبال خود مى‏آورد که آیا من از این سرمایه‏ها در این فرصت اندکى که در اختیار دارم آن چنان که باید بهره‏بردارى مى‏کنم یا نه؟

«وتجلبب الخوف»

و لباسى از خوف و بیم بر خود پوشیده.

آرى این بنده یارى شده از خطرات سنگین و مهلکى که چون هوا و هوس، شیاطین، طواغیت، آمال بى‏اساس، آرزوهاى پوچ در برابرش دارد مى‏ترسد.

و مى‏ترسد که نکند تقصیرى در اداى تکلیف گریبان‏گیر او گردد و مى‏ترسد که کشش‏هاى مادى او را از فضاى معنویت دور کند و مى‏ترسد که کوشش و فعالیتش آن گونه که باید خالص نباشد، و نهایتاً مى‏ترسد که فرداى قیامت در دادگاه‏هاى الهى از پاسخ پرسش‏ها عاجز بماند و مى‏ترسد که با عذاب دوزخ روبرو شود و در یک کلمه خائف از مقام خداست و به همین خاطر خود را از همه خطراتى که متوجه انسانیت او و رابطه وى با خداست در کمال بیدارى و هشیارى حفظ مى‏کند و تا جائى که میسر است به بندگى حق و خدمت به خلق اشتغال مى‏یابد و از ضایع کردن حتى یک لحظه عمر دریغ مى‏ورزد.

«فزهرمصباح الهدى فى قلبه واعدى القرى لیومه النازل به:»

بر اساس توجه حق به او و شایستگى رسیدن یارى خدا بر وى به توفیق خاص الهى از طریق قرآن چراغ هدایت و مشعل راهنمائى در دلش روشن گشته و عمل و طاعت براى روز مرگش آماده نموده.

زمانى که چراغ هدایت در دل روشن گردد، دل با همه هستى و وجودش عاشق خدا و پیامبران و امامان و قرآن مى‏شود و انسان را در حوزه جاذبه ملکوت قرار میدهد و او را براى رسیدن به مقام قرب آماده مى‏سازد و هر عشق و محبتى را زیر مجموعه آن عشق پاک و پر جاذبه قرار مى‏دهد و تحرک شگفت‏آورى براى انجام هر کار مثبت و هر عمل صالحى در انسان به وجود مى‏آورد تا جائى که انسان به هنگام نزول روز مرگ با دستى پر از طاعت و عمل و خدمت و کرامت با مرگ روبرو مى‏شود، و با دیدن چهره پر نور سروش مرگ که انعکاسى از فعالیت مثبت و طاعت خالصانه خود اوست فریاد برمى‏دارد:

«فزت ورب الکعبه «

به پروردگار و مالک کعبه رستگار و فائز شدم‏

مرگ اگر مرد است گو نزد من آى جج‏

تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ ججمن ز او عمرى ستانم جاودان جاو زمن دلقى ستاند رنگ رنگ جدر این موقعیت والا و استثنائى که چراغ هدایت در دل روشن است، وظیفه‏اى خطیر و مسئولیتى عظیم بر عهده انسان مى‏باشد و آن این که باید این مشعل پر فروغ را در برابر طوفان‏هاى بسیار خطرناک درونى که از هوا و هوس برمى‏خیزد، و طوفان‏هاى سهمگین برونى که از ناحیه مادیات و زرق و برق ظاهرى و فرهنگ‏هاى شیطانى مى‏وزد حفظ کرد و با ادامه حرکت و سلوک در راه محبوب و تداوم عبادت و خدمت به فروغ و روشنائى آن و آثارش افزود.

إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدىً: «4»

اصحاب کهف جوان مردانى بودند که در یکى از طوفانى‏ترین زمان‏ها و در کنار حکومت پر قدرت بت پرستان چراغ ایمان به پروردگارشان را در قلبشان برافروختند و ما به نور آن چراغ و ایمان پر فروغشان افزودیم.

«فقّرب على نفسه بعید و هوّن الشدید»

خودشناس خودساز امتداد و کمیت و حال و آینده ابداً برایش مطرح نیست، او که دایره‏اى از ایمان و عمل صالح و اخلاق پاک قرار دارد قیامت را که همه دور مى‏بینند چنان با کشش ایمان و عمل صالحش به خود نزدیک کرده که گویا در مرز ورود به آن زندگى مى‏کند یا در عرصه گاه آن قرار دارد.

«فهم والجنه کمن قدرآها فهم فیها منعمون هم والنارکمن قدرآها فهم فیها معذبون:» «5»

آنان با بهشت چنان‏اند که گوئى آن را مشاهده کرده در فضایش غرق نعمت‏اند و با آتش دوزخ چنانند که گوئى آن را مشاهده نموده و در آن معذبند.

آنان رحمت حضرت حق را که از ناشایستگان دور است با جاذبه ایمان و طاعت و عبادت و خدمتشان به خود نزدیک کرده‏اند و آن را با باطن آراسته به عرفان و معرفتشان لمس مى‏کنند و به آن دل خوش و امیدوارند و در کنار آن براى هر فعالیت مثبتى غرق نشاط و شادى‏اند.

إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ: «6»

بى‏تردید رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.

آنان آرزوهاى طول و دراز و دور از دسترس را به خود نزدیک کرده و آن حالات هوس برانگیز را با تکیه بر خدا و امید به عنایات و الطاف او درهم شکسته و همه را تبدیل به آرزوها و امیدهاى مثبت که با ایمان و عمل به سرعت و به آسانى در دسترس قرار مى‏گیرند تبدیل کرده‏اند.

سالک با نورى که به وسیله هدایت الهى کسب کرده هه حقایق، و واقعیات را پیوسته به یکدیگر بدون فاصله زمانى مشاهده مى‏کند و آنها را به خود نزدیک مى‏بیند.

عظمت روح و گستردگى قلب، و قدرت نفس و قوت جان او آنچنان است که شدائد و سختى‏ها و بلاها و مصائب هرگز نمى‏توانند او را شکست دهند و به ضعف و ناتوانى بنشانند، صلابت ایمان، و نور یقین، و خلوص در عمل و اعتقاد ریشه‏دارش به پاداش‏هاى آخرت در برابر صبر و استقامت بر سختى‏ها او را در کوران مشکلات و رنج‏ها و شداید هم چون کوه راسخ قرار مى‏دهد وهمه مشکلات را در کنارش آسان و سهل مى‏کند.

اعتماد به خدا و توکل به او و احساس وابستگى‏اش به قدرت بى‏نهایت و لایزال حق توانائى عجیبى به او داده، آن چنان که در میدان‏هاى مردافکن سختى‏ها و مصائب و بلاها نه این که ذره‏اى از عبادت و خدمت و کارهاى مثبتش نمى‏کاهد بلکه همه آلام و مصائب و سختى‏ها را به عنوان امتحان و آزمایش حق مى‏بیند و از همه آنها بنفع خود و براى افزودن به ارزش و کرامت و شرف خود بهره‏بردارى مى‏کند و هر بلائى را نردبانى براى رساندن خویش به مقام قرب حق مى‏سازد.

«نظر فابصر و ذکر فاستکثر:»

با دقت عقلى به همه برنامه‏هاى عبرت‏آموز اعم از طبیعى و تاریخى و انسانى نظر کرد و از آنها درس عملى گرفت در نتیجه به مقام با عظمت بینائى و بصیرت رسید، و با همه وجود و با عمق قلب به خدا توجه نمود و با یاد او زیست در نتیجه غرق دریاى ذکر کثیر شد.

«آن نور هدایت که در دل سالک سبیل حق برافروخته شده است اختیار همه حواس را به دست گرفته، چنان که گوش را از وارد شدن هر صدا و سخنى جز نغمه الهى و سخن حق باز مى‏دارد، ذائقه را از چشیدن طعم هر گونه حرامى ممنوع مى‏سازد، چشم را نیز از لمس کردن نمودهاى واقعیات هستى که مانند دست مالیدن کوران بر سطح اجسام است جلوگیرى مى‏نماید، نگاه عارف ربانى در حقیقت پیش از آن که با نور فیزیکى براى دیدن نمودهاى هستى ارتباط برقرار کند، با نور هدایت درونى اشباع مى‏شود و به وسیله همان نور، اول شکوه و جلال هستى وابسته به هستى آفرین را مى‏بیند، سپس با نور فیزیکى نمودهاى اجزاء هستى را.

سالک سبیل حق به زندگى مى‏نگرد، نه مانند سایر زندگان که رویدادهائى را لمس مى‏کنند و با هدف‏گیرى لذت جوئى و خودخواهى، آنها را براى خود تنظیم مى‏نمایند و در پایان کار هم مى‏گویند:

افسوس که مرغ عمر را دانه نماند

امید به هیچ خویش و بیگانه نماند ججدردا و دریغا که در این مدت عمر ججاز هر چه بگفتیم جز افسانه نماند جج‏

بلکه او با اشراف به معناى حیات وابسته به هستى بزرگ که با آهنگى ربانى روانه هدف اعلاى خود مى‏باشد به حیات مى‏نگرد، از قناعت به شناخت محدودى از ظاهر زندگى که‏

یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا

آن سطح‏نگران، ظاهرى از حیات این دنیا را مى‏دانند

بیزار شده و به اعماق و اسرار حیات وارد مى‏شود و با آن بینائى که به دست آورده لحظات آن را سپرى مى‏نماید، این بینائى است که آنان را به ذکر دائمى خداوندى وادار مى‏کند حتى مى‏توان گفت: لحظه‏اى در غفلت از خدا به سر نمى‏برند.

آیا یک انسان آگاه از اهمیت هستى خود مى‏تواند در غفلت از خویشتن به سر ببرد؟ معناى غفلت از خویشتن از یک نظر مساوى کاهش و نقص شخصیت به همان اندازه غفلت مى‏باشد. «7»»

«وارتوى من عذب فرات سهلت له موارده فشرب نهلًا و سلک سبیلا جدداً:»

از نهرى خوشگوار و شیرین و زلال و صاف سیراب شد، که جایگاه‏هاى ورود به آن نهر برایش آسان شده بود، پس آب خوشگوار را با شتابى که به سوى آن داشت حریصانه آشامید و در راهى روشن و مستقیم حرکت کرد.

اینان از شراب طهورى که پروردگار مهربان از چشمه وحى و چشمه قلب و عقل پیامبران و اولیاء خاصش جوشانید نوشیدند و از پى آن نوشیدن همه حجاب‏هاى ظلمانى که مانع از دیدن حقایق و به دست آوردن واقعیات، و حرکت به سوى کمالات بود از برابر دیده جانشان کنار رفت، تا جائى که از اسیر بودن در تنیدهاى کرم خودبینى و گرفتار بودن در زندان بسیار خطرناک هوا و هوس رهیدند و به فضاى نور و نورانیت درآمده به توحید خالص و خدابینى رسیدند و بقایاى خودیت و منیت را برباد دادند.

مایه عشق واقعى نسبت به معشوق مثبت ازلى و ابدى در آنان حرارت گرفت و تا اعماق وجود آنان را گرمى بخشید، و چنان وجد و نشاطى به آنان داد که دیگر خزانى براى شکوفه‏هاى شکفته در دنیاى باطنشان از پى نخواهد داشت.

با آن حالت مستى که از آن شراب طهور به آنان دست داد پاى‏کوبان به سوى بارگاه کمالات و رساندن وجودشان به پیشگاه قرب ربوبى بدون این که تحت تأثیر صداهاى غیر محبوب قرار گیرند به راه افتادند و سر از گنبد دوار بیرون آورده به تماشاى حقایق پشت پرده هستى نایل شدند.

با پذیرفتن بارهاى سنگین مسئولیت و تکلیف و قبول آزمایش‏ها و ابتلائات و نشان دادن شایستگى براى جذب توفیق حق جایگاهاى ورود به چشمه شراب طهور براى آنان آسان شد، روى این حساب بى‏توجه به سختى‏ها و مشکلات و بى‏توجه به غوغاهاى زندگى مادى و بازیگرى‏هاى کران و کوران که از شرترین مزاحمان زندگى انسان‏هاى بیدار هستند همانند شتران تشنه‏اى که با سرعت و شتاب از دیگر شتران براى ورود به چشمه آب پیشى مى‏گیرند خود را به جایگاه‏هاى ورود به آن چشمه‏الهى و ملکوتى رساندند و با ولع و حرص از آن شراب طهور که مستى‏اش ابدى و لذتش سرمدى است نوشیدند.

در این مسیر انجام تکالیف و مسئولیت‏هاى مشقت‏بار، و تحمل تلاش‏هاى مثبت براى آنان سهل و آسان گشت، چرا که عشق به حقایق و کمالات و حرکات مثبت از جانب انسان و توفیق از سوى خدا همه سختى‏ها را سهل و آسان مى‏کند.

اینان با توجه به همه این امور در راه مستقیم و جاده پاک از افراط و تفریط براى رسیدن به رضا و لقا و قرب محبوب راه افتادند و دیگر تشنگان زلال ملکوت را هم به دنبال خود به راه انداختند.

«قد خلع سرابیل الشهوات، و تخلى من الهموم الا هما واحداً انفرد به:»

در این مسیر همه امکانات و ابزار مصرف مى‏شود و آدمى با آن همه همّ و غم به درصدى اندک از خواسته‏ها و شهواتش نمى‏رسد، عمرگرانمایه به سر مى‏آید و جز کوهى سنگین از حسرت و پشیمانى نسبت به گذشته و از دست رفتن فرصت‏ها و خاکستر باقى مانده از سوختن درخت عمر چیزى باقى نمى‏ماند!

آنچه واجب است نسبت به آن هم و غم داشت و از هر چه جز آن چشم پوشید فقط و فقط جلب رضاى معشوق و باز کردن راه رسیدن به مقام قرب و وصال محبوب است، که در این زمینه به کار گرفتن تعقل و اندیشه و همه ابزرها و نعمت‏ها عین عبادت و بندگى و سبب ثواب عظیم و پاداش فراوان الهى است.

«فخرج من صفته العمى، و مشارکه اهل الهوى و صار من مفاتیح ابواب الهدى و مغالیق ابواب الردى:»

این انسان والا و با معرفت، این تشنه سیراب گشته از شراب طهور، این دارنده یک هم و غم نهایتاً از صفت کوردلى و شرکت در هواى نفس اهل هوى نجات یافت و از چاه شهوات بیرون آمد و وجودش کلیدهائى براى گشودن درهاى هدایت به روى خود و دیگران، و قفل‏هائى براى بستن درهاى گمراهى و ضلالت به روى خود و دیگران شد.

بى‏تردید چنین انسانى که از شراب طهور نوشیده، و دست در دست مستان میخانه الست و مدهوشان پیمانه ازل و ابد گذاشته، و پیراهن شهوات از بدن وجودش برکنده، و همى و غمى جز رسیدن به وصال معشوق ابدى ندارد، و همه‏ امکانات و ابزار را براى یافتن چنین هدف مقدسى به کار گرفته از کور دلى در مى‏آید و به وادى بصیرت و بینائى قدم مى‏گذارد، و هرگز در این فضاى پر از نور و سرور و شوق و اشتیاق و شور مستى که بر اثر عرفان به حیات و معرفت نسبت به حضرت رب به دست آورده نمى‏تواند در زندگى هوا پرستان و خواسته‏ها و ایده‏هاى آنان که هیچ استقرارى در جاده حقیقت ندارند و در تاریکى‏هاى متراکم سرگردانند، و به تباه کردن سرمایه وجودشان سرگرم‏اند مشارکت داشته باشد و براى آنان که از حزب شیطان‏اند یار و یاور باشد.

اینان با فراهم آوردن همه زمینه‏هاى نور و با نشان دادن شایستگى لیاقت، به توفیق حضرت دوست همه نواحى وجودشان به مثابه کلیدهاى ملکوتى براى باز کردن درهاى هدایت و قفل‏ها براى بستن درهاى ضلالت شده است.

«قد البصرطریقه، سلک سبیله و عرف مناره و قطع غماره و استمسک من العرى باوثقها و من الجبال بامتنها:»

به راه متصل به فطرت و انسانیتش که همان صراط مستقیم الهى و راه همه موجودات جهان هستى که به صورت تکوینى‏اش به روى آنان باز شده بینا و بصیر شده و هر چه جز آن راه و طریق است گمراهى و ضلالت و حرکت در آن را موجب هلاکت و خسارت مى‏بیند.

در آن راهى که درست بودنش را با توفیق حق تشخیص داده و حق بودنش را به همه وجود لمس کرده و نسبت به آن هیچ شک و تردیدى ندارد به حرکت آمده و مى‏داند و بلکه یقین دارد که پایان این راه قرار گرفتن در مقعد صدق عند ملیک مقتدر است. «8»

با دلائل و براهینى که از طریق مطالعه در حقایق وحى و حیات پاکان و نگاه حکیمانه به هستى به دست آورد نشانه‏ها و علائم راه حق را شناخت و نسبت به حرکت در آن با تکیه بر آن دلائل آرامش و اطمینان یافت.

از دریاهاى پر خطر مشتقات دنیا و جاذبه‏هاى فریبنده آن و حوزه کشش‏هاى اهل هوا و هوس و آتش شهوات و فرهنگ‏هاى مادى‏گرى و شیطانى به سلامت عبور کرد و آگاهانه گذشت و ابراهیم‏وار همه شعله‏هاى سوزنده و خاکستر کننده صفات انسانى و ملکوتى را تبدیل گلستان نمود.

از دستگیره‏هاى نجات به محکم‏ترینشان که قرآن مجید واهل‏بیت نبوت و رسالت‏اند چنگ زد تا به سعادت دنیا و آخرت و خوشبختى امروز و فردا برسد و از طناب‏هاى نگهدارنده از حوادث مملک به استوارترینشان متوسل شد، تا از افتادن در چاه ضلالت و اهوال روز قیامت مصونیت یابد.

«فهو من الیقین على مثل ضوء الشمس، قد نصب نفسه لله سبحانه فى ارفع الامور من اصرار کل وارد علیه و تصییر کل فرع الى اصله:»

او به خاطر چنگ زدنش به محکمترین دستگیره و تمسکّش به استوارترین طناب نجات بخش با تابیدن انوار ملکوت به قلبش از جهت یقین به حقایق مثل این است که میان نور خورشید مشغول به تماشاى نور خورشید است، او با دیده دل نائل به دیدن ملکوت و حقایق ماوراء پرده دنیا شده با آن چشم پر قدرت باطن قیامت و بهشت و دوزخ و حساب و میزان و صراط را مشاهده میکند، چنان که با چشم نور خورشید را میبیند.

وجودش را براى خدا بپا داشته آن هم در بدترین امور که هدایت خلق به سوى خدا و حقیقت و رساندن قوانین و احکام الهى به مردم و نشان دادن راه بهشت به آنان است او با اندیشه و تعقل تابناکى که دارد و اتصالى که به چشمه‏هاى علم و حکمت براى او فراهم است پاسخ هر شبهه و سئوالى را که‏ حقیقتش براى سئوال کنندگان مبهم است با برگرداندن هر فرعى به اصلش که نشان از اجتهاد او در حقایق قرآنیه و واقعیات فقهیه و علمیه دارد، مى‏دهد و تشنگان معارف را با پاسخ‏هایش سیراب مى‏سازد و دغدغه‏داران را به فضاى آرامش و طمأنینه رهنمون مى‏گردد و در حقیقت وجودش براى مردم چراغى پرفروغ در مسیر حیات است.

«مصباح ظلمات، کشاف عشوات، مفتاح مبهمات، دفاع معضلات:»

چراغ تاریکى‏هاست که به وسیله وجود او هر گمراهى راه را مى‏یابد و از تاریکى‏ها به درمى‏آید و به سوى وادى نور که صراط مستقیم خداست به راه مى‏افتد برطرف کننده پرده‏هاى ضخیم شبهات و تردیدها و شک‏ها از چهره حق در همه موارد است تا براى مردم در این زمینه عذر و بهانه‏اى نماند، کلید رفع مبهمات از اذهان مردم است، تا نسبت به حقایق روشن شوند و آنچه را از حق باید درک کنند به درک آن نائل گردند.

هر مشکل و معضل فکرى و روانى و دینى و علمى و دنیائى را از مردم دفع مى‏کنند به صورتى که زندگى مردم براى مردم سهل و آسان و بدون پیچیدگى شود.

او و امثال او نمى‏توانند با بصیرت و مسئولیتى که دارند نسبت به مشکلات و مضیقه‏ها و پیچیدگى‏هاى زندگى مردم بى‏تفاوت باشند، غم مردم غم خود آنان و مشکل مردم گویا مشکل خود آنان است.

در بیابان‏هاى حیرت و سرگردانى و سردرگمى‏ها و آنجا که فرهنگ‏هاى شیطانى افکار را در هم مى‏ریزد و حق را به باطل مشتبه مى‏سازد و راه تشخیص درست را از نادرست پیچیده و سخت مى‏کند دلیل و راهنما هستند، تا افتادگان در وادى حیرت و گرفتاران چاه سرگردانى و ضلالت و بیماران شبهه و تردید را نجات داده به راه مستقیم الهى رهنمون گردند و آنان را به سعادت دنیا و آخرت برسانند.

«یقول فیفهم، و یسکت فیسلم، قد اخلص لله فاستخلصه، فهو من معادن دینه و اوتاد ارضه:»

او که با کوشش و فعالیت و با امتداد دادن عبادت رب و انجام هر کار خیر و با پاک نگاه داشتن دامن زندگى از عیوب و با حرکت در مسیر تقوا و ورع به مشاهده حق و حقیقت نائل شده در سخن گفتن از لفظ بازى و پیچیده‏گوئى و مبهم سخن گفتن عارى و دور است، حکمت مى‏گوید، وحى را بیان مى‏کند، حقایق را بازگو مى‏نماید و در این زمینه چنان صراحت و روشن گوئى دارد که آنچه را براى هدایت مستمع مفید است به مستمع مى‏فهماند و او را به راه حق و حقیقت دلالت مى‏کند، از آفات زبان و گفتار لغو و بیهوده و مدح و ذم نابجا و اغراق‏گوئى و سخن بى‏فکر و اندیشه در هر جا و در هر شرایطى ساکت است و در نتیجه از افتادن در خطر و دچار شدن به بازى‏گرى‏هاى اشرار و ضربه دیدن از دست دشمنان سالم مى‏ماند.

در همه امور و همه اعمال و همه حرکات و نهایتاً در عبادت و خدمتش به خلق به خاطر خدا اخلاص نشان داده و از جلب توجه مردم به کوشش‏هایش و افتادن در امور اعتبارى و موهوم مى‏پرهیزد و در همه حرکات و سکنات و حالاتش جز خدا را در نظر ندارد و خدا هم از میان همه مردم او را ویژه خود ساخته انواع فیوضات و کمالات و عنایات و الطاف را چون باران ابر بهارى بر سرزمین وجودش مى‏بارد، آن وقت است که از معادن دین خدا شده، گوهرهاى ملکوتى و حقایق الهى و واردات غیبى و الهامات عرشى در جان و قلبش قرار مى‏گیرد و چون کوه‏هایى که به عنوان میخ‏هاى زمین، این کره خاکى را از اضطراب و خروج‏ از آرامش و سکونت حفظ مى‏کنند خانواده و جامعه خود را تا آنجا که قدرت و استطاعتش اقتضا مى‏کند از اضطراب و ناامنى که محصول وزش طوفان‏هاى فکرى و روانى و فرهنگ‏هاى باطل شیطانى است حفظ مى‏نماید.

«قد الزم نفسه العدل، فکان اول عدله نفى الهوى عن نفسه:»

او وجودش را ملزم به عدالت نموده، عدالتى که میوه شیرین حکمت و معرفت و عفت و شجاعت است، روحیه پرمنفعتى که انسان را از دچار شدن به افراط و تفریط حفظ مى‏کند، حقیقتى که از شناخت خویش و عرفان به رب و عبادت صحیح به دست مى‏آید، و نخستین عدل وى نسبت به خودش که دور ساختن و نفى هوا و هوس از وجودش مى‏باشد ظهور مى‏کند، چنین انسانى است که با آراسته بودن درون و برونش به ملکه عظیم عدالت و هم اخلاقى‏اش در این زمینه با حضرت حق، مى‏تواند نسبت به دیگران عدالت بورزد و گرنه از کسى که متصف به عدالت نیست انتظار داشتن عدالت انتظار به تمام معنا بیجائى است.

«یصف الحق و یعمل به لا یدع للخیر غایه الا امها و لامظنة الا قصدها:»

او عالم بى‏عمل نیست، و انسانى نمى‏باشد که تنها زبانش با توصیف حق گوش مردم را بنوازد و خود آراسته به حق نباشد، حق را در همه زمینه‏ها بیان مى‏کند و خودش پیش از هر مستمعى به آن عمل مى‏کند.

از توصیف حق معلوم مى‏شود که حق را شناخته و از عمل به حق روشن مى‏گردد، که عاشق و مشتاق حرکت به سوى مقصد اعلا یعنى لقاء پروردگار است.

در انجام خیر در هر زمینه‏اى که باشد به اندک و برخى از آن قناعت نمى‏کند، سعى‏اش در این است که به هر خیرى برسد، و هر کار خیرى را انجام دهد.

اگر در امرى، در جائى احتمال خیر دهد، و گمان خوبى برد، همین احتمال و گمان سبب حرکت و فعالیتش مى‏شود، و به سوى آن مورد که مى‏داند براى دنیا و آخرتش مفید است چون دیدار با آگاهان، نشستن با عارفان واقعى، معاشرت با نیکان، شرکت در مجلس علم و ذکر مى‏شتابد و سعى مى‏کند که در این زمینه چیزى را از دست ندهد.

«قد امکن الکتاب من زمامه، فهو قائده و امامه، یحل حیث حل ثقله و ینزل حیث کان منزله:»

همه حقیقت و واقعیت در عمق این جملات جمع است، ظهور کمالاتى که در سطور گذشته توضیح داده شد از این افق و مطلع است.

زمام عقل و نفس و قلب و اعضا و جوارح را به دست قرآن مجید سپرده، و این منبع حقایق و دریاى معارف، و اقیانوس واقعیات، و معدن نور را بر مهار و زمام همه حقایق وجودى‏اش حکومت داده و چون مرده میان دست غسال خود را تسلیم قرآن نموده، و خواسته‏اى جز آراسته شدن به آیات قرآن و نهایتاً تبدیل شدن به قرآن مصداقى ندارد، در تمام امور زندگى و در همه حرکات و سکنات، و در هر شرایطى قرآن کریم رهبر و پیشواى اوست و در هر کجا و تحت هر جوّ و فضائى مشتاقانه بار احکام قرآنى و دستورات فرقانى را به دوش مى‏کشد و به مقتضاى آیاتش عمل مى‏کند و در راه سلوک به سوى خدا از قرآن فرمان مى‏برد، و در هر زمینه‏اى که آیاتش نزول کند همانجا منزل مى‏گیرد و لحظه‏اى و آنى از این کتاب هدایت‏گر که راهنماى به سوى کمالات توضیح داده شده است جدا نمى‏گردد.

اگر در آیه شریفه مورد شرح و توضیح آیه چهل و یکم سوره مبارکه‏بقره پروردگار مهربان فرمان لازم و واجب مى‏دهد که به قرآن ایمان بیاورید و با جان و دل آن را بپذیرید، و آیاتش را عمل کنید به خاطر این است که چهل کمال و حقیقتى که در خطبه هشتاد و ششم نهج‏البلاغه درباره اهل ایمان و تقوا و عارفان واقعى بیان شده فقط و فقط از طریق ایمان به قرآن و عمل به آیاتش به دست‏ مى‏آید، و این قرآن است که انسان را به فضاى نورانى و پربرکت خودشناسى و خودسازى رهنمون مى‏گردد، و از انسان موجودى عارف، عادل، کامل، و آراسته به صفات انسانى و الهى و معدنى از خیر و برکت و افقى براى طلوع سعادت دنیا و آخرت مى‏سازد.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- بینه، آیه 7.

(2)- نهج‏البلاغه ترجمه این‏حقیر خطبه 86، ص 174.

(3)- شرح ابن‏میثم، ج 2، ص 290.

(4)- کهف، آیه 13.

(5)- نهج‏البلاغه خطبه 183 ص 425 ترجمه مؤلف.

(6)- اعراف، آیه 56.

(7)- تفسیر نهج‏البلاغه جعفرى، ج 14، ص 94.

(8)- قمر، آیه 55.