نگاه امیرالمؤمنین علیه‏السلام به حکومت، نگاهی الهی است؛ نگاهی که با نگاه دنیا مدارانه و قدرت محورانه به حکومت تفاوت اساسی دارد. امام علی علیه‏السلام جهان را آفریده حضرت حق و خدا را مالک مطلق هستی می‏داند؛ خداوندی که خلق را به حال خود رها نساخته است، بلکه زمینه هدایت و راهیابی‏اش را به کمال حقیقی از طریق بعثت پیامبران فراهم نموده است و این هدایت به سوی حقیقت تحقق نمی‏یابد، مگر اینکه لوازم تحقق این هدف در محیط زندگی و جامعه وجود داشته باشد.
از نگاه حضرت علی علیه‏السلام ساختار حکومت نه صرفا به دلیل نقش آن در مدیریت امور اقتصادی و اجتماعی و تأمین امنیت و آبادانی و رفاه مردم، بلکه مهم‏تر از آن به دلیل نقش حکومت در شکل‏گیری رفتار و اخلاق جامعه و سرشت و سرنوشت معنوی مردم، جایگاه برجسته و مهمی پیدا می‏کند؛ چنان که حضرت علی علیه‏السلام می‏فرمایند: «النّاسُ بِاُمَرائِهِمْ أَشْبَهُ مِنْهُمْ بِابائِهِمْ؛1 مردم به زمامدارانشان بیش از پدرانشان شباهت دارند.»
هدف و غایت حکومت در اندیشه علوی، اعلای کلمه حق و اعتلای همه جانبه مردمان است و این بدان معنی نیست که تأمین معاش و رفاه مردم و رشد اقتصادی جامعه به فراموشی سپرده شود، بلکه در پرتو همین عنایت، به بُعد مادی زندگی مردمان نیز پرداخته می‏شود. حکومت در این چهارچوب فکری، مردم را برای همراهی و پیروی از خود و یا تأمین خواسته‏های حکام نمی‏خواهد، بلکه آنان را برای خدا می‏خواهد و هدف امام عادل از بسیج توده‏های مردم برای همراهی با حکومت، تحقق آرمانهای الهی است؛ آرمان مقدسی که محور اصلی آن اعتلای امت است.
سیره حکومتی امام علی علیه‏السلام
در اندیشه سیاسی غالبا دو طرز تفکر در مورد سیاست وجود دارد: گروهی معتقد هستند که برای دست یافتن به قدرت از هر وسیله و ابزاری و از هر راه ممکنی می‏توان استفاده نمود. براساس این دیدگاه، سیاست بر هیچ یک از ارزشهای انسانی متمرکز نیست و سیاست‏مدار کاری به حق و باطل ندارد و فقط هدف او اعمال قدرت و تسلط بر جامعه می‏باشد که اکثر سیاست‏مداران جهان چنین هستند.
تفکر دیگر، سیاستی است که هدف محوری آن خدا می‏باشد و بر پایه ارزشهای انسانی استوار است. در چنین نوع سیاستی، سیاست مدار مجاز نیست برای رسیدن به حکومت به هر نوع ابزار و وسیله‏ای تمسک جوید.
سیره سیاسی و حکومتی امام علی علیه‏السلام هم مبتنی بر نوع دوم و دیدگاه گروه دوم است که هدف از دست‏یابی به حکومت در آن، این است که جامعه انسانی را به سوی تکامل مادی و معنوی و در نهایت به طرف خداوند سوق دهد و عدالت اجتماعی را برقرار نماید و زندگی سالم و مسالمت‏آمیزی را برای مردم فراهم آورد. علی علیه‏السلام احیاگر حکومت و سیاستی بود که پیامبر بنا نهاد و اگرچه خود نیز در پیش برد حکومت نبوی نقش به سزایی داشت، امّا 25 سال پس از رحلت پیامبر، زمانی که زمام حکومت را شخصا به دست گرفت، می‏دید چهره حکومت اسلامی کاملاً دگرگون شده و از اهداف پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فاصله گرفته است و برای باز گرداندن جامعه به سیره پیامبر و قرآن باید تلاشی پی گیر و طاقت فرسا انجام دهد.
حضرت علی علیه‏السلام در خطبه 131 نهج البلاغه انگیزه خود را از پذیرش حکومت، چنین بیان می‏دارد:
«پروردگارا! تو می‏دانی آنچه ما انجام دادیم، نه برای این بود که ملک و سلطنتی به دست آوریم و نه برای اینکه از متاع پست دنیا چیزی تهیه کنیم، بلکه بدان سبب بود که نشانه‏های از بین رفته دینت را بازگردانیم و صلح و اصلاح را در شهرهایت آشکار سازیم تا بندگان ستم دیده‏ات در ایمنی قرار گیرند و قوانین و مقررات تو که به دست فراموشی سپرده شده بار دیگر عملی شود.»
همچنین وی در نخستین روز بیعت خود در مسجد پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، بر بالای منبر رفته و برنامه‏های خود را بدون پرده‏پوشی چنین اعلام کرد:
«هان، بدانید که اوضاع و احوال جامعه شما به همان گونه‏ای بازگشته است که در روز بعثت پیامبر بود. سوگند به آن که او را برانگیخت تا حق را بگستراند و برقرار سازد، باید سخت زیر و رو و آزموده شوید. سپس بیخته و از هم جدا گردید و بر هم زده شوید؛ چنان که کفگیر در ته دیگ طعام زنند؛ بدان سان که هر که پایین افتاده فرا رود و هر که فرا رفته به زیر آید. باید پیش افتادگانی که عقب مانده‏اند، پیش افتند و پس افتادگانی که به ناروا سبقت جسته و برتر شده‏اند، به عقب کشانده شوند. به خدا سوگند، نه به اندازه سر سوزنی حقیقت را پنهان کردم و نه هیچ نوع دروغی گفتم.»2
آری، حضرت علی علیه‏السلام تمام تلاش خود را به کار بست تا بتواند سیره حکومتی و سیاسی حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را بدون هیچ کم و کاستی در جامعه پیاده کند.
اصول مهم چنین حکومت و سیاستی به شرح زیر می‏باشد:

1. صداقت و راستگویی
بسیاری از سیاستمداران در طول تاریخ برای رسیدن به قدرت و حکومت تا آنجا که می‏توانند به مردم وعده‏های دروغ و بی پایه و اساس می‏دهند تا بتوانند آرای مردم را جمع‏آوری نموده و به قدرت برسند. از جمله، عثمان که به مردم وعده داده بود که به روش قرآن و سنت عمل کند، اما بعد از آنکه حکومت را به دست گرفت، نه تنها به روش پیامبر عمل ننمود، بلکه حتی نتوانست روش ابوبکر و عمر را نیز پیاده نماید.3
امام علی علیه‏السلام در همان شورای شش نفره [که بعد از رحلت پیامبر برای تعیین خلیفه بعد از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تشکیل شده بود] با قاطعیت و صراحت تمام بیان داشت که من به سنت پیامبر و اجتهاد خود عمل خواهم کرد. حتی در زمان بیعت مردم با او نیز با صراحت بیان داشت که برای رسیدن به خلافت، دروغ نخواهم گفت و از صراط حق منحرف نخواهم گشت.
حضرت با شجاعت تمام، همه اموری را که به قطع، مخالفتهای بسیاری را بر می‏انگیخت، در همان آغاز بیعت مردم با خود بیان داشت و برای رسیدن به خلافت و به دست آوردن دل مخالفان خویش، حتی دروغ مصلحت‏آمیز نیز نگفت.4
علی علیه‏السلام در دوران پیامبر در مسائل متفاوت و در جنگها و حوادث شرکت داشت و در همه این جنگها بسیار موفق عمل نموده بود.
اگر می‏خواست برای به دست آوردن قدرت به زور و نیرنگ متوسل شود، هیچ کس نمی‏توانست در برابر او قد علم کند، اما همان طور که خود آن حضرت فرموده است، او هرگز چنین کاری را نکرد. حضرت در بیانی می‏فرماید: «لَوْلاَ التُّقی لَکُنْتُ اَدهَی العَرَبِ؛5 اگر تقوای الهی [مانعم] نبود از همه اعراب، زیرک‏تر [و سیاست‏مدارتر[ بودم.» و یا در حدیثی دیگر می‏فرماید: «یا اَیُّهَا النّاسُ لَوْلا کَراهِیَّةُ الغَدْرِ، کُنْتُ مِنْ اَدْهَی النّاسِ؛6 ای مردم، اگر زشتی نیرنگ نبود، من از همه مردم زیرک‏تر بودم.»
2. حق محوری و باطل ستیزی
علی علیه‏السلام از همان اوان زندگی در همه حال بر محور حق و حقیقت تلاش می‏کرد و در راه حق قدم بر می‏داشت و سعی در احقاق حق داشت؛ چنان که پیامبر در این مورد فرموده است:
«اَلْحَقُّ مَعَ عَلیٍّ اَیْنَما مالَ؛7 حق با علی علیه‏السلام است به هر طرفی که میل پیدا کند.»
حق محوری آن حضرت زبانزد همه مردم بود و آن حضرت در تمامی مراحل زندگی و حکومتی خود بر احقاق آن می‏پرداخت؛ چنان که می‏فرماید:
«اِنَّ اَفْضَلَ النّاسِ عِنْدَ اللّه‏ِ مَنْ کانَ الْعَمَلُ بِالْحَقِّ اَحَبَّ اِلَیْهِ وَ اِنْ نَقَصَهُ وَ کَرَثَهُ مِنَ الْباطِلِ وَ اِنْ جَرَّ اِلَیْهِ فائِدَةً وَزادَهُ؛8 بی گمان برترین مردم نزد خداوند کسی است که عمل به حق برایش دوست‏داشتنی‏تر از باطل باشد، اگر چه [این طرفداری از حق و عمل به آن] موجب نقصان و حادثه‏ای برایش شود و اگر چه باطل برایش سودی به همراه داشته باشد و موجب زیادتی برای او شود.»
باز گرداندن اموال غصب شده بیت المال و بر کنار نمودن فرماندارانی که عثمان آنان را به باطل به کار گماشته بود و اجرای حدود الهی حتی بر نزدیکان، نمونه‏ای از کارهای حضرت علی علیه‏السلام و سیره عملی آن حضرت بر حق مداری حکومت می‏توان شمرد.
3. قانون گرایی
یکی از اموری که حضرت علی علیه‏السلام به آن اهتمام تمام می‏ورزیدند، قانون مدار بودن و اجرای قانون الهی به معنای واقعی کلمه بود. اگر کسی بر خلاف قانون عملی می‏کرد، بدون در نظر گرفتن موقعیت و مقام وی، حدود الهی و قانونی را بر وی اجرا می‏کرد و هیچ واسطه و شفاعتی را نمی‏پذیرفت و در این مورد دقیق عمل می‏کرد. از امام باقر علیه‏السلام روایتی نقل شده است که حضرت علی علیه‏السلام مردی از بنی اسد را که مرتکب خلافی شده بود، دستگیر کرد. گروهی از خویشاوندان وی جمع شدند و از امام حسن علیه‏السلام خواستند تا با آنان نزد علی علیه‏السلام برود و از مرد اسدی شفاعت کند، اما امام حسن علیه‏السلام که پدر خود و التزام وی به قانون را به خوبی می‏شناخت، به آنان فرمود: خود نزد علی علیه‏السلام بروید، چون وی شما را به خوبی می‏شناسد. پس آنان علی علیه‏السلام را دیدار کردند و از وی خواستند تا از حد زدن مرد اسدی صرف نظر کند. حضرت در پاسخ فرمود: اگر چیزی را از من بخواهید که خود مالک آن باشم، به شما خواهم داد. آن گروه که گمان می‏کردند علی علیه‏السلام به آنان پاسخ مثبت داده، از نزد وی بیرون آمدند. امام حسن علیه‏السلام از آنان پرسید: چه کردید؟ گفتند: قول مساعد داد و سخنانی را که بین علی علیه‏السلام و خودشان مطرح شده بود، نقل کردند. امام حسن علیه‏السلام که منظور پدر را خوب فهمیده بود، به آنان فرمود: دوستتان تازیانه خواهد خورد. علی علیه‏السلام مرد اسدی را بیرون آورد و تازیانه زد، سپس فرمود: به خدا سوگند من مالک این امر نبودم که وی را ببخشم.9
4. انضباط کاری
همه کارهای حضرت امیر علیه‏السلام از نظم و انضباط خاصی برخوردار بود، ولی این انضباط در امور حکومتی از نمود بیشتری برخوردار بود. حتی آن حضرت همیشه به فرمانداران و مأموران خویش دستور می‏فرمودند که در کارهایشان منظم باشند و برنامه دقیق داشته باشند و از بی برنامگی بپرهیزند.
آن حضرت در عهدنامه‏ای که برای مالک اشتر می‏نویسد، چنین می‏فرماید:
«وَ اِیّاکَ وَالْعَجَلَةَ بِالاُْمُورِ قَبْلَ اَوانِها، اَوِ التَّسَقُّطَ فیها عِنْدَ اِمْکانِها، اَوِ اللَّجاجَةَ فیها اذا تَنَکَّرَتْ، اَوِ الوَهْنَ عَنْها اذا اسْتَوضَحَتْ، فَضَعْ کُلَّ اَمْرٍ مَوضِعَهُ و اَوْقِعْ کُلَّ عَمَلٍ مَوقِعَهُ؛10 از شتاب در مورد کارهایی که زمانشان نرسیده یا سستی در کارهایی که امکان انجام آن فراهم است یا لجاجت در اموری که مبهم است یا سستی در کارها هنگامی که آشکار است، بر حذر باش و هر کاری را در جای خود و به موقع انجام بده.»
حتی زمانی که مأمورانی را برای گرفتن مالیات گسیل می‏دارد، به آنان نیز سفارشاتی در داشتن نظم و انضباط در امور می‏کند؛ چنان که می‏فرماید: «از تأخیر در کار و دور ساختن خیر بپرهیزید، زیرا موجب پشیمانی می‏شود.»11
5. انتخاب صالح
حضرت علی علیه‏السلام در سیره حکومتی خویش بسیار مراقب بودند تا افراد صالح و شایسته را برای اداره امور انتخاب کنند و کسانی را که لیاقت، شایستگی و برتری بیشتری نسبت به سایرین دارند، برای انجام مسئولیت برگزینند. آن حضرت هرگز اجازه نمی‏دادند والیان ناشایست بر مردم حکومت کنند؛ چنان که همه افرادی را که عثمان بر سر کار آورده بود، از کار برکنار نمودند و افرادی را که شایستگی کافی برای انجام مسئولیت داشتند، بر سر کار آوردند؛ زیرا آنان پست و مقام خود را یا به سبب اشرافیت و یا بازیهای سیاسی به دست آورده بودند. حتی خود معاویه را نیز که از سران قبیله قریش بود، از کار برکنار نمودند.
ابن عباس می‏گوید: «وقتی از مکه به مدینه بازگشتم، زمانی بود که مردم با علی علیه‏السلام بیعت کرده بودند. به منزل علی علیه‏السلام رفتم و دیدم مغیرة بن شعبه با حضرت خلوت کرده است. صبر کردم تا مغیره از منزل خارج شد. نزد حضرت رفتم و پرسیدم: مغیره چه می‏گفت؟ حضرت فرمودند: مغیره دو بار نزد من آمد.
یک بار از من خواست تا معاویه را از کار برکنار نکنم، ولی چون نتیجه‏ای نگرفت، بار دوم نزد من آمد و از من خواست که وی را برکنار کنم. ابن عباس گفت: مغیره بار اول از روی خیرخواهی از تو درخواست ابقای معاویه را کرد و بار دوم به تو خیانت ورزید.
حضرت فرمود: حال، چه نصیحتی داری؟ ابن عباس گفت: من نیز از تو می‏خواهم که معاویه را ابقا کنی؛ زیرا اگر چنین نکنی، درباره بیعت بازخواست خواهی شد و قتل عثمان را به گردن تو خواهند گذاشت و شام را بر ضد تو خواهند شوراند و از طرف دیگر، من از طلحه و زبیر نیز ایمن نیستم که بر تو نیاشوبند و عراق را بر ضد تو بسیج نکنند. حضرت فرمود: اینکه گفتی: «صلاح است معاویه را ابقا کنم»؛ به خدا سوگند شک ندارم که خیرخواهی است، اما زود گذر است و دینم مرا ملزم می‏سازد که تمام کارگزاران عثمان را برکنار سازم. اگر پذیرفتند که به خیر و صلاح خودشان است و اگر نپذیرند سر و کارشان با شمشیر است.
بار دیگر ابن عباس از حضرت خواست که چند روزی از خلافت کناره‏گیری کند و بعد که اوضاع آرام شد باز گردد. چون مردم کسی بهتر از او را ندارند، باز به سراغ او خواهند رفت و دوباره با او بیعت خواهند کرد و یا اینکه معاویه را ابقا کند.
حضرت این بار نیز نپذیرفت و فرمود حتی یک ساعت هم معاویه را ابقا نخواهد کرد.12
بنابراین، آن حضرت به وظیفه سنگین و الهی خودش عمل نمود. امام نه تنها عدالت را فدای امیال و حکومت خویش نکرد، بلکه خود و حکومتش را فدای حق و عدالت کرد. حضرت علی علیه‏السلام در مورد انتخاب فرد شایسته برای حکومت و ویژگی او چنین می‏فرمایند: «اَیُّهَا النّاسُ اِنَّ اَحقَّ النّاسِ بِهذَا الاَمرِ اَقْواهُم عَلَیْهِ، و اَعْلَمُهُمْ بِاَمْرِاللّه‏ِ فیهِ؛13 ای مردم سزاوارترین کس به حکومت، قوی‏ترین مردم نسبت به آن و داناترین آنان به فرمان خداوند در مورد آن است.»
6. صیانت کارگزاران
با آنکه حضرت علی علیه‏السلام اهتمام ویژه‏ای در انتخاب کارگزارانی شایسته و با کفایت داشت و افرادی را که از هر لحاظ لیاقت کافی برای اداره امور جامعه داشتند، به کار می‏گماشت، ولی پس از انتخاب، آنان را به حال خود وانمی‏گذاشت و به شیوه‏های گوناگون تلاش می‏کرد آنان را از افتادن در دام انحراف باز دارد. برخی از این شیوه‏ها عبارت‏اند از:
الف) نشان دادن راه
آن حضرت با نشان دادن خط مشی و شیوه رفتار کارگزار صالح که از طریق راهنمایی و پند و اندرز و نصیحت صورت می‏گرفت، آنان را نسبت به لغزشهایی که در طریق قدرت وجود دارد، آگاه می‏ساخت؛ چنان که در نامه‏هایی که به کارگزاران نوشته است، بهترین اندرزها و پندها را می‏توان مشاهده نمود.
آن حضرت در نامه‏ای که به مالک اشتر نوشته است، او را در مقابل حوادث و چگونگی حکومت چنین راهنمایی می‏کند.
«ای مالک، بدان من تو را به کشوری فرستادم که پیش از تو دولتهای عادل و ستمگری بر آن حکومت داشتند و مردم به کارهای تو همان گونه می‏نگرند که تو در امور زمامداران پیش از خود می‏نگری و هماره درباره تو همان خواهند گفت که تو درباره آنان می‏گفتی... . از گذشت خود آن مقدار به آنها عطا کن که دوست داری خداوند از عفوش به تو عنایت کند.
باید افرادی که درباره مردم عیب‏جوترند از تو دور باشند. در تصدیق سخن‏چینان شتاب نکن؛ زیرا آنان اگرچه در لباس ناصحان جلوه‏گر شوند، خیانت کارند. بخیل را در مشورت خود راه مده؛ زیرا تو را از احسان منصرف و از تهیدستی و فقر می‏ترساند... . با افراد باشخصیت و اصیل و خوش سابقه رابطه برقرار کن و پس از آن با مردم شجاع و سخاوتمند و افراد بزرگوار ؛ چراکه آنها مراکز نیکی‏اند. در میان مردم، برترین فرد نزد خداوند را برای قضاوت برگزین و... .14»
آری حضرت علی علیه‏السلام این‏چنین به کارگزاران خود پند و اندرز می‏دهد و آنها را از لغزشهایی که ممکن است دچار آن شوند، بیمه می‏کند.
ب) تأمین مالی کارگزاران
کارگزاران با تأمین معیشت، دیگر از لحاظ مالی نیازمند نخواهند بود تا چشم طمع به دست این و آن بدوزند و یا اینکه ثروتمندان بخواهند آنان را از طریق پول و ثروت تطمیع کرده و بفریبند و به مطامع سیاسی خود برسند. امام علی علیه‏السلام از طریق رفع مشکلات و توسعه زندگی کارگزاران، سلامت نظام اداری را تضمین می‏نماید. حضرت علی علیه‏السلام در قسمتی دیگر از عهدنامه مالک چنین تصریح می‏کند:
«... ثُمَّ اَسْبِـغْ عَلَیْهِمُ الاَْرْزاقَ فاِنَّ ذلِکَ قُوَّةٌ لَهُمْ عَلَی اسْتِصْلاحِ اَنْفُسِهِمْ، و غِنیً لَهُم عَنْ تَناوُلِ ما تَحْتَ اَیْدیهِمْ؛15 سپس روزی فراوان بر آنان ارزانی دار؛ زیرا این کار آنها را در اصلاح خویش تقویت می‏کند و از خیانت در اموالی که زیردست آنها است، بی‏نیاز می‏سازد.»
ج) انجام بازرسی مستمر
آن حضرت همیشه به فرمانداران خود توصیه می‏نمود که افرادی خبره و متعهد و امین به عنوان بازرس به صورت آشکار و پنهان، کار عاملان و کارمندان حکومتی را مورد بررسی قرار دهند و آنچه را که مشاهده نموده‏اند، به فرمانداران گزارش دهند؛ چنان‏که به مالک اشتر چنین امر می‏فرمایند:
«... ثُمَّ تَفَقَّدْ اَعْمالَهُمْ، وَابْعَثِ الْعُیُونَ مِنْ اَهْلِ الصِّدقِ والوَفاءِ عَلَیْهِم، فَاِنَّ تَعاهُدَکَ فِی السِّرِّ لاُِمُورِهِمْ حَدْوَةٌ لَهُمْ عَلَی اسْتعمالِ الاَمانَةِ والرِّفقِ بالرَّعِیَّةِ. و تَحَفَّظْ مِنَ الاَْعوانِ، فاِنْ اَحدٌ مِنْهُم بَسَطَ یَدَهُ اِلی خیانَةٍ اِجْتَمَعَتْ بِها عَلَیهِ عِنْدَکَ اَخْبارُ عُیُونِکَ، اِکْتَفَیْتَ بِذلکَ شاهِدا فَبَسَطْتَ عَلَیْهِ الْعُقوُبَةَ فی بَدَنِهِ و اَخَذْتَهُ بِما اصابَ مِنْ عَمَلِهِ، ثُمَّ نَصَبْتَهُ بمقامِ المَذَلَّةِ وَ وَسَمْتَهُ بالخیانَةِ، و قَلَّدْتَهُ عارَ التُّهَمَةِ؛16 کارهای آنان را زیر نظر بگیر و [برای آنان [مأموران مخفی راستگو و باوفا بگمار؛ زیرا مراقبت و بازرسی پنهانی امور آنان، سبب می‏شود که آنان به امانت‏داری و مدارای با مردم وادار شوند. اعوان و انصار خویش را سخت زیرنظر بگیر. اگر یکی از آنان به خیانت دست زد و گزارش مأموران مخفی تو به اتفاق آن را تأیید کرد، به همین مقدار از شهادت بسنده کن و او را زیر تازیانه کیفر بگیر و آنچه به خاطر اعمالش به دست آورده از او بگیر و او را در جایگاه ذلت قرار ده و علامت خیانت بر او بگذار و طوق بدنامی به گردنش بیفکن.»
آن حضرت در نامه‏ای به منذربن جارود، فرماندار خود در اصطخر چنین نوشت:
«به من گزارش داده‏اند که کارهای حکومتی را رها کرده، به لهو و لعب و صید و شکار می‏پردازی و به تفریح و گردش می‏روی و در اموال عمومی و خداوند دست خیانت دراز کرده، و به خویشاوندانت داده‏ای، گویی که میراث پدر و مادر توست. به خدا سوگند! اگر این گزارش درست باشد، همه خویشاوندانت و خاک کفشت از تو بهتر خواهند بود و بدان که لهو و لعب مورد رضای خداوند نیست و خیانت به مسلمانان است. و سپس حضرت او را مجازات کرده و از کار برکنار کردند.17»
د) تشویق درستکار و تنبیه خلافکار
حضرت علی علیه‏السلام همان‏طور که مراقب بود تا کارگزارانی شایسته و درستکار را به کار بگمارد و به دقت مواظب اعمال و رفتار و کارهای آنان باشد، از طرف دیگر کارگزارانی را که در حوزه فرمانداری او به درستی رفتار می‏کردند، مورد تشویق قرار می‏داد و کسانی را که در کارهایشان خیانت می‏نمودند، به سختی مورد مجازات و کیفر قرار می‏دادند؛ چنان که در این مورد به مالک اشتر می‏فرمایند:
«ولایَکُونَنَّ المُحْسِنُ والمُسی‏ءُ عِنْدَکَ بِمَنْزِلَةٍ سواءٍ، فانَّ فی ذلِکَ تَزْهیدا لاَِهْلِ الاِحْسانِ فِی الاِحسانِ و تدریبا لاَِهْلِ الاِساءَةِ عَلَی الاِْساءَةِ. وَ اَلْزِمْ کُلاًّ مِنْهُمْ ما اَلْزَمَ نَفْسَهُ؛18 هرگز نباید نیکوکار و بدکار نزد تو یکسان باشند که میل نیکوکار را در نیکی کم می‏کند و بدکار را به بدی وا می‏دارد. هریک از آنان را مطابق کاری که انجام داده‏اند، پاداش ده.»
ه) حساب‏رسی کارگزاران
حضرت امیر علیه‏السلام به‏طور پنهانی و یا آشکار به حساب‏رسی کارگزاران خود می‏پرداخت؛ چنان‏که می‏بینیم برای آگاهی از اوضاع و احوال زیاد بن ابیه که کارگزار آن حضرت در فارس بود، مأموری را فرستاد و به او دستور داد پس از حساب‏رسی کامل، آنچه را که زیاد گرد آورده است، نزد من بیاور. زیاد گزارش نادرستی به مأمور داد. امام از طریق دیگر مأموران خویش دانست که زیاد گزارش نادرست به مأمور او داده است. از این‏رو، نامه‏ای به وی نوشت:
«ای زیاد! به خدا سوگند تو دروغ گفته‏ای و اگر خراج و مالیاتی را که از مردم گرفته‏ای کامل نزد ما نفرستی، بر تو بسیار سخت خواهیم گرفت و مجازات سختی خواهی دید، مگر اینکه آنچه گزارش داده‏ای محتمل باشد.19»
7. مردم داری و مهرورزی
حکومتها طبق روشهای مادی و دنیامدارانه، سعی می‏کنند از هر ابزاری برای جلب توجه مردم بهره برند، بدون اینکه در حقیقت مردم را به حساب آورند. اما روش حکومت امام علی علیه‏السلام مهربانی و مهرورزی عاطفی و معنوی با مردم، توجه به نیازها و مشکلات آنان و تلاش برای خدمت به خلق خدا بود؛ چنان که در نامه خود به مالک اشتر چنین نوشت:
«و اَشْعِرْ قَلبَکَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعیَّةِ والمَحَبَّةَ لَهُم وَاللُّطفَ بِهِمْ ولاتکونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعا ضارِیا تَغْتَنِمُ اَکْلَهُمْ؛20 دلت را برای رعیت پر از مهر و محبت و لطف کن و بر آنها درنده آزار دهنده‏ای مباش که خوردن آنان را غنیمت شماری.»
از نظر حضرت علی علیه‏السلام مهربانی و محبت با مردم در جذب دلها و اداره کردن انسانها نقش ارزنده‏ای دارد و باعث می‏شود زمامدار بر قلوب مردم حکومت کند. این یک اصل اسلامی است که امام سخت به آن وفادار بود و به آن به عنوان یک اصل مهم در حکومت می‏نگریست.
8. توجه خاص به ضعفا و ستم‏دیدگان
در هر جامعه‏ای کسانی هستند که دچار محرومیت یا ضعف شده‏اند و به گرفتاری و یا ستمی دچار شده‏اند. در چنین جامعه‏ای عدالت اقتضا می‏کند که حاکم همه انسانها را به یک چشم بنگرد و در بین آنان تساوی حقوق و امکانات فراهم آورد.
امام علی علیه‏السلام در روش حکومتی خویش همیشه این اصل مهم را مدنظر داشته و بر آن تأکید می‏ورزیدند. در توصیه هایی که آن بزرگوار به کارگزاران خود داشته‏اند، چنین آمده است:
«ثُمَّ اللّه‏َ اللّه‏َ فِی الطَّبَقَةِ السُّفْلی مِنَ الَّذینَ لا حِیلَةَ لَهُمْ مِنَ المَساکینِ والمُحتاجِینَ واَهْلِ البُؤْسی و الزَّمنی؛21 سپس خدا را خدا را در طبقه پایین از مردم، آنان که راه چاره ندارند؛ از تهیدستان و نیازمندان و گرفتاران و کسانی که [به خاطر بیماری[ زمین گیر شده‏اند [مراقب باش].»
9. انتقاد پذیری
امیرالمؤمنین علیه‏السلام به صراحت کلام حق را برای مسئولان جامعه بیان می‏کرد و در عین حال تأکید می‏ورزید که این سنگینی کلام حق را باید پذیرفت؛ چراکه اگر کلام حق برای کسی سنگین باشد، عمل به آن برایش دشوارتر خواهد بود. حضرت علی علیه‏السلام از مردم می‏خواهد که حرف حق را در هرحال به او یادآوری کنند و او را بی‏نیاز از مشورت و نصیحت ندانند:
«فلا تکُفّوا عَنْ مَقالَةٍ بِحَقٍّ اَوْ مَشْوَرَةٍ بِعَدْلٍ فَاِنّی لَسْتُ فی نَفْسی بِفَوقِ اَنْ اُخْطِی‏ءَ ولا آمَنُ ذلِکَ مِنْ فِعلی الاّ اَنْ یَکْفِیَ‏اللّه‏ُ مِنْ نفسی ما هو اَمْلَکُ بِهِ مِنِّی؛22 پس، از گفتن سخن حق یا مشورت عدالت‏آمیز خودداری نکنید؛ زیرا من خویشتن را مافوق آنکه اشتباه کنم نمی‏دانم و از آن در کارهایم ایمن نیستم، مگر اینکه خدا مرا در کار نفس کفایت کند که از من بر آن تواناتر است.»
البته، اگرچه حضرت انتقاد خیرخواهانه را سازنده می‏داند، اما هشدار می‏دهد که این نقد و انتقاد و عیب‏نمایی افراد از زمامداران خویش، نباید به مخالفت و تمرد و عدم اطاعت از حاکمان حق و عادل منجر شود؛ زیرا نتیجه مخالفت بی اساس و انتقاد مغرضانه، فساد جامعه و عدم توانایی حاکم عادل بر مدیریت صحیح و رشد جامعه است؛ چنان‏که فرموده است:
آفةُ الرَّعِیَّةِ مُخالَفَةُ القادَةِ23؛ آفت مردم مخالفت با زمامداران است.»
حضرت با توجه به اینکه نقد سازنده می‏تواند بسیاری از انحرافهای زمامداران را اصلاح کند و جامعه را به سوی ترقی و تکامل پیش برد، تأکید فراوانی بر انتقاد سازنده دارد. در سیره امام علی علیه‏السلام راه انتقاد و نصیحت باز بود و خود حضرت در دوران 25 ساله زمامداری خلفای سه‏گانه بارها به آنها پند می‏داد و نسبت به کارهای خلافشان به شدت انتقاد می‏کرد و راه خیر و صلاح را به آنها نشان می‏داد.
10. برابری در حقوق
امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به صراحت می‏فرماید: «لی مالَکم وَ عَلَیَّ ما عَلَیْکُمْ24؛ برای من است آنچه که برای شماست و بر من است آنچه که بر شماست.»
این حدیث، برابری همگان در برخورداری از امکانات جامعه و لزوم پاسخ گویی ایشان در برابر وظایف را روشن ساخته است. البته، از سایر فرموده‏های مولا استفاده می‏شود که حاکم جامعه اسلامی هرچند در حقوق با دیگران برابر است و زیاده از دیگران حقی بر خود قائل نیست، از نظر تکلیف، خود را بیش از دیگران برای خدمت به جامعه و اعلای کلمه حق و اقامه عدل مسئول و مکلف می‏داند. به همین دلیل است که از استانداران می‏خواهد که زندگی خود را با ضعفای جامعه بسنجند، نه با مرفّهان و برخورداران.
پی نوشت ها :
1. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص 144.
2. کافی،محمدبن یعقوب کلینی، ج8، ص67؛ نهج البلاغه، خطبه 16.
3. کافی، محمدبن یعقوب کلینی، ج8، ص 24.
4. همان.
5. غرر الحکم و دررالکلم، ص 120، ح 2098.
6. کافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج2، ص338.
7. همان، ج1، ص294.
8. نهج البلاغه، خطبه 125.
9. دعائم الاسلام، قاضی نعمان تمیمی، ج2، ص443.
10. نهج البلاغه، نامه 53.
11. وقعه صفین، نصر بن مزاحم منقری، ص108.
12. تاریخ طبری، محمد بن جریر طبری، ج4، ص439.
13. نهج البلاغه، خطبه 173.
14. نهج البلاغه، نامه 38.
15. همان، نامه 53.
16. همان.
17. انساب الاشراف، بلاذری، احمدبن یحیی، ج2، ص 391؛ نهج البلاغه، نامه71.
18. نهج البلاغه، نامه 53.
19. انساب الاشراف، بلاذری، احمد بن یحیی، ج2، ص390.
20. نهج البلاغه، نامه 53.
21. همان.
22. نهج البلاغه، خطبه 216.
23. غرر الحکم، آمدی، عبدالواحد، ص154.
24. موسوعة امام علی بن ابیطالب علیهما‏السلام ، محمد محمدی ری شهری، ج4، ص105

اخلاق حضرت امام جواد (علیه السلام)

حضرت جواد الائمه (علیه السلام) با وجود کمى سن در علم و بردبارى و فصاحت بیان و عبادت خالصانه و سایر فضائل اخلاقى بى نظیر بودند ، استعدادى شگرف و زبانى بلیغ و رسا داشتند و مسائل علمى را بالبداهه پاسخ مى فرموند . و به نظافت تن و لباس چون اجداد طاهرینش توجه بسیارى مى فرمودند .

نامه پربرکت

از مردى از قبیله بنى حنیفه از اهالى بُست و سیستان روایت شده که گفته است : در سالى که در آن حج به جا آوردم که ابتداى حکومت معتصم بود ، با حضرت امام جواد (علیه السلام) همنشین شدم ، بر سر یک سفره نشسته بودیم که در حضور دوستان حاکم عباسى به حضرت گفتم : ـ فدایت شوم ـ حاکم و والى ما مردى است آراسته به ولایت شما و دوستدار شماست ، در دفتر او مالیاتى بر عهده من است . ـ فدایت شوم ـ اگر صلاح مى بینى به او نامه اى بنویس که مرا مورد لطف قرار دهد ، حضرت  براى مراعات تقیه جهت حفظ جان حاکم سیستان  فرمود : او را نمى شناسم ! گفتم : ـ فدایت شوم ـ همان گونه که عرض کردم از محبان شما اهل بیت (علیهم السلام)است و نامه شما به او براى من سودمند است .

حضرت کاغذى برگرفته ، نوشتند :

به نام خدا که رحمتش بى اندازه و مهربانى اش همیشگى است .

اما بعد ، حامل این نامه به نیکى از شما یاد کرد . آنچه از عملت براى تو

مى ماند همان است که در آن نیکى ورزیدى ، پس به برادرانت نیکى کن و بدان که خداى عزّ و جلّ از اعمال تو گرچه به وزن ذرّه یا خردل باشد بازخواست خواهد کرد .

نامه بر مى گوید : خبر نامه پیش از ورودم ، به حسین بن عبداللّه نیشابورى والى منطقه ما ، رسیده بود . وقتى وارد سیستان شدم ، به فاصله دو فرسخى شهر از من استقبال کرد ، نامه را به او دادم ، بوسید و بر دو دیده گذاشته ، به من گفت : حاجتت چیست ؟ گفتم : در دفتر تو مالیاتى بر عهده من است که از پرداختش عاجزم ، فرمان داد آن مالیات را از دفترش حذف کردند و گفت : تا من والى این دیارم مالیات مده سپس از عیال من پرسید ، تعداد آنان را به او گفتم ، دستور داد آنچه ما را اداره مى کند و بیش از آن را به ما بدهند . تا زنده بود مالیات ندادم و صله او هم تا از دنیا رفت از من قطع نشد .

حمایت از مظلوم

على بن جریر مى گوید :

خدمت امام جواد (علیه السلام) نشسته بودم گوسفندى از خانه امام گم شده بود .

یکى از همسایه هاى امام را به اتهام دزدى گرفته ، نزد آن حضرت آوردند .

امام فرمود : واى بر شما او را رها کنید ، او دزدى نکرده است ، گوسفند در خانه فلان کس است ، بروید از خانه او بیاورید .

به همان خانه رفتند دیدند گوسفند آنجا است ، صاحب خانه را به اتهام دزدى دستگیر کردند ، لباسهایش را پاره کرده کتک زدند ، وى قسم مى خورد که گوسفند را ندزدیده است .

او را خدمت امام آوردند ، حضرت فرمود :

چرا به او ستم کرده اید ؟ گوسفند ، خودش به خانه او داخل شده و او اطلاعى نداشته است .

آنگاه امام از او دلجویى نمود و مبلغى در مقابل لباسها و کتکى که خورده بود به او بخشید .

وقار و متانت امام جواد (علیه السلام)

گویند پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) چون مردم نام مأمون را بر زبان مى آوردند ، او را سرزنش و ملامت مى کردند ، خواست که خود را از آن جرم و گناه تبرئه کند ، به این جهت از سفر خراسان به بغداد آمد ، نامه اى براى امام محمد تقى (علیه السلام) نوشت و با اکرام و اعزاز او را خواست . امام به بغداد آمد . مأمون پیش از آنکه وى را ببیند ، به شکار رفت .

در بین راه به گروهى از کودکان رسید که در میان راه ایستاده بودند ، امام جواد (علیه السلام) هم در آنجا ایستاده بود ، چون کودکان کبکبه مأمون را دیدند ، پراکنده شدند ، امام از جایگاه خود حرکت نکرد ! با نهایت آرامش و وقار در جاى خود ایستاد تا آنکه مأمون به نزدیک او رسید ، از دیدار کودک در شگفت گشت ، عنان اسب برکشید ، پرسید : چرا مانند کودکان دیگر از سر راه دور نشدید و از جاى خود حرکتى نکردید ؟

در پاسخ فرمود : اى خلیفه ! راه تنگ نبود که بر تو گشاد گردانم ! و جرم و خطایى نداشتم که از تو بگریزم ! گمان ندارم که بى جرم کسى را مجازات کنید .

مأمون از شنیدن این سخنان بیشتر شگفت زده شد ! ! از دیدار حسن و جمال او مجذوب او شده ، پرسید : اى کودک ! چه نام دارى ؟ !

حضرت فرمود : محمد نام دارم ! گفت : پسر کیستى ؟ فرمود : فرزند على بن موسى الرضا (علیهما السلام) .

مأمون چون نسبش را شنید ، تعجبش از بین رفت و از شنیدن نام آن امام که شهیدش کرده بود ، شرمسار گردید ! درود و رحمت به روان پاک او فرستاد و رفت ! ! چون به صحرا رسید ، نگاهش بر درّاجى افتاد ، بازى از پى او رها کرد ، آن باز مدتى ناپیدا گشت ، چون از هوا برگشت ، ماهى کوچکى که هنوز زنده بود در منقار داشت .

مأمون از دیدن آن تعجب کرد . ماهى را در کف دست گرفت و بازگشت ، چون به همان جا رسید که در هنگام رفتن امام جواد (علیه السلام) را دیده بود ، باز دید که کودکان پراکنده شدند ! ! او از جاى خود حرکت نکرد . مأمون گفت : محمد ، این چیست که در دست دارم ؟ !

حضرت از راه الهام فرمود : خداوند دریایى چند آفرید ، ابر از آن دریاها بلند مى شود ، ماهیان ریزه با ابرها بالا مى روند ، بازهاى شهریاران آنها را آشکار مى کنند ! ! شهریاران آن را در کف مى گیرند ، خاندان نبوت را با آن آزمایش مى کنند ! !

مأمون از شنیدن این سخن تعجبش زیادتر شد و گفت : به راستى تویى فرزند رضا ! از فرزندان آن بزرگوار این گونه شگفتى ها و اسرار دور نیست ! !

نیرنگ اهل باطل

مامون هر نیرنگى مى زد که امام جواد (علیه السلام) را مانند خود از مردم دنیا سازد و به هوى و هوس مایل کند ، نتوانست و نیرنگ او در امام اثر نکرد تا زمانى که خواست دختر خود را به خانه وى بفرستد تا زفاف و پیوند زناشوئى انجام گردد ! . . در اینجا دستور داد که صد کنیزى که از همه زیباتر بودند هر کدام جامى در دست گیرند که در آن جواهرى باشد و با این جلال و شکوه در آن وقتى که امام وارد مى شود و در حجله دامادى مى نشیند ! از وى استقبال کنند .

کنیزان به آن دستور رفتار کردند ، امام جواد (علیه السلام) توجهى به ایشان نفرمود ، ناچار مامون مخارق مغنّى را خواست که مردى بود خوش آواز و رباب نواز با ریش بلند . مخارق مغنّى به مأمون گفت : اى امیرالمؤمنین ! اگر این کار من براى میل دادن جواد به امر دنیاست ، من کفایت مى کنم سپس در برابر امام نشست و آواز خود را بلند کرد .

چنان آوازى خواند که همه مردم خانه به نزد او گرد آمدند ، آنگاه شروع به نواختن رباب و آواز خواندن کرد . مدت یک ساعت نواهاى موسیقى را نواخت ، دیدند که امام جواد (علیه السلام) نه به سوى راست توجهى کرد و نه بسوى چپ . پس از آن امام سر خود را بلند کرد و فرمود :

اتَّقِ اللهَ یَا ذَا العَثْنُون !

از خدا بترس اى مرد ریش دراز ! !

ناگهان رباب و مضراب از دست مغنّى افتاد و دیگر بهره اى از آن نبرد تا
مرد .

مأمون از مخارق مغنى پرسید : ترا چه شد ؟ !

گفت : در هنگامى که امام جواد (علیه السلام) به من بانگ زد ، چنان لرزان گشتم که هرگز تندرست نخواهم شد .

نظر شافعى درباره امام جواد (علیه السلام)

کمال الدین شافعى از علماى بزرگ اهل سنت درباره امام جواد (علیه السلام) چنین نوشته است :

این  امام محمد جواد  ابو جعفر محمد دوم است  اول محمد باقر دوم محمد تقى  . . . ارزش و مرتبه بلندى را دارا است ، نامش در افواه مشهور است ، سعه صدر و وسعت نظر ، شیرینى سخن او همه را جلب کرد و مدت افاضات او کم بود ؟ سرنوشت چنین شد که در جوانى به روان کلى الهى پیوست .

زمان او کوتاه بود ، افادات وى بسیار بلند بود ، هر کس به وى مى رسید بى اختیار سر تعظیم خم مى کرد ، از اشعه انوار افاضات علمى او بهره مند مى گردید . سرچشمه نورى بود که همه از او روشن مى شدند ، عقل و ذهن با او علم و معرفت مى یافت .

اخلاق حضرت امام هادى (علیه السلام)

ابوهاشم جعفرى مى گوید : تنگدستى بسیار سختى به من رسید ، به سوى ابى الحسن على بن محمّد (علیهما السلام) رفتم ، به من اجازه ورود داد ، هنگامى که نشستم فرمود : اى ابا هاشم ! کدام نعمت خداى عزّ و جلّ را بر خود مى خواهى شکر کنى ؟ !

زبانم بند آمد و نمى دانستم چه جوابى به حضرت بدهم ، امام (علیه السلام)شروع به سخن کرده ، فرمود :

رَزَقَکَ الإیمَانَ فَحَرَّمَ بَدَنَکَ عَلَى النَّارِ ،

خداى مهربان ایمان را روزى تو کرد و در نتیجه بدنت را بر آتش دوزخ حرام نمود .

وَرَزَقَکَ العَافِیَةَ فَأعَانَکَ عَلَى الطَّاعَةِ ،

و سلامتى و عافیت به تو بخشید ، در نتیجه تو را بر طاعت و عبادت یارى داد .

وَرَزَقَکَ القُنُوعَ فَصَانَکَ عَنِ التَبَذُّلِ .

و قناعت را روزى تو فرمود در نتیجه از ناخویشتن دارى مصونت داشت .

اى ابوهاشم ! من به این خاطر با این مطالب با تو شروع به سخن کردم که گمان بردم مى خواهى نزد من از کسى که این همه لطف و محبت در حق تو کرده ، شکایت کنى ، در ضمن دستور داده ام صد دینار به تو بدهند ، آن را بگیر .

توجه به بهداشت آب و هوا

فحّام منصورى از عموى پدرش روایت مى کند که روزى حضرت امام هادى (علیه السلام) فرمود : مرا به اجبار به شهر « سُرّ من رأى » آوردند ، اگر مرا از این شهر بیرون کنند با ناخشنودیم بیرون خواهند کرد ، گفتم : چرا سرور من ؟ فرمود : به خاطر هواى آن و آب خوش گوارش و کمى و قلّت بیمارى اش

امیرالمؤمنین (علیه السلام) بر خرمافروشان گذشت ، ناگاه کنیزى را در حال گریه دید ، فرمود : سبب گریه ات چیست ؟ گفت : آقایم مرا با یک درهم براى خرید خرما فرستاد ، از این شخص خرما را خریدم و نزد  خانواده  آقایم بردم ، ولى نپسندید ، هنگامى که به ایشان برگرداندم از پس گرفتن سر باز زد .حضرت به خرمافروش گفت : اى بنده خدا ! این یک خدمتکار است و از خود اختیارى ندارد ، درهمش را باز گردان و خرما را پس بگیر ، خرمافروش از جا برخاست و مشتى به حضرت زد .مردم گفتند :  چه کردى  این امیرالمؤمنین (علیه السلام)است ؟ ! مرد از شدّت ترس به تنگى نفس افتاد و رنگ چهره اش زرد شد و خرما را از کنیز گرفت و درهم را به او باز گردانید سپس گفت : اى امیرالمؤمنین ! از من راضى شو ، حضرت فرمود : چه چیزى بیشتر از اینکه ببینم تو خود را اصلاح کرده اى مرا راضى مى کند ؟و کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) به این صورت آمده است : من در صورتى از تو راضى مى شوم که حقوق مردم را تمام و کامل بپردازى .
 گذشتى زیبا
امیرمؤمنان (علیه السلام) براى دستگیرى لبید بن عطارد تمیمى ـ به خاطر گفتن سخنانى ـ مأمور فرستاده بود . مأموران از  کوى  بنى اسد مى گذرند که نعیم بن دجاجه اسدى برخاسته ، لبید را از قبضه مأموران رها مى کند .امیرمؤمنان (علیه السلام) براى دستگیرى نعیم بن دجاجه مأمورانى را گسیل مى کند که بعد از آوردن وى امام به تنبیه بدنى او فرمان مى دهد ، در این حال نعیم مى گوید : آرى ، به خدا قسم که با تو بودن خوارى و دورى جستن از تو کفر است !امام (علیه السلام) فرمود : از تو گذشت کردیم ، خداوند مى فرماید :« به شیوه نیکو بدى را دفع کن ».اما سخنت : بودن با تو ذلت است ، بدى بود که بدست آوردى و اما گفته است که جدایى از تو کفر است ، نیکى است که بدان دست یافتى پس این به این.
 اوج ایثار
امیرالمؤمنین (علیه السلام) به خاطر پاره اى از امورش وارد مکه شد . در آن جا اعرابى را دید که به پرده کعبه آویخته ، مى گوید : اى صاحب خانه ! خانه ، خانه توست و مهمان ، مهمان تو ، براى هر مهمانى از سوى مهماندارش وسیله پذیرایى مهیاست ، امشب پذیرایى از سوى خودت را نسبت به من آمرزش قرار ده .امیرالمؤمنین (علیه السلام) به یارانش فرمود : آیا سخن این اعرابى را نمى شنوید ؟ گفتند : آرى ، فرمود : خدا بزرگوارتر از این است که مهمانش را از پیشگاهش دست خالى برگرداند !چون شب دوم شد او را آویخته به همان رکن دید که مى گوید : اى عزیز در عزتت ! عزیزتر از تو در عزتت نیست ، مرا به عزّ عزتت در عزتى عزیز بدار که احدى نداند آن عزت چگونه است ! به تو روى مى آورم و به تو توسّل مى جویم . به حق محمّد و آل محمّد بر تو ، چیزى به من عطا کن که غیر تو آن را به من عطا نکند و آن چیز را از من بگردان که غیر تو آن را برنگرداند .راوى گوید : امیرالمؤمنین (علیه السلام)به یارانش فرمود : به خدا سوگند ! این جملات نام بزرگ تر خدا به لغت سریانى است .حبیبم رسول خدا (صلى الله علیه وآله) مرا به آن خبر داده است . امشب این عرب از خدا درخواست بهشت کرد ، پس به او عطا فرمود و درخواست برگرداندن آتش دوزخ از خود کرد ، پس خدا آتش را از او برگردانید !هنگامى که شب سوم شد باز او را آویخته به همان رکن خانه دید که مى گوید : اى خدایى که مکانى او را در برنمى گیرد و هیچ مکانى از او خالى نیست ، آنکه بدون کیفیت بوده است ; به این عرب چهار هزار درهم روزى فرما .امیرالمؤمنین (علیه السلام) پیش آمده ، فرمود : اى عرب ! از خدا پذیرایى خواستى ، تو را پذیرایى کرد ; بهشت طلبیدى ، به تو عنایت نمود ; بازگردانیدن آتش خواستى ، از تو بازگردانید ; امشب از او درخواست چهار هزار درهم دارى ؟عرب گفت : کیستى ؟ فرمود : من على بن ابى طالب هستم ، عرب گفت : به خدا سوگند تو مطلوب منى و رفع نیازم به دست توست ، حضرت فرمود : اى اعرابى ! بخواه ، عرب گفت : هزار درهم براى مهریه مى خواهم و هزار درهم براى اداى قرضم و هزار درهم براى خریدن خانه و هزار درهم براى اداره امور زندگى ام ، حضرت فرمود : اى عرب ! انصاف در خواسته ات را رعایت کردى ، هرگاه از مکه بیرون آمدى به مدینه رسول بیا و در آنجا از خانه من بپرس .عرب یک هفته در مکه ماند و سپس به جستجوى امیرالمؤمنین (علیه السلام) به مدینه آمد و فریاد مى زد : چه کسى مرا به خانه امیرالمؤمنین على راهنمایى مى کند ؟ حسین بن على (علیهما السلام) از میان کودکان پاسخ داد : من تو را به خانه امیرالمؤمنین مى برم ، من فرزند او حسین بن على هستم ، عرب گفت : هان ! پدرت کیست ؟ گفت : امیرالمؤمنین على بن ابى طالب ، پرسید : مادرت کیست ؟ گفت : فاطمه زهرا سرور زنان جهانیان ، گفت : جدّت کیست ؟ فرمود : پیامبر خدا محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطلب . گفت : جدّه ات کیست ؟ فرمود : خدیجه دختر خویلد ، گفت : برادرت کیست ؟ فرمود : ابومحمّد حسن بن على ، عرب گفت : سرتاسر دنیا را به دست آورده اى ! ! به سوى امیرالمؤمنین برو و به او بگو : اعرابى که رفع نیازش را در مکه ضمانت کرده اى کنار خانه ایستاده .
حضرت امام حسین (علیه السلام) وارد خانه شده ، گفت : پدرم ! اعرابى که گمان مى کند در شهر مکه در ضمانت شما قرار گرفته است ، کنار درب خانه ایستاده است .امیرالمؤمنین (علیه السلام) به حضرت فاطمه (علیها السلام) فرمود : غذایى نزد شما هست که این اعرابى بخورد ؟ فاطمه (علیها السلام) گفت : نه . على (علیه السلام) لباس پوشید و از خانه درآمد و فرمود : ابو عبداللّه سلمان فارسى را صدا کنید .چون سلمان آمد حضرت به او فرمود : اى ابا عبداللّه ! باغى که پیامبر براى من غرس کرد براى فروش به تاجران عرضه کن .سلمان به بازار رفت و باغ را به دوازده هزار درهم فروخت امیرالمؤمنین (علیه السلام)مال را آماده کرد و اعرابى را فرا خواند ، چهار هزار درهم جهت نیازش به او پرداخت و چهل درهم براى مخارجش .خبر عطاى على (علیه السلام) به نیازمندان مدینه رسید ، آنان هم نزد امیرالمؤمنین (علیه السلام)اجتماع کردند .مردى از انصار به خانه حضرت زهرا (علیها السلام) رفت و این واقعه را به آن حضرت خبر داد ، حضرت فرمود : خداوند براى راه رفتنت اجرت دهد .پس حضرت على (علیه السلام) نشسته بود و درهم ها در برابر حضرت ریخته شده بود تا اینکه یارانش جمع شدند ، مشت مشت مى کرد و به تک تک مردان مى داد تا جایى که درهمى با او باقى نماند . . .!
 گذشتى کریمانه
پس از پایان جنگ جمل ، فرزند طلحه ( موسى بن طلحه ) را نزد آن حضرت آوردند ، حضرت به او فرمود : سه بار بگو : « استغفر اللّه و أتوب إلیه » ، آنگاه او را آزاد کرده و فرمود : هر جا که خواستى برو و در لشکرگاه از اسلحه و خیل اسبان آنچه یافتى براى خود بردار و در آینده زندگى ات از خدا پروا کن و در خانه ات بنشین .
 توجه عاشقانه به یتیمان
وجود مبارک امیرالمؤمنین (علیه السلام) با اینکه به همه اوضاع و احوال کشور و مردمش آگاه بود و به ویژه یتمیان و مستمندان و بیوه زنان و نیازمندان را لحظه اى از نظر دور نمى داشت ولى گاهى براى درس دادن به زمامداران و امت اسلام کارى را هم چون فردى عادى انجام مى داد .روزى زنى را دید که مشکى پر از آب به دوش مى کشید . مشک را از او گرفت و تا جایى که آن زن بنا داشت ، برد و آنگاه از وضع آن زن جویا شد ، زن گفت : على بن ابى طالب شوهرم را به بعضى از مرزها فرستاد و کشته شد ، برایم کودکانى یتیم به جا گذاشت و من براى اداره امور آنان چیزى ندارم ، به این خاطر ضرورت و احتیاج مرا به انجام کار براى مردم ناچار کرد .حضرت به خانه برگشت و شب را با دغدغه خاطر و ناآرامى گذراند ، هنگامى که صبح شد زنبیلى از طعام براى آن خانواده با خود حمل کرد ، بعضى از یارانش گفتند : آن را در اختیار من بگذار تا برایت بیاورم ، فرمود : چه کسى در قیامت بار سنگین مرا به جاى من حمل مى کند ؟آنگاه به درِ خانه آن زن رفت و در زد . زن گفت : کیست که در مى زند ؟ حضرت فرمود : همان عبدى هستم که مشک پرآب را براى تو به دوش کشید ، در را باز کن که چیزى براى کودکان همراه دارم . زن گفت : خدا از تو خشنود باشد و میان من و على داورى کند !حضرت وارد شد و فرمود : علاقه دارم پاداش الهى به دست آورم میان خمیر کردن آرد و پختن نان و بازى کردن با کودکان یکى را انتخاب کن . زن گفت : من به پختن نان بیناترم و تواناتر ، ولى این تو و این کودکان ، با آنان بازى کن تا من از نان پختن آسوده شوم .زن مى گوید : من به سوى آرد رفتم و آن را خمیر کردم و على (علیه السلام) به جانب گوشت رفت و آن را پخت و با دست مبارکش گوشت پخته و خرما و خوراکى دیگرى به دهان کودکان مى گذاشت ، هرگاه کودکان چیزى از آن خوراکى ها را مى خوردند مى گفت : فرزندانم ! على را از آنچه براى شما پیش آمده ، حلال کنید !هنگامى که آرد خمیر شد ، زن گفت : اى بنده خدا ! تنور را روشن کن ، على (علیه السلام)به جانب تنور شتافت و آن را شعلهور ساخت چون تنور شعله کشید صورتش را نزدیک برد و حرارت آتش را به آن تماس داده ، مى گفت : یا على ! بچش ، این پاداش کسى است که حق بیوه زنان و یتیمان را وا گذاشته .ناگاه زنى ( از زنان همسایه ) على (علیه السلام) را دید و او را شناخت و به مادر کودکان گفت : واى بر تو ! این امیر مؤمنان است ; زن به جانب حضرت شتافت و پى درپى مى گفت : از شما بس شرمنده ام اى امیرمؤمنان ! حضرت فرمود : من از تو بس شرمنده ام اى کنیز خدا که در مورد تو کوتاهى کردم .
 حمل بار براى خانه
على (علیه السلام) در شهر کوفه از بازار خرمافروشان خرما خرید و آن را به وسیله گوشه اى از رداى مبارکش حمل کرد . مردم براى گرفتن آن بار سنگین به سویش شتافته ، گفتند : یا امیرالمؤمنین ! ما آن را براى شما حمل مى کنیم ، حضرت فرمود : دارنده زن و فرزند به حمل بار براى آنان سزاوارتر است.
 
پاى برهنه در پنج موقعیّت
زید بن على مى گوید : على (علیه السلام) همواره در پنج مورد با پاى برهنه حرکت مى کرد و نعلین خود را به دست چپ مى گرفت : روز عید فطر ، روز عید قربان ، روز جمعه ، هنگام عیادت بیمار و زمان تشییع جنازه و مى فرمود : این پنج موقعیّت ، جایگاه خداست و من دوست دارم در آنها پا برهنه باشم.
 اخلاق در بازار
امیرالمؤمنین (علیه السلام) همواره در بازار به تنهایى راه مى رفت و گم شده را به مقصد ، راهنمایى مى نمود و ناتوان را یارى مى داد و بر فروشندگان و بقالان عبور مى کرد و قرآن را بر آنان باز نموده ، این آیه را قرائت مى کرد:( تِلْکَ الدَّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُرِیدُونَ عُلُوّاً فِى الاَْرْضِ وَلاَ فَسَاداً وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ ).آن سراى  پرارزش  آخرت را براى کسانى قرار مى دهیم که در زمین هیچ برترى و تسلّط و هیچ فسادى را نمى خواهند ; و سرانجام  نیک  براى پرهیزکاران است .
 پیاده ها دنبال سواره نباشند
حضرت امام صادق (علیه السلام) مى فرماید : امیرالمؤمنین در حالى که سواره بود در میان یارانش ظاهر شد . یاران پشت سر حضرت به راه افتادند . امام به آنان رو کرده ، فرمود حاجتى دارید ؟ گفتند : نه یا امیرالمؤمنین ! مشتاقیم همراه تو حرکت کنیم ، حضرت فرمود : برگردید ، پیاده رفتنِ پیاده همراه ، با سواره موجب فساد براى سواره و سبب ذلت و خوارى براى پیاده است.
 مسلمان شدن یهودى
هنگامى که امام (علیه السلام) بر مردم حکومت داشت و منصب داورى و قضا با شُریح بود ، حضرت با شخصى یهودى به دادگاه آمد تا شریح میان آن حضرت و یهودى داورى کند . در دادگاه به یهودى گفت : این زرهى که در دست توست زره من است ، من نه آن را فروخته ام و نه بخشیده ام ، یهودى گفت : زره ملک شخص من و در اختیار من است .شریح از امیرالمؤمنین (علیه السلام) گواه و شاهد خواست ، حضرت فرمود : این قنبر و حسین گواهى مى دهند که زره از من است ، شریح گفت : گواهى فرزند به سود پدر قابل قبول نیست و گواهى غلام به نفع مولایش پذیرفته نیست ، این دو نفر مى خواهند آنچه به سود توست به سوى تو جلب کنند !امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود : اى شریح ! واى بر تو از جهاتى خطا کردى ; اما یک خطایت اینکه من پیشواى توام و تو به سبب فرمان بردن از من خدا را فرمان مى برى و مى دانى که من هرگز باطل گو نیستم ، با این وصف سخنم را رد کردى و ادعایم را باطل انگاشتى ! آنگاه بر ضد قنبر و حسین ادعا کردى که آنان در این دادگاه به نفع خود گواهى مى دهند ! من جریمه باطل انگاشتن ادعایم و تهمت زدن به قنبر و حسین را بر تو روا نمى دارم ، جز اینکه سه روز میان یهود به داورى و قضا برخیزى .پس او را به سوى منطقه یهودى نشین فرستاد و او سه روز در آنجا میان یهود به داورى پرداخت سپس به محل کارش باز گشت .وقتى یهودى این جریان را شنید که على (علیه السلام) با داشتن گواه از قدرتش سوء استفاده نکرده و حکم قاضى بر ضد او صادر شده است ، گفت : شگفتا ! این امیرالمؤمنین است ، نزد قاضى رفته و قاضى بر ضد او حکم رانده است ! مسلمان شد و سپس گفت : این زره امیرالمؤمنین است که روز جنگ صفین از شتر خوش رنگ سیاه و سپیدش افتاده و من آن را براى خود برداشتم.
 برابرى طرفین دعوا در دادگاه
مردى نزد عمر از امیرمؤمنان (علیه السلام) شکایت کرد در حالى که آن حضرت در گوشه اى نشسته بود ، عمر به آن بزرگوار گفت : اى ابوالحسن ! برخیز و نزد طرف دعوایت قرار گیر ، حضرت برخاست و کنار طرف دعوایش نشست سپس هر دو با یکدیگر گفتگو کردند و نهایتاً مرد از ادعایش دست برداشت و امیرالمؤمنین به جاى خود باز گشت .عمر چهره حضرت را متغیر یافت و پرسید : اى ابوالحسن ! چرا تو را متغیر مى بینم ؟ آیا از آنچه پیش آمده ناراحتى ؟ فرمود : آرى ، گفت : چرا ؟ فرمود : مرا در حضور طرف دعوایم به کنیه صدا زدى ! چرا نگفتى یا على ! برخیز و کنار طرف دعوایت بنشین ؟! عمر سر حضرت را به آغوش گرفت و میان دو چشمانش را بوسید سپس گفت : پدرم فدایت باد ! خدا به واسطه شما ما را هدایت نمود و به وسیله شما ما را از تاریکى ها به سوى روشنایى بیرون آورد.
 
قناعت در معیشت
در کتاب با ارزش مناقب ابن شهرآشوب نقل شده است که : هنگامى که امیرمؤمنان  پس از جنگ جمل  خواست به جانب کوفه عزیمت کند ، در میان مردم بصره به پا خاسته ، فرمود : اى بصریان ! چرا از من ناخشنود هستید ؟  و به پیراهن و ردایش اشاره کرده ، گفت :  به خدا سوگند این پیراهن و ردا از نخ ریسى خانواده ام مى باشد ، از چه مى خواهید بر من خرده بگیرید ؟ و اشاره به کیسه اى کرد که در دستش بود و خرجى زندگى اش در آن قرار داشت سپس فرمود : به خدا سوگند این از محصولات من در مدینه است ، پس اگر از نزد شما بروم و بیش از آنچه مى بینید با من باشد نزد خدا از خیانت کارانم! !
 جود و سخا
شعبى مى گوید : در زمان کودکى با همسالانم به منطقه رحبه رفتیم ، در این هنگام مشاهده کردیم على (علیه السلام) بالاى  انبوهى  از طلا و نقره ایستاده و تازیانه در دست ، مردم را به عقب مى راند . على (علیه السلام) سپس به سوى اموال بازگشت و اموال را بین مردم تقسیم کرد و چیزى از آنها را به خانه اش نبرد !من به سوى پدر برگشتم و گفتم : اى پدر ! من امروز بهترین و یا نابخردترین مردم را مشاهده کردم ! پدرم گفت : او کیست ؟ گفتم : امیرالمؤمنین على (علیه السلام) را دیدم و ماجرا را براى پدر نقل کردم . پدرم گفت : اى فرزند ! تو بهترین مردم را دیده اى.
 بى رغبتى به مال دنیا
زاذان مى گوید : من با قنبر خدمت على (علیه السلام) رسیدیم ، قنبر گفت : برخیز یا امیرالمؤمنین ! من براى شما چیزى پنهان کرده ام ، فرمود : چیست ؟ گفت : با من برخیز ، على برخاست و با قنبر به سوى اتاق رفت ناگهان در آنجا کیسه هایى دیدند که پر از ظروف طلایى و نقره اى بود .قنبر گفت : یا امیرالمؤمنین ! شما همه اموال را تقسیم مى کنید و چیزى باقى نمى گذارید ! من اینها را براى شما ذخیره کرد م. على (علیه السلام) فرمود : شما دوست دارید که آتش فراوانى وارد منزل من کنید ؟ در این هنگام شمشیرش را برهنه کرده ، بر آن فرود آورد که با آن ضربه ظرفها پراکنده شدند در حالى که برخى از نیمه و برخى از ثلث ، گسسته شده بود . و بعد گفت : همه را با سهمیه بندى تقسیم کنید پس از آن فرمود : اى سپیدها و زردها ! غیر مرا گول بزنید.
 
عدالت و انصاف
فضیل بن الجعد مى گوید :قطعى ترین سبب در بازماندن عرب ها از یارى امیرمؤمنان « مال » بود . او شریف را بر وضیع یا عرب را بر عجم ترجیح نمى داد و با رئیسان و امیران قبائل ـ چنانکه پادشاهان مى کنند ـ سازش نمى کرد و کسى را به خود متمایل نمى ساخت .معاویه بر خلاف این بود ، از این رو مردم ، على را واگذاشتند و به معاویه پیوستند .على (علیه السلام) از یارى نکردن اصحاب خود و فرار برخى از آنان به سوى معاویه به مالک اشتر شکوى کرد ، اشتر به امام (علیه السلام) گفت : اى امیرمؤمنان ! ما به کمک اهل کوفه با بصریان جنگیدیم و با کمک اهل بصره و اهل کوفه با شامیان درافتادیم ، در آن هنگام مردم یک رأى داشتند ، پس از آن مردم به اختلاف افتادند و با هم دشمن شدند و نیت ضعیف شد و تعداد کاستى گرفت و شما در چنین فضایى با مردم به عدالت رفتار مى کنید و حق را در نظر مى گیرید و تفاوتى میان شریف و فرومایه نمى گذارید از این رو شریف نزد تو با منزلتى برترى نمى یابد .در این هنگام گروهى که همراه تو بودند به خاطر عدالت و انصافت به ناراحتى نشستند و چون نتوانستند عدالت تو را تاب بیاورند و رفتار معاویه با اشراف و توانگران دیدند بدین جهت به سوى معاویه شتافتند و کسانى که طالب دنیا نباشند ، کم شمارند و اکثر اینان از حق بیزار و خریدار باطل اند و دنیا را مقدم مى دارند ; اگر مال را بخشش کنید مردان به سوى تو روى مى آورند و خیرخواه مى شوند و دوست راستین مى گردند . . . یا امیرالمؤمنین ! خداوند راه شما را هموار نماید و دشمنانت را سرکوب کند و آنان را از هم پراکنده سازد و مکر و حیله آنان را سست کند و اتحاد و یک پارچگى شان را از میان بردارد و « او به آنچه انجام مى دهند ، آگاه است ».على (علیه السلام) در پاسخ او فرمود : اما آنچه را که درباره عمل و رفتار ما به عدل گفتى ، خداوند عزوجل مى فرماید :« کسى که کار شایسته انجام دهد ، به سود خود اوست ، و کسى که مرتکب زشتى شود به زیان خود اوست ، و پروردگارت ستمکار به بندگان نیست ».
 
و من از اینکه در آنچه گفتى کوتاهى کنم ، بیمناکترم و اما گفته ات به اینکه حق بر آنان سنگین است از این رو از ما جدا شدند ، خداوند مى داند که به خاطر ستم از ما جدا نشدند و وقتى از ما جدا شدند ، به عدل پناه نبردند .آنان به خاطر رسیدن به مال و منال دنیاى پست ، ما را رها کردند ، دنیایى که از دستشان خواهد رفت و سرانجام آن را ترک خواهند کرد . روز قیامت از آنان پرسش خواهد شد که مقاومت آنان براى دنیا بود یا براى خدا !اما اینکه گفتى ما از بیت المال و غنائم چیزى به آنان نمى دهیم و افراد را به سوى خویش با بخشش و عطا جذب نمى کنیم ، ما نمى توانیم که از اموال و غنائم بیش از آنچه استحقاق دارند به آنان بپردازیم . خدا مى فرماید :چه بسا گروه اندکى که به توفیق خدا بر گروه بسیارى پیروز شدند ، و خدا باشکیبایان است.خداوند محمّد (صلى الله علیه وآله) را تنها به رسالت برانگیخت ، اطرافیانش اندک بودند ولى بعد از آن زیاد شدند و پیروان او را که ذلیل و خوار بودند عزت داد و اگر خدا اراده کند ما را در این امر یارى مى کند ، مشکلات را برطرف مى سازد و غم آن را آسان مى کند . من از آراى تو آنچه مورد رضاى خداست مى پذیرم تو امین ترین افراد و خیرخواه ترین و مورد اعتمادترین آنان نزد من هستى ان شاء اللّه.

از شرایط بسیار مهم ازدواج هم کفو بودن زوجین است. کفو در لغت به معناى شبیه و مانند است، در مسئله ازدواج تا حدّى باید از نظر ظاهر و باطن بین دختر و پسر شباهت وجود داشته باشد.

مهمترین مرحله شباهت، باید در چهره دیندارى جلوه کند به این معنا که به فرهنگ پاک حق، مومن هم کفو مومنه، و دین دار شبیه و مانند دیندار است.

به فرموده قرآن مجید:

وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ.

زنان پاک لایق مردان پاکند.

کتاب حق مى فرماید:

فَانْکِحُوا ماطابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ.

پس با زنان پاک ازدواج کنید.

این پاکى در زنان و مردان در مرحله اول پاکى و پاکیزگى باطن است، که عبارت از ایمان به خدا و قیامت و نبوت و قرآن و ملائکه و متخلّق بودن به اخلاق حق است.

بنابراین مرد مسلمان و مومن حق ازدواج با زنان غیر مسلمان و غیر مومنه را ندارد، و اگر این ازدواج انجام بگیرد، باطل است و فرزندان آنان بدون شک زاده زنا هستند، و همچنین زن مومنه حق ندارد با انسان غیر مومن ازدواج کند، زیرا از نظر شرعى این ازدواج باطل و حرام و فرزندان آنان زاده حرامند.

مومن و مومنه هم کفو غیر مومن و غیر مومنه نیستند، که اگر این ازدواج باطل صورت بگیرد درى از عذاب قیامت بر روى هر دو باز شده!!

قرآن مجید از ازدواج انسان پاک یعنى انسان مومن با انسان ناپاک منع شدید فرموده:

و لا تنکحوا المشرکات حتّى یومنَّ و لامه مومنه خیر من مشرکه و لو اعجبتکم و لا تنکحوا المشرکین حتّى یومنوا و لعبد مومن خیر من مشرک و لو اعجبکم اولئک یدعون الى النّار و الله یدعوا الى الجَّنه و المغفره باذنه و یبیِّن آیاته للناس لعلَّهم یتذکَّرون.

با زنان مشرک تا ایمان نیاورده اند ازدواج نکنید، کنیزان باایمان از زن آزاد مشرکه بهتر است، اگرچه زیبائى یا ثروت او شما را به شگفتى اندازد.

و زنان خود را به ازدواج مردان مشرک تا ایمان نیاورده اند در نیاورید زیرا یک بنده باایمان از یک مرد مشرک بهتر است اگر چه موقعیت و زیبائى او شما را شگفت زده کند، مشرکان دعوت به آتش مى کنند، و خدا دعوت به بهشت و آمرزش به فرمان خود مى نماید، و آیات خود را براى مردم بیان مى کند شاید اهل تفکر و اندیشه شوند.

بنابراین مواظب باشید دختر باایمان خود را به جوانى که اهل حق و حقیقت نیست، و در لجنزار انکار واقعیات دست و پا مى زند به زنى ندهید، و براى جوان پاک و مومن خود، دخترى که منکر اصول الهى است به همسرى انتخاب نکنید که شرط اول در صحت ازدواج ایمان پسر و دختر است تا دو نور و دو پاک و دو پاکیزه و دو مومن به هم برسند، و از به هم رسیدن آنان ثمرات شایسته و پاک که همان فرزندان صالحند بوجود بیایند.

تصور نکنید که زیبائى و مال و موقعیّت در مردى که ایمان ندارد، و در زنى که آراسته به حقیقت نیست موجب سعادت و سلامت و نشاط و دوام در زندگى است.

البته بر خانواده ها لازم است در مسئله هم کفو بودن، سختگیرى نکنند، وقتى پسر و دختر از نظر اعتقاد و اخلاق و عمل اسلامى، و از نظر قیافه و هیکل ظاهر نزدیک به هم باشند، این دو از نظر شرع مقدس هم کفو و شبیه و همانند یکدیگرند، و در ازدواج آنان رحمت و برکت حق تجلّى خواهد کرد.

در رابطه با مسئله کفو به روایات زیر توجه کنید:

عَنْ اَبى عَبْدِاللّهِ(علیه السلام) اَنَّهُ قالَ : الْکُفْوُ اَنْ یَکُونَ عَفیفاً وَ عِنْدَهُ یَسارٌ.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: آنکه داراى عفت همه جانبه است و زندگى در کنار او از نظر نفقه سهل و آسان است کفو دختر عفیفه و آسان زندگى کن شماست.

رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود:

اِذا جائَکُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ دینَهُ وَ اَمانَتَهُ یَخْطُبُ اِلَیْکُمْ فَزَوِّجُوهُ اِنْ لا تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَهٌ فِى الاَْرْضِ وَ فَسادٌ کَبیرٌ.

کسى که از دختر شما خواستگارى کرد و شما نسبت به دین و امین بودن وى رضایت داشتید، حتماً زمینه این ازدواج را فراهم نمائید، که منع ازدواج کفو با کفو از جانب شما زمینه ساز فتنه در روى زمین و فساد بزرگ است.

رسول خدا در روایت دیگر مى فرماید:

اِذا جائَکُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ خُلُقَهُ وَ دینَهُ فَزَوِّجُوهُ و اِنْ لا تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَهٌ فِى الاَْرْضِ وَ فَسادٌ کَبیرٌ.

آنکس که اخلاق و دینش مورد رضایت و پسند شما بود به او دختر بدهید، چنانچه از تحقق این ازدواج جلوگیرى کنید موجب فتنه و فساد بزرگ در زمین شده اید.

آرى سخت گیرى در ازدواج، و ایجاد موانع، و تکیه بر عادات و رسومات غلط، و پیگیرى شرایط سخت، و طلب جمال و ثروت و مقام، از جانب خانواده ها براى پسران و دختران خود، علت ازدیاد استمناء، لواط، زنا، فشارهاى عصبى، و بیماریهاى روانى در دختران و پسران است، و این همه فتنه و فساد عواقب و توابعش در دنیا و آخرت گریبانگیر آن پدران و مادران و اقوام و خانواده هائى است که در مسئله ازدواج سخت گیرى مى کنند.

رسول حق فرمود:

اَنْکِحُوا الاَْکْفاءَ وَ انْکِحُوا مِنْهُمْ وَ اخْتارُوا لِنُطَفِکُمْ.

زمینه ازدواج هم کفوها را فراهم کنید، و با هم کفو ازدواج کنید و آنان را براى بوجود آمدن فرزندان شایسته به عقد خود درآورید.

آرى ایمان و اخلاق و امانت و درستى در پسر و دختر مایه هم کفویست، و بر پدران و مادران و خانواده ها واجب اخلاقى است، هر چه زودتر و سریع تر و با آسان گیرى کامل و پرهیز از شرایط غیر الهى و سنن غیر اخلاقى زمینه عروسى دو هم کفو را فراهم آورند، تا رضا و خوشنودى و رحمت و لطف حق را نسبت به خود جلب کنند.

حضرت باقر(علیه السلام) مى فرماید:

ما مِنْ رُزْءَه اَشَدَّ عَلى عَبْد اَنْ یَاْتِیَهُ اِبْنُ اَخیهِ فَیَقُولَ زَوِّجْنى فَیَقُولَ لا اَفْعَلُ اَنَا اَغْنى مِنْکَ.

مصیبتى از این شدیدتر نیست که جوان مومنى دختر برادر مومنش را خواستگارى کند، و پدر دختر جواب بدهد، من از این ازدواج عذر مى خواهم زیرا تو از نظر مالى در رتبه من نیستى!

در مسئله ازدواج عصبیّت قومى، شهرى، قبیله اى نباید لحاظ شود، زیرا اینگونه تعصّبات در آئین الهى مردود شناخته شده و باطل اعلام شده است.

فقر و غنا، این شهر و آن شهر، این قبیله و آن قبیله را ملاک ازدواج قرار ندهید، مردان و زنان همه و همه دختران و پسران یک پدر و مادرند، و براى هیچ یک بر دیگرى، جز به تقوا و پرهیزکارى امتیاز نیست.

نظر حضرت سجاد(علیه السلام) نسبت به کفو

امام پنجم حضرت باقر(علیه السلام) نقل مى کنند: پدر باکرامتم حضرت زین العابدین(علیه السلام)در یکى از مواقف حج به خانمى برخورد که اخلاق نیکش آن حضرت را جذب کرد، سئوال کردند این زن داراى همسر است؟ عرضه داشتند وى را شوهر نیست، پدرم بدون این که از حسب و نسب وى تحقیق کند از او خواستگارى کرد، و این خواستگارى منجر به ازدواج با او شد.

فردى از انصار از داستان آگاه شد، ازدواج به این سادگى براى او بسیار سنگین و گران آمد، به نظر آورد ممکن است آن زن فردى بى اصل و نسب باشد، و علت سرزنش نسبت به امام چهارم شود.

مدتى در مقام جستجو برآمد و معلوم شد آن زن از طایفه شیبان است، خدمت امام چهارم رسید و جریان را با آن حضرت در میان گذاشت که خدا را شکر همسر شما از فامیلى معروف و محترم است، امام به او فرمودند من شما را خردمندتر از این مى دانستم که به این امور پاى بند باشى، مگر نمى دانى خداوند عز و جل به برکت اسلام پستى ها را برداشت و نقصها را جبران فرمود، بزرگوارى و کرامت را جایگزین پستى و دنائت نمود، اینک مسلمان در هر موقعیتى باشد محترم است و او را پستى نیست، لئامت و خسّت از آنِ جاهلیت است و بس.

بنابراین هم قبیله بودن، همشهرى بودن، به اندازه هم ثروت داشتن، موجب هم کفوى نیست، بنا به حکم اسلام، عرب را بر عجم، سپید را بر سیاه، قرشى را بر غیر قرشى امتیازى نیست، امتیاز به تقواست و دو مرد و زن مسلمان با داشتن ایمان و تقوا و اخلاق و امانت و عفت و پاکى و طهارت و سلامت هم کفو یکدیگرند گرچه یکى عرب و دیگرى عجم، یکى شهرى و دیگرى روستایى، یکى غنى و دیگرى فقیر، یکى سپید و دیگرى سیاه، یکى قبیله دار و دیگرى بى قبیله باشد.

على بن اسباط به حضرت جواد(علیه السلام) نوشت: من براى دخترانم کسى را که در اخلاق و ایمان همانند خودم باشد نیافته ام تا آنان را شوهر دهم، حضرت در پاسخ نامه وى نوشت: آنچه را درباره دخترانت نوشته بودى یافتم، خداوند ترا مورد رحمت و لطفش قرار دهد، تا این حدود دقت در کار دختر لازم نیست، پیامبر فرمود اگر خواستگارى آمد که دین و اخلاقش مورد پسند بود قبولش کنید ور نه فتنه و فساد بزرگ در زمین روى مى دهد.

امام صادق(علیه السلام) به مردى به نام ابراهیم فرمود: هیچ مومنى بهره اى و سودى خطرناک تر از ثروت نبرده، ضرر مال از زیان دو گرگ درنده که به گله اى بى چوپان از سر و ته گله حمله کنند بیشتر است، این گرگها با گوسپندان چه مى کنند، عرضه داشتم جز فساد کارى نمى کنند، فرمود: راست گفتى، کوچکترین زیان مال این است که مسلمانى خواستگارى دختر مسلمان بیاید و او به عذر نداشتن مال او را براند و از دادن دختر به او خوددارى کند.

مردمیکه در سایه اجراى برنامه‏هاى مثبت داراى نیروى خودنگهدارى میشوند، سعى دارند، در برابر هجوم حوادث ضد انسانى به حفظ سرمایه‏هاى سعادت‏آفرین برخیزند، و بدشمن اجازه دستبر ندهند، و در حقیقت کمترین اثر نیروى خودنگهدارى، برجا ماندن ریشه هاى سعادت و فضیلت در دو قلمرو فرد و اجتماع است، دشمنان درونى و بیرونى هیچگاه بسنگر استراحت نخواهند رفت، آنان بطور دائم در انتظار فرصت‏اند، که انسان را از مسیر الهى جدا کرده و بپرتگاه سقوط بکشانند، این انسانا ست که باید در برابر دشمنان مجهز بوده و همیشه در مقام دفاع از کیان خویش باشد، و باید همه مردان و زنان این نکته را بدانند که بهر ندازه توان و نیروى آدمى بوسیله حرارت ایمان و عشق بالله و اجراى فرامین آسمانى زیاد گردد نیروى دشمنان و دستیارانشان براى آفریدن خطر کم میشود و اتفاقا قرآن مجید باین معنا اشارت کرده، آنجا که از قول یکى از خطرناکترین دشمنان انسان ابلیس نقل میکند: فبعزّتک لاغوینّهم اجمعین الّا عبادک منهم المحلصین. ترجمه: بار خداوندا به عزتت سوگند تمام مرد و زن را بگمراهى میبرم مگر آنانکه نیروى ایمان و توان عملشان از هر آلودگى پاک است، آنان گروهى هستند که من با تمام قدرتم در دستبرد بآنان سخت عاجز و ناتوانم: شما میتوانید این معنى را در خود تجربه کنید، فرض کنید به گناهى عادت دارید، و مقاومت شما در برابر آن گناه و عوامل تحریک‏کننده‏اش صفر است، شیطان یا هواى نفس بآسانى بشما مسلط است، و شما همیشه مغلوب آن گناه هستید، تصمیم میگیرید خود را از آن گناه پاک کنید، وقت تصمیم ابتداى مبارزه است، هم اکنون باید در برابر دشمن مجهز شوید تا آنجا که دشمن از پا درآید، تجهیزات عبارت است، از یاد خدا، توجه بزبان گناه، و توجه بعکس‏العمل‏هاى خطرناک گناه در دنیا و آخرت، عزم راسخ براى ترک گناه، و امور دیگریکه شما را در این راه کمک میدهد، با جمع کردن تجهیزاته علیه دشمن، براى اولین بار که در برابر گناه قرار میگیرید با زحمت زیاد از هجوم پلیدى خود را حفظ میکنید، بار دوم فرار از گناه براى شما آسانتر میشود، دفعات دیگر ساده‏تر، تا جائیکه مقاومت شما بآنجا میرسد که اگر عوامل گناه بزیباترین قیافه در برابر شما جلوه کنند، چنان حالت انزجارى بشما دست میدهد که اتگار با مالک دوزخ روبرو شده‏اید، اینجاست که حس میکنید توان شما براى خویشتن‏دارى فوق‏العاده شده و نیروى دشمن بصفر رسیده!!

بنابراین شما با دشمن در مسئله مقاومت عکس یکدیگر هستید هرچه نیروى شما بیشتر شود نیروى دشمن کمتر میگردد، و هرچه نیروى شما کمتر توان دشمن فوق‏العاده‏تر میشود.

میگویند: شخصى ابلیس را در خواب دید، در اطاقى قرار دارد که از سقف آن اطاق از نازکترین نخ تا زنجیرهاى دانه درشت سخت و محکم آویخته، گفت: این چه بساطى است، ابلیس پاسخ داد: این نخها و زنجیرها وسیله صید کردن است، بسیارى از مردم بخاطر نداشتن ایمان و عمل، یا بعلت سستى عقیده و کمبود فعالیتهاى مثبت با نخى نازک که بر گردن آنان همچون کمند میاندازم در دام من قرار میگیرند، و این زنجیرهاى گران و سخت براى بدام افکندن مردم مؤمن و مخلص است، اما مخلصین از افتادن بدام من درا مانند، من دوبار با این زنجیر گران خواستم مرجع بزرگ شیخ مرتضى انصارى را از خدا جدا کرده و در هلاکت قرار دهم، اما در هر دو بار این زنجیر سخت را هم چون خمیر نرم از هم گسست و خویش را از خطر نگاهداشت!!

نوشته‏اند: ابن سیرین جوانى بود زیباروى، در بازار شام بشغل بزازى اشتغال داشت، زنى جوان و زیبا چهره بدو مراجعه کرد، و از او خواست پارچه‏هاى گوناگونى را بخانه وى بیاورد، تا در آنجا با داشتن فرصت کافى آنچه میخواهد انتخاب کند.

ابن سیرین بهنگامیکه وارد خانه شد تمام درها را بسته دید، تازه برایش روشن شد که بدام افتاده، بزن گفت از خدا بترس، شرم و آزرم کجا رفته، مگر نمیدانى قرآن و سنت از گناه زنا بشدت نهى کرده‏اند، زن گفت آنچه میگوئى واگذار، تا کامم برنیاورى از این خانه راه خروج ندارى، ابن سیرین با او مهربانى کرد و در عین لطف و محبت از او خواست اجازه دهد براى رفع حاجت بدستشوئى برود، چون بمحل قضاى حاجت رسید سراپایش را آلوده کرد و با آن کیفیت با آن زن روبرو شد، زن از این قیافه و وضع او بشدت متنفر گشت و از او خواست هرچه زودتر خانه را ترک کند، ابن سیرین با خوشحالى هرچه تمامتر از خانه خارج شد، و بمزد مقاومتى که در برابر هواى نفس و وسوسه ابلیس بخرج داد آراسته بدانش تعبیر خواب شد. «1»

جهاد اکبر

على علیه السلام میفرماید: پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله گرهى از مسلمانان را بجگ فرستاد، زمانیکه بازگشتند فرمود:

مرحبا بقوم قضوا الجهاد الاصغر و بقى علیهم الجهاد الاکبر، قیل یا رسول اللّه و ما الجهاد الاکبر قال جهاد النفس ثمّ افضل الجهاد من جاهد نفسه الّتى بین جنبیه. «2»

ترجمه: آفرین بر مردمیکه جنگ کوچک را بپایان بردند، ولى جنگ بزرگ بر عهده آنان باقى مانده، پرسیدند جنگ بزرگ کدام است، فرمود مبارزه با نفس، سپس ادامه داد: پربهره‏ترین جنگ مبارزه با نفس است که بین دو پهلو قرار دارد.

از دشمنان بسیار خطرناک، و زیان‏آوریکه بشر در تمام دوره حیات و در هر شرطى از شرایط با آن روبرو بوده، چهره‏ایست که قرآن مجید از آن تعبیر بهواى نفس کرده است. «3»

هوا عبارت است از طغیان نفس و عدم قناعتش در برابر آنچه بطور قانونى برایش فراهم شده.

انسان در عین اینکه روزى و بهره مادیش از جانب حق مقرر شده ولى دستور دارد بهره‏اش را از خوان طبیعت در سایه کار و کوشش و فعالیت و زحمت بدست آورد، سپس باندازه نیاز از دسترنج خویش استفاده کند و مازادش را در راه الهى اتفاق کرده و خلاءهائیکه براى خانواده‏هاى مسلمان و اجتماع اسلامى هست پر کند، اما اکثر مردم باین شکل قانونى نیستند، بهنگام قدم گذاشتن در حوزه حیات و روبرو شدن با عوامل مادى، و بقول قرآن زینت حیات و مظاهر فریبنده، و صورتهاى بى‏سیرت در صفحه نفسش بسیارى از خواسته‏هاى نامشروع و غیرقانونى و آمال و آرزوهاى عجیب و غریب نقش مى‏بندد و او را براى بچنگ آوردن برنامه‏هاى بیشتر اگر چه بنابودى حق حیات و مال و منال و آبروى دیگران تمام شود تحریک مینماید، آنگاه در مرز ستم بهم‏نوعان قرار گرفته و تبدیل بمنبع شر خواهد شد، این نکته ناگفته نماند که نفس در میدان وجود انسان داراى ارتش مجهزیست که میتوان گفت همه وجود انسان ارتش نفس است، ارتشى منتظر فرمان، چنانچه نفس داراى تربیت و پاکى باشد، ارتشش در راه حق و حقیقت بدو کمک میکند و اگر داراى هوا، نیرویش در راه گمراهى و رذیلت بیاریش برمیخیزد.

بهنگام طغیان هواست که انسان دچار گناهان گوناگون و بیشمارى میشود.

تیز کردن دندان براى حمله بمظلوم، تأمین نیرو براى بیغما بردن سهم دیگران، ارضاء غریزه جنسى از طرق نامشروع، گرفتار آمدن بدام ریا براى ازدیاد مال و قرار از کار، کشتن بى‏گناه، آلوده شدن بانواع پلیدیها براى حفظ مقام و موقعیت پوشالى، غرق گشتن در مسائل مادى و ... همه و همه محصول هواى نفس و فرمانبردن از آنست.

در برخورد و روبرو شدن با هواى نفس جهت زندگى معلوم گشته و مسیر آدمى مشخص میگردد، چنانچه در این میدان آدمى محکوم و مغلوب هواى نفس شود، تبدیل به پست‏ترین و شریرترین موجود زنده گشته و در جهان بعد هیزم جهنم خواهد شد، و اگر مالک هوا گردد حیاتى بر اساس پایه‏هاى فضیلت برپا خواهد کرد و در عالم بعد از زیباترین چهره‏هاى اهل بهشت خواهد بود.

قرآن هم همین معنا را بازگو میکند، آنجا که میفرماید: وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوى‏: آنکس که بخاطر ترس از مقام ربوبیت، نفس را از تجاوز و طغیان باز دارد جایگاهش بهشت است.

میدانید که براى جنگ با دشمنان بیرون، انسان توان و نیرو لازم دارد، و آن نیرو عبارتست از انواع اسلحه‏هاى مادى و آگاهى از تاکتیک‏هاى نظامى، ولى براى مبارزه با هواى نفس که جدا در رأس تمام دشمنان بشر قرار دارد، از هیچیک از نیروهاى مادى نمیتوان کمک گرفت، در این میدان نیروئى مافوق تمام نیروهاى لازم است چون این دشمن خطرناکترین و پرزورترین دشمنان است و آن نیروى مافوق بنا به عقیده قرآن چیزى جز تقوا و بعبارت فارسى خودنگهدارى نیست.

البته بدست آوردن نیروى خودنگهدارى محصول برنامه‏هاى متعددیست که انسان باید از سنین کودکى براى خویش فراهم آورد.

در اینجا ممکن است بپرسید کودک چگونه براى تحصیل این نیرو برخیزد؟ باید گفت پدران و مادران، آموزگاران و دبیران، دانشمندان و نویسندگان و خلاصه همه مربیان براى ایجاد این نیرو در کودکان که نسل آینده را در زمانى تشکیل میدهند. خطیرترین مسئولیت را بعهده دارند، و اگر در جنب این نونهالان معصوم و نسل بیگناه مربیان بیتفاوت باشند و یا تنها بامور ظاهر اطفال توجه داشته باشند ملت و مملکت غرق در فساد خواهد شد و بى‏تردید گناه بزرگ بهدر رفتن نیروهاى انسانى بگردن مربیان است.

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که خود انسان اساسى‏ترین نقش را در فراهم آوردن نیروى خودنگهدارى بعهده دارد، و باید بیدار باشد که اصول انسانى‏اش در معرض نابودى قرار نگیرد. چنانچه خداى ناخواسته پدر و مادر، معلم و دبیر، و سایر مربیان انسانى در این زمینه کوتاهى کنند، بهنگامیکه انسان بعقل آید و داراى نیروى تشخیص شود، باید خود بجستجو برخیزد، و دامن یک مربى الهى را بچنگ آرد و خویش را از مرز هلاکت برهاند.

اما برنامه‏هائیکه باید در فراهم ساختن نیروى خودنگهدارى مورد توجه مربیان و خود انسان قرار گیرد عبارتست از:

1- فراگیرى مقررات و قوانین سازنده و رشددهنده برنامه‏هاى انسانى.

2- اندیشه در عمل و عاقبت آن.

3- توجه بپروردگار و صفات او.

4- شکوفا کردن خصائل انسانى و اخلاقى از قبیل کرامت نفس، شرف، غیرت، حمیّت، حیا، و ...

5- تمرین برنامه‏هاى پسندیده و مثبت.

6- همنشینى با عاشقان حق و اولیاء خدا.

7- دورى جستن از عوامل تحریک‏کننده‏اى که آدمى را بگناه و امیدارد و مخصوصا رفیق ناباب.

مربیان در فراهم آوردن این مقدمات براى پرورش کودکان سخت مسئولند، و آنان که از حوزه تربیت مربیان دور بوده‏اند پس از آگاهى باین قواعد نسبت بخویش فوق‏العاده مسئولند.

گروهى عقیده دارند فساد در نسلهاى گذشته کمتر بود، اگر اینطور باشد باید گفت مسلمانان گذشته علاقه بیشترى بآئین حق داشتند و اینهمه عوامل فساد در اختیار آنان نبود، و نیکان ایشان بیش از بدان بودند، و بهمین خاطر نیروى خودنگهدارى در آنان قویتر و پرتوان‏تر بود، آنان همیشه سعى داشتند، با مقدمات سازنده تقوا در ارتباط باشند، از اینجهت مردمى بودند قانع بحق خود پرهیزگار و پاکدامن، درستگو و درستکردار، ولى امروز کمتر کسى را مى‏بینیم که آلوده به گناه یا گناهانى نباشد، نیروى خودنگهدارى در نسل امروز ضعیف است، اکثر مردم در برابر عوامل تحریک و ترغیب بگناه محکومند و ضعف و محکومیت اینان، حوزه زندگى را دچار مشکلات فراوانى کرده است.

خوشبختانه مردم مسلمان و مخصوصا شیعه در سایه رهبرى قائد عظیم الشأن اسلام، و مرجع بى‏نظیر تاریخ، و متفکر قرن، و روح دین، و رعد خدائى علیه بیداد و ستم، و انقلابى‏ترین چهره انسانى و دینى علیه بى‏دینى حضرت امام خمینى بعلل و عوامل مشکلات زندگى پى برده، و از فرهنگ وارداتى غرب و استعمارى روى گردانده و بتدریج آمادگى خود را براى بازگشت باصول اسلام نشان میدهد، و هم اکنون طلیعه فراهم آوردن نیروهاى مادى و معنوى براى بیرون راندن دشمنان بیرونى، و درونى از میدان حیات آشکار است و مرد و زن مخصوصا، نسل جوان در سایه مربیان دلسوز درصدد فراهم آوردن مقدمات ایجاد تقوا و نیروى خودنگهداریند، و امید میرود که در سایه این توبه واقعى و بازگشت بحق، و تکاپوى مثبت به نتایج درخشانى برسند. «4»

راستى آنانکه در مبارزه با هوا پیروزند، وجودشان براى خود و دیگران منبع خیر و برکت است و البته این مبارزه و جنگ از اهمیت بسزائى برخوردار است، چنانچه نتائجش نیز داراى ارزش فوق‏العاده است و بهمین خاطر پیامبر بزرگ از این مبارزه تعبیر به جهادا کبر کرده است.

نشانه‏هاى خودنگهداران‏

امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه 184 نهج البلاغه براى یکى از عاشقانش بنام همام نشانه‏هاى مردم با تقوا و خودنگهدار را بیان میکند.

در این جا به گوشه‏اى از فرمایشات امام اشاره کرده و دوستان را براى توجه به تمام‏ نشانه‏هاى خودنگهداران بمطالعه خطبه متقین در نهج البلاغه دعوت میکنم.

امام میفرماید: خودنگهداران و پرهیزکاران گفتارشان همراه با مصلحت‏خواهى براى افرادا نسان است و جز براى جلب خوشنودى حق سخن نمیگویند، اینان اگر مدار صحیحى براى گفتار خویش نیابند کلمات خود را رها نمیکنند زبانى که بسته به نیروى تقواست چگونه به برنامه‏هاى ضد حق آلوده گردد؟.

آرى اگر زبان وابسته به نیروى پرهیز از گناه نباشد آلوده به غیبت، تهمت، استهزاء، سخن چینى، لغوگوئى، فحش، فریفتن مردم، باطل‏گوئى، عیبجوئى، کفرگوئى، زخم زبان، دروغ و ...

میگردد و همانند اتم شکافته شده‏اى که الکترونهایش با گریز از مدار خرابى بببار میآورند، رسوائى بپا خواهد کرد و آسایش جامعه‏اى را بر باد خواهد داد.

همام خودنگهداران در برنامه پوشاک نه در جانب افراطند نه در مسیر تفریط.

کردارشان سراسر تواضع و فروتنى است، از آنچه خداوند بر آنان نپسندیده چشم میپوشند، گوش خود را وقف شنیدن سخن حق و کلام پرمنفعت کرده، و از باطل شنیدن سخت درگریزند در تحمل شدائد و سختى‏ها که نسبت بانسان جنبه آزمایش و پرورش روح دارد چنانند که دیگران در خوشى و آسایش.

تن بقضاء و حکم حق داده و رنج مقدر شده را براى خود راحت مى‏بینند شادى و غم براى آنان یکسان است، اگر اندازه بودنشان در دنیا محکوم امضاى حق نبود، از شوق رسیدن بلقاى حق، و ترس از دوزخ باندازه یک چشمب هم زدن مرغ روحشان در قفس تن نمیماند، آنچه در نظر آنان بزرگ است فقط خداست و غیر حق در برابر اینان کوچک است و بى‏اعتبار، یقین آنان نسبت ببهشت همانند کسى است که بهشت را دیده و در آن بسر میبرد، و در اعتقاد بجنهم نیز بدان گونه‏اند.

دل آنان از قفس تنگ دنیاى مادى و قشرهائیکه جداى از حق در آن زیست میکنند پر غم و اندوه است، بندگى خود را نسبت بحق ارج نمى‏نهند، و محصول مثبت عمر را هرچند زیاد باشد اندک میدانند تمام جهانیان از آزارشان در امانند زیرا همه اینان مجمع تقوا و عدلند، کمترین ظلمى از ایشان دیده نمیشود.

بدنشان بخاطر روزه، کم‏خوراکى، و قناعت لاغر است و خواسته‏هاى نفس آنان فوق‏العاده اندک، سر و کارشان با پاکدامنى و پاکیزگى است و چند روزه عمر را بشکیبائى بسر میبرند تا از پى آن آسایش و نعمت همیشگى را دریابند و این تجارت پرسود نعمتى است که از جانب حق آنان‏ عنایت شده، دنیا و مظاهر فریبنده و کالاى پر زرق و برقش بدینان رو کند ولى ایشان از آن بگریزند و به تعبیر روشن‏تر عوامل مادى نمى‏توانند آنان را به گناه آلوده کنند.

انواع سختى‏ها را تحمل کنند تا از خطرات مادیگرى جان بسلامت برند، کوشش آنان بر اینست که از دل سختى راحت ابد فراهم کنند.

این آثار و فوائد گوشه‏اى از غنائم فراوانى است که از راه مبارزه با هواى نفس نصیب انسان میگردد.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- سفینة البحار ج 1 ص 678

(2)- سفینة البحار ج 1 ص 197

(3)- نازعات 40

(4)- در سوق دادن مردم ایران به انواع گناهان سلسله پهلوى مؤثرترین عامل بود و این سلسله با رهبرى قاطعانه حضرت امام خمینى و نیروى عالى ملت ایران با تمام شئونش سرنگون شد و ملت و جامعه ما درا ین روزها با کوششى خستگى‏ناپذیر براى آبادى دنیا و آخرت خود در فعالیّت است، این پیروزى در ماه بهمن 1357 شمسى بارادة الله نصیب مردم ایران شد.

اکثر مسائلی که در آنها میان عقل و نقل تعارض وجود دارد. از امور خفیه مشتبهه است که بسیاری از عقل گرایان نیز در آن اختلاف دارند و عموم آنها از امور غیبتند که عقول اکثر عقلا به آن دسترسی ندارد لذا هر عقل گرایی که وارد این مسائل می شود با رأی خود را می دهد یا حیرت زده می ماند چه کار کند، لذا تقلید دیگران می کند و می گوید از امور عقلی قطعی است، چون از ارسطو مثلاً تبعیت کند و حال آنکه عقلش نقیض آنچه ارسطو گفته، می فهمد و می گوید احتمالاً فهم من مشکل دارد و حال آنکه خطاهای کثیر در منطق آنان بوده است.

در میان معتزله، کسانی که از معتزله به اهل سنت نزدیکترند مثل نجاریه و متکلمان اهل اثبات مثل ابن کلاب و حتی در میان اصحاب ائمه اربعه کسانی را میابی که مطلب را باطل یافته اند. اما جرأت رد آن را ندارند، زیرا می گویند آنانی که عقلشان از ما کاملتر است، این گونه فهمیده اند. اینان چرا رأی عقلی خود را بر نص رسول مقدم می کنند. پیامبری که از امور غیبی اطلاع داشت و از آن خبر می داد. بنابراین قاعده کلی این است که: «هیچ گاه با نصوص ثابت از پیامبر صریح معقول معارضه نمی کند چه برسد که بر آن مقدم شود و آنچه معارضه کرده است همه خیالات و اوهام است و مبنای آن معای متشابه و الفاظ مجمل است. پسی وقتی با دقت بررسی شود، می توان به این نکته رشید که آنچه با قرآن در تعارض است شبهات سوفسطائی است نه براهین عقلی»^[77] هرگاه انسان به آرای شیعه و معتزله مراجعه می کند، آنان گوینده نفی صفات و تکذیب قدر به ادله قطعی عقلی ثابت شده است و هرگاه سراغ اشاعره و مخالفان معتزله از اهل اثبات می رویم و می بینیم آنان به صفات خبری قائل و قدر را اثبات می کنند و باز هم می گویند به ادله قطعی عقلی این مطالب ثابت شده است. به هر حال آیا اثبات قدر به عقل صحیح اثبات می شود یا نفی قدر؟ و انسان می بیند هرچه از سنت دورتر می شوند اختلافاتشان بیشتر می شود لذا اختلافات معتزله بیشتر از اشاعره است. شیعه از هر دوی این طایفه اختلافاتش بیشتر است چون از سنت دورتر است تا آنجا که گفته شده فقط شیعه هفتاد و دو فرقه اند.^[78]

فلاسفه از هر سه طایفه بیشتر اختلاف دارند که به هیچ وجهی نمی توان آنان را جمع نمود. لذا اکثر بزرگان فلسفه و کلام بلکه تصوف که به آنچه پیامبر گفته، پایبند نیستند همه حیران و سرگشته اند و روش های کلامی و رویکردهای فلسفی هیچ کسی را به سر منزل مقصود نرسانده است.^[79] ابوحامد غزالی با آن هم هوش و استعداد در آخر امر به صحیح بخاری روی آورد.^[80] لذا هر کس از طریقه نبوی سلفی روی گردان شود گرفتار تبعیت از شهوات می شود و در فتنه ها گمراه می گردد. پس هدایت در پیروی از طریق نبوی سلفی است.^[81] روش ابن تیمیه در تمام آثارش این است که یک مطلب را که اگرچه خطایی است و انسان را قانع نمی کند آنقدر تکرار می کند و با عبارات گوناگون آن را بیان می کند که خواننده آن را باور می کند. وی در کتاب در پی درء تعارض عقل و نقل نیست، بلکه اثبات این نکته است که عقل قابلیت پیروی ندارد و فقط باید سراغ نقل رفت آن هم با فهم ظاهرگرایی و صحابه عثمانی مذهب^[82] نه حتی نقل اهل بیت و تفسیر امام علی (ع).

دلیل سلفیان بر عدم تعارض عقل و نقل این است که قرآن کریم به تفکر و تدبر و تعقل فرمان داده است و مخاطب بسیاری از آیات قرآن اولی النهی، اولوالالباب و صاحبان عقول اند. نیز کثیری از آیات با عبارت «افلا تعقلون» «افلا تذکرون» ختم می شوند حال با این اوصاف اگر در قرآن قضایا یا گزاره هایی مخالف عقل بود، آیا جایز است که قرآن باز هم به تعقل و تدبر فرمان دهد. پس همین که امر به تعقل کرده نشان دهنده این است که در قرآن مخالف عقل چیزی وجود ندارد و هیچ تعارض میان قرآن با عقل صحیح نیست.^[83]

دیگر اینکه آیات متعددی در قرآن دلالت بر قطع عذر دارند که به خاطر ارسال رسولان و نزول کتب آسمانی نشان دهنده اتمام حجت است پس اگر کتاب با عقل تعارض داشت چگونه حجت تمام است و عذری پذیرفته نیست، لذا باید پذیرفت که هیچ تعارضی میان عقل و نقل نیست که اینگونه خداوند قاطعانه ارسال رسولان را قاطع عذر دانسته است.^[84]

وجه سوم این است که خداوند مشرکین را به خاطر مجادله بدون علم آنان درباره خدا توبیخ کرده و بیان داشته که هر صحبتی درباره خدا و دینش بدون کتاب منزل، کلام باطل است. که نشان می دهد مجادله با حق به وسیله رأی و کلام مورد مذمت خدا قرار گرفته و خداوند آن را کاری غیر اخلاقی معرفی کرده است. بنابراین کار متکلمان و رأی گرایان که با رأی و قیاس خود در پی مجادله غیر اخلاقی با حق هستند، مورد مذمت قرآن است.^[85] و این اوصاف آمده در این آیات حال تمام کسانی است که با عقل خود به معارضه با قرآن می پردازند. زیرا علمی نزد آنان نیست و بدون علم به مجادله با قرآن پرداخته که در این مجادله نه هدایت است و نه روشنایی ای و فقط هدایت در پیروی از قرآن و ما جاء الرسول است.^[86]

قرآن در آیه ای دیگر می فرماید: « ان یتبعون الا الظن»^[87] که این آیه دلیل است بر اینکه هر کسی با شرع منزل مخالفت کند، او از هوای نفس خود تبعیت کرده؛ اگر چه نامس را معقول یا مکاشفه یا حقیقت یا برهان یا یقین بنامد. این نامگذاری چیزی را عوض نمی کند و حقایق اشیاء را تغییر نمی دهد.^[88]

سلفیان همچنین با تمسک به برخی احادیث منسوب به پیامبر، معقولات را زیر سؤال برده به زعم خویش خیال می کنند که معقولات در تعارض با نصوص کتاب و سنت است و حال آنکه معقولات با برداشت آنان از نصوص منافات دارد و چون سلفیان برداشت خود برداشت حق مطلق دانسته به نقد برداشت های دیگر پرداخته و تصور کرده اند که فهم صحابه و تابعین بهترین فهم است و چون آنان به ظاهر نصوص اعتماد کرده پس فهم فلاسفه و متکلمان را غلط و اشتباه دانسته اند.

براساس روایتی از پیامبر که فرموده است: « همه چیز را برای شما بیان کردم.»^[89] سلفیان متقدند این روایت اثبات می کند که معالم شریعت منزل از سوی خدا واضح و روشن هستند و ترک این معالم هلاکت و گمراهی است؛ همچنان که سلف در معامل دین با آرا و قیاس های خود به معارضه با دین نمی پرداختند و سلامت از این دنیا رفتند.^[90]

روایت دیگر مورد استناد سلفیان حدیث « هر چیز جدیدی در امر ما بدعت است»^[91] است که هر محدثی در دین را رد کرده و بالاخص محدثات مخالف کتاب و سنت به طریق اولویت مردود و باطل است. به نظر نووی این حدیث قاعده مهمی از قواعد اسلام است که از جوامع کلم پیامبر اعظم است و تصریح در ردّ هر بدعت و قیاسی است. این حدیث را باید حفظ کرد و در ابطال منکرات به آن استدلال کرد.^[92]

حدیث « ایاکم و محدّثات الامور فانها ضلالة»^[93] از دیگر احادیثی است که سلفیات کرده و معتقدند که در این حدیث پیامبر امر به اجتناب به امور به وجود آمده در تفسیر دین کرده و مذهب سلف نیز همین بوده است. به نظر آنان این مسئله از اصول متفق علیها در میان صحابه و تابعین است که از هیچ کس رای و نظری که مخالف قرآن باشد را نمی پذیرفتند حال اسمش را ذوق، معقول، قیاس، وجد، الهام و مکاشفه بنامید. صحابه با براهین قطعی و آیات بینات دریافته بودند که پیامبر دین حق و هدایت را آورده و قرآن برای هدایت کافی است و احتیاج به معقول و مکاشقه نیست. لذا در کلام هیچ یک از سلف مطلبی نمی یابی که با قرآن به وسیله عقل، قیاس یا رأی معارضه کرده باشد و نیز ذوق و وجد و مکاشفه را اهمیت نمی دادند و هیچگاه نگفتند که این عقل با نقل تعارض کرده، چه برسد به اینکه بگویند عقل بر نقل مقدم است و کار سلف یا تفویض بوده یا تأویل.^[94]

سلفیان با استناد به جملاتی از صحابه این مطلب را تایید می کنند. بخاری در صحیح خود در باب ذم رای و قیاسی از سهل بن حنیف نقل کرده که سلفیان با استناد به این جملات، معارضه با ظواهر قرآن را رأی فاسد شمرده که به هیچ اصل بازگشت نمی کند و فقط گاهی ظاهرش حق نماست اما به تدریج فساد آن روشن گردد، لذا نباید به این شبهات اهمیت داد بلکه باید آن رای و شبهه را متهم کرد و فقط به آنچه در شرع آمده است اعتماد نمود که عروة الوثقی فقط شرع است.^[95]

بنابر نظر سلفیه ائمه اربعه ( ابو حنفیه، مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل ) و دیگر اعلام و بزرگان سلف در مباحث توحید و صفات و معاد و غیر آن اعم از اصول و فروع به قرآن و حدیث مراجعه کرده و هیچ گاه به رأی اخدی وقعی نمی نهادند؛ و نیز ائمه سلف هیچ گاه به ذوق و اقوال خویش عمل نکرده، بلکه همیشه پیرو سنت و تارک آرا و اهواء بوده اند و این عمل سلف بهترین دلیل است که هیچ چیز نمی تواند با نقل تعارض کند و باید آن چیز کنار نهاده شود نه نقل.^[96]

سلفیان با استناد به سخنان مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل که به شدت با رأی و قیاس مخالف بوده اند،^[97] قیاس را مترادف با معقول و مکاشفه دانسته به رد، ادراکات عقل و مکاشفات شهودی می پردازند.

به نظر سلفیان تقدم شرع بر عقل فوائدی دارد که باعث می گردد بر تقدم نقل بر عقل پافشاری بیشتری شود به نظر آنان تقدم نقل باعث صداقت و عصمت پیامبر می گردد. زیرا اگر پذیرفتیم که هر چه در شرع است مطابق واقع است، پیامبر هم در صداقتش و هم در عصمتش تقویت می گردد و همین باعث می گردد که شرع تقویت گردد و در جنگ میان عقل و نقل، شرع پیروز میدان باشد.^[98]

دیگر اینکه هر کس به عقلش به این نکته رسید که پیامبر اسلام، پیامبر خداست و در این هنگام خبری از پیامبر رسیده که مالت عقلش است، بهترین راه این است که موارد نزاع را به کسی که اعلم از اوست بسپارد و رأیش را بر خبر خدا و رسول مقدم نکند و بداند که عقلش نسبت به فهم آن خبر قاصر است و پیامبر اعلم از اوست نسبت به خدا و صفات و اسماء و افعالش و تفاوت علم وی با علم پیامبر بیشتر از تفاوت علم عوام نسبت به پزشکی با علم پزشک در پزشکی است. بنابراین همچنان که مردم نسبت به گفتار پزشک تسلیم و منقادند و اگر نمی فهمند مخالفت نمی کنند و یا اگر به زعمشان چیز دیگر درست است باز هم مخالفت نمی گنند. پذیرش و قبول خبر رسول خدا و امر و نهی ایشان به مراتب اولی تر است از پذیرش تجویز پزشک چون پزشکان خطا می کنند، اما پیامبر خدا خطا نمی کند.^[99]

نکته سومی که می توان گفت این است که روش سلف باعث تقویت ایمان در دل مؤمنین می شود و مؤمنان «اذا سمعوا آیات الله تتلی و جلت قلوبهم زادتهم ایمانا» ول متکلمان و فیلسوفان و متشیعان و متصوفان فقط شک و شبهه و ریب و نفاق در دل مؤمنین زیاد می کنند. زیرا این افراد با خود شرط کرده اند که عقل یا ذوق را بر قرآن و سنت مقدم دارند و این تقدم باعث می شود که فقط نفاق و شک در دل بکارند. زیرا نصوص یک چیزی می گوید و ذوق و عقل آنان چیز دیگر، لذا این افراد منافقانه برخورد کرده و قائلند که ما نصوص را قبول داریم، در حالی که در واقع عقل و ذوق خود را قبول دارند و نصوص را رد می کنند.^[100]

حسن و قبح عقلی از دید گاه سلفیان

انسان با مراجعه به وجدان خود، پاره ای الفعال مانند عدل و احسان را نیکو یافته و فاعل آن را ستایش می کند و در مقابل افعالی چون ظلم و خیانت را ناپسند یافته و فاعل آنها را نکوهش می نماید. این طرز تفکر، مخصوص جوامع دینی و پیروان شرایع آسمانی نیست؛ بلکه همگانی، همیشگی و همه جایی است و در طول تاریخ زندگی با وجود فرهنگ های گوناگون هیچ قوم و ملتی را سرغ نداریم با آنچه بیان کردیم، مخالف باشد. واجه نصیرالدین طوسی به صورت مختصر و مفید در کتاب معروف تجرید الاعتقاد خود می گوید: « و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرح»؛ یعنی:حسن و قبح عقلی است (و عقل به طور مستقل آن را درک می کند). زیرا ما بر اینکه احسان پسندیده است و ظلم ناشایسته است، علم داریم، بدون اینکه در ان علم و آگاهی به بیان شرع نیاز داشته باشیم.^[101] خواجه در اینجا با بیان کوتاه خود به این نکته اشاره فرمودند که اگر هیچ شرعی نبود، باز انسان ها علم به خوبی احسان و زشتی ظلم داشتند و همه ملت ها در زندگی خود به آن عمل می کنند حال دیندار باشند یا بی دین. خدا را قبول داشته باشند یا نداشته باشند.

اعتقاد امامیه آن است که حسن و قبح بعضی از افعال را عقل بالبداهة درک می کند و منتظر بیان شرع نمی ماند. علامه حلّی در مثال نغز این نکته را بیان کرده است. ایشان می فرماید: « اگر انسان عاقل و با شعوری را دور از زندگی بشر رها کنیم تا در آنجا بزرگ شود که هیچ از آداب و رسوم افراد بشر را ندیده و نشنیده باشد و هیچ حکم و دستوری از شرع به او نرسیده باشد؛ هر گاه عذایی به او بدهم او را مخیر کنیم که سخنی راست یا دروغ بگوید در حالی که هیچ ضرری متوجه او نباشد، بدون شک او راستگویی را بر دروغ گفتن ترجیح می دهد و عقل او بر آن حکم می راند که راست بگوید و اگر عقل او بر قبح دروغگویی حکم نمی کرد، جهتی برای انتخاب راستگویی وجود نداشت و اگر از او بپرسی چرا راست گفتی؟ در جواب خواهد گفت: دلیلی برای دروغگویی وجود نداشت و این همان حسن و قبح عقل است که در پی اثبات آن هستیم^[102]

اما برخی از مذاهب از جمله اصحاب حدیث، اشاعره و سلفیان منکر حسن و قبح عقلی اند و گویند: « الحسن ما حسنّة الشارع و القبیح ما قبّحة الشارع». ابن تیمیه در عبارتی در باب حسن و قبح عقلی می نویسد:« آنچه از خدا حکم به حسن و قبح می کند، اما نمی داند که فعلی که برای جلب منفعت ماست، از دید گاه عقل ما حسن است و قبیح است چون باعث ضرر و زیان به ماست و نیکو نزد ما وقتی نیکو است که ما امر به نیکویی آن کنیم و آن وقتی می دهیم که برای ما ضرر داشته باشد و لذا از آن نهی می کنیم و این دو وجه از خدای متعال قطعاً منتفی است».^[103]

در نقد این سخنان باید گفت که در بسیاری از موارد، نقض آنچه ابن تیمیه می گوید برای انسان اتفاق می افتد. انسان های فراوانی در طول تاریخ می شناسیم که اگر چه راستگویی برای آن ضرر داشته است و حتی جان خود را در این راه داده اند، باز جلو ضرر را نگرفته و راستگویی را مهمک تر از حفظ جان خود داشته اند. سقراط یکی از این افرادی است که برای حقیقت جام زهر نوشید و جان خود را در راه حقیقت اهدا کرد، با اینکه می دانیم دوران سقراط، دوران دین صحیح نیست و در جامعه سقراط، دین حقیقی جایگاهی نداشته و مردم اکثراً بت پرست بوده اند و به خاطر همین رویکرد عقلانی است که برخی از نویسندگان مسلمان سقراط و ارسطو و افلاطون را از پیامبران خدا دانسته اند، زیرا نتوانستند بپذیرند که انسان هایی فقط با عقل خود توانسته اند به این مفاهیم بلند انسانی و اخلاقی و معرفتی دست یابند.

سلفیان برای نقد حسن و قبح با تحلیل غلطی از مفهوم حسن و قبح، آن را نپذیرفته اند و می نویسند: « حسن و قبح دو صفت برای افعال ماست که بعض از جوانب حسن یا قبح برخی از افعال را درک می کند. که از آن به نفع و ضرر تعبیر می توان کرد یا به دو مفهوم ناقص و کامل می توان تحلیل نمود. احکام شارع مقدّس گاهی امر به حکمی است و گاه نهی از امری است و این حسن و قبحی که شارع می گوید به خاطر این نیست که این نیکویی با قبح بودن از صفات ذاتی آن شیء است بلکه به خاطر تعلق امر خداوند نهی ایشان به آن شیء است و این حکم شرع است که صفت حسن و قبح به آن می دهد».^[104] این دیدگاه نیز همچون کلام سابق مورد نقد عقل گرایان قرار گرفته که وقتی سخن از ذاتی بودن حسن و قبح پیش می آید که فعل و صفاتش با طبیعت ملکوتی انسان و ارزش های کمالی آن سنجیده شود که او را نیز خدا داده و قوه تشخیص را به انسان ها عطا کرده است. پس آنچه خدا انجام می دهد این نیست که یک شیء بدون صفت را صفت دار می کند، بلکه از صفتی از صفات واقعی آن شیء سخن می گوید و لذا در قرآن آمده است که خداوند امر به خوبی ها می کند که نشان می دهد، در عالم اشیایی در واقع متصف به خوبی و نیکویی هستند و خداوند آنگاه امر می کند که آن خوبی ها را انجام دهیمی و خداوند از بدی ها نهی می کند که مقصود آن است که بدی هایی در عالم واقع وجود دارد که همه درک می کنید و خدا از این بدی ها نهی می کند.

متأسفانه سلفیان بسیار به ندریت به بحث حسن و قبح عقلی پرداخته و از آن جهت که عقل را به عنوان یکی از منابع شناخت نمی پذیرند، از حسن و قبح عقلی هم سخن به میان نیاوزده اند و از آن جهت که از علم کلام هم گریزان هستند، مثل اشاعره به این بحث نپرداخته و با تفحص در آثار بسیاری از سلفیان نکته ای در این زمینه نیافتیم، مگر آن دو نکته ای که از ابن تیمیمه نقل کردیم. تمام پنج جلد درء تعارض العقل و النقل و کتاب مجموعة فتاوی ابن تیمیه جلد اعتقادات و فهرست مجموعة فتاوی را صفحه به صفحه بررسی کردیم و نکته خاص در باب حسن و قبح عقلی نیافتیم.

اما در مجموع مطالب که در باب عقل از دید گاه سلفیان بیان شد می توان به این نتیجه رسید که سلفیان در باب معرفت شناسی دین ایمان گرا بوده و همه نوع عقل گرایی را به کنار نهاده و فقط در برخی موارد اگ عقل به عنوان مفسّر وحی عمل کرد؛ این تفسیر به شرط عدم تعارض با ظاهر نقل مورد پذیرش سلفیان خواهد بود. بنابراین ایمان به آنچه خدا و رسول خدا (ص) آورده اند، اولین و تنهاترین راه ممکن برای شناخت خدا و امور دینی است و عقل در این زمینه ما را به جایی نمی رساند و از واقع خبر نمی دهد و حسن و قبح عقلی اعتباری ندارد.

[1] - ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش های عقل نظری، ص 240-244.
[2] - شیخ طوسی، رسائل العشر، ص 83-84.
[3] - ر.ک: سمیع دغیم، موسوعة مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ج1، ص 794-798؛ نیز رجوع کنید: شرح المصطلحات الکلامیه، بخش کلام بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، ص 219- 224.
[4] - قاضی عبدالجبار، مغنی، ج11، ص 375- 376.
[5] - القاموسی العصری، ترجمه فارسی، ص 450؛ اقرب الموارد، ص 812؛ معجم اللغة، ج4، ص 69.
[6] - لسان العرب، ج11، ص 458.
[7] - ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج3، ص 426، تقسیم عقل به نظری و عملی در میان مسلمانان، نخستین بار توسط فارابی (257- 338 هجری قمری) به صورت فوق بیان شد و پس از او بزرگانی در فلسفه این تعریف را پذیرفته اند، نظیر مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری در شرح منظومه، ص 305، به طور کلی اختلافی که در این جا میان فلاسفه وجود دارد، در موئرد عقل عملی است که برخی آن را یک قوه «مدرکه» و بعضی دیگر قوه « عامله» دانستهاند، ولی در تعریف عقل نظری اختلاف اساسی میان ایشان وجود ندارد در این باره رجوع کنید به حسن و قبح عقلی از استاد جعفر سبحانی فصل ششم. 
[8] - علی الله بداشتی، « شناخت عقل در پرتو عقل و نقل»، پژوهش های فلسفی و کلایم، ش 19، ص22.
[9] - بوعلی سینا، شفا، ص 128؛ همو، عیون الحکمة، ص 56-57.
[10] - ملاصدرا، شرح اصول کافی، ج1، ص 18، شرح حدیث سوم نیز بنگرید، پور نقشیند، عقل انسانی در حکمت متعالیه، ص 12.
[11] - اگر گفته شود که: «عقل توانایی ادراک کلیات است»، معنای اسمی عقل در نظر گرفته شده است. و اگر بگویند: عقل ادراک کلیات است، معنای مصدری را لحاظ کرده اند.
[12] - اسفار اربعه، ج3، ص 360 تا 362 و شرح منظومه سبزواری، ص 89.
[13] - در این بیان معنای اسمی عقل اراده شده، ولی اگر گفته شود که عقل همان تفکر و اندیشیدن است، معنای مصدری آن مورد نظر است.
[14] - ماجرای فکر فلسفی، ج1، ص 425 تا 427. در نظر نویسنده، « توانایی استدلال به وسیله قیاسی که صورت برهانی دارد»، کامل ترین مظهر عقل نظری است.
[15] - برای آگاهی از تعریف هر یک از عقول، ر.ک: شهاب الدین وحیدی، عقل از دید گاه ملاصدرا، ص 13-21.
[16] - ر.ک: فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه عقل.
[17] - شمس الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص4.
[18] - دکتر احمد بهشتی، عقلانیت و وحیانیت عرفان از دید گاه امام خمینی، ص 33-45.
[19] - یوسف، 53.
[20] - ر. ک: شهید مطهری، آشنایی با قرآن، ج1، ص 30؛ علامه جعفری، قران نماد حیات معقول، ص 42.
[21] - یس، 78 تا آخر سوره.
[22] - آمدی، غررالحکم، ج1، ص 67.
[23] - اصول کافی، ج1، ص 29.
[24] - نمازی شاهرودی، مستدرک سفینة البحار، ص 315.
[25] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص51.
[26] - ابی عبدالله عامر عبدالله فالح، معجم الفاظ العقیده، با مقدمه ابن جبر بن وهابی، ص 284.
[27] - محمد کتّانی، جدل العقل و النقل فی مناهج التفکیر الاسلامی، ص 467-470.
[28] - همان، ص 471.
[29] - طبرانی، المعجم الاوسط، ج2، ص 218.
[30] - ر.ک: حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 32 و نیز همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 67.
[31] - رشید رضا، الوحی المحمدی، ص 132.
[32] - ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج1، ص 331-332.
[33] - شاطبی، الموافقات، ج1، ص 87.
[34] - شاطبی، الاعتصام، ج2، ص 319-327.
[35] - شاطبی، الموافقات، ج1، ص 87؛ همو، الاعتصام، ج2، ص 324-327.
[36] - ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج1، ص 254-256.
[37] - اعراف، 12.
[38] - ابن ابی عز، حنفی: شرح العقیدة الطحاویه، ص 167.
[39] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 64-68.
[40] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 142.
[41] - ابن الوزیر، ایثار الحق، ص 118-119.
[42] - همان، ص 121.
[43] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 135-136.
[44] - آجری، الشریعة، ص 54.
[45] - زواوی، مناقب مالک، ص 28؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، ص 170.
[46] - نعمة محمد عبدالقادر، الاراء الکلامیه لائمة المذاهعب الاربعة، ص 250.
[47] - همان، ص 308.
[48] - همان، ص 309.
[49] - ابن عبدالبر، جامع بیان العلم، ج2، ص 120.
[50] - ر. ک: ابن تیمیه، تعارض العقل و النقل، ج3، ص 255-256.
[51] - ابن تیمیه، الرّد علی المنطقیین، ص 473.
[52] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 147-156.
[53] - ابن الوزیر، ایثار الحق، ص 118-119.
[54] - ابن قیم، الصواعق المرسله، ج3، ص 796 تا آخر جلد چهارم.
[55] - ابن قیم، مختصر الصواعق المرسله، ج1، ص 107-206.
[56] - همان، ج1، ص 110، وجه هفتم.
[57] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 7-9.
[58] - همان، ج1، ص 13.
[59] - همانف ج1، ص 9-10.
[60] - طه، 5.
[61] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 12.
[62] - ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، ج2، ص؟ ؟؟.
[63] - ر.ک: ابن جوزی، آفة اصحاب الحدیث، ص 31-33.
[64] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص14.
[65] - برای نمونه بنگرید: درء تعارض، ج1، ص 23( فی هذا الموسع من القران بیان الادله القطعیه علی المطالب الدینیه)
[66] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 16-17.
[67] - ابن تیمیه، درء تعراض العقل و النقل، ج1، ص 46-47.
[68] - همان، ج1، 50-51.
[69]. درء تعارض، ج 1، ص 50.
[70]. درء تعارض، ج 1، ص 56.
[71]. همان، ج1، ص 60-63.
[72]. همان، ج1، ص 80.
[73]. همان، ج 1،81-82.
[74]. همان، ج1، ص 82.
[75]. همان، ج 1، ص 85.
[76]. همان، ج 1، ص 87.
[77]. درء تعارض، ج 1، ص 88.
[78]. درء تعراض، ج 1، ص 89.
[79]. همان، ج 1، ص 91.
[80]. همان، ج 1، ص 91.
[81]. درء تعارض، ج 1، ص 94.
[82]. ر.ک: مهدی فرمانیان، مقاله « عثمانیه و اصحاب حدیث قرون نخستین»، مجله هفت آسمان، ش 39.
[83]. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 190.
[84]. ابن تیمیه، درء تعارض، ج 1، ص 192.
[85] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج، ص 263- 265.
[86] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج3، ص 125.
[87] - نجم، 23.
[88] - ابن قیم، مختصر الصواعق، ج1، ص 151.
[89] - سنن ابن ماجه، ح41.
[90] - شوکانی، التحف فی مذاهب السلف، ص 3-4.
[91] - صحیح بخاری، ح 2697.
[92] - شرح النووی علی صحیح مسلم، ج12، ص 16.
[93] - سنن ترمذی، ح 2678، باب اخذ به سنت و ترک بدعت.
[94] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 28.
[95] - آجری، الشریعة، ص 53؛ ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج2، ص 282.
[96] - محمد جمال الدین قاسمی، قواعد التحدیث، ص 51-53 و 90-91 و 273.
[97] - درباره مخالفت این سه نفر با علم کلام، قیسا و رأی بنگرید، الآراء الکلامیه الائمة المذاهب الفقهیة، ص 308 به بعد.
[98] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص 277.
[99] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 141.
[100] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص 336- 337.
[101] - کشف المراد، ص 235.
[102] - نهج الحق وکشف الصدق، ص 36.
[103] - ابن تیمیه، المعجزات و کرامات الاولیاء، ص 74.
[104] - « رفیق العجم»، موسوعة مصطلحات ابن تیمیه، ص 190-191

بر این اساس در نظر سلفیان راه سعادت و نجات این است که هر آنچه را خدا و پیامبر بیان کرده اند تبعیت کنیم و به آنها ایمان آوریم و نصوص کتاب و سنت را اصل قرار داده و بقیه را با آن بسنجیم. اگر ادعاهای فلاسفه و متکلمان و عرفا با آن اصول شرعی موافقت داشت. بپذیریم و الاّ آنها را کنار گذاشته و باطل بدانیم و اگر نتوانیم انطباق و عدم انطباق کلمات قیاس گرایان و ذوق گراها را با نصوص تشخیص دهیم، آن کلمات را به عنوان کملات مجمل و مبهم که صاحبش نفهمید، چه چیزی بیان کرده است، کنار نهیم و اگر مراد گوینده را فهمیدیم اما در شرع در تصدیق یا تکذیب آن چیزی نیامده است در اینجا سکوت کرده و چیزی نگوییم زیرا علم آن چیزی است که پیامبر گفته است و هر چه بقیه گفته اند علم نیست.^[43]

سلف همیشه به انکار کسانی پرداخته اند که با رأی خود به جنگ نصوص کتاب و سنت رفته اند و بسیار در این زمینه سختگیر بودند، همچنان که از مالک بن انس، شافعی و احمد نقل شده است.^[44]

مالک بن انس (م 179 هـ. ق) بغض اهل رأی را در دل داشت و آورده اند که به نظر مالک بن انس علم کلام اصلاً علم نیست. زیرا اگر علم بود، صحابه و تابعین درباره آن به گفتگو می پرداختند و حال که آنان به این موضوع نپرداختند، لذا نمی توان آن را علم به حساب آورد.^[45]

شافعی ( م 204 هـ. ق) همچون استادش مالک بن انس، مخالف متکلمان و علم کلام بود و قائل بود باید متکلمان را با شلاق زد و آنان را بر شتر بدون جهاز سوار کرد و در میان قبایل و عشایر چرخاند و فریاد زد این جزای کسی است که کتاب و سنت را ترک گفته و به کلام روی آورده است.^[46]

احمد بن حنبل (م 241 هـ.ق) همچون اسلاف محدث خود با علم کلام مخالف بود و می گفت: « لا تجالسوا اهل الکلام و إن ذبوا عن السنّة»^[47] وی قائل بود هر کس به سوی علم کلام رهسپار شود، بدانید که در قلبش نسبت به اهل اسلام کینه ای وجود دارد و علم کلام باعث خروج از بهشت و سعادت و دخول در بدعت و عذاب می دانست.^[48]

از ابو الزّناد (م 131 هـ. ق) یکی از محدثان بزرگ قرن دوم و استاد مالک بن انس و شاگرد سعید بن مسیب در این زمینه نقل شده است که ما بسیاری از تابعین را ملاقات کردیم که همگی از اهل جدل عیب جویی کرده و اخذ به رأی را منع می کردند و ما را از نشست و برخاست با آنان منع می کردند و آنان را اهل ضلالت و گمراهی و تحریف معرفی می کردند. زیرا آنان نصوص کتاب و سنت را تأویل می کردند و به آرای خود اخذ کرده و نصوص را کنار می گذاشتند.^[49]

از مجموع این کلمات این نکته به دست می آید که سلفیان اعتراض بر شرع به مجرد عقل و رأی را نپذیرفته و آن را مذهب بدعتگزاران در هر زمان معرفی کرده اند و آن را عمل شیطانی دانسته اند و معتقدند مؤمن نباید ایمان خود را با قیاس های فاسد از بین ببرد و نابود کند. چون این قیاس ها جهل و خیال و وهم و ذوقیات شیطانی است که در نزد عقل گرایان و عرفا به عنوان حق جلوه کرده است.^[50]

به نظر آنان هر گاه به گمان فردی کتاب و عقل تعارض کردند، یکی ازدو امر لازم می آید. یا فساد آن چیزی که به عنوان نص استفاده شده، به دست می آید یا فساد برهان عقلی، حال اگر فساد در نص باشد با صدورش از معصوم قابل خدشه است یا دلالتش بر مقصود ظنّی است و اگر برهان عقلی فاسد باشد یا به خاطر برخی مقدمات آن است یا نتیجه از آن مقدمات به دست نمی آید. زیرا از قیاس های مجمل و متشابه تشکیل شده است. بنابراین عقل و نقل هیچ گاه با هم در نفس الامر تعارضی ندارند و چون خطای در شرع در حد صفر است چون پیامبر خدا آن را فرموده است، لذا باید به عقل شک کرد و در مقدمات تشکیک نمود.^[51]

از آنجا که همه امور مورد اختلاف عقل و نقل از امو خفیه مشتبهه است، اکثر برداشت ها و بیانات عقل در این امور صریح و واضح نخواهد بود و به خاطر همین اختلاف زیادی میان عقلا در این امور پدید آمده است مثل مباحث اسما و صفات خداوند و مباحث بعد از مرگ که همگی از امور غیبی بوده و عقول اکثر عقلا از فهم موضوعات قاصر است. بنابراین نباید به عقل توجه داشت و نصوص ثابت کتاب و سنت بر عقل ظنی مقدمند و معقول بین هم با ان نمی تواند تعارض کند چه برسد به عقل ظنّی. زیرا مبنای عقلا بر معانی متشابه و الفاظ مجمل است. اکثر منازعات عقلاء براساس شبهات فاسدی است که عقل بطلان آن را ثابت کرده است، بلکه عقل مخالف آن را ثابت کرده که با شر موافق است و صریح عقل هیچ گاه با سمع مخالفتی ندارد.^[52]

به نظر ابن ابن الوزیر اگر به عقل احتجاج می شود که پذیرش صفات باعث تعدد قدماء می شود، این احتجاج به عقل غیر صحیح است، بلکه بهتر است بگوییم عقل نیست، زیرا از نظر عقل امکان ندارد که وجودی مجرد از صفات باشد و نداشتن صفات آن هم برای خداوند، از اعظم ممتنعات عقلی است زیرا مستلزم رفع نقیضین است.^[53]

بر این اساس هر گاه میان دلیل نقلی و دلیل عقلی تعارضی صورت گرفت، سه احتمال وجود دارد. یا یکی از این دو دلیل قطعی است و دیگری ظنّی، که باید قطعی بر ظنّی مقدم شود اعم از اینکه عقلی باشد یا نقلی یا هر دو دلیل ظنی است که راجح مقدم می شود عقلی باشد یا نقلی یا یکی صریح است و دیگری غیر صریح که دلالت صریح بر دلالت خفی مقدم می شود. اما اینکه قائل شویم که دو دلیل قطعی با هم تعارض می کنند امکان ندارد که در این صورت باید نسبت به قطعی بودن دلیل عقلی شک کرد و آن را به دست آمده از مقدمات ظنی دانست. زیرا دلیل قطعی شرع هیچ گاه خلاف واقع نیست.

ابن قیم جوزی در کتاب الصواعق المرسله بحث تعارض عقل و نقل را به پیروی از استادش ابن تیمیه در درء تعارض العقل و النقل به صورت مبسوط بیان کرده و به زعم خویش دویست و چهل و یک وجه در رد قانون فلاسفه و متکلمان که قائلند در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است، آورده است.^[54] ایشان همچنین در مختصر الصواعق المرسله این ردود را آورده و پنجاه و یک ردیه از دویست و چهل و یک ردیه را بیان کرده است.^[55]

اما الکلام یجر الکلام در این عبارت بسیار زیاد است و اکثر ردّیه ها بیشتر به بیانیه های حزبی و گروهی شبیه است تا جواب دیگر. آنکه تکرار مطلب در این ردیه ها به وفور دیده می شود منتها سخن انان این است که امکان ندارد دو دلیل قطعی با هم تعارض کنند و اگر این اتفاق افتاد باز هم باید در قطعی بودن آنان شک کرد و اگر قرار بر شک کردن است، بهتر است که در قاعده و دلیل عقلی شک شود نه در نقل صحیح، به نظر ابن قیم تقدیم عقل بر شرع متضمن قدح در عقل و شرع هر دو است. چون عقل، شرع را تأیید می کند، اما شرع بسیاری از برداشت های عقل را قبول ندارد.^[56]

ابن تیمیه در این زمینه در درء تعارض به صورت مبسوط به این بحث پرداخته که به برخی از مطالب ایشان اشاره می شود. ابن تیمیه با نقد قانون کلی مطرح از سوی فخر رازی که گفته است: « زمانی که ادله سمعی و عقلی با هم تعارض نمایند یا سمع و عقل یا نقل و عقل یا ظواهر نقلی با قطعیات عقلی باید بین آن دو جمع کرد و اگر نتوان جمع کرد زیرا جمع نقضین پیش می آید یا هر دو ردّ می شوند یا سمع مقدم می شود که هر دو شقّ غیر ممکن است. زرا عقل اصل نقل است. پس اگر نقل را بر عقل مقدم کنیم، قدح در عقلی به وجود می آید که اصل نقل است و ایراد در اصل شیء ایراد در آن شی نیز هست. پس تقدیم نقل بر عقل، قدح در نقل و عقل هر دو است پس باید عقل مقدم شود و نقل یا تأویل می شود یا واگذار می گردد». به این نکته می پردازد که این افراد استدلالات خداوند و پیامبران را به کناری نهاده و خیال می کنند چون با عقل در تعارض است، لذا افاده یقین نمی کند و قوانین خداوند را قبول ندارند و اصول خود را اصل دین قرار داده و خیال می کنند این اصول را عقلشان درک کرده و باید آنچه انبیا آورده اند تابع عقل آنان باشد. پس هر چه که قوانین اینان سازگار باشد از دین می پذیرند ولی اگر مخالف قوانین آنان باشد، مخالفت کرده و تبعیت نمی کنند. این تفکر مثل عقیده مسیحیان است که نصوص تورات و انجیل را دور انداختند و آنچه خود درست می پنداشتند، عقیده خویش ساختند. اما نصاری در تعظیم انبیا و رسولان از این افراد هم بهتر عمل کردند.

روش این افراد ( متکلمان اشاعره) مثل بدعت گزارانی همچون خوارج، معتزله، امامیه و جهمیه و فلاسفه هست که فهم فاسد خود را بر نصوص تحمیل کردند و یا نقل دروغی را از رسول گرامی اسلام (ص) نقل کردند و به آن اعتماد کردند و خیال کردند که بدعت های انان همان فهم صحیح از سخنان انبیا و رسولان است.^[57]

ابن تیمیه در ادامه طریقه بدعت گزاران در تفسیر نصوص پیامبران را دو طریقه معرفی کرده و معتقد است که طریق اول یعنی اهل تبدیل (تبدیل مفهوم سخنان انبیا) خود دو قسمند: 1. اهل وهم و تخیل؛ 2. اهل تحریف و تأویل و طریق دوم اهل تجهیل اند که به صورت نموداری می توان به شکل زیر نشان داد.

همه این فرقه ها در این مسئله مشترکند که پیامبر مراد واقعی خود را نسبت به نصوص وارده در قرآن بیان نکرد.^[58]

در نظر ابن تیمیه اهل وهم تخیل کسانی اند که معتقدند آنچه پیامبران از مبدا و معاد و بهشت و جهنم بیان کرده اند، هیچ کدام مطابق با واقع نیست. زیرا مصلحت عموم مردم این بوده که عقاید را به صورت محسوس به مردم بیان کنند به نحوی که مردم فهمند و چون مردم به غیر از محسوسات چیز نمی فهمند، لذا توهم مردم را تأیید کرده و گفته اند که خدا جسم بزرگی است و بدن ها باز می گردد (معاد جسمانی) و ثواب و عقاب محسوس است و حال آنکه در واقع نه جسم است و نه معاد به صورت جسمانی است و نه لذت و الم محسوس است. در نظر اینان انبیا ظواهر این افاظ را قصد کرده اند تا جمهور این مطالب عالیه را بفهمند عده ای از این فلاسفه مثل ابن سینا در اسالة اضحویه گفته است که پیامبران به خاطر مصلحت کذب و دروغ اظهار کرده اند و اگر چه حق را می دانسته اند. حتی برخی پا را فراتر نهاده مثل ابن عربی معروف و قائلند که پیامبران حتی حق را نمی دانستند و فیلسوف کامل که همان ولی کامل است افضل از انبیا هستند. ابن عربی طایی خاتم اولیاء را بر انبیا فضیلت داده و فارابی و مبشّر بن فاتک فیلسوف بالاتر است. زیرا انبیاء به آنچه فیلسوف به آن علم دارد، عالمند و بییشتر از فیلسوفان نیز می دانند. این اعتقاد فلاسفه، اسماعیلیان، اصحاب راسائل اخوان الصفا، فارابی، ابن سینا، سهروردی مقتول، ابن رشد و صوفیه ملحد مثل ابن عربی، ابن سبعین و ابن طفیل صاحب رساله حی بن یقظان است.^[59]

اما اهل تحریف و تأویل معتقدند که پیامبران از عبارات خود حق را اراده کرده اند، ولی آنچه عقل ما می فهمد، حق است، لذا به تأویل آیات و روایات پرداخته و مطالبق رأی خود و نظر خود معانی آیات با تأویل و تحریف گردد و لغات را از معنای اصلیشان خارج کرده و به استعاره و مجاز پناه بردند. این روش اکثر متکلمان است از معتزله و کلابیه و سلامیه و کرامیه و شیعه.

اما اهل تضلیل و تجهیل عده ای از اصحاب حدیثند که معتقدند به غیر از خدا، هیچ کس حتی پیامبران نمی دانند که وقتی خدا از اوصاف خود می گوید، چه منظور و مقصودی دارد (لا یعرفون ما اراد الله بما وصف به نفسه من الآیات و الاقوال الانبیاء). این بزرگان پیامبران را جاهل و صال فرض کرده و معتقدند مراد خداوند از آیاتی مثل« علی العرش استوی»^[60] خلاف مدلول ظاهری آن است. البته عده ای از این طایفه، آیات را حمل بر ظاهرش کرده ولی در عین حال معتقدند که تأویل آن را فقط خدا م داند و به تناقض گویید افتاهد اند و این همان چیزی است که ابن عقیل گفته و به نقد دیدگاه های قاضی ابویعلی در کتاب ذّم تأویل پرداخته است.^[61] گفتنی است که ابویعلی محمد بن حسین فرّاء ( م 458 هـ.ق) از بزرگان حنبله است که شدیداً رویکرد تجسیمی داشته و کتابی در ردّ تأویل نوشته است. فرزندش ابن ابی یعلی صاحب کتاب معروف و مشهور طبقات الحنابله در کتابش به دفاع از پدرش پرداخته و رویکرد سلف دانسته و معتقد است که پدرش تشبیهی نیست.^[62]

اما ابوالوفاء علی بن عقیل معروف به ابن عقیل بغدادی از حنابله و شاگرد ابویعلی بوده، ولی رویکرد تشبیهی استادش را نقد کرده و طرفدار روش ابن جوزی حنبلی در آیات صفات شده است که به روش متکلمان نزدیک و همراه با پذیرش تأویل است.^[63]

به نظر ابن تیمیه راه شناخت دو نوع است یا شرعی یا عقلی. پس کسانی که می خواهند الهیات را به عقول خویش بشناسند که خود را به حکمت و کلام و عقلیات نسبت می دهند، دیدگاه های دارند که مخالف نصوص انبیا است. برخی از آنان قائلند پیامبران هم حق را نمی شناختند و عده ای گویند: پیامبران حق را می شناختند ولی به مردم یاد ندادند. اینان معتقدند باید در کلمات انبیا اجتهاد کرد و سخنان مخالف عقل را تأویل نمود.

عده دیگر می خواهند الهیات را به سنت و شریعت بشناسند، برخ از آنان راه حق پیموده و معتقدند که آنچه از ظاهر نصوص انبیا به دست می آید همان حقیقت است و مطابق واقع ولی عده ای از اینان هم جاهلانه همان حرف متکلمان را زده مو می گویند که ما تابع سلف بوده و همچون سلف که پیرو پیامبر اسلام بودند، معانی آیات متشابه را نمی دانند و نمی دانیم و معنای آن را به خدا واگذار می کنیم و خداوند امر به تلاوت این آیات بدون تدبر در آنها و فهم معانی آنها کرده است. زیرا خداوند فرموده است که دنبال آیات متشابه نمی روند مگر کسانی که در دلشان زیغی باشد. بنابراین امر خداوند است که پیگیر معانی آیات متشابه نباشیم.^[64]

ابن تیمیه درباره نقد روش فلاسفه و متکلمان و توجه تام آنها به عقل می نویسد: « هر کس به خدا و پیامبرش ایمان کامل و تام داشته باشد و علم قطعی به مراد پیامبر داشته باشد، یقین حاصل می کند که حجت ها و ادله های فلاسفه از جنس شبهات سوفسطائیان است. اما ابن تیمیه نگفته است که از کجا می توان «علم قطعی به مراد پیامبر» پیدا کرد و آیا به صرف ظاهر لفظ، علم قطعی حاصل می شود و حال آنکه صد ها سؤال بی پاسخ مانده است. آیه شریفه می فرماید: «کسانی که درباره خدا بعد از پذیرفتن او محاجه می کنند، دلیلشان نزد خدا باطل است» که نشان می دهد این درباره کسانی است که وجود خدا مورد توصیف پیامبر را در دل پذیرفته اند و به این نکته رسیده اند که پیامبر اسلام راست می گوید، اما باز هم زیر بار حق نرفته و اقرار به شهادتین نمی کنند و این روش که مورد طرد خداوند است، بسیار با روش متکلمان و فلاسفه که بعد از پذیرش خداوند، برای شناخت بهتر او برای طلب حقیقت موشکافی های دقیقی کردند و نشان دادند که قیومت خداوند غنای ذاتی خداوند با جسمانیت جمع نمی شود. نکته دیگر اینکه آیا آیه درصدد آن است که بگوید درباره صفات خداوند سؤال نکنید؟ آِا عبارت فوق این مفهوم را دارد که در دوران پیامبر کسانی بودند که درباره صفات و رابطه صفات با ذات (که فلاسفه دغدغه اصلی آنهاست) با پیامبر محاجه می کردند و به بحث می پرداختند یا مفهوم این آیه این است که عده ای در اصل پذیرش خداوند واحد نادیدنی موجود که مقداری با عقول مردمان آن زمان که با محسوسات سر و کار داشتند، ناسازگار بود، با پیامبر به بحث و جدل می پرداختند. عبارت دوم آیه نیز چند وجهی است. جمله « مِن بعد ما استجیب له،» یعنی چه؟ آیا مقصود خداوند این است که عده ای خدا و پیامبر را پذیرفتند و شهادتین را به زبان جاری کردند و بعد از اینکه اسلام اوردند، باز هم درباره خداوند با پیامبر بحث می کردند؟ اگر این مفهوم را می رساند، چه مباحثی را مطرح می ساختند و چه سؤالاتی می پرسیدند که پیامبر نمی توانست جواب آنان را بدهد یا از سؤالات آنان ناراحت می شد که خداوند با این تندی با آنان سخن گفت یا منظور و مقصود خداوند این است که عده ای از مشرکان صحت گفتار پیامبر را در دل تأیید می کردند، اما با پیامبر و مسلمین همراه نشده و همچنان به تقویت مشرکین می پرداختند و حتی بالاتر، با سؤالات استفهام انکاری خود درباره خداوند مثل خدایی که نمی شود دید چگونه می توان پرستید، مقدمات اذیت و آزار پیامبر را فراهم می کردند، لذا خداوند به انان اخطار داد که ادله های آنان در عدم پذیرش حق بسیار سست است و چون به هواهای نفسانی بنا شده است، عذاب و غضب خداوند را به همراه دارد. در تفسیر دوم که مورد پذیرش عقل گرایان است، هیچ تأویلی صورت نگرفته و معنایی خلاف ظاهر هم، اراده نشده است؛ اما به شدت با برداشت ابن تیمیه مخالف است و دلیل مدعای ایشان را از وی می گیرد، شاید در ابتدای امر با روبرو شدن با این گونه آیات، دید گاه ابن تیمیه تقویت شود، اما با کمی تأمل و تدبر در خود آیه می تومان به این نکته رسید که ابن تیمیمه این آیه را به نفع خود مصادره کرده و براساس ان به نقد فلاسفه و متکلمان می پردازد و حال آنکه این آیه دقیقا می تواند به ضرر سلفیان و به نفع فلاسفه باشد. زیرا خداوند می فرماید: « یحاجون. .. من بعد ما استجیب له» یعنی «احتجاج می کنند، بحث می کنند بعد از فهم حق» که نشان می دهد احتجاج برای فهم حق قبل از فهم آن ایرادی ندارد. دیگر اینکه خداوند می فرماید: «حجتهم داحضه» یعنی حجتشان سست است که نشان می دهد که اگر حجت، چیزی مثل حجج عقلی باشد که بسیار قوی است و همیشه همه کس را به تأمل وا می دارد، نمی تواند حجتی سست باشد. پیامبران آمده اند که با برهان و معجزه مردم را به سوی خدا هدایت کنند. چرا پیامبران به معجزه متوسل می شدند؟ تا بتوانند صدافت خود را به مردم بفهمانند و مردم چگونه این صداقت را می فهمیدند؟ با تجزیه و تحلیل عقلی. فلاسفه و متکلمان در طول تاریخ همیشه آرزو داشتند که ای کاش در کنار پیامبران و امامان می بودند تا سؤالات بی پاسخ خود را از آنان بپرسند و جواب کافی و واقی دریافت کنند. ابن تیمیه می گوید که فخر رازی در نهایة العقول گفته است که » استدلال به سمعیات در مسائل اصولی امکان ندارد. زیرا استدلال به سمعیات عینی بر مقدمات طنی بنای مسائل اصولی را نهادن. یعنی به لغت و نحو و امثال آن اعتماد کردن و حال آنکه هیچ یک از این مقدمات یقینی و قابل اعتماد نیستند»، اما ما قائلین که سمعیات هم افاده یقین و قطع می کند^[65] و قول کسانی که قائلند در هر حال ادله عقلی مقدم اند را باطل می دانیم. ما می گوییم پیامبر مراد خود را بیان کرد و اگر همه آنچه که در قرآن و حدیث است احتیاج به تأویل اصطلاحی شما دارد. باید پیامبر نوع بیانش را عوض می کرد و به گونه ای سخن می گفت که مراد واقعی خود را برساند. زیرا صحابه می توانستند مراد پیامبر را بفهمند و این ایرادی است به پیامبر که آمده بود که حق را بیان کند و مردم را از ظلمات به سوی نور ببرد ولی حق واقعی را نگفت و در پرده ای از ابهام گذاشت. اما ما معتقدیم که پیامبر اعلم خلق به حق بود حریص ترین افراد به هدایت بندگان بود پس باید بیانش اکمل باشد، لذا آنچه در قرآن و سنت آمده است، بر آنچه عقل گرایان می گویند، مقدم است.^[66]

ابن تیمهی در این عبارات و جملات پیشین نسبت هایی را به فلاسفه و برخی متکلمان می دهد که متکلمان آن را نگفته و به آن قائل نیستند. اولاً کسی نگفته « همه آنچه در قرآن و حدیث» است باید تأویل شود، بلکه قائلند که آنچه با عقل قطعی مخالف است باید تأویل شود. ثانیاً: تعدادی از صحابه رویکردی تنزیهی داشته و حق را آنچنان که عقل گرایان توصیف می کنند، برای ما بیان کرده اند. تمامی اهل بیت که در رأس آنان حضرت امیرمؤمنان (ع) قرار دارد، دیدگاهی تنزیهی دارد و معتقد است که پیامبر حق را بیان کرده و اعلم خلق به حق است، اما برداشت تشبیهی، برداشتن نادرست از سنت و پیامبر است. رابعاً: آنچه به نظر می رسد مهم ترین موضوع قابل توجه در اینجاست، این است که ابن تیمیه، برداشت خود را حق مطلبق و برداشت خود را حق مطلق و برداشت عقل گرایان تهمت می زند که شما قائلید پیامبر حق را نمی دانست و اگر چه منطق و قیاس را قبول می کند، لذا به عقل گرایان تهمت می زند که شما قائلید پیامبر حق را نمی دانست و اگر چه منطق و قیاس را قبول ندارد، اما با یک قیاس شکل اول به نقد دید گاه مخالفان می پردازد. وی این گونه قیاس خود را می چیند: « برداشت اصحاب حدیث تشبیهی همان برداشت همه صحابه است» (به عنوان صغری)؛ « صحابه مراد پیامبر را به نحو احسن و صد در صد فهمیده اند و به ما انتقال داده ند» ( به عنوان کبری)؛ پس اگر کسی مخالف قرداشت ما از قرآن و سنت برداشتی داشته باشد، به پیامبر این تهمت را زده است که او نمی فهمد و نسبت به حق جاهل است» (نتیجه) که هم به صغری، هم کبری و هم نتیجه ایراد وارد است. اختلاف صحابه در تفسیر قرآن ایراد صغری؛ عدم دلیل برای فهم صحیح از سوی ایراد کبری و نتیجه که باید تابع اخص مقدمات باشد که نیست، ایراد نتیجه است.

ابن تیمیه با تحلیل کلام فخر رازی که به عنوان قانون کلی عقل گرایان مطرح ساخت، می گوید: این قانون سه مقدمه اصلی دارد که عبارتند از: الف) ثبوت تعارض عقل و نقل؛ ب) انحصار تقسیم در اقسام چهار گانه ای که ذکر کرد؛ ج) بطلان سه از اقسام چهار گانه که در نتیجه فقط یک قسم ثابت می شود و آن تقدم عقل بر نقل است.

ابن تیمیه در پی اثبات این نکته است که هر سه مقدمه اصلی این استدلال باطل است و مدعای عقل گرایان را ثابت نمی کند. زیرا هنگامی که دو دلیل که دو دلیل با همر تعارض دارند یا هر دو سمعی اند یا هر دو عقلی یا یکی سمعی تر دیگری عقلی همچنین در تقسیمی دیگر یا هر دو قطعی اند یا هر دو ظنّی و با یکی قطعی و دیگری ظنّی تعارض دو دلیل قطعی امکان ندارد اعم از اینکه هر دو عقلی باشند یا هر دو سمعی یا یکی عقلی و دیگری سمعی. زیرا اگر قطعی است پس مدلولش حتماً مطابق با واقع است و دو چیز نمی تواند با هم تعارض داشته باشند و هر دو مطابق با واقه باشند. زیرا جمع بین نقضین پیش می آید. پس در هنگام تعارض دو دلیل باید بپذیریم که یکی ظنّی است و انطباقش با واقع ثابت نشده است.

اما اگر یکی قطعی و دیگری ظنّی باشد، به اتفاق عقلا دلیل قطعی مقدم می شود، چه عقل باشد چه سمعی. شق سوم این است که هر دو ظنّی باشند که هر کدام که مرجحات بیشتری داشته باشد مقدم می وند. چه سمعی باشند چه عقلی. پس به صرف عقلی بودن یا سمعی بود، دلیلی بر دیگری مقدم نمی شود، بلکه مهم قطعی بودن دلیل است. اعم از اینکه عقلی باشد یا سمعی. بنابراین کلام عقل گرایان که می گویند: «عقل اصل نقل است» صحیح نیست و فخر رازی می خواست با این مبنا بگوید که تقدم بر نقل، تقدم اصل بر فرع است، اما ثابت کردیم که این سخن صحیح نیست و مهم «تقدم قطعی بر ظنّی است»، حال قطعی می تواند سمعی باشد یا عقلی.

هنگامی که قطعی و ظنّی با هم تعارض داشتند هیچ عاقلی در تقدیم قطعی شک نمی کند، اما چه کسی گفته است که سمعیات نمی توانند قطعی باشند و حال آنکه بسیاری از مسائل دینی، ضروری دین اند مثل عبادات و تحریم فواحش و ظلم و توحید صانع و امثال آن.

اگر شما سؤال کنید که اگر دلیل قطعی عقل با ضروری دین در تضاد بود چه کار باید کرد؟ اگر سمعیات را مقدم کنیم، قطعی دیگر را کنار نهاده ایم و اگر عقلی را مقدم کنیم، رسول خداوند را تکذیب کرده ایم که کفر صریح است؟ حال چه باید کرد؟

جواب ابن تیمیه این است که امکان ندارد دو دلیل قطعی با هم تعراض کنند. پس اگر درباره موضوعی دلیل قطعی سمعی داشته باشیم، محال است که دلیلی قطعی عقلی با او تعارض داشته باشد که البته گرفتاری کثیری از مردم شده است. مثال بارز آن در بحث افعال عباد مطرح است که آیا فعل عبد، مقدور به قدرت عبد است یا مقدور به قدرت خدا؟ معتزله گویند: مقدور به قدرت عبد است و اشاعره گفته اند: مقدور به قدرت خداست.^[67]

ابن تیمیه در ادامه با تفضیل بیشتری به تعارض دلیل عقلی و نقلی پرداخته و می نویسد که هنگامی که عقل و نقل با هم تعارض کنند یا هر دو قطعی اند که امکان تعارض را ما قبول نداریم قائلیم که هیچ گاه دو دلیل عقل و نقل با هم تعارض کنند یا هر دو قطعی با هم تعارض کنند و باید در قطعی بودن آنها شک کرد. یا هر دو ظنّی اند، پس هر کدام که مرجحات بیشتری دارد، مقدم می شود و یا یکی قطعی و دیگری ظنی است که یقیناً قطعی مقدم می شود. حال این قطعی سمعی باشد.تا عقلی. پس تقدیم عقلی بر نقلی به صورت مطلفق خطاست. ابن تیمه می گوید: از عبارت « انّ العقل اصل النقل» چه چیزی را اراده می کنیم؟ آیا منظور این است که در نفس الامر و واقع، عقل بر نقل مقدم است یا مقصودتان این است که اصل در علم ما این است که عقل صحیح است نه نقل. یقیناً اولی منظورتان نیست. زیرا آنچه در نفس الامر است، ثابت است اعم از اینکه می تواند با عقل ثابت شوید و یا با نقل ثابت شود و یا از راه سومی ما علم به ثبوتش در نفس الامر پیدا کنیم. حال ما می گوییم: هر آنچه را صادق مصدق (ص) از آن خبر دهد او ثابت است در نفس الامر، اعم از اینه ما علم به صدقش داشته باشیم یا نداشته باشیم. همچنان که ثبوت رسالت پیامبران در نفس الامیر و ثبوت صدق پیامبران در نصل الامیر ثابت است، اعم از اینکه ما آن را تصدیق کنیم یا نکنیم. بنابراین ثبوت آنچه پیامبران آورده اند، به اصل وجود ما ارتباطی ندارد چه برسد به عقل ما یا ادله ای که ما بع عقولمان فهمیده ایم لذا ثابت گردید که «عقل اصل در ثبوت شرع نیست».^[68]

به نظر می رسد در اینجا ابن تیمیه بین ثبوت فی الواقع و اثبات در عالم عین را خلط کرده و خیال کرده هر آنچه در عالم واقع و در نفس الامر ثابت باشد، در اثبات آن در عالم خارج هم کافی است. اگر این گونه بود که دیگر احتیاجی به ارسال رسولان نبود. پیامبران آمدند که آنچه را که در واقع و نفس الامر است به مردم بیان کند تا مردم به خاظر اشتباه در مقدمات یا نتایج را را اشتباهی نروند. حال که مقام ثبوت و اثبات با هم فرق دارند، باید از سلفیان پرسید که چگونه به آن واقع دسترسی می توانیم پیدا کنیم؟ چگونه می توان پیامبر صادق را از کاذب باز شناخت؟ پس اگر عقل گرایان گفته اند «عقل اصل نقل» است؛ یعنی با عقل است که صداقت پیامبران را تشخیص می دهیم و حال اگر پیامبر کلماتی بیان کرد که با عقل قطعی سازگار نبود، باید عقل را کنار گذاشت و گفت: تو نمی فهمی؟ آیا عقل در این صورت نمی پرسد که آن وقت که صداقت پیامبر را تشخیص دادم، چرا مرا کنار گذاشتید و اکنون می گویید تو نمی فهمی؟ بنابراین در جواب عقل باید چه گفت؟ تنها چیزی که می توان گفت این است که یکبار دیگر مقدمات را بررسی کن، شاید اشتباه کرده باشی؟ و اگر عقل در جواب ـ بعد از بررسی دوم ـ باز هم به همان نتیجه نخست رسید، چه باید کرد؟ پس آیا بهتر نیست دست به تإویل نقل بزنیم، نه اینکه پیامبر را تکذیب کنیم، بلکه بگوییم پیامبر همچون هزاران متکلم عاقل از استعاره و تشبیه و مجاز استفاده کرده است که بسیاری از ادبیان در کلماتشان استفاده می کنند و حتی فیلسوفان برای فهم بهتر مطالبشان به مثال و تشبیه روی می آورند. آیا بیان مطالب بدون مجاز و تشبیه امکان پذیر است، آن هم برای مردمانی با دورانی به نام جاهلیت.

وی دوباره به این نکته تأکید می کند که معلومات ثابتند اعم از این که ما به آنها دسترسی پیدا کنیم یا نه؟ لذا آنها از علم ما بی نیازند. شرع نازل شده از سوی خداوند فی نفسه ثابت است اعم از این که ما به ع قولمان آن را بدانیم یا ندانیم. عقل اگر آن را درک کرد پس عالم به آن می شود و اگر درنک نکرده جاهل به آن است.^[69] در این عبارات نیز خلط میان مقام ثبوت و اثبات به وضوح دیده می شود. آنچه برای ما مهم است مقام اثبات است. زیرا تکلیف و عذاب و ثواب همه به مقام اثبات ارتباط دارند نه مقام ثبوت زیرا جاهل قاصر نه تکلیفی دارد نه عذابی و ثوابی.

نکته دیگری که ابن تیمیه به آن اشاره می کند این است که جمهور مردم اعتراف دارند که معرفت صانع متوقف بر عقلیات مخالف سمع نیست. زیرا علم به صانع فطری و ضروری است و برخی علوم شرعی به اضطرار فهمیده می شود. نکته مهم تر این است که در سمعیات نه تنها مخالفتی با عقلیات وجود ندارد، بلکه سمع در اثبات صانع از ادله عقلی استفاده کرده است.

ابن تیمیه با نقل سخنان عقل گرایان که قائلند، صدق رسول به وجود صانع وابسته است و تا صانع ثابت نشود، صداقت پیامبر اسلام ثابت نمی شود، در نقد آن می گوید: پیامبر اسلام با طریق عقل گرایان مردم را به سوی خدا فرانخواند که ابتدا صانع را ثابت کنند. ایمان مهاجرین و انصار به این صورت نبوده است و این روش بعد از دوره تابعین و در قرن دوم ایجاد شده است. دیگر اینکه در قرآن و حدیث پیامبر هم این نکته نیامده که باید از طریق عقل گرایان خدا را بشناسید.^[70]

عقل گرایان به روش ابراهیم خلیل الله استناد کرده و معتقدند روش ایشان تمسک به برهان حدوث است. زیرا ایشان افول را نشانه حدوث دانست و حدوث را نشانه نیاز می دانست لذا به دنبال خدایی بود که افول و حدوث نداشته باشد. اما ابن تیمیه در مقابل آن جوابی ندارد و فقط به این بسنده می کند که یقین داریم که روش انبیاء این نبوده که مردم از راه برهان حدوث به سوی پذیرش خداوند راهنمایی کنند و معتقد است که خود معتزله و متکلمان نیز قائلند که کلام پیامبران دلالت بر اثبات صفات دارد حال یا نص یا ظاهر، ولی در عین حال می گویند که اگر عقل بر نفی دلالت کرد، ممکن نیست که بتوان مدلول عقل را ابطال کرد. درباره حضرت ابراهیم هم ابن تیمیه می گوید که ما قبول نداریم که افول به معنای حدوث و حرکت باشد.^[71] به نظر ابن تیمیه هرگاه شرع و عقل با هم تعارض نمایند، تقدیم شرع واجب است. دلیل وی این است که چون عقل مصدق شرع است در هر آنچه شرع به آن خبر داده است ولی شرع مصدق آنچه که عقل به آن خبر می دهد، نیست و چون علم به صدق شرع متوقف بر تصدیق عقل نیست، لذا شرع بر عقل مقدم است. پس آنچه از عقل توقع می رود همان تصدیق شرع است. زیرا عقل می داند که رسول در خبرش از خداوند معصوم است و خطا بر آن جایز نیست، لذا باید حرف او را بر خود مقدم کند.^[72] حال کسی از ابن تیمیه می پرسد: عقل تزکیه کننده شرع است پس اگر شرع مقدم شود، قدمی در عقل است، و وی جواب می دهد که شما شهادت می دهید که فلانی اهل طب است، پس آیا این دلیل می شود که شما از ایشان در طب بیشتر بدانید. بنابراین تفاصیل یک صنعت را صاحب آن صنعت را می داند و شما تشخیص می دهد که حاذق است. در باب شرع هم عقل تشخیص می دهد که رسول صادق است، ولی در شرع و دین، این پیامبر است که بیشتر از عقل در این زمینه می داند، لذا باید سراغ شرع رفت و عقل را کنار نهاد.^[73]

از دیگر اموری که باعث می شود که شرع بر عقل مقدم شود این است که عقلا در بسیاری از مسائل با هم اختلاف دارند حتی گاه این در علوم ضروری پیش می آید و گاه یک مسئله را برخی ضروری می دانند و برخی ضروری بودن آن را منکرند، پس به چه دلیل چیزی را مقدم کنیم که در تک تک مسائلش اختلاف وجود دارد، ولی شرع در همه جا خودش را تایید کرده، لذا این اختلاف میان عقلا در تک تک امور ما را وا می دارد که سمع را بر عقل مقدم بداریم، زیرا اگر عقل را مقدم کنیم فقط بر اضطراب و شک خود افزده ایم.^[74] در حالی که ما قائلیم امکان ندارد صریح عقل با شرع تعارض کند بلکه بر عکس منقول صحیح هم هیچگاه با معقول صریح تعارض نخواهد کرد. پس اگر تعارضی میان عقل با نص صحیح شد، باید در آن عقل شک کرد و گفت: آن عقل صریح نیست بلکه شبهاتی است به عنوان عقل صریح مطرح شده است. اگر تو در مهم ترین مسائل دینی مثل توحید و صفات و قدر توجه کنی می فهمی که عقل صریح، مخالف سمع نیست بلکه اگر تعارضی کرد باید دانست که یا حدیث موضوع است یا دلالتش ضعیف است.^[75] زیرا هیچ حدیثی مخالف عقل یا سمع صحیح نیست مگر نزد اهل علم هم ضعیف است اما نه به خاطر اینکه با عقل نمی سازد. بلکه سندش هم مخدوش و گاه از موضوعات است.^[76]

مقدمه

مسئله عقل از کهن ترین مسائل فکری انسانی است. در تایخ اندیشه دینی نیز این مسئله از بحث انگیز ترین مسائل دینی بوده است. از زوایه معرفت شناختی پرسش های راوانی در این مقام مطرح می شوند: مراد از عقل چیست؟ قلمرو ادراک تا کجاست؟ به چه میزان می تاوان بر احکام عقل تکیه کرد؟ چگونه می توان از اشتباهات و خطاهای عقل مصون ماند؟ عقل با وحی چه رابطه ای دارد؟ در چه مواردی می بایست به دلیل عقلی تمسک کرد و کجا جای استناد به دلیل نقلی است؟ آیا ممکن است عقل و وحی با هم تعاض داشته باشند؟ دلیل عقلی و نقل چطور؟ در تعارض دلیل عقلی و دلیل نقلی چه باید کرد؟ عقل در مسائل اعتقادی و کلامی چه جایگاهی دارد؟ جایگاه عقل در مسائل علمی و فوع فقهی چیست؟ آیا عقل بدون کمک و تاید وحی معتبر است؟ آیا با وجود وفور آیات و روایات مسأله ای باقی می ماند که ما در آنها محتاج به عقل باشیم؟ با وجود خطا های فراوان عقل، آیا می توان پایه معرفت دینی را بر عقل نهاد؟ مقام عقل در تفکر انسان چه سیری را طی کرده است؟ و ده ها سؤال دیگر در باب عقل و جایگاه آن.

اکثر سلفیان در بسیاری از موارد مستقیماً به مسائل مذکور نپرداخته اند و در اکثر موارد نه تنها بحث مستقلی ارائه نداده اند، گاه به آنها اشاره هم نکرده اند. زیرا عقل در نزد متکلمان امامیه اعتبار دارد و از نظر آنان، عاقل کسی است که زشت و زییا و مصالح و مفاسد را درک نماید. به عبارت دیگر می توان گفت عقلی که در زیان اهل کلام و معتزله رایج است و مبنای احکام و قضایای کلامی واقع می شود، آرای محموده و مشهوراتی است که عموم بشر به آن اعتراف دارند و عقل عملی انسان آن را با تمجید و تحسینی به خاطر مصالح خود پذیرفته است.

متکلمان شیعه آن آرای محموده اعم از بدیهیات، و وجدانیات و مشهورات را معیار حکم نفی و اثبات خود قرار داده و قائلند هر چیزی که تحسینی و تقبیح عقلی را به همراه دارد و عقل آن را ایجاب کرده یا آن را زشت می داند، آن خود عقل است. زیرا عامه مردم به آن اعتراف دارند و براساس آن آرای محموده و مشهورات قواعد و مقررات برای خویش ایجاد کرده و برای افعال خویش نظمی ترتیب داده اند. به نظر می رسد عقل در نزد متکلمان مذکور به معنای لوازم خویش اخذ شده و لازم آن جای تعریف را گرفته است. زیرا عقل در کلام به معنای معقولات و قضایایی است که فهم عملی و عمومی بشر آن را پذیرفته و با تمجید و تحسینی همراه است. عقل در این معنا در تمام قضایا یکسان نیست. زیرا به گفته خود متکلمان برخی از معقولات مورد تأیید همه مردم در تمام ادوار تاریخ است که متکلمان از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می کنند مثل حسن عدل و قبح ظلم. اما برخی قضایا مورد تأیید همه انسان ها نیست که به آنها غیر مستقلات عقلیه گویند. البته برخی قضایا از ضروریات اولیه به شمار می روند که از جمله مستقلات عقلیه محسوب شده و چون مورد تأیید همه مردم نیز می باشد، به آنها مشهورات نیز گویند.^[1]

متکلمان امامیه نیز تعاریف گوناگونی برای عقل کرده اند. شیخ طوسی به این نکته اشاره دارد که «عقل عبارت از مجموع علوم است، آنگاه که جمع شود، عقل نامیده شود؛ مانند علم به وجوب واجبات... و حسن محسنات... و علم به قصد مخاطبین... علم به مدرکات بار ارتفاع موانع. .. که حصول علوم استدلالی ممکن نیست مگر به تقدم این علوم. ..»^[2] که نشان می دهد منظور شیخ طوسی از این علوم، اعم از نظری و عملی است و مراد بدیهیات و مشهورات است. به نظر می رسد اکثر متکلمات عقل را به علم تعریف کرده که اگر این علوم در فردی جمع شده، استدلال و نظر برا وی امکان پذیر می گردد.^[3]

قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی فی ابواب الوحید و العدل بحثی را با عنوان «فصل فی ماهیة العقل و ما یتصل به » طرح کرده و معتقد است که عقل عبارت اس جمله ای از علوم مخصوص است؛ اما برخی معتقدند عقل جوهر است و بعضی می گویند آلت است و عده ای قائلند از حواس است و برخ نیز گویند قوه است. وی در ادامه می ننویسد که دلیل ما این است که هر گاه برای انسان این علوم مخصوص حاصل شد به او عاقل گویند و اگر این علوم نباشد، عاقل نامیده نمی شود.^[4]

بنابراین می توان عقل را نزد متکلمان معتزله و امامیه علم به مصالح و مفاسد و درک حسن و قبح افعال دانست ولی این اصطلاح جایگاهی در میان سلفیان نداشته تا برای آنان مسئله باشد تا در پی پاسخ برآیند. شاید ابن تیمیه معروف ترین متفکری است که به دغدغه تعارض عقل و نقل پرداخته و کتاب درء تعارض العقل و النقل یا موافقة صحیح المنقول الصریح المعقول را به نگارش درآورده است. اما ابن تیمیمه به خاطر اینکه عقل و ادراکات آن را قبول ندارد، بحثی فنی و منطقی در این زمینه ارائه نداده است و نمی توان به صراحت پاسخ این سؤالات را در آثار ایشان و دیگر سلفیان بهره برد و راهی غیر از این نیست. از طریف دیگر برای فهم بهتر خود عقل جایگاه آن نزد سلفیان، باید نیم نگاهی به مباحث عقل در این زمینه در میان عقل گرایان داشت تا بحث بهتر ادراک شود.

ماهیت عقل

قبل از هر چیزی نظری گذرا بر مباحث دانشمندان درباره عقل می افکنیم. اما تجه داریم که در این جستجو، از مبنای اساسی بحث خود عدول نمی کنیم، زیرا قصد ما از این کاوش، یافتن تعریفی برای عقل نیست. استفاده از کتب لغت در اینجا بدان منظور است که بیاییم کلمه عربی عقل به کدامین امر وجدانی در انسان اطلاق می شود.

اگر «مسمّی» و «مدلول» عقل به دقت روشن شود، فهم مطالب دیگری چون رابطه میان عقل و دین نیز آسان می گردد. با عنایت به این نکته، به کتاب های لغت رجوع می کنیم.^[5]

براساس سخنان لغویون، عقل نوعی حبس و ممنوعیت برای انسان است. انسان در هنگام عاقل بودنش انجام پاره ای اعمال را ممنوع می یابد. این وجدان ب خاطر آن است که عقل، نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی داند، زیرا که زشتی آن را می، همد. بنابراین فهم و ادراک عقلانی، انسان را از لاقیدی خارج می کندو به بند تقید می کشد. در مقابل برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزادی است، چون انچه را که عاقل می فهمد، او نمی فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می شود.

مؤلف لسان العرب می گوید: عاقل کسی است که نفس خود را حبس می کند و آن را از آمچه میل دارد باز می دارد. این تعبیر از گفنار عرب گرفته شده که وقتی زیان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن بازداشته شود، می گویند: قد اعتقل لسانه، بنابراین عقل را عقل نامیده اند، زیرا که دارنده خود را فرو غلطیدن به مهلکه ها باز می دارد.^[6]

البته روشن است که این باز دارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه از خارج از آدمی سلب اختیار کند. به نظر می رسد ادارک حُسن و قبح در انسان عاقل، هم زمان تحقق می یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی روی دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو با هم ایجاد کی ژردد. شاهد بر این واقعیت، وجداتی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندی کردای را می ابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می شود. ترک آن قبیح، همان حَسَنی است که او می فهمد. نمی توان فرض کرد که کسی بدی کاری را درک کند، اما خوبی ترکی آن را نفهمد. بنابراین ادراک قبح هر عمل قبیح، با فهم حسن یک عمل حسن تلازم دارد. البته درک این قبیح- و به تبع آن همان حُسن- به دو گونه ممکن است: گاهی قبیحی را چنان زشت می دانیم که به هیچ وجه، خود را مجاز به انجام آن نمی بیتم و در صورت ارتکاب، خود را شایسته مؤاخذه می دانیم. مثال بارز آن، ظلم است. اگر برای ما روشن است که آن را قبیح می دانیم یا به تعبیر دیگر، ترک آن را حَسَن در حدّ واجب می شماریم. اما گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست. یعنی تنها می فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم، بهتر است.

ویژگی دیگر معقولات انسان این است که از سن خاصی برای او مطرح می شوند و مقارن با مکشوف شدن آنها تکلیف رخ می نماید. تا پیش از آن، انسان در معرض باز خواست و کیفر نیست اما بعد از آن، انتظارات دیگران (حتی خودش) از او متفاوت می شود.

همه انسان ها می پذیرند که کودک خرسال، ادراک عقلی ندارد. نشانه اش آنکه هیچ گاه کسی کودکی را به محکمه نبرده و نمی برد. اما همین کودک، نسبت به بسیاری از امور، فهم دارد و عالم است؛ در حالی که هیچ کدام از این امور، مصداق عقل او نیست. کودک «می داند» که فلان ابزار «باید» در فلان مکان گذاشته شود، اما نه از این «باید»، حُسن یا قُبح عقلی در می آید و نه آن «دانستن» نشانه عقل است. حال این سؤال پیش می آید: آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می شود؟ ما هیچ گاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده، عاقل به حساب نمی آوریم. پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هر آنچه را نشانه فهم است، نشانه عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم، اعم از عقل هستند چه بسیار درک و فهم هایی که متعلق های آنها حُسن یا قبح عملی نیتند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی شوند. این استباه در تقسیم بندی متداول عقل به عقل نظری و عقل عملی نیزی روی داده است گفته اند: عقل نظری، اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می کند، نه با آن گونه که انجام پذیرند یا نپذیرند.

عقل نظری و عقل عملی^[7]

عقل نظری را ادراک آن چیزهایی که هست، عقل عملی را فهم آن چیز هایی که باید باشد، معرفی می کنند.

حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست؟

معمولاً «اولیات» به عنوان بدیهیات عقل نظری ارائه می شوند. مثلاً «اجتماع نقیضین محال است»، اول الاوائل محسوب می شود که نیازمند استدلال نیست. مثال دیگر، «بزرگ تر بودن کل از جزء» است.

عقل در اصطلاح فلسفه به معنای قوه تعقل است که اولاً معقولات را درک می کند و یا از محسوسات معانی کلی انتزاعی می کند و ثانیاً معلومات را بر حسب روابط و مناسباتی معین تنظیم می کند، همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر انها و ثالثاً استدلال می کند یعنی استنباط و استخراج فروع و نتایج از اصول و مقدمات یا برعکس رد و ارجاع فروع و نتایج به اصول و مقدات و به عبارت دیگر احکامی از احکام دیگر یا اثبات وجود آنها استنباط می کند که این ها همه اشاره به عقل نظری است. عقل نظری آن است که انسان به وسیله آن علومی را که منشأ عمل ارادی هستند.^[8]

این مبنا عقل عملی و نظری را این گونه تعریف می کند که قوه نخستین نفس انسانی، به نظر نسبت داده شده و عقل نظری خوانده می شود و قوه دومین او به عمل نسبت داده می شود و عقل عملی نام دارد. کار آن واجب و ممتنع است و کار این قبیح و جمیل و مباح است.^[9]

ملاصدرا در شرح اصول کافی می فمایند که عقل در کتاب نفس عالی ترین مرتبه ادراک در برابر حسن و خیال و وهم است که همان درک کلیات است. عقل در این معنا، عقل نظری نامیده می شود و دارای چهار مرتیه است: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.^[10]

اکنون سخن در این است که این قبیل فهم ها، ادراک های عقلی ( به معنای دقیق کلمه) نیستند. شاهد وجدانی این مدعا آنکه بسیاری از افراد، مفهوم هایی چون «بزرگ تر بودن کل از جزء» یا «محال بودن اجتماع دو تقیض» را می فهمند، اما چنین کسانی را عاقل نمی دانیم. در حقیقت نمی توانیم هر چیزی را که انسان عهاقل می فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم. انسان عاقل، کمالات متعددی می تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه وجود عقل در اوست. از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب، باید بین آنچه مطلق علم و مهم نامیده می شود و آن چه به طور خاص عقل نام دارد، تفکیک کنیم. پس هر گونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و در نتیجه، تسمیه هر فهمی به عقل نظری، خطایی بزرگ است.

دو تعریف مشهور از عقل

1. عقل مُدرک کلیات است: ^[11] یکی از تعاریف مشهور فلاسفه از عقل، آن است که عقل مُدرک کلیات است.^[12] گویند: ادراک کلیات، مربوط به قوه عاقله انسان است؛ در مقابل قوای حس و خیال که مُدرک جزئیات می باشند. دز زمانی ه محسوس نزد حس حاضر باشد، حس کاربرد دارد. و آن هنگام که محسوس غائب است، خیال به کار می آید. البته وجود صورت ذهنی در هر سه مورد، مشترک گرفته می شود: صورت حسی و صورت خیالی ( در مورد جزئیات) و صورت عقلی ( درباره کلیات). سپس گفته می شصود که آنچه انسان را از حیوان جدا می کند، همین ادراک کلیات است یعنی حیوان از ادراک کلیات ناتوان است. با این تعریف فهم عقلانی مساوی با ادراک مفاهیم کلی است.
2. عقل، توانایی تفکر و اندیشیدن است: ^[13] گاه در تعریف عقل، آن را قوه تفکر، (توانایی اندیشیدن) دانسته اند. یعنی همین که کسی می تواند فکر کند و کار هیا خود را با فکر انجام دهد، می توان او را عاقل نامید. گاهی این تعریف را به تعریف قبلی ضمیمه کرده و گفته اند: توانایی اندیشیدن محقق نمی شود، مگر با ادراک کلیات، خصوصاً اگر آن اندیشیدن از لحاظ قواعد منطقی صورت برهانی داشته باشد، مانند تشکیل قیاس در منطق^[14]مثلاً تشکیل شکل اول از اشکال اربعه قیاس ( مانند اینکه گفته شود: هر انسان فانی است و سقراط انسان است، پس سقراط فانی است) را به وسیله ادراک کلیات ممکن می دانند. اگر بتوانیم کلی را – بما هو کلی- ادراک کنیم، کُبرای قیاس (مثلاً هر انسانی فانی است) را نمی فهمیم و نمی توانیم قیاس برهانی تشکیل دهیم و در نتیجه باب اندیشه و تفکر (مبتنی بر قیاس برهانی) برما بسته خواهد شد.

ملاصدرا معتقد است می توان معانی ای به نحو اشتراک لفظی برای عقل ارائه داد. به این معنا که مراتبی را که برای عقل برشمردیم، می توان در یکی از این معانی شش گانه جای داد. این معانی شش گانه عبارت اند از:

1. عقل در کتاب برهان: عقلی است که به واسطه آن، انسان از سایر حیوانات متمایز می شود و به صرف انسانیت و ناطقیت این عقل را با خود همراه دارد. طبق این عقل، هیچ فرقی بین انسان عاقل یا جاهل و باهوش و کودن وجود ندارد.
2. عقل در کتاب اخلاق: آن معنا از عقل که علمای اخلاق به کار می برند؛ یعنی باید ها و نباید ها.
3. عقل عامه: این معنای عقل، همان معنایی است که تمام مردم آن را به کار می برند و می گویند فلانی عاقل است یا فلانی عاقل نیست. بیشتر مردم، مراد از عقل را منحصر در همین معنا می دانند و به خاطر همین امر است که در معنای عقل دچار مشکل می شوند.
4. عقل در اصطلاح متکلمان: عقل به معنایی که متکلمان به کار می برند؛ می توان گفت هر آن چیزی است که عرف مردم می پسندند یا نمی پسندند. مانند اینکه راستگویی خوب است، عدالت خوب است و یا اینکه ظلم و دروغگوییی بد است.
5. عقل در کتاب نفس: عقل به معنایی که فلاسفه و حکما آن را در مباحث نفس به کار می برند و دارای اشتراک معنوی است. آنها مراتب نفس و مهم ترین نیرو های ادراکی انسان را به چهار مرتبه تقسیم می کنند: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.^[15]
6. عقل نوری: عقل نوری که تعریف، توصیف ویژگی هایی برای آن در منابع دینی اعم از کتاب و سنت آمده است.

اما عرفا عقل را دو قسم کرده اند: عقل معاش و عقلم عاد. جای عقل معاش در سر است که قوه تفکر و تعقل و شناخت است و عقل معاد جایش در دل و قلب است و محرک انسان برای عبادت و بندگی، ریاضت در نهایت کشف و شهود وصول می باشد. بنابر نظر برخی از عرفا، عقل مرتبه وحدت است. بعضی گویند عبارت از نور محمدی است و بعضی دیگر آن را جبرئیل و نیز آن را اصل و حقیقت انسان گفته اند. آنچه را اهل نظر عقل اول گویند اهل الله روح نامند و از این جهت است که روح القدس بر آن اطلاق شده استو نسبت عقل اول به عالم کبیر عیناً روح انسانی است به بدن و قوای او و نفس کلیه، قلب عالم کبیر است.^[16] لاهیجی گفته است: عقل و روح که جان است و سرّ و خفی و نفس ناطقه و قلب یک حقیقت اند که به حسب ظواهر در مراتب، به واسطه اختلاف صفات، اسامی مختلف پیدا کرده است، هر اسمی به اعتبار صفتی خاص، کما لا یخفی علی المتأمل.^[17]

به نظر می رسد عقل معاشر همان است که می توان آن را به عنوان «عقل عموم» به کار برد، یعنی مردم به محض شنیدن عقل، این معنا به ذهنشان متبادر می شود همچنین عقل معاد از دید گاه عرفا جزء «عقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» حکما و فلاسفه است.

قرآن عقل را موهبتی الاهی می داند که آدمی را به سوی حق و حقیقت هدایت می کند و او را از ضلالت و گمراهی نجات می دهد.^[18]

قرآن انسان را از تقلید و پیروی از گمان و هوای نفس^[19] باز داشته است و عوامل این باز دارندگی را تفکر و تعقل بر شمرده است.^[20]

با این وجود روشن است که قرآن دامنه معرفت عقلی را محدود و محصور می داند و نیازمندی به وحی و نبوت را برای تکمیل جهان بینی و تأمین سعادت آدمی ضروری می شمرد.^[21]

در روایات صادر شده از پیشوایان دینی، عقل به معنای درک و فهم بوده، قوه ای است که معیار تکلیف و ملاک امتیاز انسان از حیوان است. به این معنا که انسان به وسیله عقل قابلیت رشد و شکوفایی و استعداد رسیدن به کمالات انسانی را پیدا می کند. می دانیم که هدف از خلقت انسان طبق نصوص قطعی حکمت و معرفت، رسیدن به کمالات نهایی می باشد. در برخی از روایت ها آمده است: العقل غریزه تزید بالعلم بالتجارب؛ عقل غریزه و قوای است که به واسطه علم به تجربه ها، بر آن افزوده می شود.^[22]

اهمیت عقل در روایات معصومین (ع) چنان است که آن را «حجت باطنی» نام می نهند. امام صادق (ع) در تعلیمی بزرگ فرموده است: «حجة الله علی العباد النبی و الحجة فیما بین العباد و بین الله العقل؛ حجت خدا بر بندگان، پیامبر است و حجت درونی خداوند، عقل است».^[23]

می توان گفت: این حجت درونی و باطنی برای آن است که حجت ظاهری را بجوید و حجت ظاهر برای آن است که حقایق را به حجت باطنی بگوید، تا انسان با فهم آن حقایق، به کمال انسانی – الاهی خویش نائل گردد. در حدیثی دیگر آمده است: « الا و مثل العقل فی القلب، کمثل السراج فی البیت؛ عقل در وجود آدمی مانند چراغ است در خانه».^[24] اما به نظر می رسد عقل در قرآن و روایات بیشتر به لوازمش توجه شده و تعریف دقیقی در این زمینه وجود ندارد و گاه از قلب به جای عقل استفاده شده است.

تعریف عقل از دید گاه سلفیان

متکلمان برای عقل دو تعریف داشتند. به نظر آنان عقل یا غریزه ای است که در وجود ماست یا علومی است که به وسیله این عریزیه آنها را به دست آوریم. یقیناً عقل غریزه نیست زیرا غریزه علم نیست تا با تقل تعارض کند و غریزه امکان ندارد که با علم منافات داشته باشد زیرا غریزه مقدمه هر علمی است. لذا مقدمه با ذی المقدمه برابر نیست تا تعارض نمایند. گاهی هم عقل گفته می شود و از آن معرفتی که از آن غریزه به دست می آید گفته می شود. سلفیان هیچ گاه به تعریف عقل به عنوان یک بحث مستقل نمی پردازند، بلکه برای جواب دادن به متکلمان و فیلسوفان به تعریف آن مبادرت ورزیده تا با بیان آن به نقد دید گاه عقل گرایان بپردازند. دو تعریف فوق تعریف عقل گرایان است. ابن تیمیه در ردّ تعریف دوم به نکاتی اشاره دارد که جدایی برای عقل گرایان نیست. وی در نقد تعریف دوم (ان اردت العقل و هو المعرفة الحاصلة بالعقل) می گوید: نمی تواند هر آنچه به عقل فهمیده شد، اصل سمع و دلیل صحت سمع باشد. زیرا معارف عقلی بیشتر از آن است که به احصا درآید. پس تمام معقولات اصل نقل نیستند.^[25] یکی از سلفیان معاصر حتی از به کار بردن لفظ «عقل» ابا دارد و معتقد است که عقل از کلماتی است که متکلمان و فلاسفه آن را ساختند و حال آن که هیچ نصی در کتاب و سنت درباره عقل نیامده است.^[26]

بنا بر نظر برخی نویسندگان عقل قرآنی همان عقل یونانی یا فلسفی که از آن به جوهر ثابتی که معرفت انسانی از آن نشأت می گیرد، تعریف کرده اند، نیست. بلکه در نظر قرآن، عقل یعنی قلب که مرکز وجدانی انسان است و قرآن تمام آنچه افعال عقلی است به قلب نسبت می دهد. به نظر سلفیه ابن عباس آن مفسر مشهور، قلب در این آیه را به معنای عقل گرفته و به عقل تفسیر کرده است. زیرا عقل قوه ای از قوای قلب است و ابن لیث درباره آیه «لِمَن کَانَ لَهُ، قَلْبٌ » فرمود: لمن کان له عقل. زیرا با قلب است که انسان تعقل می کند، لذا از عقل به قلب تعبیر شده است.^[27] در احادیث نبوی نیز کلمه عقل آمده است اما تعدادی از علمای اهل سنت این احادیث را موضوع دانسته که قدیم ترین فرد در این زمینه ابن جوزی است.^[28]

اما عده ای دیگر این احادیث را به عنوان احادیث مرسل پذیرفته اند و آن را با روح اسلام مخالف ندیده اند. مهم ترین حدیث وارده درباره عقل این حدیث است که «اوّل ما خلق الله العقل، فقال له اقبل، فأقبل. ثم قال له ادبر، فأدبر، فقال: بعزتی و جلالی ما خلقت خلقاً احسن منک، بک اعزّ و بک اذل، و بک اعطی و بک امنع. ..»^[29] سلفیان نیز به پیروی از بزرگان اصحاب حدیق این روایت را مجعول دانسته اند و آن را نمی پذیرند.

تعارض عقل و نقل در نگاه سلفیان

متکلمان و فیلسوفان قائلند که اصول دین آن چیزی است که عقل درک می کند و فرع چیزی است که عقل آن را درک نکرده و شرع درباره آن سخن می گوید. مثل عبادیات. این نگرش مورد نقد جدی سلفیان قرار گرفته و معتقدند کتاب و سنت تمام اصول دین را دارد و احتیاجی به عقل ندارد و به قول ابن تیمیه: «انّ رسول الله بین جمیع الدین اصوله و فروعه، باطنه و ظاهره، علمه و عمله. این اصل، اصل اصول علم و ایمان است. هر کس به این اصل تمسک کرد، او از اهل سنت و جماعت و اهل حق است و اولی به تبعیت و پیروی است».

به نظر سلفیان رابطه علوم عقلی و علوم سمعی به یکی از سه وجه زیر متصور است. برخی علوم فقط به وسیله وحی فهمیده می شوند. مثل خبر های انبیا از بعث و حساب که عقل در این جا هیچ راهی برای فهم آنها ندارد. برخی از علوم فقط به عقل فهمیده می شود مثل علوم تجربی که شرع در این مسائل ساکت است مثل پزشکی، حساب و هندسه و صنایع و حرفه ها که وظیفه شرع این نیست که در این زمینه ها صحبت کند. برخی علوم هم وجود دارند که هم به شرع فهمیده می شوند هم به عقل که در برخی از این علوم، ادله عقلی از طرف شارع آمده است که این علوم را می توان علوم شرعی- عقلی نامید یا شرع دریاره دلیل عقلی آنان چیزی بیان نکرده است یعنی شارع آن علم را بیان کرده، ولی دلیل عقلی آن را بیان نکرده است ولی عقل هم آن را می فهمد. در این علوم، باید تابع شرع بود و عقل را کنار نهاد. زیرا معلوم نیست که شارع آن دلیل عقلی را بپذیرد، لذا باید درباره آن سکوت کرد.

رشید رضا (م 1935م) از سلفیان عضر حاضر که اصرار فراوان بر اصلاح خلافت سنی و اعاده آن به شکلی که در صدر اسلامی معمول بود، دارد به ضرورت اجتهاد و مبارزه با جهل و خرافات در میان مسلمانان تأکید فراوان می کند.^[30] وی در کتاب الوحی المحمدی می کوشد تا ثابت کند که اسلام با عقل و علم و حکمت سازش دارد ولی معتقد است که علوم بر پایه حدس و گمان و احتمال استوار است بنابراین در معرض اختلاف و تخطئه قرار دارد. وی در این کتاب همچون دیگر سلفیان به عقل آنچنان بهایی نمی دهد و وحی را بر عقل مقدم می دارد.^[31] به نظر می رسد سخنان رشید رضا به نوعی از تناقض درونی رنج می برد. اگر اسلام با عقل و علم سازش دارد، یعنی اعتبار این علوم را هر چند بر پایه حدس و گمان هم که باشد می پذیرد، لذا نباید آن علوم را بی اعتبار دانست و با الفاظ پردازی به رفع شبهه پرداخت.

به نظر سلفیان عقل را خداوند خلق کرده و از وظایف ان است که ادراک نماید و وظیفه اصلی عقل ادراک و درک دین و شرع است. پس عقل حق ندارد در مواردی که شرع با دلیل قطعی آن را ثابت کرده است، مخالفت ورزد. زیرا در شرع چه در اخبار و چه در احکامش چیزی که بطلانش از سوی عقل ثابت شده باشد، وجود ندارد، بلکه عقل شهادت به احکام و اخبار شرع می دهد حال به اجمال یا تفصیل.

اجمال مطلب آن است که عقل به صحت نبوت پیامبر و صداقت ایشان شهادت می دهد که لازمه این شهادت این است که هر آنچه را در کتاب و سنت از پیامبر آمده است را نیز تصدیق نماید و تفصیل آن این است که د شرع اموری که مورد طرد عقل باشد وجود ندارد بلکه تمام مسائلی که عقل آن را درک می کند شرع آن را تصدیق می کند و آنچه عقل از درک آن عاجز است این به خاطر این نیست که وجود ندارد، بلکه به خاطر قوت و اعتبار شرع نسبت به عقل است. یعنی شرع در مقام ارائه حقایق و واقعیات از عقل مقدم تر است. پس شرع چیز هایی می آورد که عقل در آن حیران است نه آنکه عقل آن را محال بداند. خداوند هم کتاب فرستاد و هم عقل را خلق کرد. پس این دو در مقام انزال برادرند و در معرفت احکام کمک کار یکدیگرند و هیچ تعارضی میان عقل و نصوص شرع نیست. هیچ نص شرعی صحیحی را نمی یابی که معارض قیاس صحیح صریح باشد. این امکان ندارد. بلکه شرع صحیح و عقل صریح همیار هم هستند و یکی دیگری را تصدیق می کند.^[32]

اگر چه سلفیان این گونه سخن می گویند ولی در عین حال تصریح دارند که « شرع حاکمٌ باطلاق و مقدم باطلاقٍ».^[33]

برخی از نویسندگان با تقسیم علوم به سه قسم معتقدند که یا علوم ضروری اند که تشکیک بر نمی دارند یا نظری اند که با کسب و نظر به دست می آیند که این نوع دوم به نوع اول محتاجند و قسم سوم علومی اند که انسان خود به خود به آن ها دسترسی ندارد و باید راهی به سوی آن بیابد مثل مغیبات.

قسم اول ضروریات بوده که لازمه نفس انسانی اند و با فطرت و عقل همساز، لذا تمام آنها صحیح و امکان ندارد که با نقل صحیح در تعارض باشند؛ اگر چه گاهی اوقات برای برخی مخفی شده و یا شبهات روی آن را می پوشانند که احتیاج به تنبه و توجه است. پس تصور مخالفت این ضروریات با نقل صحیح وجود ندارد.

قسم دوم که هیچ گاه قطعی و یقینی نمی گردد به نحوی که تمام عقلا بر آن اتفاق نظر داشته باشند. زیر در این قسم هم صحیح وجود دارد هم باطل و هم مشکوک و خود عقل گرایان گفته اند که عادتاً امکان اتفاق در نظریات نیست. زیرا قریحه ها و مبانی مختلف است. اختلاف از این قسم برداشته نمی شود مگر اینکه شرع از حقیقت آن خبر دهد و حقایق را برای عقول آشکار سازد و به قطع برسد و چون قطع از سوی خود عقل امکان پذیر نیست لذا جز شارع رافع اختلاف و فصل الخطاب است.

اما قسم سوم که مغیبات باشند، عقل هیچ راهی به شناخت آنها ندارد، بلکه در این امور فقط اخبار شرع حجیت دارند. البته گاهی عقل حسن برخی از مسائل مهم را نیز درک می کند مثل بعضی از صفات الهی و بعث و جزا و امثال آن را.

 از تبیین اقسام گوناکون علوم به دست آمد که تمام علوم به شرع محتاجند. قسم اول و سوم که احتیاجشان به شرع واضح و روشن است. زیرا عقل به صورت مستقل و قطعی آنها را درک نمی کند و در قسم نظری هم احتیاج به تنّبه شارع است مثلاً مرگ از علوم ضروری است اما باز شرع به آن تاکید فراوان کرده، چون که تنّبه و تذکر است. بنابراین هیچ گاه عقل صلاحیت مقابله با وحی را ندارد چه برسد بخواهد همطراز با وحی قرار گیرد و با آن تعارض کند.^[34]

سلفیان قائلند که عقل عاجز از درک حقیقت مسائل دین است و این دلیل بسیار مهمی بر کمال و تفوّق شریعت بر عقل، پس هر چه خداوند از آن خبر داده است اعم از صفات خداوند و نبوت و معاد همه از فهم عقل بالاترند و عقل قدرت درک حقیقت آنها را ندارد، لذا نباید به انکار آنها بپردازد و بگوید چون من حقیقت آنها را درک نمی کنم پس وجود ندارد. هیچ گاه عقل نمی تواند درک کند که چگونه یک عصا تبدیل به یک مار می گردد و چگونه امکان دارد که دریا شکافته شود و چگونه ممکن است که انسانی در شکم ماهی زندگی کند، اما همه اینها اموریند که خدا از آنها خبر داده است و عقل حقیقت آنها را درک نمی کند و نخواهد کرد. اما این بدان معنا نیست که شرع چیزی را بیان کرده که عقل صراحتاً محال بودن آن را به اثبات رسانده است، لذا معجزات انبیاء نباید مستلزم اجتماع نقضیین باشند که نبوده است یا رفع نقیضین یا به اینکه یکی بیشتر از دو تا است و این از اموری است که مورد اتفاق و اجماع اهل اسلام است. بلکه منظور این است که عقل صحیح با نقل صحیح تعارض ندارد و نخواهد داشت و حاکم و مقدم در امور اختلافی نقل است. لذا اگر میان عقل صحیح با نقل صحیح تعارضی وجود دارد، این تعارض ظاهری است و اگر حل نشد، در این جا نقل مقدم می شود و عقل را جایی برای جولان دادن نیست.^[35]

به نظر سلفیان اولین فردی که قیاس فاسد را به کار برد و از آن استفاده نمود، ابلیس بود این ابلیس است که تمام شبهات را در ذهن عقل گرایان انداخته و انان بدعت های فراوان در اسلام ایجاد کرده اند و اگر تفحص کنید و به آرای فرقه های بدعت گزار مراجعه کنید، به این نکته می رسید که همگی همچون ابلیس به قیاس روی اورده و رأی خود را با نص در تعارض می بینند، لذا به تأویل و توجیه نص پرداخته و تابع هوا و هوس خود گشته اند. بنابراین بر مؤمن واجب است که در صورت تعارض میان شرع و عقل، عقلش را متهم سازد و آن را متشابه بگیرد و نصوص شرعی را محکم قرار دهد و بگوید آنچه شرع گفته از محکمات است و فهم من از متشابهات است که این مذهب راسخین در علم و ایمان است؛^[36] و به قول ابن ابی عزّ: هر کس با رأی و ذوق و فکر خود نظر دهد با اینکه نص وجود دارد یا نص را با معقول در تعارض ببیند و معقول را مقدم دارد، او همکار و همیار ابلیس است. چون که او هم تسلیم امر خداوند نگردید و گفت: « أنَا خَیرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ و خَلقْتَهُ مِن طِینٍ»^{[37] [38]}

در نظر سلفیان عمده کسانی که با نصوص کتاب و سنت مخالفت می ورزند به قیاس فاسد یا نقل کاذب یا خطاب شیطانی احتجاج کرده و نام قیاس فاسد را عقل و ضرورت می گذارند و حال آنکه نه عقل است و نه در نفس الامر ضرورت؛ و نام نقل کاذب را نص و شرع می گذارند و حال آنکه خدا و پیامبر آن را نگفته اند و نسبت دروغ به پیامبر بسته اند و در نفس الامر هم این واقعیت وجود ندارد؛ و نام خطاب شیطانی را الهام و شهود و مکاشفه می نامند و حال آنکه از تزیین ها و تنزلات شیطانی است.^[39]

بدتر از این کار این است که با عقل فاسد خود یا ذوق شیطانی اصولی را بیان کرده و آن اصول را دین و شرع معرفی می کنند که این اصول با نصوص کتاب و سنت در تعارض است و اگر نصوص کتاب و موافقت کرد به نصوص شرعی از آن حیث که اصول آنان را تأیید کرده احتجاج می کنند نه به خاطر اینکه شرع را قبول داشته باشند و به آن اعتماد کنند. حال اگر نص با عقل فاسد یا ذوق شیطانی آنان مخالف بود، یکی از سه راه را پیش می گیرند. اگر نص، حدیث باشد.نصوص را رد کرده و تکذیب می کنند و می گویند این نقل کاذب است، بالاخص اگر خبر واحدی باشد. یا حدیث را از ظاهرش مصروف داشته و یا انواع تحریفات معنایی برایش می سازد و اسمش را تأویل می گذارند و حال آنکه این روش، تحریف کلمات از مواضعش است. سومین کاری که می کنند آن نص را بر ظاهرش باقی می گذارند ولی مقتضای ظاهر را نفی می کنند و آن را از متشابهات معرفی کرده که باید امرش را به خدا واگذار کرد.^[40] این افراد به راهی غیر از راه پیامبر می روند و اسم کار خود را عقل گرایی می نامند که بین آنان اختلاف و تنازع فراوانی وجود دارد که جمع آن ممکن نیست حتی در امور ضروری اختلاف میان عقل گرایان شدید است و هر کدام رای خود را به نام ضروری به مردم القا می کند.^[41] بنابراین هر متکلمی که ادعا می کند دلیل عقلی قطعی با دلیل شرعی تعارض دارد، فقط صرف ادعا است و اکثر بیراهه رفته اند و این تعارض نیست، بلکه تبعیت از هوی و هوس است و قصد اصلی آنان ابطال نصوص است.^[42]

تاریخچه سلفیه

سلفی‌ها خود را پیرو مکتب اهل حدیث می‌دانند که در عصر عباسیان و پس از اختلاف با معتزله و اهل کلام و شیعیان پدید آمدند. پس از درگذشت احمد بن‌حنبل در سال241ق که بنیان گذار مذهب اهل حدیث است، این شیوه در میان حنابله ادامه داشت و حنابله در اصول و فروع و عقیده و احکام، خود را پیرو اهل حدیث دانستند و تا مدتی، خلفای عباسی از دوران متوکل تا زمان مقتدر، به ترویج این مکتب پرداختند. در سال 305، ابوالحسن اشعری (م324ق) تحت عنوان احیاگری مکتب اهل حدیث بالاخص احمد بن‌حنبل، مکتبی را پی ریزی کرد و خواست اصلاحاتی در عقیده اهل حدیث پدید آورد، زیرا عقیده آنان با خرافات زیادی آمیخته شده بود و پیوسته می‌گفتند قرآن، قدیم است و بشر در زندگی خود فاقد اختیار است و خدا دست و پا و چشم و دیگر اعضا را دارد. او برای اصلاح این مکتب، قد علم کرد و تا حدی توانست اصلاحاتی انجام دهد، ولی متعصبین اهل حدیث او را از خود طرد کردند.

ابوعبداللّه حمرانی گفته است: اشعری وارد بغداد شد و نزد رئیس مذهب اهل حدیث به نام بربهاری رفت و گفت: من با سران اعتزال مانند جبایی و ابوهاشم مناظره کرده ام و منطق یهود و نصارا را شکسته ام. رئیس مذهب اهل حدیث گفت: من از سخنان تو چیزی نمی‌فهمم و فقط به آنچه احمد بن‌حنبل گفته است، ایمان دارم. سپس اشعری برای جلب نظر اهل حدیث، کتاب الا؛بانه را نوشت که تا حدی بیان کننده عقیده اهل حدیث است.[1]

با پیدایش مکتب اشعری شکاف عظیمی بین اهل حدیث و این گروه از اهل سنت، پدید آمد و پیوسته در جنگ و جدال بودند که گاهی به خون ریزی می‌انجامید، زیرا همان طور که گفته شد، اشعری اصلاحاتی در عقیده اهل حدیث انجام داد و برای خود در مسایل عقیدتی مقامی قائل شد.

در تمام این دوران که اهل حدیث در یک طرف و اشاعره در طرف دیگر بودند، هرگز سلف و سلفیه به عنوان مذهب مطرح نبود تا این که ابن تیمیه (م728 ه.ق) دعوت به شیوه سلف را شعار مکتب خود ساخت، ولی در عین حال، از کلمه سلفیه بهره نمی‌گرفت و می‌گفت ما تابع اهل سنت و جماعت هستیم که در سه قرن نخست زیسته‌اند؛ یعنی از سال 11 تا 300 هجری قمری.

پس از درگذشت ابن‌‌تیمیه و هجوم فقیهان همه مذاهب بر ضد او، دعوت به پیروی از اهل حدیث، آن هم به شیوه این گروه محدود، چندان رونقی نداشت و برخی از شاگردان او، مانند ذهبی (م748ق) و ابن قیم (م751ق) و ابن کثیر (م774ق) نتوانستند شیوه او را ترویج و گسترش دهند و پیروانی فراهم آورند، زیرا او در نقطه ای این فکر را مطرح کرد که مرکز علم و دانش و قله فقاهت، مانند شام و مصر بود.

این شیوه در سال‌های بعد، به وسیله محمد بن‌عبدالوهاب (م1207ق) در سرزمین نجد که فاقد فرهنگ اسلامی و علمای برجسته بود، احیا گردید و گسترش یافت. سپس بر اثر پشتیبانی آل‌سعود در سرزمین نجد به صورت مذهب رسمی درآمد و با تسخیر حرمین شریفین در پرتو حمایت استعمار بریتانیا، این مذهب بر این مناطق تحمیل گشت و تمام مراکز علمی و دانشگاه و مساجد و منابر وعظ و خطابه رسمی در اختیار آنان قرار گرفت و گروه‌های دیگر، از این حوزه‌ها بی بهره شدند.

از نظر محققان، شعار سلفیه، نخست در مطبوعات مصر مطرح شد؛ آن گاه که مصر در اشغال انگلستان درآمد و گروهی از مصلحان مانند سیدجمال الدین اسدآبادی (م1316ق) و شیخ محمد عبده (م1323ه.ق) در مقابل هجوم فرهنگ و تمدن غرب، تصور کردند که رهایی از چنگ اشغال گران این است که مردم را به همان اسلام پیشینیان دعوت کنند؛ در مقابل گروهی که فریب فرهنگ غربی را خورده و بیشتر در آنها هضم شده بودند. گروه نخست اصلاح گر برای این که حرکت خود را با شعاری زیبا همراه کنند، شعار سلفیه را انتخاب کردند تا بگویند ما پیرو اسلام راستین قرون نخستین هستیم[2] ولی هرگز آنان از احیای این مکتب، قصد تکفیر دیگران یا ایجاد شکاف در میان مسلمانان را نداشتند، بلکه از روی خوش بینی به صحابه و تابعان، این مسلک را ترویج کردند. در سال 1929 میلادی که جمعیت اخوان المسلمین در مصر تشکیل شد، آنها نیز به این مسلک رغبت نشان دادند و خیال می‌کردند که پیروی از گروه‌های نخست اسلامی (صحابه و تابعین)، نجات بخش امت‌های اسلامی است، ولی در عین حال به همه فرق، روی خوش نشان داده و غالبا به مسایل سیاسی و در رأس آنان تأسیس حکومت پرداختند، اما سلفی گری در نجد که خود را وارث محمد بن‌عبدالوهاب می‌دانست، موجی از تند روی و سخت گیری به راه انداخت و کم کم به تکفیر همه مسلمانان پرداخت و گاهی برای ساکت کردن مخالفان، شیعه را تکفیر کرده و اشاعره و صوفیه و مذاهب دیگر را اهل بدعت خواند و مدعی شد که اسلام ناب محمدی در اختیار سلف بوده و فهم آنان از کتاب و سنت برای همگان حجت است و هر کس از این راه، عدول نماید، بدعت گذار یا خارج از اسلام است. باید توجه داشت که اکنون سلفی‌های نجدی، یک دست نیستند، بلکه گروهی سلفی تبلیغی هستند، ولی گروهی دیگر گام فراتر نهاده، سلفی جهادی می‌باشند و می‌گویند با تشکیل جنبش‌های مسلحانه زیرزمینی باید دولت‌ها را سرنگون کرد و قدرت را به دست گرفت و اسلام اصیل را پیاده کرد.

روش فکری سلفیه

مسئله مهم، آگاهی از روش فکری آنهاست، آنها دو روش دارند که به هم نزدیک است:

گروهی فقط کتاب و سنت را حجت دانسته و از داوری‌های عقل کمک نمی‌گیرند؛

گروهی دیگر می‌گویند قرآن و سنت وقتی برای ما حجت است که با فهم سلف همراه باشد، زیرا ما آیین خود را از آنها گرفته‌ایم.

آنان در تعبد به نص (کتاب و سنت)، بین خبر واحد و خبر متواتر فرق نمی‌گذارند؛ حتی خبر واحد را در تبیین عقاید و معارف، حجت می‌دانند و اخیرا در سمینار عربستان سعودی درباره حجیت خبر واحد در عقاید، همگان تصریح کردند که قول ثقه در عقاید برای ما حجت است. روی همین اساس است که خدا را با صفات بشری توصیف می‌کنند و برای او خنده و گریه و آمد و رفت و نشستن و پا نهادن در جهنم و صدای جرجر تختی که روی آن می‌نشیند مانند صدای کجاوه، قائل هستند.!!![3]

اکنون درباره شیوه آنان در استنباط عقاید، چند سؤال را مطرح می‌کنیم:

پرسش هایی از سلفیه

آنان می‌گویند باید از صحابه و تابعان پیروی کرد، زیرا فهم آنان، مقیاس حق و باطل است. آنان در این مورد، با حدیث منقول رسول خدا(صلی اللّه علیه وآله) استدلال می‌کنند که فرمود: خیر القرون قرنی ثم الذین یلونهم ثم الذین یلونهم...؛ بهترین مردم، مردم زمان من هستند. سپس مردمی که پس از آنان می‌آیند. سپس مردمی که بعد از آن گروه می‌آیند.[4]

آنگاه دوران هر کدام از سه گروه یاد شده را صد سال تخمین می‌زنند که مجموعا بالغ بر سیصد سال می‌شود. ابن‌تیمیه، و پیروان مکتب او، با این حدیث، سه قرن نخست اسلامی را که هر قرنی از نظر آنان صد سال است، ملاک حق و باطل شمرده و آنچه را که در این زمان انجام گرفته و یا عملا بر آن صحه گذارده اند، کاملا می‌پذیرند، چون پیامبر در این حدیث، سه قرن را قرن ممتاز شمرده است. امتیاز این قرن‌ها به خاطر کسانی است که در آن سیصد سال زندگی می‌کردند و لازمه خیر و نیکی آنان این است که گفتار و سکوت آنان را حجت بدانیم.

این نظریه، با ابهامات زیادی همراه است.

سؤال اول

قرن در لغت عرب، بر خلاف اصطلاح معاصر، به معنی صد سال نیست، بلکه به معنی جمعیتی است که در یک زمان با هم زندگی می‌کنند و سپس جمعیت دیگر جای آنان را می‌گیرند و قرآن مجید هم کلمه قرن را در همین معنا به کار برده است:

واژه قرون در قرآن کریم هفت بار به کار رفته و هرگز از آن، قرن اصطلاحی یعنی صد سال اراده نکرده، بلکه آن را به معنای مردم یک زمان به کار برده است؛ اینک نمونه‌ها:

1. الم یروا کم اهلکنا من قبلهم من قرن مکناهم فی الارض ما لم نمکن لکم و ارسلنا السماء علیهم مدرارا و جعلنا الانهار تجری من تحتهم فاهلکناهم بذنوبهم و انشانا من بعدهم قرنا آخرین.[5]

آیا ندیده‌اند که چه اندازه پیش از ایشان جمعیت هایی را نابود کردیم که در زمین، آنان را توانمند ساخته بودیم؛ به گونه ای که به ایشان آن توان را نداده ایم و از آسمان به فراوانی برای آنها باران فرستادیم و جوی‌ها از زیر آنان روان ساختیم، ولی سرانجام به خاطر گناهانشان آنان را نابود کردیم و جمعیتی دیگر پدید آوردیم.

بنابراین تفسیر حدیث خیر القرون به سیصد سال، هیچ پایه و اساسی ندارد و اصطلاح امروز نمی‌تواند، قرینه بر تفسیر حدیث باشد.

ابن منظور در لسان العرب نوشته است: قرن، نسلی را می‌گویند که پس از نسل دیگر می‌آید و در مقدار فاصله زمانی این دو فصل اقوال گوناگون هست؛ مانند:

1. ده سال، 2. بیست سال، 3. سی سال، 4. شصت سال، 5. هفتاد سال، 6. هشتاد سال.

در نهایه ابن اثیر آمده است: قرن، مردم یک زمان و از ماده اقتران گرفته شده است. گواه بر این که قرن به معنی مردم یک زمان است شعر شاعر می‌باشد که گفته است:

اذا ذهب القرن الذی انت فیهم وخُلِّفتَ فی قرن فانت غریب

یعنی: هر گاه مردمی که تو در میان آنها هستی بروند

و تو در میان مردمی دیگر بمانی، در این هنگام غریب هستی.[6]

ابن حجر عسقلانی در تفسیر حدیث خیرالقرون... که در صحیح بخاری آمده، قرن را به معنای مردم یک زمانی تفسیر کرده است: القرن: اهل زمان واحد متقارب اشترکوا فی امر من الامور و یقال: ان ذلک مخصوص بما اذا اجتمعوا فی زمان نبی او رئیس یجمعهم علی ملة او مذهب او عمل، و یطلق القرن علی مدة من الزمان.[7]

قرن، مردم یک زمان را می‌گویند که در کاری از کارها با هم شریک باشند و گاهی به مردمی می‌گویند که در زمان یک پیامبر یا رئیس باشند که آنها را بر یک روش یا مذهب یا کاری متحد سازد و قرن، گذشته از مردم، بر خود زمان نیز گفته می‌شود.

ابن حجر سپس با یک محاسبه خیالی کوشش کرده است که مدت آن را صد سال معرفی کند تا بتواند سیصد سال اول تاریخ اسلامی را شامل شود.[8] او گفته است چون یک نفر از صحابه به نام ابوالطفیل پس از صد سال از هجرت درگذشته است، پس عصر صحابه را باید یک صد سال گرفت؛ در حالی که میزان، حال اکثریت صحابه است؛ نه فرد نادر آنها و غالب آنها در هفتاد سالگی درگذشته اند. اتفاقا خود وی معتقد است: متوسط سن افراد همان هفتاد سال است.

یادآور می‌شویم با اختلاف کثیری که در مدت این زمان هست، نمی‌توان آن را به صد سال تفسیر کرد. از این گذشته، قرآن بهترین مدرک است که هرگز قرن را به معنی صد سال نگرفته، بلکه مردم یک زمان دانسته که حداکثر مدت را شصت سال حساب می‌کنند، نه بیشتر.

فرض کنیم مقصود همان سیصد سال اول است؛ اکنون می‌پرسیم چگونه می‌توان آنها را، شریف ترین قرن‌ها خواند در حالی که آنچه که اهل حدیث بدعت می‌خوانند، همگی در همان صد سال نخست یا کمی بیش از آن بوده است؟

ظهور خوارج در سال 39 هجری آغاز شد و بعدا هم ادامه یافت و به فرق گوناگون تقسیم شدند.

پایه گذار مرجئه حسن بن محمد حنفیه است و او در اواخر قرن نخست درگذشت؛ هر چند ارجاء در طول زمان معانی مختلفی به خود گرفته است.

قدریه از معبد بن عبداللّه جهنی بصری، متوفای 80 ه.ق، آغاز شد، پس از او پرچم قدریه را غیلان بن مسلم دمشقی به دست گرفت و در سال 105 در دمشق به دار آویخته شد.

معتزله در سال 105ق پی ریزی شد، آنگاه که واصل بن عطا از مکتب استادش، حسن بصری جدا شد و اعتزال را پی ریزی کرد.

بنابراین، اکثر مذاهب و فرق باطله از نظر سلفیه در آخر قرن اول، و اوایل قرن دوم پدید آمده است. چگونه می‌توان آن سه قرن را، خیرالقرون خواند؟

خلاصه این که حدیث خیرالقرون از دو نظر مخدوش است:

1. از نظر تفسیر کلمه قرن به صد سال و کلیه کسانی که در این سه قرن می‌زیسته اند؛

2. از نظر واقعی و تحقق خارجی، زیرا مذاهب انحرافی در همان قرن دو نخست رشد کرد و گسترش یافت و گروه بندی‌ها در آن زمان پدید آمد.

سؤال دوم

خصیصه انسانی، همواره، داشتن اختلاف و تفاوت در فکر و اندیشه است و اصحاب پیامبر و حتی تابعان، از این خصیصه مستثنا نبودند و حتی در عصر رسول خدا تا چه رسد به زمان پس از درگذشت آن حضرت، برداشت‌های مختلفی از اسلام داشتند که اینک به نمونه هایی اشاره می‌کنیم:

1. اختلاف در غنایم جنگی بدر

یاران پیامبر(صلی اللّه علیه وآله) پس از پیروزی در جنگ بدر درباره اسیران جنگی و غنایم به دو گروه تقسیم شدند: گروهی اصرار بر کشتن آنان و گروهی پیشنهاد گرفتن فدیه و آزاد کردن آنان را داشتند و این اختلاف به قدری شدید بود که قرآن به نکوهش آنان پرداخت: لولا کتاب من اللّه سبق لمسکم فیما اخذتم عذاب عظیم.[9]

اگر نوشته ثابتی از جانب خدا از پیش نبود، در این کاری که در پیش گرفته اید، کیفر بزرگی به شما می‌رسید.

2. صلح حدیبیه

در صلح حدیبیه که پیامبر(صلی اللّه علیه وآله) با قریش صلح کرد و حتی حاضر شد لقب رسول اللّه(صلی اللّه علیه وآله) را از کنار نام خود در عهدنامه بردارد، موجی از اختلاف پدید آمد. گروهی صلح نامه را مایه ذلت خواندند و به یک دیگر می‌گفتند: فعلام نعطی الدنیه فی دینن، ولی گروه دیگر تسلیم رسول خدا بودند.[10]

3. روزه در سفر

رسول گرامی(صلی اللّه علیه وآله) در سال هشتم هجری، در روز دهم ماه رمضان از مدینه خارج شد و هنگامی که به نقطه ای به نام کراع الغمیم رسید، کاسه آبی خواست و آن را بلند کرد و همه مردم دیدند. آنگاه حضرت از آن نوشید. به رسول خدا گفتند که برخی به حالت روزه باقی مانده اند، فرمود: اولئک العصاة، اولئک العصاة (آنها گنه کارند، آنها گنه کارند.)[11]

4. جلوگیری از نگارش نامه‌ای برای امت

رسول گرامی(صلی اللّه علیه وآله) در بستر بیماری بود و گروهی از یاران، گرد او را گرفته بودند. فرمود: قلم و کاغذی بیاورید تا چیزی بنویسم که بعد از من گمراه نشوید. گروهی با آوردن قلم و کاغذ موافقت و گروهی سرسختانه با آن مخالفت کردند. آنگاه که رسول خدا اختلاف آنان را دید، فرمود: برخیزید! شایسته نیست نزد من با یکدیگر کشمکش کنید.[12]

حال با وجود اختلاف در میان صحابه، تکلیف چیست؟ آیا مجاز هستیم به هر کدام عمل کنیم یا راهی برای ترجیح وجود دارد؟

اختلاف پس از درگذشت رسول خدا(صلی اللّه علیه وآله)

اختلاف فکری در میان انسان‌ها، امری طبیعی است و صحابه و تابعین هم از این امر طبیعی، مستثنی نبودند و اختلاف آنان در مسایل عقیدتی و شرعی بیش از آن است که در اینجا ذکر شود. هنوز آب غسل پیامبر نخشکیده بود که در گزینش خلیفه، اختلاف نظر شدیدی در میان صحابه بروز کرد که حتی کار به زد و خورد کشید و اگر کسی تاریخ سقیفه را در تاریخ طبری و دیگر کتاب‌های تاریخی بخواند، عمق اختلاف را درک می‌کند.

پس از استحکام پایه‌های خلافت، اختلاف در فکر و اندیشه، در میان یاران رسول خدا، گسترش یافت و ریشه‌های فرق اسلامی از قدریه و مرجئه و معتزله و مجسمه و همه و همه در قرن اول تاریخ اسلامی پدید آمد و در دوران تابعین و تابعینِ تابعین رو به فزونی نهاد.

اکنون این سؤال مطرح می‌شود: اگر باید فهم و برداشت سلف را ملاک فهم قرآن و سنت بگیریم، مقصود کدام فهم و کدام برداشت است؟ این هفتاد و سه فرقه در همان اعصار نخست پدید آمدند و جمعیت‌هایی را به خود وابسته ساختند؛ پس چرا شما همه آنها را جز یکی در آتش دوزخ می‌دانید و تخطئه می‌کنید؛ در حالی که آنها هم از سلف بوده‌اند؟

شدیدترین جنگ‌ها و نزاع ها، در سه قرن نخست اسلام و در هنگام حکومت امویان و عباسیان رخ داد و هر کدام از این نحله ها، برای خود مکتب و منطقی داشتند. چگونه می‌توان همه این اختلاف‌ها را نادیده گرفت و یک سلف صالح منسجم و دور از اختلاف تصور کرد که در همه مسایل، ملاک سنجش حق و باطل باشد.

سؤال سوم

اگر بناست بر فهم و درک سلف صالح در سه قرن اول مراجعه کنیم، چرا فهم اهل بیت(علیهم السلام) و سخنان آنان میزان حق و باطل نباشد؟ آنان خود از سلف صالح و برترین آنها و بی نیازترین امت اسلامی در فهم مسایل دینی از دیگران بودند و پیامبر گرامی آنان را همتا و هم سنگ قرآن قرار داد و فرمود: انی تارک فیکم الثقلین، کتاب اللّه و عترتی، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابد.[13]

من در میان شما دو چیز گران بها یعنی قرآن و اهل بیت خودم را بر جا می‌گذارم که اگر از آنها پیروی کنید هرگز گمراه نمی‌شوید.

چرا این همه روایات از پیامبر گرامی(صلی اللّه علیه وآله) درباره دخت گرامی اش که او را سیدة نساءالعالمین؛ سرور زنان جهان و فرزندانش را مانند سفینه نوح[14] معرفی کرد، مورد توجه قرار نگیرد و به آنها مراجعه نشود در حالی که آنان گل سرسبد سلف صالح بودند؟

سؤال چهارم

مسلمانان به شهادت قرآن، رسالت پیامبر(صلی اللّه علیه وآله) را خاتم رسالات و نبوت او را پایان بخش نبوت‌ها می‌دانند و آنچه مربوط به دین و شریعت است، باید از خود رسول خدا(صلی اللّه علیه وآله) به مردم برسد. با توجه به این اصل، چگونه می‌توان فهم صحابی را برای دیگران حجت دانست، در حالی که معنای آن این است که هنوز باب نبوت و گزارش از عالم معنا بسته نشده است و یکی از حجت‌های خدا، فهم و اجتهاد صحابه است؟

شوکانی، از طرفداران مسلک وهابی به این حقیقت، اعتراف کرده است: حق این است که قول صحابی حجت نیست. خدا برای این امت، جز یک پیامبر و رسول(صلی اللّه علیه وآله) نفرستاده است. صحابه و کسانی که پس از آنان می‌آیند، همگان مکلفند از کتاب و سنت، پیروی کنند، آن کس که بگوید جز کتاب و سنت، حجت دیگری هست، در دین خدا چیزی را گفته است که خدا به آن، امر نکرده است.[15]

سؤال پنجم

سلفی‌ها غالبا روی سلف صالح تکیه می‌کنند. اگر قید صالح، قید احترازی است که سلف را به دو گروه صالح و غیرصالح تقسیم می‌کند، این خود، مشکل آفرین است که چگونه صالح را از غیرصالح تشخیص دهیم؟ آیا حکام اموی که خون اهل بیت پیامبر(صلی اللّه علیه وآله) و هزاران بی‌گناه را ریختند، نیز از سلف صالح هستند؟ آیا خلفای بنی عباس که نخستین خلیفه آنان لقب سفاح؛ خونریز به خود گرفت، از سلف صالح است؟ محدثان و فقیهانی که با این نظام‌ها هم سو بودند و توجیه گر کارهای آنان بودند، از کدام دسته اند؛ صالحند،یا طالح؟

مسلما این گروه، قید صالح را قید توضیحی می‌دانند و همه سلف را صالح می‌شمارند، ولی تاریخ به شدت آن را رد می‌کند. از نظر منطق سلفیه، چگونه می‌توان قتل خلیفه سوم را توجیه کرد؟ مقتول از صحابه و قاتلان از صحابه و تابعان بودند؟ چگونه می‌توان جنگ‌های سه گانه جمل و صفین و نهروان را تبیین نمود؟ آیا کسانی که بر ضد خلیفه منتخب قیام کردند، همگان سلف صالح بودند؟

سلفی‌ها در این مقام می‌گویند: ما نباید درباره آنان سخن بگوییم. خدا شمشیرهای ما را از خون آنها پاک دانسته است. پس زبان خود را نیز آلوده نکنیم.

اکنون باید پرسید: این منطق از آن کیست؟ آیا سخن وحی است یا سخن یک بشر خطا کار؟ چگونه می‌توانیم درباره تابعان سخن بگوییم، اما درباره صحابه، حق گفتن نداریم؛ در حالی که قرآن درباره همین خطوط قرمز، بسیار سخن گفته است؟

از این گذشته، ما می‌خواهیم دین خود را از آنان بگیریم و با سکوت، مشکلی حل نمی‌شود.

سؤال ششم

اگر میزان فهم و درک، سلف است، نتیجه این می‌شود که عقل و شعور خود را تعطیل کرده، فقط گوش به سخنان سلف بدهیم. بنابراین، مسایلی که سلف درباره آنها چیزی نگفته اند نباید مطرح شود، لذا یکی از انتقادها درباره نظریه احمد بن‌حنبل که قرآن را قدیم معرفی می‌کرد، این است که قرآن و سنت درباره قدیم بودن یا حادث بودن قرآن سخن نگفته است، پس چگونه او در این باره اظهار نظر می‌کرد؟! چگونه می‌توان به نظریه سلف اکتفا کرد، در حالی که هزاران مسئله در عرصه عقاید و احکام برای خود پاسخ می‌طلبد؟ چگونه می‌شود از کنار این مسایل بگذریم و پاسخ دین خاتم را در آن موارد بازگو نکنیم؟

سؤال هفتم

روش سلف این بود که گوینده شهادتین را مسلمان تلقی کرده و هرگز قلوب مردم را نمی‌شکافتند و از عقیده آنها تفتیش نمی‌کردند. از رسول خدا(صلی اللّه علیه وآله) نقل کرده اند که فرمود: من نیامده ام تا قلوب مردم را بشکافم و از درون آنها مطلع شوم. این در زمانی بود که خالد بن ولید به پیامبر گفت: بسیار از نمازگزاران، به زبان چیزی را می‌گویند که در دل قبول ندارند. پیامبر در پاسخ فرمود: انی لم اومر ان انقب عن قلوب الناس و لا ان اشق بطونهم؛[16] من هرگز مأمور به تفتیش قلوب مردم و شکافتن درون آنها نشده‌ام.

بنابراین سلف صالح از نظر سلفی‌ها بر همین روش بودند و جز گروه اندکی به نام خوارج، کسی اهل تکفیر نبود. آری به خود حق می‌دادند که نقد کنند، اما به خاطر اختلاف فکری و عقیدتی و عملی، یک دیگر را تکفیر نمی‌کردند.

اکنون خلفی که ادعای پیروی از این سلف صالح دارند، تنها با سلاح تکفیر و تفجیر (انفجار و عملیات انتحاری) با مسلمانان رو به رو می‌شود. اکنون موج تکفیر که از سوی جریان سلفی به راه افتاده، آبروی اسلام را در جهان به خطر انداخته و احیاگر اندیشه باطل کشیشان است که می‌گفتند: اسلام، در پرتو شمشیر پیشرفت کرده است؛ چرا؟

سؤال هشتم

اکنون که منبع فکری، کتاب و سنت است، کتاب و سنت، بسیار بر عقل تأکید می‌کنند. واژه عقل در قرآن 49 بار آمده است و واژه‌های نُهی و لُبّ، مکررا به کار رفته است. سرانجام، ما خدا را و رسالت پیامبر(صلی اللّه علیه وآله) را با عقل شناخته‌ایم. گونه این خلف صالح به سلف صالح نسبت می‌دهد که بهره‌گیری از عقل، کار عقلیون است و عقلیون جایگاهی در میان مسلمانان ندارند؟

آنان توجه ندارند که کنار نهادن خرد و بی اعتنایی به آن سبب می‌شود که اصل دین متزلزل شود، زیرا اساس دین که همان شناخت خدا و شناخت انبیا و آخرین پیامبر(صلی اللّه علیه وآله) است، تنها با کتاب و سنت، انجام نمی‌پذیرد. حتی قرآن مجید، توحید در خالقیت و ربوبیت را با قانون خرد ثابت می‌کند و می‌فرماید: لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدت؛[17] اگر در آسمان و زمین، خدایانی جز اللّه وجود داشتند، آن دو تباه و نابود می‌شدند.

در پایان یادآور می‌شویم شیوه سلف صالح در تمام برخوردهای نظامی، بر نرمش و مدارا و سازش با رسوم و آداب مردم بود و رمز موفقیت و گسترش سریع اسلام، در گرو همین عدم مداخله در آداب و فرهنگ‌ها بود. پس از مسئله توحید و اعتقاد به سرای دیگر و نبوت پیامبر اسلام و به پا داشتن نماز و پرداخت زکات، در بقیه مسایل، کوچک ترین مداخله ای نمی‌کردند. در حقیقت، هدف این بود که انسان‌ها از بندگی غیرخدا به بندگی خدا در آیند و هر گاه به این امر، اعتراف می‌کردند، بقیه مسایل به خود آنها واگذار می‌شد، مگر آنکه مسایلی مانند شراب و قمار مطرح شود، که فقط حد شرعی اجرا می‌شد؛ آن هم با رعایت همه شرایط که در موارد اندکی، تحقق می‌یافت، ولی آیا روش این سلفی ه هم همین است؟ آیا افراد، در انجام وظایف دینی خود در حرمین شریفین آزادند؟ مسئله زیارت قبور و توسل به ارواح مقدسه یکی از مسایل فرعی است که هرگز سلف صالح آنها را مطرح نمی‌کردند، ولی الآن در رأس تمام امور قرار گرفته است. گسترش قمار و شراب و روابط نامشروع دختر و پسر و تأسیس بانک‌های ربوی، تربیت نسل نو و رساندن پیام اسلام به ناآگاهان و نشان دادن رأفت اسلامی اصلا برای آنها مطرح نیست.

اشغال سرزمین‌های اسلامی، سیطره کفار بر مسلمانان و به خاک و خون کشیده شدن مسلمانان بی گناه و غصب اراضی و خانه‌های آنان، اصلا مورد نظر این سلفی‌ها نیست و آنها خود را به غفلت زده اند و همه این امور را نادیده می‌گیرند و نسبت به آنها احساس وظیفه نمی‌کنند؛ فقط به یک رشته مسایل فرعی و جزئی پرداخته اند. حالا ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟

به همین دلیل، در طول فعالیت این گروه‌ها، اسلام و مسلمانان نه تنها به عزت و کرامت، دست نیافتند، بلکه روز به روز در دام کفار گرفتارتر و دچار آسیب و شکست بیشتر شدند.

ما، در اینجا دامن سخن را کوتاه کرده و از عالمان واقعی اسلام، در هر مکان و منطقه‌ای که زندگی می‌کنند، خواهان تشکیل یک همایش بی‌طرف، درباره دعوت به وحدت و تقریب و اصلاح روش‌های فکری و اعتقادی هستیم تا خلف این امت نیز هم چون سلف آن به عزت و کرامتی که مورد نظر خدا و رسول است، دست یابند.

[1] تبیین کذب المفتری، قسم تعلیقه، ص391.
[2] دکتر محمد سعید رمضان البوطی، السلفیة مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب اسلامی، ص232-233.
[3] عین عبارت آنان درباره تختی که خدا روی آن می‌نشیند این است: له اطیط کاطیط الرجل به خاطر سنگینی وجود اقدس الهی، عرش او به سان تخته‌های کجاوه و تخت روان صدا می‌کند.
[4] صحیح بخاری، حدیث شماره 2652، 3651 و 6429.
[5] سوره انعام، آیه6.
[6] لسان العرب، ج13، ص313، ماده قرن؛ قاموس المحیط، ج4 ص208.
[7] فتح الباری، ج7، ص4، باب فضائل اصحاب النبی(صلی اللّه علیه وآله).
[8] همان.
[9] سوره انفال، آیه68.
[10] سیره ابن هشام، ج3، ص346.
[11] نووی، شرح صحیح مسلم، ج7، ص32.
[12] صحیح بخاری، حدیث114.
[13] صحیح مسلم، ج7 ص123-122؛ ترمذی، شماره 874؛ کنزالعمال، ج1، ص44 و حاکم، مستدرک، ج3، ص148.
[14] مستدرک حاکم، ج3، ص151.
[15] بحوث مع اهل السنة و السلفیة، ص235.
[16] صحیح مسلم، باب زکاة، حدیث شماره 2341.
[17] سوره انبیاء، آیه 22

معرفی

سلفیه اصطلاحی نوظهور در تاریخ اندیشه اسلامی است که گروهی از اهل حدیث و پیروان احمد بن حنبل ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب برای خویش برگزیده‌اند. آنان در روش شناخت نقل‌گرا، و در فهم نقل ظاهرگرا هستند. عقل را شایسته فهم مسائل الهی ندانسته و رسالتش را تنها فهم درست سخنان سلف می‌دانند. بر مبنای هستی‌شناسی سلفیه خدا موجودی آسمانی و نشسته بر عرش در آسمان هفتم است. صفات خبری زاید بر ذات همچون بد نفس و وجه دارد و در قیامت به چشم سردیده خواهد شد. آنان در تبیین و تفسیر اینگونه صفات الهی از حیث معناشناسی براساس اصل ظاهرگرایی در قرآن و سنت و به تبعیت از برخی اهل اثر و اصحاب حدیث به معنای ظاهری و عامیانه این صفات بسنده کرده و آنان را تأویل نمی‌کنند. در نتیجه با پذیرش این مبانی توحید سلفیه تنها با وحدت عددی سازگار است و توحید حقیقی به معنای ذات بی‌مانند بسیط مبرا از هرگونه ترکیب ثابت نمی‌شود. در این مختصر مبانی سلفیه در توحید به خامه نقد کشیده شده است.