بشر، به طور طبیعی در طول زندگی در این جهان با نگرانی ها و اضطراب های بسیاری رو در رو بوده و همواره برای فایق آمدن بر آن ها و از میان بردن عوامل پیدایش آن ها کوشیده است. یکی از اهداف پیداش مجموعه بزرگ اختراعات و اکتشافات بشر، خانواده، قبیله، دولت و دیگر سازمان های اجتماعی، دین، مذهب، هنر، آداب و رسوم و حتی گاه جنگ ها، دست یابی بشر به آرامش و آسایش در زندگی بوده است. اندیشه های بشری و مکاتب و آیین های گوناگونی نیز در این جهت به ظهور رسیده اند. در این میان، ادیان جهانی و آیین های بومی نیز وصول به آرامش روح و روان را یکی از مهم ترین اهداف خویش قرار داده اند.

سفارش های اخلاقی زرتشت در قالب تصویر نزاع مستمر خیر و شر در جهت وصول به آسایش و آرامش و بهروزی انسان و رهایی از رنج و زیان و ناخوشی قابل تفسیر است.(1) کوشش نور برای رهایی از سرزمین تاری در اندیشه مانی نیز در همین جهت قابل فهم است.(2) تلاش برای رسیدن به آرامش و آسایش از دردهای جسمی و روانی بشر، مورد توجه بسیاری از آیین های بومی هند بوده است.(3) آرامش در فلسفه بودا به حالت متمرکز و یک دل و آرام و نیالوده جان تفسیر شده و «نیروانا» برترین و واپسین راه رهایی از چرخه تسلسل وار تولد دوباره و بیماری و مرگ بوده و رهایی وارستگی هر رنج و عذاب است.(4)

عهد عتیق و جدید، سراسر آکنده از کوشش های فرستادگان خداوند برای رهایی بشر از درد و اندوه و نیل به آرامش و سعادت ابدی در هر دو جهان است. آموزه بشارت و نجات، همواره یکی از بخش های مهم آموزه های انبیای بنی اسرائیل بوده که رهایی از رنج و نگرانی فردی و اجتماعی را در خود داشته است.(5) انسان امروز در اثر نگرانی ها و ناآرامی های دنیای جدید، بیش از پیش به احساس امنیت و آرامش نیازمند بوده، هم چنان در پی یافتن راه های جدید برای رسیدن به آرامش معنوی است.(6) مکاتب روان درمانی، همگی هدف اصلی خود را رهایی از اضطراب و پدید آوردن احساس امنیت در انسان می دانند. از میان کوشش های فراوانی که برای پیش گیری از ابتلا به نگرانی و در نتیجه آن، افسردگی و برای روان درمانی افراد مضطرب به عمل آمده، برخی روی کردهای جدید در میان روان شناسان به تأثیر دین و ایمان در سلامت روان اشاره دارند.(7) ایمان به خدا از نگاه این گروه از روان شناسان در خود سرچشمه ای بی کران از آرامش و قدرت معنوی را داراست که هر گونه اضطراب و نگرانی را از انسان زدوده، در برابر هر گونه فشار درونی و بیرونی به انسان مصونیت می بخشد. روان شناسان بزرگی از قبیل ویلیام جیمز، کارل یونگ و هنری لینک تأثیر شگرف ایمان در دین اسلام را در سطحی گسترده تر مورد توجه قرار داده اند. بخش وسیعی از آموزه های این دین به ایمان اختصاص یافته و افزون بر ارائه تعریفی جامع از آن به راه کارهای روانی و رفتاری فراوانی برای دست یابی به این نیاز اصیل بشری پرداخته شده است. بر این اساس، دانشمندان اسلامی به آرامش، نگاهی مقدس افکنده و آن را پدیده ای الهی شمرده اند که از سوی فرشتگان بر دل های مؤمنان فرود می آید و زمینه ساز تقویت ایمانشان است؛ همان گونه که اضطراب و نگرانی از جانب شیطان بر دل های آلوده به گناه چنگ انداخته و زمینه ساز فسق و کفر است.(8)

ایمان در جایگاه جامع ترین مفهوم دینی در اسلام، از ریشه «أمن» به معنای آرامش جان و رهایی از هرگونه هراس و اندوه است(9) که ارتباط میان پذیرش گفتار خداوند و دست یابی به آرامش روح و روان را نشان می دهد.(10) آنان که ایمان آورده، آفت ناپاکی را به حریم آن راه ندهند، آرامش از آنِ ایشان است و آن ها همان هدایت یافتگانند: «کسانی که ایمان آورده و ایمان خود را با هیچ ستمی نیامیخته اند، اینانند که [از خشم خدا] در امانند و اینان هدایت یافتگان اند»(11) واژه اسلام نیز بیان نگر تسلیم محض انسان در برابر خداوند همه جهانیان است که احساس امنیت و آرامش از پیامدهای آن به شمار می رود: «چنین نیست، بلکه هر کس خود را تسلیم خدا کند و نیکوکار باشد، اجرش را نزد پروردگارش خواهد داشت، و هیچ ترسی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد »(12)

قرآن رویکرد توحیدی را در زندگی، یگانه راه دست یابی به امنیت روح و روان می شمرد: «و چگونه من از آنچه به وسیله آن شرک می ورزید بترسم، در حالی که شما از این نمی ترسید که چیزی را شریک خدا ساخته اید که درباره آن دلیلی بر شما نازل نکرده است؟ پس اگر تشخیص می دهید، کدام یک از این دو(13)(14)

انواع آرامش

آرامش از نگاه قرآن در یک طبقه بندی کلی به دو بخش دنیایی و آخرتی تقسیم می شود که دو روی یک حقیقت هستند: «آگاه باشید که دوستان خدا نه ترسی بر آنان است و نه غمگین می شوند. همانان که ایمان آورده و تقوا پیشه کرده اند. در زندگی دنیا و در آخرت مژده برای آنان است. سخنان خدا تغییرپذیر نیست. این است آن کامیابی بزرگ» آرامش، خود ماهیتی روحی و روانی دارد؛ اما از آن جا که عوامل پدیدآورنده آن و موانع به هم زننده آن ممکن است ماهیتی اعتقادی، روانی یا طبیعی داشته باشند می توان به تقسیم آن پرداخت.

1ـ آرامش اعتقادی

تقاضای حضرت ابراهیم(ع) از خداوند برای مشاهده نمونه ای کوچک از رستاخیز، برای دست یابی به نوعی آرامش اعتقادی بوده است. او به این وعده الهی، ایمانی کامل و محکم داشت؛ اما ذهن انسان به طور طبیعی باورهای غیر محسوس را به سان باورهای محسوس، پذیرا نگشته، همواره پرسش هایی درباره ماهیت و کیفیت آن ها در پندار می آفریند. این پرسش ها آرامش و ثبات اعتقادی انسان مؤمن را از او می گیرد؛ از این روی ابراهیم برای رهایی از این حالت، خواهان مشاهده چگونگی تحقق آن فعل الهی می شود.(15) حواریون عیسی نیز بنا به دیدگاه برخی تفاسیر از عیسی مائده ای آسمانی طلبیدند تا به وسیله آن، پیامبری او و راستی ادعاهایش برایشان آشکار شود و یا با خوردن آن به آرامش اعتقادی دست یابند.(16)

2ـ آرامش روانی

جان انسان همواره طلب رسیدن به مراحل کمال وجودی خویش است؛ بدین سبب همواره از حالی به حالی دیگر در می آید؛ اما در هیچ مرحله ای به نهایت مطلوب خویش دست نیافته، باز خواهان دست یابی به مرحله ای دیگر است. قلب انسان در اثر این حالت، همواره از نگرانی و اضطراب آکنده است تا آن که در سیر حرکت خویش به خداوند در نقش مبدأ و مقصد همه جهان هستی و جامعه همه کمالات وجودی توجه کند؛ آن گاه خود را در آرامشی بی کران می یابد: «همانان که ایمان آورده اند و دل هایشان با یاد خدا آرام می گیرد»(17) این احساس آرامش مطلق فقط در این حالت(18)انسان های برخوردار از آرامش الهی، خود آرامش بخش دیگران نیز هستند؛ از این رو خداوند به پیامبر خویش فرمان می دهد که بر مؤمنان درود فرستد تا بدین وسیله، آنان را در راه ایمان، آرامش بخشد: «و برای آنان دعا کن، زیرا دعای تو برایشان موجب آرامش است»(19)

آرامش روانی در نگاه برخی مفسران معاصر، در آرامش اعتقادی نیز تأثیرگذار است. آن که نور ایمان به اعماق وجودش راه یافته باشد، دیگر نه معجزه می طلبد و نه در پی برهان و استدلال بر می خیزد؛ بلکه همه هستی خویش را در برابر حقیقتی که با تمام وجود تجربه کرده است، تسلیم می کند. «و کسانی که کفر ورزیده اند می گویند: چرا از جانب پروردگارش معجزه ای بر او نازل نشده است؟ بگو: بی تردید، خدا هر کس را بخواهد گمراه می سازد و هر کس را که [به او] باز گردد، به سوی خود هدایت می کند. همانان که ایمان آورده اند و دل هایشان با یاد خدا آرام می گیرد. آگاه باشید که دل ها فقط با یاد خدا آرامش می یابد. کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، [در دنیا [زندگی خوش و [در آخرت] بازگشتگاه نیکو برای آنان خواهد بود»(20)

اهمیت آرامش روانی در بحران های روحی و اجتماعی دو چندان نمایان می شود. به نمونه های بارزی از این موارد در قرآن اشاره شده است. مادر حضرت موسی(ع) در سخت ترین حالات روانی که فرزند خود را از ترس کشته شدن در گهواره ای چوبی نهاده، به رود نیل سپرد، فقط یاد خدا آرام بخش او بود که به یاری آن توانست این آزمایش را تا سرانجام با کام یابی به پایان رساند: «و دل مادر موسی واله و نگران شد، به طوری که اگر قلبش را استوار نساخته بودیم که از باوردارندگانِ [وعده ما [باشد، نزدیک بود آن [ماجرا] را فاش سازد»(21) بنی اسرائیل هنگام فراز از مصر در حالی که لشکریان فرعون را در پی خویش می دیدند، فقط با سخنان موسی که با اطمینان از یاری خدا سخن می گفت، آرامش یافتند: «و چون آن دو گروه یکدیگر را دیدند، اصحاب موسی گفتند: ما قطعاً به چنگ آنان خواهیم افتاد. [موسی] گفت: چنین نیست. بی تردید پروردگارم با من است و به زودی مرا راهنمایی خواهد کرد.»(22) اصحاب کهف در میان مردم مشرک و توحیدستیز شهرشان، در اثر برخورداری از آرامش الهی با شهامت تمام در برابر همه قدرت ها و جاذبه های زندگی مادی ایستاده، شعار توحید سر دادند: «و دل هایشان را استوار ساختیم، آن گاه که قیام کردند و گفتند: پروردگار ما خداوندگار آسمان ها و زمین است، و هرگز جز او معبودی را نمی خوانیم ...»(23) در تاریخ صدر اسلام نیز یاری خداوند به مسلمانان در جریان هجرت پیامبر، جنگ بدر و حنین و صلح حدیبیه دیگر موقعیت های سخت در قالب نزول آرامش خداوندی بر دل های مسلمانان تجلی کرد.

3ـ آرامش طبیعی

برخی پدیده ها در این جهان از طبیعتی آرام بخش برخوردارند. شب را سکونت بخش: «اوست آن که شب را برای شما قرار داد تا در آن بیارامید ...»(24) و خواب را مایه آسودگی و استراحت: «و اوست آن که شب را برای شما وسیله پوشش و خواب را مایه آرامش قرار داد»(25) قرار داده است.(26) آرامش حاصل از تاریکی شب به حالت ویژه نظام عصبی انسان نیز ارتباط داشته، واقعیتی علمی به شمار می رود:(27) از دیگر مصادیق آرامش طبیعی آن است که خداوند برای انسان از نوع خویش همسرانی آفریده: «اوست آن که شما را از یک تن آفرید، و جفتش را از جنس او قرار داد تا در کنارش آرامش بیاید»(28) و میان آن ها محبت و مودت پدید آورد و بدین وسیله هر یک را آرامش بخش دیگری قرار داد: «و از نشانه های [قدرت] او این است که برای شما از جنس خودتان همسرانی آفرید تا در کنارشان آرام گیرید، و میان شما محبت و شفقتی قرار داد»(29) خانه نیز محلی برای آسایش و آرامش جسم و روح آدمی است: «و خدا برای شما خانه هایتان را مایه آرامش قرار داد»(30)

پی نوشت ها:ـــــــــــــــــــــــ

1. اوستا، دفتر یکم، یسنه هات 30، بند 11 ؛ یسنه هات 46، بنده 2 ـ 8.

2. زبور، مانی، فرگرد نخست، مزبور 223.

3. تاریخ تمدن، 1 / 479 ـ 485 و 490.

4. بودا، ص 555 و 556 و 571.

5. معجم اللاهوت الکتابی، 321 ـ 325.

6. آرامش بیکران، ص 87 ـ 155.

7. دین و روان، ص 178.

8. الروح، ابن قیم، ج 1، ص 256 و 257.

9. العین، ص 55 ؛ مفردات، ص 90؛ لسان العرب، ج 1، ص 223، «لمن».

10. بیضاوی، ج 1، ص 211.

11. انعام/ 82.

12. بقره/ 112.

13. انعام/ 81.

14. زمر/ 29.

15. بقره/ 260 ؛ قرطبی، ج 3، ص 195 ؛ المیزان، ج 2، ص 373 ؛ نمونه، ج 2، ص 304 و 305.

16. مائده/ 112 ـ 114 ؛ قرطبی، ج 6، ص 236 ؛ المیزان، ج 6، ص 233 و 234.

17. رعد/ 28؛ التفسیر الکبیر، ج 19، ص 50.

18. رعد/ 28؛ روح المعانی، مج 8، ج 13، ص 214.

19. توبه/ 103 ؛ التحریر و التنویر، ج 11، ص 33؛ الدر المنثور، ج 4، ص 281.

20. رعد/ 27 ـ 29 ؛ فی ظلال، ج 4، ص 2061.

21. قصص/ 10 ؛ قرطبی، ج 13، ص 169 و 170 ؛ الدرالمنثور، ج 5، ص 229 ؛ فی ظلال، ج 5، ص 2678 ـ 2680.

22. شعراء/ 61 ـ 62؛ مراغی، مج 17، ج 19، ص 67 ـ 68.

23. کهف/ 14؛ فی ظلال، ج 4، ص 2336 ؛ قرطبی، ج 10، ص 238.

24. یونس/ 67.

25. فرقان/ 47 ؛ نبأ/ 9.

26. جامع البیان، مج 11، ج 19، ص 27.

27. نمونه، ج 8، ص 343 و 344 ج 15، ص 564.

28. اعراف/ 189.

29. روم/ 21؛ مجمع البیان، ج 8، ص 470 ؛ الکشاف، ج 3، ص 473 ؛ فی ظلال، ج 5، ص 2763.

30. نحل/ 80.

کسى که میخواهد به عبادت و بندگى برخیزد، براى این که عبادتش از ارزش لازم برخوردار گردد، و به قبولى حضرت حق برسد، لازم است شرایط ظاهرى و باطنى عبادات را که در کتابهاى مهم روایتى مانند فروع کافى، من لایحضر، وسائل، جامع احادیث الشیعه، بحار، و حجة البیضاء به تفصیل بیان شده و از جمله آنها لقمه حلال و پاک، طهارت ظاهر و باطن، و اخلاص و خلوص است رعایت نماید و حضرت حق را در همه موارد عبادت مراقب و مواظب خود ببیند، و در طول عبادت یک لحظه از حضرت او غافل نماند.

رسول بزرگوار اسلام میفرماید:

«اعبدالله کانک تراه فان کنت لاتراه فانه یراک:» «1»

خدا را عبادت کن چنان که او را میبینى، پس اگر تو او را نمیبینى یقین داشته باش که حضرت او تو را و ظاهر و پنهان عبادتت را میبیند.

اخلاص در عمل حقیقى است که عمل را در بالاترین مرتبه ارزش میکشاند، و آن را به قبولى حضرت دوست میرساند.

پیامبراسلام از جبرئیل روایت میکند که حضرت حق فرمود:

«الاخلاص سرّ من اسرارى، استودعته قلب من احببت من عبادى:» «2»

اخلاص رازى از رازهاى من است، آن را در قلب بنده‏اى از بندگانم که او را دوست دارم میگذارم.

رسول خدا میفرماید:

«اخلص قلبک، یکفیک القلیل من العمل:» «3»

نیت خود را درهر عبادتى خالص گردان، عمل اندک در کنار اخلاص تو را براى رسیدن به خوشنودى حق و بهشت الهى کافى است.

«ما اخلص عبدالله اربعین صباحا الاجرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه:» «4»

بنده‏اى براى خدا چهل روز در همه عبادات و امورش اخلاص نمیورزد مگر این که چشمههاى حکمت از قلبش بر زبانش جارى میشود.

امیرالمؤمین (ع) میفرماید:

«طوبى لمن اخلص لله عمله و علمه وحبه و بغضه و اخذه و ترکه و کلامه و صمة و فعله و قوله:» «5»

خوشا به حال کسى که عملش و علمش و دوستیاش و دشمنیاش و گرفتنش و رهاکردنش و سخنش و سکوتش و کارش و گفتارش را براى خدا خالص نماید.

حضرت صادق (ع) میفرماید:

«من قال لااله الاالله مخلصاً دخل الجنة و اخلاصه ان یحجزه لااله الاالله عما حرم الله:» «6»

کسى که «لااله الاالله» را براساس اخلاص بگوید وارد بهشت میشود و اخلاصش به این است که «لااله الاالله» او را از آنچه خدا حرام کرده باز دارد.

رسول خدا میفرماید:

«السکینة زینة العبادة:» «7»

آرامش و وقار زینت عبادت است.

عبادات عام‏

بسیارى از امور پسندیده، و حالات مثبت، و کارهائى که به سود مردم انجام میگیرد در فرهنگ پاک حق عبادت شمرده شده و برآن پاداش و ثواب و اجر و مزد اخروى مترتب است.

رسول حق، در این زمینه میفرماید:

«النظر الى العالم عبادة، والنظر الى الامام المقسط عبادة و النظر الى الوالدین برأفة عبادة، والنظر الى الاخ توده فى الله عزوجل عبادة:» «8»

نگاه به عالم ربانى عبادت است، و نظر به پیشواى عادل عبادت است، و نگاه به پدرومادر از روى مهربانى عبادت است و نظر به برادر دینى که او را به خاطر خدا دوست دارى عبادت است.

در روایتى وارد شده است:

«العبودیة خمسة اشیاء: خلأ البطن، وقراءة القرآن، وقیام اللیل، والتضرع عندالصبح، والبکاء من خشیة الله:» «9»

عبادت پنج چیز است، خالى بودن شکم از حرام و پرخورى، قرائت قرآن، بیدارى نیمه شب براى تهجد، ندبه و زارى به هنگام صبح، و گریه از خشیت خدا.

از حضرت حق در حدیث قدسى آمده:

«المصلى یناجینى، والمنفق یقرضنى فى الغنى، و الصائم یتقرب الى:» «10»

نمازگزار با من راز و نیاز میکند، و انفاق کننده در بینیازى به من قرض میدهد، و رزوه دار به من نزدیک میشود.

«یا عبادى الصدیقین تنعموا بعبادتى فى الدنیا فانکم بها تتنعمون فى الآخرة:» «11»

اى بندگان صدیق من، به عبادت و بندگیام در دنیا بهره ببرید تا به وسیله آن در آخرت به نعمتهاى ابدى ام متنعم گردید.

«یابن آدم اذکرنى بعدالعزاة ساعة و بعدالعصر ساعة اکفک مااهمکّ:» «12»

فرزند آدم مرا ساعتى پس از صبح و ساعتى بعدازعصر به یادآور تا آنچه تو را به اندوه و غم میاندازد از تو برطرف کنم.

«یابن عمران! هب لى من قلبک الخشوع و من بدنک الخضوع و من عینک الدموع ثم ادعنى فى ظلم اللیل فانک تجدنى قربیاً مجیباً:» «13»

اى موسى از قلبت به پیشگاه من خشوع آور، و از بدنت فروتنى نشان ده، و از دو چشمت اشک بریز، سپس در تاریکیهاى شب مرا بخوان، یقیناً مرا نزدیک و اجابت کننده خواهى یافت.

رسول خدا فرمود:

کسى که سه روز از ماه رجب را روزه بگیرد خدا میان او و آتش دوزخ خندقى قرار میدهد، یا مانعى که طول آن پانصد سال راه است و خدا هنگام افطارش میگوید:

«لقد وجب حقک على، و وجب لک محبتى و ولایتى، اشهدکم یا ملائکتى انى قد غفرت له ماتقدم من ذنبه و ماتأخر:» «14»

حق پاداش و مزدت برمن واجب شد، و محبت و ولایتم نسبت به تو ضرورى گشت‏اى فرشتگان شاهد باشید که من گناهان گذشته و آیندهاش را آمرزیده ام.

از حضرت رضا (ع) روایت شده است:

«لیس العبادة کثرة الصلاة والصوم انما العبادة التفکر فى امرالله عزوجل:» «15»

عبادت نماز و روزه بسیار نیست عبادت اندیشه در برنامههاى خداى عزوجل است.

امام صادق از پدرانش از رسول اسلام روایت میکند:

«العبادة سبعون جزء افضلها جزء طلب الحلال:» «16»

عبادت هفتاد جزء است برترین جزء آن طلب حلال است.

حضرت سجاد (ع) میفرماید:

«لاعبادة الابتفقه:» «17»

عبادت جز به فهم حقایق نیست.

حضرت حق شب معراج به رسول اسلام خطاب فرمود:

«یا احمد هل تدرى متى یکون العبد عابداً قال لایارب قال: اذ اجتمع فیه سبع خصال: ورع، یحجزه عن المحارم، وصمت یکفه عما لایغنیه، و خوف یزداد کل یوم من بکائه، و حیاء یستحیى منى فى الخلاء، و اکل مالابدمنه و یبغض الدنیا لبغضى لها و یحب الاخیارلحبى ایاهم:» «18»

اى احمد آیا میدانى چه زمانى عبد در عبادت و بندگى است؟ عرضه داشت یا رب نمیدانم حضرت حق فرمود: هنگامى که هفت خصلت در او جمع شود: تقوائى که او را از افتادن در محرمات باز دارد، و سکوتى که او را از آنچه مورد نیازش نیست مانع گردد، و بیمى که هر روز بر گریهاش در پیشگاه من بیفزاید، و حیائى که در خلوت از من حیا نماید، و خوردن حلالى که از آن ناچار است، و دشمنى با مجموعه هوا و هوسها که از آن تعبیر به دنیاى مذموم میشود به خاطر دشمنى و کینه‏اى که من به آن دارم و دوست داشتن نیکان چون من آنان را دوست دارم.

چنانچه بخواهم به آنچه در فرهنگ الهى تحت عنوان عبادت از آن یاد شده اشاره کنم مثنوى هفتادمن شود، آنچه ذکر شد نمونه‏اى از مسائلى بود که از آنها به عنوان عبادت یاد شده است.

1. برترین عبادات‏

پاره‏اى از عبادات در فرهنگ سعادت بخش الهى به مرحله‏اى که از آن تعبیر به برترین عبادت شده است: از حضرت باقر (ع) روایت شده:

«ان اشد العبادة الورع:» «19»

یقیناً قوى ترین عبادت تقوا و پرهیزکارى است.

از حضرت صادق (ع) نقل شده:

«افضل العبادة ادمان التفکر فى الله و فى قدرته:» «20»

برترین عبادت تداوم دادن اندیشه در خدا و در قدرت اوست.

از رسول اکرم روایاتى در این زمینه نقل شده از جمله:

«افضل العبادة الفقه:» «21»

برترین عبادت فهم واقعیات است.

«افضل العبادة قول لااله الاالله ولاحول ولاقوة الابالله و خیرالدعا الاستغفار:» «22»

برترین عبادت گفتن «لااله الاالله ولاحول ولاقوة الابالله» است، و بهترین دعا درخواست آمرزش از خداست.

از امیرالمؤمین (ع) در این زمینه روایاتى نقل شده است از جمله:

«افضل العبادة العفاف:» «23»

برترین عبادت پارسائى و پاکدامنى است.

«افضل العبادة غلبة العادة:» «24»

برترین عبادت پیروزى بر عادت ناپسند است.

«افضل العبادة الزهادة:»

برترین عبادت عدم دلبستگى به امور مادى و منقطع بودن از حرام است.

«افضل العبادة الفکر:»

برترین عبادت اندیشه در حقایق است.

«اعلى العبادة اخلاص العمل:»

بالاترین عبادت اخلاص ورزیدن در عمل است.

«غض الطرف عن محارم الله افضل العبادة:»

از حضرت باقر (ع) در این باب روایاتى نقل شده است از جمله:

«ما عبدالله بشیئ افضل من عفة بطن و فرج:» «25»

خدا به چیزى برتر از پاک نگاه داشتن شکم و شهوت از حرام عبادت نشده است.

«افضل العبادة العلم بالله و التواضع له:» «26»

برترین عبادت معرفت و شناخت خدا و فروتنى براى اوست.

«والله ما عبدالله بشیئى افضل من الصمت و المشئى الى بیته:» «27»

به خدا سوگند خدا به چیزى برتر از سکوت و رفتن به سوى خانهاش عبادت نشده است.

پیامبر شب معراج از حضرت حق پرسید؟

«یارب ایالاعمال افضل؟ فقال الله عزوجل: لیس شیئ عندى افضل من التوکل على و الرضى ما قسمت ...» «28»

پروردگارا از میان اعمال کدامشان برتر است؟ خداى عزوجل فرمود: چیزى نزد من برتر از توکل و اعتماد برمن، و خوشنودى به چیزى که از حلال میان بندگانم تقسیم کرده ام نیست.

در روایت بسیار مهمى نقل شده که زنى به نام ام انس به محضر پیامبراسلام (علیهما السلام) گفت: اى رسول خدا مرا موعظه و وصیت کنید، حضرت فرمود:

«اهجرى المعاصى فانها افضل الهجرة، وحافظى على الفرائض فانها افضل الجهاد، و اکثرى من ذکرالله فانک لاتأتین الله عزوجل بشیئ غداً احب الى الله من کثرة ذکره:» «29»

از همه گناهان دورى کن که دورى از گناهان برترین هجرت است، و بر واجبات محافظت نما زیرا محافظت بر واجبات برترین جهاد است، و بسیار به یاد خدا باش، زیرا فرداى قیامت به چیزى نزد خدا محبوب تر از بسیارى یاد خدا نمیآئى.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- بحار، ج 77، ص 74.

(2)- کلمة الله، 234- بحار، ج 70، ص 249.

(3)- بحار، ج 73، ص 175.

(4)- بحار، ج 70، ص 242.

(5)- بحار، ج 70، ص 229.

(6)- بحار، ج 1، ص 359.

(7)- بحار، ج 77، ص 131.

(8)- بحار، ج 74، ص 73.

(9)- مستدرک الوسائل، ج 2، ص 294.

(10)- کلمة الله 258.

(11)- کلمة الله 257.

(12)- کلمة الله 263.

(13)- کلمة الله 271.

(14)- کلمة الله 277.

(15)- نورالثقلین، ج 1، ص 33.

(16)- نورالثقلین، ج 1، ص 34.

(17)- نورالثقلین، ج 1، ص 34.

(18)- بحار، ج 77.

(19)- نورالثقلین، ج 1، ص 33.

(20)- نورالثقلین، ج 1، ص 33.

(21)- خصال، ج 1، ص 29.

(22)- بحار، ج 3، ص 195.

(23)- بحار، ح 71، ص 269.

(24)- غرر الحکم.

(25)- بحار، ج 71، ص 368.

(26)- بحار، ج 78، ص 247.

(27)- بحار، ج 71، ص 278.

(28)- ارشاد القلوب.

(29)- میزان الحکمه، ج 10، ص 468

ملا محمد باقر مجلسی(ره)در بحار الانوار فرموده:

«اتفقت الامامیة رضوان الله علیهم علی ان والدی الرسول و کل اجداده الی آدم علیه السلام کانوا مسلمین بل کانوا من الصدیقین،اما انبیاء مرسلین او اوصیاء معصومین،و لعل بعضهم لم یظهر الاسلام لتقیة او لمصلحة دینیة » (1)

یعنی-شیعه امامیه متفقا گفته اند که پدر و مادر رسولخدا و همه اجداد آن بزرگوار تا به آدم ابو البشر همگی مسلمان(و معتقدبخدای یکتا)بوده و بلکه از«صدیقین »بوده اند که یا پیامبرمرسل و یا از اوصیاء معصومین بوده اند،و شاید برخی از ایشان بخاطر تقیه یا مصالح دینی دیگری اسلام خود را اظهارنکرده اند.

و شیخ طبرسی(ره)در مجمع البیان در مورد«آزر»که درقرآن بعنوان پدر ابراهیم نامش ذکر گردیده گوید:

«ان آزر کان جد ابراهیم علیه السلام لامه،او کان عمه من حیث صح عندهم ان آباء النبی-صلی الله علیه و آله-الی آدم کلهم کانواموحدین،و اجمعت الطائفة علی ذلک...» (2)

یعنی-اصحاب ما-علماء شیعه-گفته اند که «آزر»جدمادری ابراهیم علیه السلام و یا عموی آنحضرت بوده چون این مطلب نزد آنها ثابت شده که پدران رسول خدا-صلی الله علیه و آله-تا آدم همه شان موحد بوده اند،و طائفه شیعه بر اینمطلب اجماع دارند...

و چنانچه مشاهده می کنید در گفتار این دو عالم بزرگوار شیعه ادعای اجماع و اتفاق بر اینمطلب شده و بلکه اینمطلب نزددانشمندان اهل سنت نیز معروف بوده که فخر رازی در تفسیر خودگوید:

«...و قالت الشیعه:ان احدا من آباء الرسول-صلی الله علیه و آله و اجداده ما کان کافرا...» (3)

یعنی-شیعه گفته اند که احدی از پدران رسول خدا و اجدادآنحضرت کافر نبوده اند...

و از اینکه بطور عموم اینمطلب را به شیعه نسبت میدهد چنین استفاده میشود،که این مطلب از مسائل مورد اتفاق و اجماع شیعه بوده همانگونه که از مرحوم مجلسی و شیخ طبرسی نقل کردیم.

و اما دانشمندان اهل سنت

ولی در میان علماء اهل سنت در این باره اختلاف زیادی است،و جمعی از آنها مانند سیوطی و برخی دیگر همانند شیعه عقیده دارند که پدر و مادر رسولخدا و اجداد آنحضرت همگی موحد بوده اند،و بخصوص سیوطی در اینباره بطور تفصیل سخن گفته و این مطلب را از نظر عقل و نقل به اثبات رسانده (4) ،و جمعی نیز آنها را و حتی عبد الله پدر آنحضرت را کافر و مشرک دانسته اند (5)

برخی از دلیلهای نقلی بر این مطلب

و گاهی دیده می شود که برای اینمطلب به این آیه شریفه نیزاستدلال شده که خدای تعالی فرموده:

«و توکل علی العزیز الرحیم،الذی یراک حین تقوم،و تقلبک فی الساجدین...» (6)

و بر خدای مقتدر و مهربان توکل کن،آن خدائی که تو رادر هنگامی که به نماز می ایستی می بیند،و به کشتنت در میان سجده کنندگان،که بر طبق پاره ای روایات و استدلال برخی ازاهل تفسیر آمده که منظور از«تقلب در میان ساجدان »دوران تحول رسول خدا از صلبهای شامخ و رحمهای پاک است،و از این آیه استفاده میشود که اجداد آنبزرگوار همگی موحد و ساجد درپیشگاه خدای تعالی بوده اند.

و روایتی هم در اینباره از رسول خدا-صلی الله علیه و آله-نقل شده که فرمود:

«لم ازل انقل من اصلاب الطاهرین الی ارحام الطاهرات » (7)

یعنی پیوسته من منتقل شدم از صلبهای مردان پاک به رحمهای زنان پاک...

و در روایتی نیز که در مجمع البیان طبرسی(ره)پس ازعبارتی که قبلا ذکر شد آمده اینگونه است که رسول خدا(ص)

فرمود:

«...لم یزل ینقلنی الله من اصلاب الطاهرین الی ارحام المطهرات،حتی اخرجنی فی عالمکم هذا،لم یدنسنی بدنس الجاهلیة ».

یعنی پیوسته خداوند مرا از صلبهای مردان پاک به رحمهای زنان پاک منتقل کرد تا وقتی که در این عالم شما وارد کرد و به چرکیهای جاهلیت آلوده ام نکرد.

و در زیارت وارث در باره امام حسین علیه السلام نوه رسولخدا(ص)نظیر همین عبارت را میخوانیم:

«اشهد انک کنت نورا فی الاصلاب الشامخة و الارحام المطهرة،لم تنجسک الجاهلیة بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها»

ولی باید گفت:اثبات این مطلب از روی این تفسیرو روایت کار دشواری است زیرا این اثبات،فرع بر صحت روایاتی است که در تفسیر این آیات وارد شده و هم چنین فرع برصحت این روایت نبوی است که اثبات آن نیز مشکل و قابل خدشه است چنانچه منظور از صلبهای طاهر و رحمهای مطهره نیزممکن است پاکی و طهارت مولد در برابر ازدواجهای ناصحیح و شبهه ناک و سفاح زمان جاهلیت باشد،و از تعبیر«دنس جاهلیت »نیز ظاهرا همین معنی استفاده می شود (8) ،و بنابر این مهم برای ما در اینجا،همان اجماع و اتفاقی است که در گفتارعلمای اعلام و دانشمندان بزرگوار ما آمده است.

پاره ای اشکالات بر این مطلب

یکی از اشکالهائی که بر اینمطلب شده این اشکال است که چگونه مردان موحدی مانند عبد المطلب و قصی بن کلاب نام فرزندان خود را عبد مناف،و عبد العزی گذارده اند... (9)

و چنانچه میدانیم «مناف »و«عزی »نام دو بت بوده است؟

ولی با توجه به اینکه مسئله نامگذاری در گذشته و بلکه هم اکنون نیز غالبا بدست مادران و یا مادر بزرگان و یا بزرگ قبیله و یا دیگران انجام میشده و در بسیاری از موارد پدران چندان دخالتی نداشته اند،و یا زیاد دیده شده که پدر و مادر برای فرزندنامی انتخاب کرده اند ولی همان فرزند در میان مردم به نام دیگری مشهور شده و همان نام مشهور روی او مانده است،چنانچه در باره خود عبد المطلب آمده است که نامش «شیبة الحمد»بود (10) ولی چون در وقت ورود به مکه پشت سر عمویش مطلب بر شتر سوار بود مردم خیال کردند او بنده مطلب است که او را از یثرب خریداری کرده و به مکه آورده است-بشرحی که در زندگانی رسولخدا(ص)نوشته ایم- (11)

و یا در باره خود عبد مناف در تاریخ آمده که نام اصلی او«مغیرة »بوده ولی مادر و یا کسان او نامش را«عبد مناف »گذارده اند.

و ما هم اکنون پس از گذشت قرنها از ظهور اسلام،و با همه سفارشهائی که در باره نام گذاری و اهمیت آن از طریق ائمه بزرگوار و رهبران الهی شده است می بینیم هنوز در مسئله نام گذاری دقت نمی شود،و روی چشم و هم چشمی و رسوم و سنتهای محلی،و به تعبیر ساده نامهای «من درآوری »نامهای بی معنی و غلطی مثل «شمس علی »و«چراغعلی »و«زلفعلی »و امثال آنها روی فرزندان خود می گذارند که بدون توجه به معنی آنها این نامها را روی بچه ها نهاده اند...

اشکالی دیگر

باری این سئوال و اشکال چندان مهم نیست که ما وقت خودو شما را روی جواب آن زیاد بگیریم،و در اینجا اشکال دیگری است که لازم است قدری روی آن بحث و تحقیق شود و آن این اشکال است که ظاهر قرآن کریم مخالف با این اجماع و اتفاق است.زیرا در قرآن نام پدر ابراهیم-که یکی از اجدادرسولخدا(ص)است-«آزر»ذکر شده و او به صریح آیات قرآنی مرد بت پرستی بوده که ابراهیم پیوسته با او در اینباره محاجه میکرد.

بحث در باره «آزر»و ارتباط او با ابراهیم خلیل علیه السلام

این اشکال را با توضیح بیشتری اینگونه طرح کرده اند که در قرآن کریم در چند جا نام «آزر»بت پرست و طرفدار ت بعنوان پدر ابراهیم،و در برخی از جاها نام پدر ابراهیم بعنوان شخص بت پرست و مدافع بت پرستی که ابراهیم را در مبارزه اش با این مرام مورد تهدید و مؤاخذه قرار داده است آمده مانند این آیات:

«و اذ قال ابراهیم لابیه آزر اتتخذ اصناما آلهة،انی اراک و قومک فی ضلال مبین » (12)

«و اذکر فی الکتاب ابراهیم انه کان صدیقا نبیا،اذ قال لابیه یا ابت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنی عنک شیئا» (13)

«و اتل علیهم نبا ابراهیم،اذ قال لابیه و قومه ما تعبدون،قالوا نعبداصناما فنظل لها عاکفین...» (14)

و آیات دیگری نظیر آیات فوق (15) که پدر ابراهیم علیه السلام را-که در یکجا یعنی در همان سوره انعام نامش را«آزر»ذکر کرده است-بعنوان مردی بت پرست،و طرفدار بت نام برده،و بلکه در سوره مریم بدنبال آیات فوق از زبان پدر ابراهیم نقل شده که با او بمحاجه پرداخته و در پایان ابراهیم علیه السلام را سرزنش و تهدید کرده و میگوید:

«...قال اراغب انت عن الهتی یا ابراهیم.لئن لم تنته لارجمنک و اهجرنی ملیا» (16) اکنون گفته میشود با توجه به اینکه ابراهیم علیه السلام ازاجداد رسول خدا است و پدرش آزر بت پرست و حامی بت پرستی بوده چگونه پاسخ میدهید؟

جواب این اشکال هم آنست که در لغت عرب و بلکه زبانهای دیگر که یکی از آنها هم زبان فارسی خودمان است لفظ «اب »و«پدر»همانگونه که به پدر صلبی گفته میشود،به سر پرست و عمو و پدر مادر و معلم و شوهر مادر انسان و بهر کس که نوعی حق تربیت و سرپرستی انسان را داشته باشد اطلاق می شود،چنانچه از آنطرف لفظ «ابن »و«پسر»نیز هم بر پسرصلبی گفته می شود،و هم بر پسر دختر و شاگرد و هر کس که بنوعی تحت تکفل و تربیت انسان باشد.

در قرآن کریم در سوره بقره آنجا که حضرت یعقوب در وقت مرگ به پسرانش وصیت میکند آمده است که به آنها گفت:

پس از من چه چیز را می پرستید؟

«قالوا نعبد الهک و اله آبائک ابراهیم و اسماعیل و اسحق...» (17)

گفتند:ما معبود تو و معبود پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را می پرستیم که اطلاق پدر بر اسماعیل شده در صورتیکه اسماعیل عموی یعقوب بود و پدرش اسحاق بوده.

و از آنطرف نیز در سوره انعام عیسی علیه السلام را از ذریه و پسران ابراهیم علیه السلام شمرده در صورتیکه نسبت آنحضرت از طرف مادرش مریم به ابراهیم میرسد،آنجا که فرماید:

«و من ذریته داود و سلیمان...»تا آنجا که فرماید«...و زکریاو یحیی و عیسی و الیاس » (18)

و بدانچه گفته شد باید اینمطلب را نیز اضافه کرد که بنابگفته اهل تاریخ میان اهل انساب اختلافی نیست در اینکه نام پدر ابراهیم «تارخ »به خاء معجمة،و یا«تارح »به حاء مهملة بوده است (19) ،چنانچه از تورات نیز نقل شده که نام پدر ابراهیم را«تارخ »ذکر کرده (20) و از اثبات الوصیة مسعودی نقل شده که گفته است:

آزر جد مادری ابراهیم و منجم نمرود بود،و پدر ابراهیم نامش تارخ بود که در هنگام کودکی ابراهیم،وی از دنیا رفت و ابراهیم تحت سرپرستی «آزر»جد مادری خود قرار گرفت (21).

و مرحوم استاد علامه طباطبائی در این باره استدلال جالبی ازروی خود آیات کریمه قرآن آورده و از آنها استفاده کرده است که طبق آیات قرآن کریم «آزر»پدر صلبی ابراهیم نبوده و پدرصلبی او شخص دیگری بوده که از او تعبیر به «والد»شده است،و خلاصه گفتار ایشان در تفسیر آیه 74 سوره انعام اینگونه است که فرموده:

دقت و تدبر در آیات کریمه ای که در باره حضرت ابراهیم علیه السلام و داستانهای آنحضرت در قرآن آمده انسانرا به اینمطلب راهنمائی می کند که ابراهیم علیه السلام در آغاز با مردی روبرومیشود که قرآن میگوید وی پدر ابراهیم و نامش آزر بوده و اصرارداشته که او دست از بت پرستی بردارد و از مرام توحید پیروی کند،و آن مرد نیز ابراهیم را تهدید کرده و طرد نموده و بدو دستورهجرت و دوری از وی را داده است. (22)

ابراهیم علیه السلام که چنان می بیند به او درود فرستاده و وعده آمرزشخواهی و استغفار از درگاه حق را بدو میدهد،و بدنبال آن از آزر و قوم او اعتزال جسته و دوری می گزیند،زیرا که بدنبال همان آیات فوق(سوره مریم)است که میفرماید:

...قال سلام علیک ساستغفر لک ربی انه کان بی حفیا،و اعتزلکم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربی عسی ان لا اکون بدعاء ربی شقیا (23)

و آیه دوم بهترین شاهد و قرینه است بر اینکه این وعده استغفاردر دنیا بوده نه وعده شفاعت در قیامت اگر چه بحال کفر از دنیابرودآنگاه خدای تعالی در سوره شعراء(آیه 89)حکایت میکندکه ابراهیم علیه السلام به این وعده خود عمل کرده و برای آزراستغفار کرده آنجا که در مقام دعای بدرگاه پروردگار متعال ازجمله گوید:

«...و اغفر لابی انه کان من الضالین...»

و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود...

و از لفظ «کان »که در این آیه است معلوم می شود که این دعا پس از مرگ پدرش و یا پس از دوری گزیدن و هجرت از وی انجام گرفته،و این هم بخاطر وفای به وعده ای بوده که داده بود،چنانچه خدای تعالی نیز در سوره توبه از این حقیقت پرده برداشته و چنین گوید:

ما کان للنبی و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولی قربی من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم،و ما کان استغفار ابراهیم لابیه الا عن موعدة وعدها ایاه فلما تبین له انه عدو لله تبرا منه... (24)

که خلاصه ترجمه آن است که پیغمبر و مؤمنین نمی توانندبرای مشرکان اگر چه نزدیکانشان باشند استغفار کنند...

و استغفار ابراهیم نیز برای پدرش بخاطر وعده ای بود که بدو داده بود،و چون برای او معلوم شد که وی دشمن خدا است از اوبیزاری جست...

و سیاق آیه گواهی دهد که این دعاء و بیزاری جستن همه دردنیا و عالم تکلیف بوده نه در آینده و در قیامت...

و همه این جریانات پیش از مهاجرت ابراهیم علیه السلام به سرزمین مقدس بوده،و سپس خدای تعالی عزم ابراهیم علیه السلام را بر مهاجرت به سرزمین مقدس(بیت المقدس)نقل فرموده که گوید:

فارادوا به کیدا فجعلناهم الاسفلین،و قال انی ذاهب الی ربی سیهدین،رب هب لی من الصالحین (25)

که داستان هجرت ابراهیم علیه السلام و بدنبال آن دعای آنحضرت را برای روزی فرزندان صالح و شایسته نقل فرموده...

و سپس در جای دیگر داستان ورود آنحضرت را به سرزمین مقدس و دارا شدن وی فرزندان صالحی را همچون اسحاق و یعقوب نقل فرموده و گوید:

...و ارادوا به کیدا فجعلناهم الاخسرین،و نجیناه و لوطا الی الارض التی بارکنا فیها للعالمین،و وهبنا له اسحاق و یعقوب نافلة و کلا جعلنا صالحین (26) و در جای دیگر گوید:

فلما اعتزلهم و ما یعبدون من دون الله وهبنا له اسحاق و یعقوب و کلا جعلنا نبیا (27)

و پس از همه این ماجراها و دارا شدن فرزندان صالح و سکونت وی در سرزمین مقدس و تعمیر خانه کعبه دعای آنحضرت را در مکه و در پایان عمر اینگونه نقل می کند:

و اذ قال ابراهیم رب اجعل هذا البلد آمنا... (28) تا آنجا که گوید: الحمد لله الذی وهب لی علی الکبر اسماعیل و اسحاق... -و در پایان همین آیات بالاخره فرماید: ربنا اغفر لی و لوالدی و للمؤمنین یوم یقوم الحساب (29)

که در اینجا می بینیم بعد از آن بیزاری جستن و تبری از پدرش «آزر»باز هم برای پدر و مادرش که در اینجا تعبیر به «والدی »شده است برای روز جزا طلب آمرزش و استغفار می کند،و ازرویهمرفته همه آیاتی که ذکر شد«والد»در این آیه با قرائنی که در کار است پدر صلبی و واقعی ابراهیم علیه السلام بوده و اوشخص دیگری غیر از«آزر»بوده،و لطف مطلب در همان تعبیر به «والد»است که معمولا به پدر صلبی اطلاق میشود،بر خلاف «اب »که همانگونه که گفته شد بر پدر و سرپرست و عموو پدر مادر و شوهر مادر نیز اطلاق میگردد...

و این بود خلاصه ای از گفتار مرحوم استاد علامه طباطبائی درکتاب شریف المیزان (30) که چون برای بحث ما جالب بوددر اینجا آوردیم،و خلاصه این بود که در اطلاق و استعمال لفظ «اب »و«والد»فرق است،استعمال و اطلاق لفظ «اب » و مشتقات آن دائره وسیعی دارد که بر پدر و دیگران همانگونه که گفته شد اطلاق می گردد،ولی لفظ «والد»و مشتقات آن مانند«ولد»و«والده »و«مولود»اینگونه نیست،و«والد»معمولابر پدر صلبی اطلاق میگردد،چنانچه «ولد»بر فرزند صلبی، و«والده »بر مادر حقیقی اطلاق میگردد.

به عقیده بسیاری از دانشمندان شیعه و اهل سنت عبد المطلب درمکه معظمه منادی توحید و یکتا پرستی و مخالف با هر نوع شرک و بت پرستی بوده است،اگر چه برخی معتقدند که از اظهارعقیده خویش تقیه می کرد و روی مصالحی در اجتماعات ومراسم بت پرستان شرکت می نمود.چنانچه شیخ صدوق(ره)

گوید:

«و کان عبد المطلب و ابو طالب من اعرف العلماء و اعلمهم بشان النبی-صلی الله علیه و آله-و کانا یکتمان ذلک عن الجهال و اهل الکفر و الضلال » (31)

عبد المطلب و ابو طالب از جمله دانشمندانی بودند که بیش ازدیگران دانائی و معرفت در حق رسول خدا(ص)داشتند و چنان بودند که معرفت خود را نسبت به آنحضرت از نادانان و کافران وگمراهان کتمان می کردند.

و از اصبغ بن نباته روایت کرده که گوید:ازامیر المؤمنین(ع)شنیدم که می فرمود:بخدا سوگند نه پدرم و نه جدم عبد المطلب و نه هاشم و نه عبد مناف هیچکدام هرگز بتی را پرستش نکردند،بدانحضرت عرض شد:پس آنها چه چیزی راپرستش می کردند؟فرمود:

«کانوا یصلون علی البیت علی دین ابراهیم علیه السلام متمسکین به ».

آنها بر طبق آئین ابراهیم(ع)بسوی خانه کعبه نماز گذارده و بردین او تمسک می جستند (32) و یعقوبی در تاریخ خود درباره عبد المطلب گوید:

-و رفض عبادة الاصنام،و وحد الله عز و جل و وفی بالنذرو سن سننا نزل القرآن باکثرها...

او کسی بود که پرستش بتها را ترک کرد و خدای عز و جل را به یکتائی شناخت،و وفای بنذر کرد و سنتهائی را مقرر داشت که بیشتر آنها را قرآن امضاء کرد...

و سپس سنتهای او را ذکر کرده آنگاه گوید:

-فکانت قریش تقول عبد المطلب ابراهیم الثانی یعنی چنان شد که قرشیان عبد المطلب را ابراهیم دوم می گفتند.

و در پایان،داستان خشک سالی مکه و قحطی زدگی قریش وبدنبال آن دعای عبد المطلب و آمدن باران به دعای او را به تفصیل ذکر کرده و اشعار برخی از قرشیان را در این باره بیان داشته که گوید:

بشیبة الحمد اسقی الله بلدتنا و قد فقدنا الکری و اجلوز المطر منا من الله بالمیمون طائرة و خیر من بشرت یوما به مضر مبارک الامر یستسقی الغمام به ما فی الانام له عدل و لا خطر

و ثقة الاسلام کلینی(ره)در اصول کافی بسند خود از زراره ازامام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:

«یحشر عبد المطلب یوم القیامة امة واحدة علیه سیماءالانبیاء و هیبة الملوک » (33)

-عبد المطلب در روز قیامت بصورت یک امت تنها (34) محشور می شود درحالی که سیمای پیمبران و هیبت پادشاهان را دارد.

و در حدیث دیگری که از مقرن و محمد بن سنان و مفضل بن عمر از امام صادق(ع)روایت کرده با مختصر اختلافی اینگونه است:

«یبعث عبد المطلب امة وحدة علیه بهاء الملوک و سیماءالانبیاء...» (35)

-عبد المطلب بصورت یک امت مبعوث شود،و درخشندگی پادشاهان وسیمای پیمبران را داراست...

و از فخر رازی در کتاب «اسرار التنزیل »و شهرستانی در کتاب «الملل و النحل »نیز دلیلهائی درباره ایمان و اسلام عبد المطلب سخنانی نقل شده و تا جائی که شهرستانی گوید:عبد المطلب به برکت نور نبوت سخنان حکمت آمیز و بزرگی اظهار کرد که حکایت از ایمان او به روز جزا و اسلام او می کند مانند اینکه دروصایای خود می گفت:هرگز از دنیا ستمکاری بیرون نخواهدرفت جز آنکه کیفر ستم و ظلم خود را خواهد دید،تا آنکه هنگامی مرد ستمکاری از دنیا رفت بی آنکه کیفر ببیند،و چون به عبد المطلب جریان را گفتند او در پاسخ گفت:

«و الله ان وراء هذه الدار دار یجزی فیها المحسن باحسانه و یعاقب فیها المسی ء باساءته »-بخدا سوگند از پس این خانه خانه دیگری است که نیکوکار پاداش نیکو کاری خود را دریافت کند و بد کار در برابر عمل بد خود کیفر بیند.

و به برکت همان نور مقدس بود که به ابرهه گفت:

«ان لهذا البیت ربا یحفظه ».

براستی که این خانه را پروردگاری است که او را نگهبانی خواهدکرد... (36)

و شیخ صدوق(ره)در کتاب خصال بسند خود از امیر المؤمنین(ع)

روایت کرده که در وصیت رسول خدا(ص)به آنحضرت آمده که بدو فرمود:

ای علی براستی که عبد المطلب پنج سنت را در جاهلیت مقرر داشت که خدای تعالی آنها را در اسلام امضاء فرمود.

آنگاه آن سنتهای پنجگانه را به تفصیل ذکر فرموده که بطورخلاصه اینگونه است:

1-حرمت زن پدر بر پسران 2-خمس گنجها و غنائم 3-سقایت حاجیان 4-دیه قتل به صد شتر 5-عدد طواف به هفت شوط.

و سپس فرمود:

«یا علی ان عبد المطلب کان لا یستقسم بالازلام.و لا یعبد الاصنام و لا یاکل ما ذبح علی النصب،و یقول:انا علی دین ابراهیم » (37)

ای علی،براستی که شیوه عبد المطلب چنان بود که(مانند مردم زمان جاهلیت)بوسیله ازلام(تیرهای مخصوص آن زمان) قرعه نمی زد و قسمت نمی کرد،و بتها را پرستش نمی کرد،و از آنچه برای بتان می کشتند(طبق رسوم مردم جاهلیت) نمی خورد،و می گفت:من بر دین و آئین ابراهیم هستم.

پی نوشتها:

1-بحار الانوار ج 15 ص 117.

2-مجمع البیان ج 4 ص 322.

3-مفاتیح الغیب ج 4 ص 103.

4-به کتاب مسالک الحنفاء ص 17 سیوطی به بعد مراجعه شود.

5-به تفسیر فخر رازی مراجعه شود.

6-سوره شعراء 217-219.

7-بحار الانوار ج 15 ص 118(متن)و 119(پاورقی)

8-چنانچه در روایتی نیز که از دلائل النبوة بیهقی نقل شده(پاورقی ج 15 بحار الانوار ص (119)اینگونه است که فرمود: «ما افترق الناس فرقتین الا جعلنی الله فی خیرهما،فاخرجت من بین ابوی فلم یصبنی شی ء من عهد الجاهلیة،و خرجت من نکاح و لم اخرج من سفاح من لدن آدم حتی انتهیت الی ابی و امی...»

که تصریح به این مطلب شده است و با تامل و دقت منظور روشن است.

9-بر طبق گفته اهل تاریخ نام ابو لهب عبد العزی بوده،و نام ابو طالب هم مطابق روایتی عبد مناف بوده که عبد المطلب در هنگام مرگ خود سفارش رسول خدا-و یتیم عبد الله-را بدوکرده و میگوید:

اوصیک یا عبد مناف بعدی بموحد بعد ابیه فرد

10-معنای «شیبة الحمد»را ما در زندگانی رسولخدا ص 13-در پاورقی-نقل کرده ایم.

11-زندگانی رسول خدا صفحة 14.

12-سوره انعام آیه 74 یعنی و هنگامی که ابراهیم به پدرش آزر گفت:آیا بتان را برای خود خدا و معبود گرفته ای،براستی که من تو و قوم تو را در گمراهی آشکاری می بینیم.

13-سوره مریم آیه 41-42،یعنی ابراهیم را در کتاب یاد کن که بسیار راستگو و پیغمبر بود،آنگاه که بپدرش گفت چرا می پرستی چیزی را که نمی شنود و نمی بیند و بی نیاز نمی کندتو را چیزی.

14-سوره شعراء آیه 69-71 یعنی بخوان برایشان خبر ابراهیم را هنگامی که بپدرش و قوم اوگفت چه می پرستید؟گفتند: بتها را می پرستیم و در برابر آنها پیوسته پرستش کرده و هستیم.

15-مانند آیه 52 سوره انبیاء،و صافات آیه 85 و زخرف آیه 26.

16-سوره مریم آیه 46 یعنی گفت:ای ابراهیم آیا از معبودان من روگردانی؟اگر دست برنداری تو را سنگسار کرده و سالهای بسیار از من دوری کن.

17-سوره بقره آیه 133

18-سوره انعام آیه 83-84.یعنی و از فرزندان ابراهیم است داود و سلیمان...و زکریاو یحیی و عیسی و الیاس.

19-بحار الانوار ج 12 ص 48.

20-المیزان ج 7 ص 168.

21-پاورقی بحار الانوار ج 12 ص 49.

22-آیات سوره مریم(45-49)

23- سوره مریم آیه 2448-سوره توبه آیه 114.

25-سوره صافات آیه 100

26-سوره انبیاء آیه 72.

27-سوره مریم آیه 49.

28-سوره بقره آیه 126.

29-سوره ابراهیم آیات 31-41.

30-المیزان ج 7 ص 168-171.

31-اکمال الدین ج 1 ص 171.

32-اکمال الدین ج 1 ص 174.

33-اصول کافی ج 1 ص 446.

34-معنای «امه واحدة »یا«وحدة »چنانچه مفسران در تفسیر آیه «ان ابراهیم کان امة قانتالله »(سوره نحل آیه 120)گفته اند این است که او به تنهائی بجای یک امت محشورمی شود چون در دنیا نیز در برابر مرام کفر و شرک تنها بود و شخص دیگری با او هم عقیده وهم آهنگ نبود.

35-اصول کافی ج 1 ص 447.

36-بحار الانوار ج 15 ص 118-122 و الملل و النحل ج 3 ص 282.

37- خصال ج 1 ص 150

سه. راز انفراد عترت در علم به جامعیت قرآن.

امام (علیه السلام) با تعبیر « قَدْ وَلَدَنی رَسولُ اللهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)»(30) در طلیعه ی سخن خویش، از باب دفع دخل مقدر به تفاوت ماهوی و جوهری وجود علمی خویش و دیگر افراد عترت نبوی با مدعیان قرآن شناسی اشاره می کند. این عبارت وجه تمایز وجود علمی عترت با دیگران است. امام درواقع به این نکته اشاره دارند که من از دو حیث جسم و صورت و معنا و سیرت اتصال وجودی به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) دارم؛(31) خاستگاه وجود جسمی من به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) می رسد که روشن و بدیهی است لکن مهم تر از آن وارث معنوی و علمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم که انحصاری ایشان است و دیگران در آن نصیبی ندارند.به سخن دیگر، جسمِ مطهر، روح مقدس و عقل منور ایشان مشتق از جسم و روح و عقل نبوی است و علم و کمال امام عین علم و کمال پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است و قرآن را به تأیید ربانی، الهام لدنی، تعلیم ابوی و اعلام نبوی آن گونه که نازل شده است می داند. البته علم امام به سان علم و تعلم افراد عادی نیست که نیازمند به زمان و فکر زیاد داشته باشد بلکه حسب کمال ذاتی، صفای باطن و ذهن و قوت فهمی که دارند با کمترین توجه و در کوتاه ترین زمان علم پیدا می کنند و این ریشه در اتصال آن به خاستگاه فیض دارد.(32)

چهار. فراخوانی برای هماوردی.

تحلیل تاریخی روایات مذکور، با توجه به فضای فکری عصر امام صادق (علیه السلام)، نشانگر این مهم است که طرح این ادعا در آن روزگار نوعی فراخوان به هماوردی دیگران در قرآن شناسی است که مدعیان تفسیر را به آزمونی سخت فراخوانده است تا چند و چون توانمندیهای آنان و راستی و ناراستی انظارشان با عیار نقد سنجیده شود. با این رویکرد به روایات یاد شده، امام نوعی پالایش روش شناختی در تفسیر قرآن را نیز انجام داده است. امام حسب رسالت هدایتگری که برعهده داشت و به جهت اتمام حجت بر تمامی انسانهای تشنه ی شناخت قرآن بر علم عترت در این باب تصریح و تأکید دارد تا جای عذر و بهانه ای در این باب نباشد.

پنج. بازگشت به قرآن محوری.

همچنین تأکیدات امام صادق (علیه السلام) در این مقوله، فراخوانی برای عموم متفکران اسلامی برای قرآن محوری در اندیشه ورزی دینی است که می توان آن را بازگشت به قرآن نام نهاد و پیام آن را دعوت اندیشه وران مسلمان به تأمل در ابعاد پیدا و ناپیدای این کتاب نام نهاد و تذکری است بر اینکه قرآن کتابی است کافی برای اجابت نیازها و مسائل که البته فهم آن روش و لوازم خاص خود را دارد و با وجود چنین کتابی نباید از روشهای ظنی چون قیاس در استنباط احکام شرعی بهره برد.
پیش تر از امام صادق (علیه السلام)، پدر بزرگوار ایشان امام باقر (علیه السلام) نیز در تصحیح حرکت اندیشه وری دینی عصر خویش تلاشهای زیادی صورت داد و اتمام حجت های متعددی با افراد به ظاهر عالم دینی و جریانهای فکری روزگار خویش انجام داد و با صدای رسا و معنادار بر محوریت عترت اهل بیت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در علم دینی تصریح و تأکید داشت که جز نزد آل محمد (علیهم السلام) جای دیگری چنین دانشی را پیدا نخواهید کرد.(33)، گرچه شرق و غرب عالم را زیر پا بگذارید.(34) هر آنچه در نزد مردمان است تراویده از دانش علوی است و اینک همان دانش در بیت باقری (علیه السلام) است.(35) این گونه اتمام حجت ها و برکشیدن دانش عترت در بیانات ائمه در حضور عالم نماها آنچنان متعدد است که محدثی چون کلینی، بابی بدان اختصاص داده و روایات آن را یکجا گرد آورده است.(36) عنوان باب یاد شده خود نشان از نگرش کلامی مرحوم کلینی به گستره علم عترت و پذیرش آن از سوی وی دارد. شیخ حر عاملی نیز این قسم از روایات را در میراث حدیثی امامیه بی شمار دانسته و خود تنها به گزارش 78 روایت اکتفا کرده است. عنوان بابی که وی برای این روایات انتخاب کرده گویای دیدگاه کلامی ایشان در این مسأله است.(37)

دیدگاه ها

در مسأله ی جامعیت و قلمرو قرآن و نسبت آن با سنّت نبوی و اهل بیت در دوره ی معاصر دیدگاههای متنوعی ارائه شده است که می توان از آنها در تأیید جامعیت غیراستقلالی قرآن بهره جست. اینک خلاصه ای از این دیدگاهها را گزارش می کنیم:
1. نسبت جامعیت و قلمرو قرآن با دین اسلام عموم و خصوص من وجه است. زیرا از یک سو علاوه بر قرآن، سنّت نیز منبع دین است و از سوی دیگر در قرآن مسائلی علمی آمده است که مقصود اصلی شارع نبوده و تراوشی است. استاد معرفت از قائلان این نظریه در تکمیل دیدگاه خویش در بیان نسبت قرآن با سنّت معصومان ( به معنایی که افزون بر احادیث آنان، علم امامان را نیز شامل شود ) این رابطه را عموم و خصوص مطلق به نفع سنّت می داند، زیرا به رغم محدود کردن جامعیت قرآن کریم به کلیات دین، پیامبر و امام را عاری از سایر علوم نمی داند. ایشان در این باره می گویند:
« امام صادق (علیه السلام) که به عنوان رئیس شرع روی کرسی تشریع نشسته است این جور نیست که از سایر علوم عاری باشد. شخص شارع از همه ی علوم دارا است... پیغمبراکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که عقل کل است نمی توانیم بگوییم که ایشان در همه ی مسائل عاری است و فقط در خصوص مسائل شرع آگاه است، نه این جور نیست بلکه در همه چیز واقف است اما وظیفه اش بیان نیست. » (38)
2. برخی از محققان جامعیت قرآن را با باطن آن پیوند زده و اساساً روایات جامعیت قرآن را ناظر به نقش امام در تبیین باطن قرآن دانسته اند. یکی از قائلان این نظریه چنین می نویسد:« از ظاهر قرآن کریم، با دلالت لفظی، تمام احکام و معارف دین قابل استفاده نیست، چه رسد به معارف جامع موردنظر. بنابراین، جامعیت قرآن مربوط به باطن قرآن است. بدون شک، یکی از ویژگی های قرآن کریم این است که دارای « ظهر » و « بطن » است؛ یعنی افزون بر معانیی که از ظاهر واژگان و معانی لغوی آن استفاده می شود، معانی ژرف تر و پنهان تری نیز در عبارت وحی نهفته است. در خود قرآن کریم واژه ی « بطن » یا « باطن » درباره ی قرآن کریم و مفاهیم آن به کار نرفته است و آیه ای به صراحت از وجود باطن برای قرآن کریم خبر نمی دهد، ولی از برخی آیات، با ضمیمه ی روایات یا مقدماتی، می توان استفاده کرد که احکام و معارف آن منحصر در آنچه از ظاهر استفاده می شود، نیست. از بعضی روایات دیگر استفاده می شود که قرآن کریم بطون متعددی دارد. وجود بطن برای قرآن کریم، مورد اتفاق همه ی مذاهب و اندیشمندان اسلامی است، گرچه در مراد و معنای آن اختلاف است و در روایات نیز معانی مختلفی برای آن ذکر شده است. پس می توان اصل وجود بطن برای قرآن را از مسلّمات فرهنگ اسلامی شمرد. تعدد روایاتی که در منابع روایی شیعه و اهل سنّت در این مورد نقل شده، به قدری است که تواتر معنوی دارد و ما را از بررسی سندی روایات بی نیاز می کند. دسته ای از روایات فهم تمام ظاهر و باطن قرآن را منحصر به ائمه اهل بیت (علیهم السلام) می کنند از جمله طبق نقل صحیح، امام صادق (علیه السلام) فرمودند: « غیر از اوصیا کسی نمی تواند مدعی شود که فهم تمام ظاهر و باطن قرآن را جمع کرده است. » در برخی روایات آمده است که اهل بیت (علیهم السلام) سهم ویژه ای در قرآن دارند؛ از جمله، امام زین العابدین (علیه السلام) فرموده اند:« نحنُ مَخصوصونَ فی کتاب الله » ( ما ویژگان در مورد کتاب خدا هستیم ). در نتیجه با ضمیمه کردن دلایل دالّ بر جامعیت علم پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام) به دلایل مربوط به منبع بودن قرآن برای علم و نیز روایات دال بر وجود بطن برای قرآن و اختصاص محتوای آن به پیامبراکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نتیجه می گیریم که جامعیت قرآن کریم که در آیات و روایات به آن اشاره شده، مربوط به باطن قرآن است و به گستردگی علوم پیامبراکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام) ویژه ایشان است. البته نحوه ی استفاده از این معارف از قرآن کریم توسط آن حضرات چنان اسرارآمیز است که ما هیچ راهی برای فهم آن نداریم، بلکه تعبّداً آنها را می پذیریم. البته ممکن است بعضی از این علوم بالفعل نباشند و هروقت که بخواهند، آن را دریابند. » (39)
3. عده ای دیگر با طرح ایده ی « دوگانه محوری » در بازشناسی رابطه ی متقابل قرآن و سنّت، آن را از میان دیدگاه های دیگر « قرآن محوری »، « سنّت محوری » و « قرآن محوری و سنّت مداری » دیدگاهی راسخ دانسته اند که اکثر صاحب نظران فریقین آن را پذیرفته و سده های متمادی براساس آن حرکت کرده اند. یکی از محققان امامیه در تبیین این نظریه می نویسد: « براساس این دیدگاه، قرآن قابل دسترس است و چنان نیست که فهم و دریافت مفاهیم آن منحصر در خداوند، پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) یا صحابیان و تابعیان باشد بلکه به استناد دعوت قرآن از تمام جهانیان مبتنی بر تدبّر و تفکر در آیات آن، هرکس به فراخور فهم و دانش خود از دریای معارف این کتاب بهره دارد. با این حال، قرآن بی نیاز از سنّت نیست، چه برای وصول به حقایق و بطون قرآن و چه برای رفع ابهامات آن و چه برای دستیابی به جزئیات و تفاصیل معارف دینی. سنّت در این دیدگاه به عنوان منبعی مستقل و در عرضِ قرآن مطرح است و به طرُق گوناگون ایفای نقش می کند. سنّت مفسر قرآن است و مفسر می تواند ناسخ، مخصص، مقید، حاکم یا وارد بر مفسر باشد. سنّت می تواند هم نقش تبیینی داشته باشد و هم می تواند با آوردن مطالبی نو نقش نوگستری را ایفا کند. به عبارت دیگر سنّت می تواند افق های قرآن را بگشاید؛ چنان که می تواند افق های نوینی را در پیش روی ما بنمایاند. براساس این نظریه، قرآن و سنّت به مثابه ی دو کتابی هستند که به فراخور خود، یکی به کلیات پرداخته و دیگری وارد جزئیات و تفاصیل شده است و به حکم آنکه متکلم محق است برای کلام خود قرینه ی منفصل یا متصل ارائه نماید، سنّت به منزله ی قرینه ی منفصل است که برای کشف مراد جدی خداوند از قرآن به کار می آید. بدین جهت است که طبق این نظرگاه، گرچه ظاهر قرآن حجت است، اما تمسک به آن، به فحص از دلیل متصل و منفصل، یعنی قرآن و سنّت نیازمند است»(40). و در جای دیگری تصریح دارد که « مفهوم برخورداری از سنّت از نقش نوگستری، این است که بخشی از آموزه ها و معارف دینی که در قرآن نیامده، در سنّت نبوی یا اهل بیت منعکس شده است. »(41)
از مجموع سه تقریر فوق الذکر در تبیین نسبت سنّت با قرآن چنین به دست می آید که دستیابی به جامعیت قرآن در گرو آگاهی از دانش قرآن شناسی معصومان به ویژه علم و سنّت تبیینی و تعلیمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که آگاهی کامل و جامع از تمام قرآن را داشته است و پیش تر اثبات شد که این آگاهی به عترت ایشان منتقل شده است. در نتیجه این دیدگاه ها می تواند مؤید و شاهد اساسی ادعای ما در مبنای جامعیت غیراستقلالی قرآن باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1.عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین، نشر اسراء، قم، 1380ش، ص 210.
2.ابراهیم کلانتری، « نقش اهل بیت در حیات جاودانه ی قرآن »، قبسات، شماره 45، پاییز 1386ش، ص 28.
3. همان.
4.برای دیدن آراء و انظار مطرح در این باره افزون بر تفاسیر فریقین ( ذیل آیات مائده: 3؛ انعام: 59 و 38؛ نحل: 89؛ یوسف:111) رک: سیدمحمدعلی ایازی، جامعیت قرآن، کتاب مبین، چاپ سوم، رشت، 1380ش؛ احمد عابدینی، ژرفای قرآن و شیوه های برداشت از آن، چاپ اول، نشر مبارک، اصفهان، 1382ش، محمدعلی رضایی اصفهانی، اشارات علمی اعجازآمیز قرآن، نشر معارف، چاپ اول، 1383ش، 252-38؛ علی نصیری، رابطه ی متقابل کتاب و سنت، ص 331-347؛ سعید ضیایی فر، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، قم، بوستان کتاب، 1382ش، ص 743؛ کاظم قاضی زاده، سیاست و حکومت در قرآن، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، تهران، 1384ش، محمدرضا حکیمی و همکاران، الحیاة، ج2، ص 151-169.
5.محمدرضا ربانی، اثبات خاتمیت، بوستان کتاب، قم، 1387ش، ص83-101.
6.محمدحسین طباطبایی، اعجاز القرآن، نشر فرهنگی رجاء، تهران، ص 69.
7.عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، نشر فرهنگی رجاء، تهران، ص 223.
8. محمدرضا ربانی، اثبات خاتمیت، بوستان کتاب، قم، 1387ش، ص 51-54.
9.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج2، ص 130.
10.همان، پیشین، ج1، ص 35-36؛ ج133، ص 147.
11.« و لا یخلق عن الرد، و لا تنقضی عجائبه، و لا یشبع منه العلماء هو الذی لم تکنه الجن إذ سمعه. أن قالوا: إنا سمعنا قرآناً عجباً یهدی إلی الرشد ».محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبة العلمیة الأسلامیة، طهران، بی تا، ج1، ص 3، ح2.
12.علی کریم پور قراملکی، « قلمرو قرآن »، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، پژوهش های قرآنی، شماره 35 و 36، پاییز و زمستان 1382ش، ص 274-295.
13.مرتضی مطهری، خاتمیت، صدرا، چاپ بیستم، 1385ش، ص 136.
14.مولی محمدصالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، تعلیقات، المیرزا ابوالحسن الشعرانی، ضبط و تصحیح السید علی عاشور، الاولی، 1421ق، دار إحیاء‌التراث العربی للطباعة و النشر و التوزیع، ج2، ص 299-302.
15.برای نمونه می توان از این روایات یاد کرد: الامام علی (علیه السلام) « سمعت رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) یقول: أتانی جبرئیل... فقال: کتاب الله فیه بیان ما قبلکم من خیر و خبر ما بعدکم » ( مجلسی،‌ بحارالانوار، ج89، ص 24، ح25)؛ الامام الباقر (علیه السلام) : « إنّ الله لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأمة إلی یوم القیامة إلا أنزله فی کتابه، و بینه لرسوله » (کلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، چ پنجم، دارالکتب الإسلامیة، طهران، 1363ش، ج1، ص 59، ح2)؛ الامام باقر (علیه السلام)« یا خیثمة القرآن نزل ثلاثاً... و لو أن الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک القوم ماتت الآیة، لما بقی من القرآن شیء و لکن القرآن یجری أوله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض، و لکل قوم آیة یتلونها هم منها من خیر أو شر‌»( محمد بن مسعود عیاشی، پیشین، ج1، ص 10، ح7)؛ الامام الصادق (علیه السلام) « إن الله أنزل علیکم کتابه الصادق البار، فیه خبرکم، و خبر ما قبلکم و خبر ما بعدکم و خبر السماء‌ و خبر الأرض، فلو أتاکم من یخبرکم عن ذلک لعجبتم » ( کلینی، پیشین، ج2، ص 599، ح3)؛ « عن الصولی، عن أبی ذکوان، عن ابراهیم بن العباس، عن الرضا (علیه السلام) عن أبیه (علیهما السلام) أن رجلاً سأل أباعبدالله (علیه السلام) ما بال القرآن لا یزداد علی النشر و الدرس إلا غضاضة؟ فقال: لان الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان، و لا لناس دون ناس، فهو فز کل زمان جدید، و عند کل قوم غض إلی یوم القیامة » ( شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، ج1، ص 93، ح32)؛ الامام الرضا (علیه السلام) « هو حبل الله المتین... لأنه لم یجعل لزمان دون زمان، بل جعل دلیل البرهان، و حجة علی کل إنسان »( شیخ صدوق، عیون أخبارالرضا (علیه السلام)، ج1، ص 138، ح9).
16.کلینی، پیشین، ج1، ص 209.
17.« فیه یده الخلق و ما هو کائنٌ إلی یوم القیامة و فیه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنّة و خبر النار و خبر ما کان و خبر ما هو کائنٌ » ( و در آن مبدء خلق و آفرینش و هر آنچه در عالم امکانی رخ داده است تا روز قیامت و در آن خبر اسماء قدسیان و خبر زمین و بهشت و انس و خبر آنچه در عوالم رخ داده و یا تحقق خواهد یافت.) محمد بن حسن صفار، بصائرالدرجات، تصحیح و تعلیق و تقدیم حاج میرزا حسن کوچه باغی، مطبعة الأحمدی، منشورات الأعلمی، طهران، 1404ق، ص 217-218؛ ح3؛ کلینی، پیشین، ج1، ص 61؛ « و کتاب الله یحتمل کل شیء » ( و قرآن همه چیز را در خود دارد )، محمد بن مسعود عیاشی، پیشین،‌ج1، ص 16، ح7.
18.« إنَّ الله یقول: فیه تبیان کل شیء » (خداوند می فرماید: در قرآن تبیان هر چیزی وجود دارد ). کلینی، پیشین، ج1، ص 261، ح2؛ محمد بن حسن صفار، پیشین، ص 217-218، ح3.
19.محمد بن حسن صفار، پیشین، ص 217-218، ح3؛ کلینی، پیشین، ج1، ص 61.
20.کلینی، پیشین، ج1، ص 229.
21.علی نصیری، رابطه ی متقابل کتاب و سنّت، ص 338-339.
22. مولی محمدصالح مازندرانی، پیشین، ج2، ص 301.
23.« إنّا أهل بیت لم یزل اللهُ یبعَثُ منا مَن یعلم کتابَه مِن اوّله إلی آخره. » مجلسی، پیشین، ج2، ص 178.
24.« ذلک القرآن فاستنطِقوهُ و لن ینطِق لکم فیه علم ما مضی و علم ما یأتی إلی یوم القیامة و حُکم ما بینکُم و بیان ما اصبَحتم فیه تختلفون »، مجلسی، پیشین، ج89، ص 82.
25.ابراهیم کلانتری، پیشین، ص 29.
26.« إنّ الکتاب لا ینطق و لکن محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اهل بیته (علیه السلام) هم الناطقون بالکتاب ». مجلسی، پیشین، ج23، ص 198.
27.« اباجعفر (علیه السلام) یقول ما دعی أحدٌ من الناس أنهُ جَمَعَ القرآنَ کلّهُ کما أُنزِلَ إلا کذّابٌ و ما جمَعَهُ و حَفِظَهُ کما نَزَّلَهُ اللهُ تعالی إلا علِی بن أبی طالب (علیه السلام) و الأئمةُ مِن بعدهِ » ( باقر (علیه السلام) می فرمود: هیچ کس از مردم مدعی نیست که همه ی قرآن را جمع کرده چنانچه نازل شده است مگر بسیار دروغگو باشد، چنانچه خدای تعالی نازل کرده احدی جمع و نگهداری نکرده جز علی بن ابی طالب و امامان پس از او ). کلینی، پیشین، ج1، ص 228؛ « عن ابی جعفر (علیه السلام) انّه قال ما یستطیعَ احدٌ ان یدّعی انَّ عندهُ جمیع القرآن کلّهِ ظاهره و باطنِهِ غیرالاوصیاء » ( امام باقر (علیه السلام) فرمود: احدی نمی تواند مدعی شود که همه ی قرآن از ظاهر و باطن نزد او است جز اوصیاء ) کلینی، پیشین، ج1، ص 228.
28. این سخن در برخی از گفتگوهای امام صادق (علیه السلام) با برخی از اصحاب خود چنین گزارش شده است:« ... قُلتُ فَحینَ مَضی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) من کان الحجّةَ عَلی خَلقِهِ فَقالوا القرآنُ فَنَظَرتُ فی القرآن فإذا هُوَ یخاصِمُ بهِ المُجیءُ و القَدَری و الزّندیقُ الّذی لا یؤمِنُ بهِ حتی یغلِبَ الرّجالَ بِخُصومَتِهِ فعرفتُ أنَّ القُرآنَ لا یکونُ حُجّةً إلا بقیمٍ فما قالَ فیه مِن شیءٍ کانَ حقّاً فقُلتُ لَهُم: مَن قَیّمُ القُرآنِ. قالوا: ابنُ مسعودٍ قَد کانَ یعلَمُ و عُمَرُ یعلمُ حُذیفَةُ یَعلمُ قُلتُ کُلّهُ قالوا لا فَلَم أجِد أحداً یقالُ إنّه یعرِفُ ذلک کلّهُ إلا علیاً (علیه السلام) و إذا کان الشَیءُ بَینَ القَومِ فقالَ هذا لا أدری وَ قالَ هذا لا أدری فَأشهدُ أنَّ علیاً (علیه السلام) کانَ قَیمَ القرآنِ وَ کانَت طاعتُهُ مُفترضةً وَ کانَ الحُجَّةَ علی الناس بعدَ رَسول اللهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و أنَّ ما قال فی القرآن فهوَ حقٌ فقالَ رحمَکَ الله » کلینی، پیشین، ج1، ص 168-169.
29.« صحابه بر این مطلب که علم قرآن مخصوص اهل بیت است اتفاق نظر داشتند؛ زیرا آنان از علی بن ابیطالب (علیه السلام) می پرسیدند: آیا شما اهل بیت جز به سبب قرآن بر ما برتری دارید؟ اینکه صحابه از چیز دیگری غیر از قرآن از آن حضرت می پرسند، خود دلیل بر اتفاق نظر آنان بر اختصاص علم قرآن ( تنزیل و تأویل ) به اهل بیت است. » محمد بن عبدالکریم شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، نشر نسخ خطی، تهران، 1368ش،ص 2.
30.محمد بن حسن صفار، پیشین، ص 217-218، ح3؛ کلینی، پیشین، ج1، ص 61.
31.مولی محسن فیض کاشانی، التفسیر الصافی، مکتبة الصدر، الثانیة، طهران، 1374ش، ج1، ص 20-21.
32.مولی محمدصالح مازندرانی، پیشین، ج2، ص 299.
33.« ثم مَدَّ بها أبوجعفر (علیه السلام) صوتَهُ فقالَ لیذهَبوا حیثُ شاءوا أما و الله لا یجدون العلم إلا هاهُنا ثُمَّ سَکَتَ ساعةً ثمَّ قال أبوجعفر (علیه السلام). عند آل محمد ». این بخشی از سخن ایشان در نقد ادعایی از حسن بصری است که گروهی آن را نزد امام باقر (علیه السلام) مطرح کردند و امام چنین پاسخ دادند. محمد بن حسن صفار قمی، پیشین، ص 30.
34.« قال أبوجعفر (علیه السلام) لسلَمَةَ بن کُهَیل و الحَکَمِ بن عُتَیبةَ شَرقا و غَربا لن تجداً علماً صحیحاً إلا شَیئاً یخرُجُ مِن عندِنا أهل البیتِ ». همان.
35.امام باقر (علیه السلام) در پاسخ به سؤال مردی کوفی از راستی سخن علوی « سلونی عما شئتم فلا تسألونی عن شیء إلا أنباتکم » فرمود:« إنّهُ لیس أحد عنده علم شیء الا خرج من عند امیرالمؤمنین (علیه السلام) فلیذهب الناس حیث شاؤوا، فو الله لیس الامر إلا من ههنا، و أشار بیده إلی بیته ». کلینی، پیشین، ج1، ص 399.
36.«باب: أنه لیس شیء من الحق فی ید الناس إلا ما خرج من عند الأئمة (علیه السلام) و ان کل شیء لم یخرج من عندهم فهو باطل». کلینی، پیشین، ج1، ص 399.
37.«باب: إن کل واقعة تحتاج إلیها الأمة لها حکم شرعی معین و لکل حکم دلیل قطعی مخزون عند الائمة (علیه السلام) یجب علی الناس طلبه منهم عند حاجتهم إلیه ». محمد حر عاملی، فصول المهمة فی أصول الأئمة، تحقیق و إشراف محمد بن محمد الحسین القائینی، نگین، الأولی، قم، 1418ق، ج1، ص 480.
38.محمدهادی معرفت، « جامعیت قرآن کریم نسبت به علوم و معارف الهی و بشری »، نامه مفید، شماره6، تابستان، ش 1375، ص 10-13.
39.مصطفی کریمی، « جامعیت وحی محمدی به گستره ی علم آن حضرت »، معرفت، شماره 60، 1381ش، ص 71-79.
40.علی نصیری، رابطه ی متقابل کتاب و سنّت، ص 279-280؛ ص 294-331.
41.همان، ص 331-332

اختلافی میان شیعه و سنّی در اصل جامعیت قرآن در پاسخگویی به نیازهای هدایتی انسان در عرصه ی حیات دینی نیست و جامعیت قرآن یکی از مبانی عام کلامی امامیه در تفسیر است؛ لکن بعد از اثبات جامعیت قرآن، پرسشهایی فراروی محقق پدید می آید:
1.آیا قرآن فی نفسه ( مستقل از هر منبع دیگر ) جامعیت بالفعل در پاسخگویی به نیازها و مسائل انسانی در ادوار مختلف را دارد یا اینکه جامعیت قرآن بالقوه است و برای عینی سازی آن نیازمند چیز دیگری است؟
2. چه نسبتی میان جامعیت قرآن با سنّت نبوی وجود دارد؟
3. آیا جامعیت در همین الفاظ و عبارات ظاهری قرآن است یا اینکه امری فراتر از ظاهر است؟ آیا با استنطاق ظاهری قرآن و عرضه مسأله ای نوآمد بر قرآن، می توان به جامعیت آن در پاسخگویی به مسائل دست یافت، یا امری فراتر از استنطاق و عرضه است؟
4. آیا هر مفسّری در مقام عمل، توان دستیابی به جامعیت قرآن را دارد یا افزون بر دانسته های متعارف قرآن شناسی به منابع یا روش خاصی در تحصیل جامعیت قرآن نیاز است؟
5. منابع جامعیت قرآن چیست؟ آیا تنها خود قرآن در عینی سازی جامعیت خویش کافی است و به غیر خود نیازی ندارد؟ اگر نیاز دارد آن غیر چیست؟
6. در طول تاریخ اندیشه اسلامی کدام جریان یا جریانهای فکری ادعای دستیابی به جامعیت قرآن را داشته و بر استوارسازی مبانی فقهی، اعتقادی، اخلاقی و... بر پایه ی جامعیت قرآن تأکید کرده است؟
7. آیا روی آوردن برخی از مذاهب فقهی و کلامی اهل سنّت به روشهای ظنی، قیاسی و حدسی نشانه ای بر عدم آگاهی آنان از جامعیت قرآن نیست یا اینکه آنان به جامعیت قرآن قائل نبودند؟
8. چرا با وجود شهرت نظریه ی جامعیت قرآن، استدلال و استشهاد به قرآن در مسائل مختلف فقهی، اعتقادی و اخلاقی در آثار اندیشمندان اسلامی چندان گسترده نیست؟
بدیهی است که پرداختن به پاسخ هریک از این پرسشها مجال گسترده ای می طلبد، لکن با تبیین دیدگاه امامیه در مسأله جامعیت قرآن تا حدی به این پرسشها می توان پاسخ داد.

عترت و جامعیت قرآن

پیش فرض مستفاد از ظهور روایات و آراء محدثان و مفسّران امامیه، جامعیت استقلالی و بالفعل قرآن برای عترت نبوی است. مطابق این پیش فرض، قرآن ویژگی جامعیت را به شکل استقلالی برای عترت دارد. به سخن دیگر، جامعیت مورد ادعای قرآن، بدون هیچ واسطه و استمداد از منبع دیگر، نزد معصومان حضور دارد و معصومان، به فراخور نیاز، از آن در پاسخگویی به مسائل بهره می گیرند. لکن دستیابی به جامعیت قرآن برای غیر معصومان تنها از طریق عترت و به ضمیمه آنان امکان پذیر است، لذا تحقق عینی « تبیان کل شیء » بودن قرآن در عرصه های هدایتی، در گرو عترت مداری در قرآن شناسی است. این مقام عترتْ ریشه در دانش خاص آنان در شناخت قرآن دارد؛ به سخن دیگر، دستیابی به جامعیت قرآن منهای معارف اصیل امام علی (علیه السلام) و دیگر امامان تقریباً غیر ممکن است.
ارجاع عینی سازی جامعیت قرآن به عترت معلول شیوه و سیستم خاص قرآن در تبیین خود و یک سلسله عوامل تاریخی است. شاید مقصود برخی از بزرگان معاصر امامیه که قائل به جامعیت دین بر پایه ی کتاب و سنّت و نه جامعیت تنهای قرآن هستند(1)، اشاره به همین نقش عترت در دستیابی به سنّت تبیینی و تعلیمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در قرآن شناسی داشته باشد. به سخن دیگر، مبنای سومْ تأکید بر این مهم است که عترت نبوی نقش تبیینی و تکمیلی در عینی سازی جامعیت قرآن را دارد و به هیچ روی مقصود کاستن از جامعیت قرآن یا مشروط نمودن جامعیت قرآن به عترت نیست. این پیش فرض مبتنی بر این اصل است که عترت تنها منبع و روش مورد تأیید و تضمین پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در قرآن شناسی است و تنها جریان علمی است که بدون واسطه دانش خود را از آبشخور وحیانی گرفته اند و تنها جریانی است که در طول تاریخ تا پایان حیات دنیا باقی خواهد بود. همان طوری که در عهد نبوی تبیین و عینی سازی جامعیت قرآن منوط به مراجعه به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود ( ‌سیستم ارجاع )، بعد از رحلت ایشان نیز دستیابی به این ویژگی قرآن نیازمند به همان شرط است و تحقق این شرط به عترت نبوی واگذار شده است. در حقیقت، رجوع به عترت برای کشف و عینی سازی جامعیت، همانند رجوع به رسول خدا است و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با توصیه ی روش ثقلینی، نسبت این همانی میان خود و عترت برقرار کرده است. غیر از روش ثقلینی، طریق معتبر دیگری در عینی سازی جامعیت قرآن در عهد بعد از پیامبراسلام وجود ندارد.
توضیح بیشتر سیستم ارجاع قرآنی چنین است که سنّت خداوند در وحی بر انبیاء الاهی بر دو اصل استوار بوده است: همزبانی با لسان قوم و حضور یک عنصر انسانی آگاه به دقایق کلام خدا و قابل اعتماد.
این سنّت الاهی در آیه وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ( ابراهیم: 4) ( ما هیچ پیامبری را، جز به زبان قومش نفرستادیم، تا ( حقایق را ) برای آنها آشکار سازد ) بیان شده است.
عنصر انسانی، افزون بر دریافت و ابلاغ وحی، مسئولیت تبیین و تعلیم جنبه های گوناگون وحی را نیز برعهده داشته است. همین سنّت درباره حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ‌نیز در آیات دیگر قرآن تصریح شده است ( نحل: 44؛ جمعه : 2). براساس این آیات، وحی آسمانی هیچ گاه بدون یک عنصر انسانی برگزیده به جامعه ی انسانی عرضه نگشته است. در مورد وحی قرآنی نیز چند نکته قابل توجه است.
یک. ادعای خاتمیت کتاب و نبوت را دارد، هرچند با ختم نبوت نزول وحی خاتمه یافته است ولی اعتبار آن تا قیامت باقی است.
دو. خاتمیت و جاودانگی کتاب و نبوت از یک سو و پیدایی نیازهای جدید در عرصه ی حیات فردی و جمعی مؤمنان از سوی دیگر، حضور فردی غیر از رسول خدا در کنار قرآن را ضرورت می بخشد(2). این فرد باید هماره تا قیامت در کنار قرآن باشد تا به رسالت تبیینی و تعلیمی کتاب عمل کند.
قرآن، با ارجاع به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رسول خدا با ارجاع به عترت خویش این مشکل را حل کرده اند. حضور چنین عناصر انسانی در کنار قرآن سبب می شود تا زلال آیات وحی همواره بر زندگی آدمیان نازل گردد و عصرها و نسلهای متوالی از هدایت های آسمانی قرآن بی بهره نمانند. بنا به تصریح آیات این مسئولیت در عصر نزول قرآن برعهده ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود. با رحلت ایشان، هرچند نزول وحی پایان یافت، لکن امر تبیین وحی هرگز به پایان نرسید. این بدان سبب است که قرآن، همان طور که انسانهای عصر حضور رسول خدا را مخاطب قرار می دهد، به همان سان، انسانهای پس از آن را نیز مخاطب خود قرار داده است و به طور منطقی این خطاب یکسان، مستلزم تبیین و تشریح پیوسته است.(3)
این مسئولیت، بعد از رحلت رسول خدا، بر عهده ی عترت ایشان نهاده شد. راز انتخاب عترت برای این وظیفه خطیر شایستگی خاص آنان از جمله وراثت کتاب بود که دیگران از آن بی بهره بودند، که در بخش قبلی بدان پرداخته شد.
از نظر تاریخی نیز، اگر به تاریخ مسلمین بعد از رحلت نبوی دقت کنیم، خواهیم دید اختلافاتی که در میان امت اسلامی در ساده ترین مسائل اسلامی روی داد، رفته رفته باعث آن شد که جریان رأی و اجتهاد در مقابل جریان نص پا گیرد و زمینه برای عقل گرایی ظنی و قیاسی در میان برخی از توده های فکری جهان اسلام فراهم شود. گاه اهتمام به حدیث چنان اوج گرفت که به هر رطب و یابسی اعتماد کردند و گاه جعل چنان بالا رفت که برخی در اعتبار روایات موجود دچار تردید شدند. در این میان تنها جریانی که قرآن محوری را معیار سلیم در اندیشه و رفتار می دانست و بر جامعیت آن در پاسخگویی به نیازها و مسائل فراروی انسان مسلمان تأکید داشت و دیگران را بدان فرا می خواند، مدرسه عترت نبوی است. پیشوایان این مدرسه بر جامعیت قرآن پای فشردند و دیگر نحله ها را بر محور قرار دادن قرآن در اندیشه ورزی توصیه کردند. گویی افزون بر پیش فرض جامعیت قرآن، توان دیگری در این پیشوایان بود که بر آن اعتماد داشتند و دیگران فاقد آن بودند یا بهره ای کامل از آن نداشتند و الا سراغ روشهای ظنی، ادله ی نامعتبر عقلی، روایات مجعول و... نمی رفتند و این همه اختلاف آراء‌ و فتاوا را دامن نمی زدند. عقل نمی پذیرد که خداوندی حکیم در دینی با کتابی واحد و با پیامبری مشترک چندین حکم در یک مسأله داشته باشد. داستان تا آنجا پیش می رود که نظریه ی انسداد و تصویب در استنباط احکام پیش می آید.
به نظر می رسد همه ی اینها ریشه در رویگردانی خواسته و ناخواسته ی جریان های فکری اسلامی از محوریت قرآن در اندیشه دینی در تمامی ساحتها دارد؛ یا اینکه بگوییم به ناتوانی آنان در بهره وری از قرآن دارد که نمی توانستند اصول نیازها را از قرآن برگیرند و مسائل نوآمد را بدان پاسخ گویند. اما مدرسه ی عترت نبوی در این همهمه و هیاهو، با تکیه بر محوریت قرآن، قرآن را آماده ی پاسخگویی به نیازهای عصر می داند و داعیه داران تفکر را به چالش می کشاند. این همه نشانگر این است که عترت در عینی سازی جامعیت قرآن نقش تبیینی و تکمیلی در روش و منبع را دارد که در ادامه به تبیین مبانی نظری آن می پردازیم. شایان ذکر است که آنچه در مبنای حاضر مهم می نماید نقش و کارکرد عترت در نمایاندن ویژگی جامعیت قرآن است که به عنوان یکی از مبانی کلامی امامیه در تفسیر قابل طرح است. به سخن دیگر، در این مبنا هدف اثبات جامعیت و جاودانگی قرآن در پاسخگویی به نیازهای هدایتی انسان و تقریر رویکردها و ادله ی موافقان و مخالفان نیست (4)، بلکه هدف اصلی تبیین نقش عترت در جامعیت و جاودانگی قرآن است. اینک ادله ی جامعیت استقلالی قرآن برای عترت و جامعیت تبعی آن برای غیر معصومان از طریق عترت ارائه می شود:

ادله ی نظری

یک. می توان از سه برهان نظری ذیل در این مسأله بهره جست:

1. برهان خاتمیت.

مهم ترین و عالی ترین معجزه حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که معجزه ی عقلی، باقی و ابدی است، قرآن است و از میان پیامبران تنها به ایشان معجزه ی باقی داده شده است و معجزه ی باقی از شئون خاتمیت است و بهترین سند و برهان بر خاتمیت آن حضرت است و افزون بر بیست نوع وجه اعجاز دارد که یکی از آنها زنده بودن در همه ی زمانها است.(5) میان خاتمیت دین اسلام با جامعیت قرآن ملازمه ی منطقی وجود دارد. نتیجه ی منطقی تثبیت خاتمیت دین اسلام با دلایل نقلی و عقلی، پذیرفتن جامعیت قرآن به نحو عموم است؛ چرا که میان خاتمیت اسلام و جامعیت مطلق قرآن، ملازمه ی منطقی برقرار است. به تعبیری دیگر، باید راز خاتمیت را در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوه ی طرح آنها دانست، یعنی طرح جامع و کلی که بیان چیزی در آن فروگذار نشده باشد.(6)

2. برهان وجوب لطف.

عدم قصور الاهی، در بیان اصول پاسخ دهی به مسائل، مقتضای لطف الاهی است. اگر فرض کنیم که دین اسلام، نسبت به بیان مسائل کوتاهی کرده و مواردی یافت شود که اسلام در آن مواردْ سخن نداشته باشد، این امر باعث سرخوردگی و گمراهی افراد می شود. حال آنکه این عمل از لطف خداوند دور است(7). قاعده ی لطف، همان طور که در اثبات مطلق نبوت ( نبوت عامه ) ثابت است به طریق اولی در نبوت خاتم - که مختص حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است- نیز ساری و جاری و ثابت است، زیرا بعثت ایشان مکمل دایره ی نبوت و موجب اکمال فیض و تمامیت لطف و رحمت الاهی و عنایت تام ربانی است و در حقیقت نورٌ علی نور و متمم این لطف است.
این برهان از آیات کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (‌انعام:12)، اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبَادِهِ (شوری:‌19) و وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ‌ (انبیا: 107)متخذ است.(8)

3. برهان تکامل دین.

کامل بودن دین اسلام در مقایسه با سایر ادیان، اقتضا می کند که قرآن نسبت به هر مسأله دینی بیانگر باشد؛ چرا که در غیر این صورت، نمی توان چنین دینی را دین کامل دانست. علامه طباطبایی، در جای جای تفسیر المیزان، به لزوم تبعیت پیروان سایر شریعتها از اسلام تأکید دارد و آن را در طی قاعده ی « اکملیت شریعت لاحق از شرایع سابق »، مطرح نموده است. برای نمونه، در جایی می نویسد:« هر شریعت لاحقی اکمل از شرایع سابق است. » (9)
در تفسیر آیه اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ‌ (فاتحه : 6) می نویسد: « شریعت اسلام از تمامی جهات از شرایع امم پیشین کامل تر و گسترده تر است. »(10)
هرچند مفاد این براهین نظری از جمله پشتوانه های نظری جامعیت قرآن در عهد نبوی هستند، به همین سان مفاد این براهین نظری نیز در اثبات جامعیت قرآن پس از رحلت ایشان جاری است. به سخن دیگر، عقلاً در نظام معرفتی اسلام باید ساز و کاری تمهید شده باشد که مردمان نسلهای بعد به تبیین و تعلیمات قرآن شناختی نبوی در تحصیل جامعیت قرآن دسترسی داشته باشند. تمهید این سازوکار ضرورتی عقلی است و فقدان آن مساوی با عدم خاتمیت و عدم جامعیت کتاب خواهد بود. به ویژه آنکه عقل به دلیل اختلافات و تناقضات آراء تفسیری در درستی ادعاهای تمامی فرق اسلامی در نمایاندن جامعیت قرآن تردید می کند و همچنان خود را نیازمند حجتی قطعی و روشن در این مسأله می داند. این سازوکار در دوره ی حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حدیث متواتر ثقلین تمهید شد و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با معرفتی عترت خویش به عنوان آگاه ترین مردمان به شناخت قرآن، راه را برای هر نوع عذر و بهانه ای در این عرصه بست.
دو. کشف مطالب جدید از قرآن، از آغاز نزول قرآن تا عصر حاضر، خود گویای این مطلب است که قرآن دریای بیکرانی است که گوهرهای ناب پایان ناپذیری در خود دارد.(11) بی تردید، غواصی در این دریا، گرچه در همه ی زمانها برای همه امکان پذیر بوده است، ولی ادعای اینکه به همه ی علوم و معارف آن دسترسی پیدا کرده، تاکنون برای کسی جز پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اوصیای ایشان فعلیت نیافته است. نتیجه اینکه این نوع فهم مخاطب است که جامعیت را امکان پذیر می سازد، و با فهم های عادی نمی شود جامعیت را ثابت کرد.(12)
سه. همان طور که کتاب تکوین، یعنی طبیعت، دارای اسرار بی شماری است و در دل خود هزاران قانون نهفته دارد، کتاب تشریع ( قرآن ) نیز دارای رموزی است که آگاهی به تمام جوانب آن نصیب هرکس نمی گردد؛ چرا که قرآن از نظر تحقیق و اجتهاد استعداد پایان ناپذیری دارد.(13) علامه شعرانی نیز اشتمال قرآن را بر اموری که تنها پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)‌و امامان می فهمند، پذیرفته است.(14)

ادله ی نقلی

افزون بر حدیث ثقلین و دیگر احادیث نبوی که دلالت بر آگاهی جامع عترت از قرآن دارد، اهل بیت در روایات متعددی بر توانمندی خاص خویش در ارائه ی پاسخ هر مسأله ای از قرآن تأکید داشته اند. این روایات به عنوان دلیل نقلی و هم به عنوان ادله ی تاریخی معتبر می توانند در اثبات مدعای ما مفید باشند. پشتوانه ی عقلی حجیت روایات مذکور، دلیل عصمت است، که سخن معصوم را در موضوعات رفتاری و شناختی حجیت می بخشد. کثرت روایات از معصومان متعدد نیز می تواند اصل موضوع آگاهی عترت از تمامت قرآن را اثبات کند. در تاریخ اندیشه ی اسلامی، جز اهل بیت، افراد دیگری ادعای داشتن این فهم و توان در عینی سازی قرآن را نداشتند. هرکسی جز آنان این ادعا را نموده از آزمون، پیروز بیرون نیامده است.
جامعیت قرآن در پاسخگویی به نیازها و مسائل فراروی انسان، اصلی مسلّم و بدیهی نزد اهل بیت بوده و بارها بدان تأکید نموده اند.(15) در ادامه برای اثبات نقش تبیینی و تکمیلی عترت در شناخت جامعیت قرآن، به جهت تکثر احادیث، تنها به روایاتی از امام صادق (علیه السلام) می پردازیم که دلالت بر این ادعا دارند. پیشتر ضروری است توجه داشته باشیم که مطابق اصل تاریخی نگری در فهم و تفسیر متون، روایات مذکور را باید در پرتو گفتمان فکری و اندیشه ای عصر امام صادق (علیه السلام) معنا کرد و فهمید تا به حقیقت آنها دست یافت. تفسیر بریده از گفتمان مذکور معنایی گنگ و مبهم در اختیار ما خواهد گذاشت. فضای فرهنگی عصر امام صادق (علیه السلام) دوره ی ظهور و بروز جریانهای مختلف فکری، همانند معتزله، مرجئه و... در داخل جهان اسلام است که هریک داعیه ی شناخت و آگاهی از منابع اسلام به ویژه قرآن را دارند. در این فضای فکری و فرهنگی، امام صادق (علیه السلام) با بازخوانی دوباره ی مفاد حدیث ثقلین در پیوند عترت با قرآن و دیگر احادیث نبوی در باب اعلمیت عترت « لا تُعَلّموهُمْ فانّهم اعْلَمُ منکُمْ » (16) بر عترت مداری در اسلام شناسی به ویژه قرآن شناخت در روایات متعددی بر چند اصل بنیادی تأکید دارند:

یک. ثبوت جامعیت قرآن.

قرآن توان و ظرفیت پاسخگویی به تمامی مجهولات، پرسشها و نیازهای فراروی انسان را دارد.(17) امام (علیه السلام) با استناد به ظهور آیاتی از قرآن کریم مفاد آنها را دلیل بر جامعیت دانسته است.(18) با توجه به این روایات حضرت (علیه السلام) جامعیت کتاب را از طرف خویش به عنوان یک مبنا و نظریه در قرآن شناسی مطرح می کند و با تکرار آن در مواضع مختلف اصل جامعیت را به پرسمان و گفتگو می گذارد. اینها همه نشانه ای است بر اینکه اصل جامعیت نزد امام مبنایی قطعی و مسلم است و تردیدی در آن راه ندارد. قلمرو زمانی معارف قرآنی از آغاز خلقت تا قیامت را پوشش می دهد و نوع معارف آن نیز ساحت آسمان و زمین را دربرمی گیرد که کنایه از کلیت دنیا است و با یادکرد اخبار بهشت و جهنم بر اشتمال قرآن بر اخبار غیبی که از دسترس کمند عقل خارج است اشاره می کند.

دو. عترت مداری در فهم جامعیت.

عترت نبوی دانش دستیابی به جامعیت قرآن و چگونگی بهره وری از آن در مسائل نوآمد را دارند. امام (علیه السلام)‌با تعابیر « أنا اَعْلَمُ کتابَ الله » (19)، « نَعْلَمُ کتابَ‌الله » و « وَ عِندَنا وَ اللهِ عِلْمُ الکِتابِ کُلُّه » (20) بر توانایی منحصر به فرد خود و دیگر امامان در کشف پاسخ نیازها و مسائل از قرآن تأکید نموده است(21) و در حقیقت اشاره به این اصل دارد که عترتْ عالمان به حلال و حرام، عارفان به جمیع احکام و دانایان به امور و اسباب هستند؛ چرا که دانش همگی آنها در قرآن وجود دارد و علم به کتاب نیز در نزد عترت است.
آنان در این علم بی همتایان هستند و از مصادیق أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ (ق: 37) می باشند. به سخن دیگر این دانش را خداوند به اهل بیت عنایت کرده است و دیگران سهمی از این دانش ویژه اعطایی ندارند.
امام با تعبیر « اَعْلَمُ ذلکَ کما أنظُرُ اِلَی کَفِّی » از تشبیه ادراک معقول بر محسوس، برای ایضاح و تقریر افزون تر مقصودش بهره جسته است چونکه ادراک محسوس نزد بیشتر مردم از ادراک معقول قوی تر است، هرچند که نزد خواص عکس آن است.(22) امام صادق (علیه السلام) در روایتی دیگر تمامی افراد اهل بیت را دارنده ی علم به تمام قرآن معرفی کرده است.(23)پیش تر امام علی (علیه السلام) نیز بر ضرورت عترت مداری در فهم قرآن توجه داده بود که در غیر این صورت آیات قرآن به گزاره های صامتی تبدیل خواهند شد(24) که هرگز نمی توانند با نیازهای عصری انسان ارتباط برقرار سازند و در عمل از متن زندگی فردی و جمعی آدمیان برکنار خواهد ماند(25). از این رو امام صادق (علیه السلام) به نطق درآوردن قرآن در پاسخ دهی به مسائل نوآمد را در توان اهل بیت دانسته است.(26) این توانمندی عترت در علم به تمام قرآن آنچنان نزد اهل بیت قطعی و مسلم است که مدعیان غیر از خود را دروغگو و ناتوان (27) از آن خوانده اند. توصیف امام علی (علیه السلام) به « قیم القرآن » اشارت به انحصار دانش تمام قرآن در ایشان دارد که سایر صحابه فاقد آن بودند (28). برخی از عالمان اهل سنّت نیز به اختصاص علم قرآن به اهل بیت تصریح داشتند.(29)

در لسان روایات هر جا سخن از آمدن منجی موعود به میان آمده بر عدالت و دادگری او بیش از ابعاد دیگر قیام تصریح شده است. عبارت «یملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا» بسیار شنیده شده و تقریبا تبدیل به یک عبارت خاص حضرت مهدی علیه السلام گردیده است.
روایاتی از قبیل:
القائم باالحق مهدی امتی الذی یملا الارض ... (1)
منا مهدی هذه الامة الذی یملا الارض... (2)
پیامبر رحمت در روایات فوق وعده عدالت گستری حضرت را در مقیاس کل زمین مطرح و یادآوری فرموده اند. معمول قضیه چنین است که هرگاه سخن از عدالت به میان می آید ذهن ها متوجه امور کلان اجتماعی و سیاسی و فرهنگی می شود و از امور جزئی غافل می شود. دامنه و گستره عدالت به حدی وسیع است که کوچکترین و دور از ذهن ترین مسائل را نیز دربرخواهد گرفت.
در روایتی از امام صادق علیه السلام این گونه از عدالت آن حضرت یاد می شود که: اولین عدالتی که حضرت ظاهر می سازد این است که منادی آن حضرت ندا می دهد افرادی که حج مستحبی انجام می دهند حجرالاسود و محل طواف خانه خدا را در اختیار کسانی که حج بر آنها واجب است قرار دهند. (3)
و یا در جای دیگر می فرمایند: حتما و قطعا عدالت آن حضرت در میان خانه های آنان وارد می شود. همان گونه که سرما و گرما وارد می شود. (4)
کسی که ساکن خانه است حتما سرما و گرمای وارد شده به خانه را حس خواهد کرد. چه کودک باشد، چه جوان، چه میانسال. چه زن باشد، چه مرد. عدالتی که آن حضرت در جامعه می گستراند در عمق جان انسان ها می نشیند و آن را با تمام وجود درک می کنند.
فرد تراز انقلاب مهدوی ابتدا در بعد فردی میانه روی را پیشه خود می سازد. او لذت محور نیست تا گرایش به خواسته های نفس، او را از مسیر خارج سازد. در زندگی وی این واجبات و تکالیف دینی که از منیعی الهی نشات گرفته است، جهت حرکت را مشخص می کند و از افراط و تفریط جلوگیری می نماید

جایگاه عدالت در ثقلین
قرآن کریم هدف از بعثت تمامی انبیاء را اقامه قسط و عدل در جامعه می داند: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (5)
امام صادق علیه السلام می فرمایند: عدالت از شکر شیرین تر و از کره نرمتر و از مُشک خوشبوتر است. (6)
و همچنین: عدالت از آبی که به تشنه رسد شیرین تر است.(7)
سلام بن مستنیر از حضرت باقر علیه السّلام در باره آیه «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها» نقل می کند که فرمود: منظور از مردن زمین کفر، اهل آن است، کافر مرده است. خداوند او را به وسیله قائم -عجل اللَّه فرجه- زنده مى‏ کند در روى زمین عدالت‏ مى ‏کند زمین زنده مى‏ شود و اهل زمین نیز پس از کفر زنده می شوند.(8) اهمیت عدالت تا بدان حد است که نبود آن همطراز نبودن ایمان در مردم است.
به نظر می رسد آنچه بیش از همه در مسائل فقهی، اخلاقی و کلامی بدان پرداخته شده مساله عدالت است که این نشان دهنده اهمیت و زیربنا بودن این مقوله در متون دینی است.

حقیقتِ عدالت
از امام علی علیه السلام سوال شد عدل یا بخشش کدام بهتر است؟ حضرت فرمودند: عدل، عدالت هر چیزی را در جای خود می نهد، در حالی که بخشش آن را از جای خود خارج می سازد. (9)
آنچه موجب می شود قطعات و اجزاء دین که همچون تکه های پازل هستند در جای خود قرار گیرند همان رفتار به عدالت و میانه روی است. به عنوان نمونه هرگاه سرمایه خدادی در جایگاه حقیقی خود مصرف شود دیگر نه نیازمندی خواهد بود که محتاج نان شب باشد نه افراد توانگری که به اصطلاح پول پارو نمایند. همه به یک نسبت از موهبت های الهی برخوردارند. عدالتی که هر کس را توان تحمل آن نخواهد بود مگر آنان که خود را به این فضیلت آراسته باشند.
علامه طبابایی در معنای عدالت می فرمایند: عدالت در لغت به معنای اعتدال و میانه روی بین دو طرف افراط و تفریط است.(10)
عدالت یعنی در مسیر حق و مستقیم قدم برداشتن نه آنچه امروز به اشتباه بین عامه مردم رواج یافته که به دلیل نشناختن حق طرفداران آن را متهم به افراط می نمایند. بین حق و باطل، راه رفتن اعتدال و میانه روی نیست. بلکه انطباق با حق و اصول اسلام عین عدالت است. و آنچه در عصر ظهور اتفاق می افتد همین پیاده شدن اصول محکم و خدشه ناپذیر دین است. البته آنچه از سیاق آیه 25 سوره مبارکه حدید به دست می آید این است که هدف ارسال رسل و انزال کتب این است که مردم به عدالت خو بگیرند و آن را پیشه خود سازند نه اینکه تنها از طرف قوه حاکمه عدالت به اجبار در بین مردم اجرا شود که در این صورت جامعه ایده آل شکل نخواهد گرفت.
کسی که ساکن خانه است حتما سرما و گرمای وارد شده به خانه را حس خواهد کرد. چه کودک باشد، چه جوان، چه میانسال. چه زن باشد، چه مرد. عدالتی که آن حضرت در جامعه می گستراند در عمق جان انسان ها می نشیند و آن را با تمام وجود درک می کنند

عدالت، تراز یک فرد انقلابی مهدوی
اگر قرار است جامعه مهدوی، جامعه ای با مشخصه اعتدال و عدالت محوری باشد افرادی که خود را منتظران ظهور می دانند از این منظر باید در قله باشند یا در حال حرکت به سمت قله. در یک تقسیم بندی عدالت به دو نوع فردی و اجتماعی تقسیم شده که منظور از عدالت فردی تنظیم چهار قوه عاقله، عامله، شهویه، غضبیه و جلوگیری از افراط و تفریط آنهاست که در این صورت کشور وجود انسان دارای توازن و اعتدال خواهد بود و منظور از عدالت اجتماعی میانه روی و هماهنگی در بخش های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، قضایی می باشد که در این صورت دارای نظامی متعادل خواهیم بود.
فرد تراز انقلاب مهدوی ابتدا در بعد فردی میانه روی را پیشه خود می سازد. او لذت محور نیست تا گرایش به خواسته های نفس او را از مسیر خارج سازد. در زندگی وی این واجبات و تکالیف دینی که از منیعی الهی نشات گرفته است، جهت حرکت را مشخص می کند و از افراط و تفریط جلوگیری می نماید.
در بُعد دیگر، هرگاه چنین فردی وارد اجتماع شود در مناسبات و معاملات خود با سایرین بر اصول مسلم عقلی و دینی پافشاری کرده و ذره ای از آنها کوتاه نمی آید. در محیط خانواده و کار، مبارزه و مجاهده -که امروز کارزار، جنگ نرم است- به هنگام و اندازه است که همین رمز موفقیت اوست. چیزی که در شهدای هشت سال دفاع مقدس به صورت برجسته به چشم می خورد و ممیزه آنها از سایرین است.

پی نوشت:
1. کمال الدین 486
2. همان ص497 ح10
3. بحار ج52ص374
4. غیبت نعمانی ص297
5. حدید 25
6. اصول کافی ترجمه کمره ای ج4 ص437
7. همان ص439
8. بخش امامت بحار،ج2 ص276
9. نهج البلاغه ترجمه دشتی ص735
10. تفسیر المیزان ج6ص205

این مسئله ازمسائل بسیار مهم و اساسى است، که اگر با آیات قرآن و معارف حقه اهل بیت نظام داده شود، انسان را براى عبادتى صحیح و سالم و همراه با نیتى خالص و مفید و داراى آثار دنیائى و آخرتى جهت میدهد.

به نظر وجود مبارک عالم آل محمد حضرت على بن موسى الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء اوّل عبارت معرفت به حضرت الله و ریشه و اصل معرفت یکتا دانستن او و تنزیه حضرتش از هرشریک و کفوى است.

در این مقام است که انسان همه عشق و توجهش به حضرت او معطوف میگردد، و جز او کسى را سببساز و سببسوز نمیشناسد، و کارگردانى و فرمانروائى و مالکیت بر عرصه هستى و همه موجوداتش را در سیطره قدرت او

میبیند، و براى هیچ عنصر و شخصى پرونده‏اى به عنوان استقلال باز نمیکند، و همه را مملوک و ابزار قدرت او به حساب میآورد، و خوشنودى واقعیاش را به قضا و قدر و احکام وفرمانهاى تکوینى و تشریعى او اظهار مینماید.

معرفت به حضرت او که تنها معشوق و معبود حقیقى است، و آگاهى به یکتائى او واحدیتش در ذات و صفات و افعال براى هر انسانى از طریق مطالعه قرآن و تدبر در آیاتش و فهم روایات توحیدیه و دقت و اندیشه در آثار او که در تمام جهان هستى تجلى دارد و هرکدام از آثار آئینه‏اى براى نشان دادن صفات جمال و کمال او و افعال زیبا و حکیمانهاش میباشد میسّر و ممکن است.

آنان که از برکت معرفت و آگاهى و دانش و علم و بینش معشوق حقیقى و معبود واقعى را مییابند و میپذیرند و باورش میکنند، در سایه معرفت و اتصال قلبى به آن معشوق ازلى و ابدى و به کمک قرآن و معارف حقه روشى را در پیش میگیرند که رشد و ترقى باطنى و در نتیجه آن ظهور اعمال مثبت جوارحى و نهایتاً تحقق عشق و محبتشان را به معشوقشان حضرت حق و صفات جمال و کمال او تأمین میکنند.

دراین حال است که عاشق بیقرار تشخیص صحیح و مستقیم وجدانى خویش را به محضر حضرت معشوق اعلام میکند:

رَبَّنا إِنَّنا آمَنَّا «1»

و تأیید میکند که درهیچ معشوقى و ایده آل دیگرى جمال و جلال وجود ندارد، بلکه همه معشوقها و ایده آلها بیاعتبار و مجازى و به سرعت فانى شدنى هستند، و شایستگى این که انسان به آنان تکیه کند ندارند.

از این به بعد اگر این عشق که حاصل معرفت است با قدرت تقوا و پرهیز از گناه، و جنگ با هوى نفس حفظ شود و در راه خودش به راه افتد، درمسیر رشد و ترقى مستمر و دائمى قرار میگیرد، و به طورى که طبیعى و فطرى آن است هر روز غنى تر و پرمایه تر میشود و به عالى ترین درجه تکامل که امکان پذیر باشد منتهى میگردد.

آخرین مرحله تکامل فرد مقرون با حداکثر خوشحالى و خرسندى و رضایت خاطر و اعتماد به نفس و ضبط نفسى است که مورد آرزوى هرانسان سعادت خواهى است.

هرچه ایمان و معرفت و بصیرت شخص به معشوق حقیقى عالى تر و خداشناسیاش کامل تر عشقش به حضرت او زیادتر و خالص تر، و تقوا و ضبط نفس و هم چنین اعتماد به نفسش بیشتر خواهد شد.

در این موقعیت است که فعالیت ذهنى و عقلى عاشق یا به عبارت دیگر تأمل و تعمقاش در صفات معشوق به کمک آیات و علائم و نشانهها اوج میگیرد، و هماهنگى عملیاش با خواستههاى معشوق و رعایت حلال و حرام او و تسلیم بودن به فرامین حضرتش افزون میشود و نهایتاً تبدیل به مؤمنى عارف و عاشقى تسلیم، و عمل کننده‏اى موفق، و آراسته‏اى به اخلاق حسنه میگردد، و افقى براى طلوع همه خیرات و خوبیها میشود و جهانى را به نور خود روشن مینماید، و کلیدى میگردد که قفل مشکلات بندگان خدا را باز میکند، و تکیه گاه بیچارگان میشود، و با معرفت و بصیرت و عمل و اخلاقشهادى سرگردانان وادى گمراهى میگردد.

دراین حال است که عبودیتش از آگاهى به ربوبیت و خالقیت معشوقش همراه با پاکى و خلوص نیت نشأت و مایه میگیرد، و حس میکند و میفهمد که عبادت جز براى او نباید انجام گیرد، و بندگى و عبودیت براى کسى جز او شایسته و سزاوار نیست، و گناهى بزرگ تر از شریک قرار دادن در ربوبیت و خالقیت او نیست.

إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ. «2»

نهایت این عبادت خالصانه، و پاکى اعتقاد از شرک، و آراسته شدن باطن به توحید ذاتى و صفاتى و اعمالى رسیدن به خوشنودى حق تعالى و بهشت ابدى و سرمدى است، و این همه با توفیق و فضل حضرت حق که سرزمین جان انسان را آماده میکند، و آسمان روحش را به نور لطفش میآراید، و باران معرفت به توحید را از این آسمان میباراند و به وسیله آن گُل تسلیم را میرویاند و ثمراتى چون اعمال و طاعات را به دست میدهد و اخلاق حسنه را روزى وى مینماید.

امیرالمؤمین (ع) براى اینکه عاشقان معرفت به دوست به اندازه فهم خود به شناخت حضرتش نایل آیند و توحید خالص را لمس کنند در خطبههاى متعددى که نهج البلاغه آنها را نقل کرده به توصیف حق برخاسته از جمله میفرماید:

ستایش خدائى را سزاست که هیچ صفتى از صفاتش بر صفت دیگر او پیشى نگرفته است، پس پیش از آن که آخر است اوّل است، و پیش از آن پنهان باشد آشکار است، و جز او هرکه به وحدت وصف شود مقدار عددى است، و هرعزیزى غیراو خوار و ذلیل است، و هر توانا و قدرت مندى جزاو ناتوان است، منشأ و ریشه هر قوتى اوست، پس غیراو چگونه ضعیف و ناتوان نباشد که چشم به هم زدنى هستیاش را در اختیار ندارد، و هر مالک و متصرفى غیراو مملوک و مقهور اراده و مشیت او است، و هر دانائى جزاو یادگیرنده و دانش آموز است، و هر قادر و توانائى غیراو در پاره‏اى از امور أنهم امور جزئى تواناست و در پاره‏اى دیگر عاجز و ناتوان‏ است، و هر شنونده‏اى غیراو را آوازهاى بسیار بلند ناشنوا و کر میکند، و آوازهاى آهسته و دور به گوشش نمیرسد، و هر بینائى غیراو از دیدن رنگهاى پنهان و از دیدن اجسام لطیفه نابیناست.

و جزاو هر آشکارى پنهان نیست، و هر پنهانى آشکار نمیباشد، مخلوقاتش را نه براى تقویت سلطنت و پادشاهى آفریده و نه براى ترس از پیش آمدهاى روزگار و نه براى یارى خواستن بر دفع همتائى که با او نزاع نماید، و نه براى جلوگیرى از غلبه و فخر و مباهات شریک و ضد، بلکه آفریدهها مخلوقاتى هستند پرورده شده به نعمتهاى او، و بندگانى ذلیل و خوار در براى حکم و مشیت آن حضرت، در اشیاء و اشخاص حلول نکرده تا گفته شود در آنهاست، و از هیچ چیز دور نگشته تا بگویند از آنها جداست، آفریدن مخلوقات و تدبیر و اصلاح حال آنها او را خسته و درمانده ننمود، و در آفریدن اشیاء ناتوان نگردید، و در آنچه حکم نموده و مقدر فرموده شبهه‏اى بر او دست نداده، بلکه حکم او حکمى است استوار و دانش و علمش پایدار و امرش ثابت و برقرار و بندگانش با وجود کیفرها و خشماش به او امیدوار، و درعین نعمتها و بخششهایش از او دربیم و هراسند. «3»

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- آل عمران، آیه 16.

(2)- لقمان، آیه 13.

(3)- نهج البلاغه، فیض خطبه 64

زینب کبری(س) از اسلام، از مفاخر بنی هاشم، از شخصیت جدّ بزرگوارش رسول الله(ص) و از قرآن مجید پاسداری کرد...

 یادداشت زیر که از قلم «آیت الله العظمی صافی گلپایگانی» است به خوانندگان  تقدیم می شود:

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

زینب... آری زینب؛ یک اسم از چهار حرف، اما شامل همه فضایل انسانیت و همه ارزش‌هایی که خدا در سوره احزاب آیه 35 برای مرد و زن شمرده است...

الگوی ایمان و علم و معرفت؛ اسوه صبر و صداقت و استقامت؛ نمونه شجاعت...

بانویی که در بلاغت و فصاحت زبان پدر را در دهان داشت؛ و همه مکارم اخلاق مادر در وجودش جمع بود و نه فقط زنان مسلمان؛ بلکه امّت اسلام از زن و مرد به چنین بانویی افتخار دارد...

سیره او، حجاب او، عصمت و عفّت او، عبادت او و عظمت و بزرگی و فخامت او همه افتخارانگیز است؛ معالی مقامات و مواضع او، و حمایت از دین و نفی حکومت مستکبران تاریخ که سران استکبار زمان را چنان منکوب و محکوم نمود که تا ابد، بنی امیه در زباله‌دان‌های تاریخ منفور جهان شد.

الحق که او از اسلام، از قرآن مجید، از شخصیت جدّ بزرگوارش رسول الله صلی الله علیه و آله، و از مجد و مفاخر بنی هاشم پاسداری کرد. اسلام و قرآن و دین توحید همه مدیون او هستند. تصور اینکه اگر او نبود تاریخ چگونه ورق می‌خورد بسیار وحشت انگیز است.

در دنیای کنونی، مردان و بانوان، همه به فراگرفتن درس در مکتب بزرگ حضرت زینب کبری علیهاالسلام، این بانوی عظیم الشأن و مواضع هیبت‌انگیز و دفاع شجاعانه او از اسلام و قرآن، و ابطال باطل و ظلم و الحاد و استبداد و استضعاف، و احقاق حق و پیام‌های حیات و سیره آن حضرت نیازمندند.

امید است که امروز، زنان مسلمان، الگوی زندگی خود را آن حضرت قرار دهند، و در تمام وظایف دینی و شرعی خود از آن بانوی بزرگ اسلام درس گرفته، و به ‌چنین اسوه‌ای به جهانیان افتخار کنند، و نام و یاد و پیام‌های ولایی و معنوی حضرت زینب علیها السلام را همیشه زنده نگهدارند.

در پایان چند بیتی را به محضر آن حضرت تقدیم می دارم:

آفتاب آسمان مجد و رحمت زینب است * حامی توحید و قرآن و ولایت زینب است
درّ دریای فضیلت عنصر شرم و عفاف * قهرمان عرصه صبر و شهامت زینب است
در دمشق و کوفه با آن خطبه‌های آتشین * آن که سوزانید بنیاد شقاوت زینب است
آن که زد بر ریشه بیداد و طغیان یزید * وآن که احیا کرد آیین عدالت زینب است
معدن ایمان و تصمیم و ثبات و اقتدار * مشعل انوار تابان هدایت زینب است
در قیام کربلا گردید همکار حسین * در ره شام بلا، کوه جلالت زینب است
وآن که در امواج دریای خروشان بلا * امتحان‌ها داد با عزم و شجاعت زینب است
همچو باب و مام و جدّ خویش در روز جزا *آن که دارد از خدا اذن شفاعت زینب است

دمشق

بررسی را از قدیم ترین تاریخهایی که ادعا شده مرقد زینب کبری در دمشق، روستای راویه است، پی می گیریم:

ـ در شرح حال سیده نفیسه(145 ـ 208ق) دختر حسن انور بن ابلج بن امام حسن مجتبی(ع) آمده که وی در سال 193 وارد مصر شد. در مسیر حرکت از مدینه به مصر، مرقد زینب کبری در دمشق را زیارت کرد. این مطلب در کتابهای دو تن از معاصران: احمد فهمی محمد(24) و توفیق ابوعلم(25) بدون ذکر مأخذ آمده است.

در این کتابها علاوه بر مرقد زینب کبری، زیارتگاههای دیگری نیز ذکر شده که سیده نفیسه آنها را زیارت کرده است. عبارت پردازیها نشان می دهد که نویسنده حدس زده سیده نفیسه در مسیر حرکت به مصر این اماکن را هم زیارت کرده است؛ چون در نظر نویسنده مسلّم بوده که زینب کبری در دمشق مدفون است و عادتاً وقتی سیده نفیسه به آن شهر رفته، این مرقد و مراقد معروف دیگر را هم زیارت کرده است. جهت روشن شدن این امر خلاصه ترجمه عبارت «کریمة الدارین» را می آورم:

«سیده نفیسه در سایه پدرش با نشاط زندگی می کرد. تا اینکه اسحاق موءتمن با او ازدواج کرد و برهه ای از زمان را در مدینه به سر برد. سیده نفیسه به زیارت پدرش ابراهیم خلیل شتافت. مراسم حج را در آن سال بجا آورد و سپس به مدینه بازگشت تا مزار جدش پیامبر(ص) را زیارت کند. در این سفر همسرش او را همراهی می کرد.

سپس رهسپار زیارت مقام ابراهیم خلیل شد و زیارت مقامهای انبیا و قبور صحابه مانند ابوعبیده و اوس و ابودرداء و شرحبیل بن حسنه و غیر آنها را فراموش نکرد.

همان گونه که در غوطه دمشق(26) مقام سیده زینب ام کلثوم دختر علی بن ابی طالب را زیارت کرد. او پس از مصیبت برادرش حسین(ع) درگذشت و در غوطه دمشق مدفون گردید و آن معروف به قبر ستّ است.

سپس متوجه زیارت قبر صحابی، مدرک فزاری شد و آن در غرب مزار سیده زینب است.»

نویسنده پس از آن، یادآور شده که سیده نفیسه به زیارت قبر فاطمه دختر امام حسن(ع) و فضه رفت وبزرگان شام به استقبال او رفتند و از او درخواست دعا کردند.(27)

جهت پرهیز از اطاله سخن، متن عربی را نیاوردیم. مراجعه به متن عربی، روشن تر نشان می دهد که نویسنده در حال قلم فرسایی و ذکر حدسیات خود است.

ـ به ابن عساکر(م561ق) نسبت داده اند که او مزار زینب کبری را در دمشق نوشته است و نیز به او نسبت داده اند که مزار آن حضرت را مصر ضبط کرده است. در حالی که ابن عساکر اصلاً مزار زینب کبری را در کتاب معروف و مبسوط خود تاریخ مدینة دمشق تعیین نکرده است. وی هنگام ذکر مساجد دمشق می نویسد:

«مسجد راویة مستجد علی [قبر[ أم کلثوم. و أم کلثوم هذه لیست بنت رسول الله(ص) التی کانت عند عثمان؛ لأن تلک ماتت فی حیاة النبی(ص) و دفنت بالمدینة و لا هی أم کلثوم بنت علی من فاطمة التی تزوجها عمر بن الخطاب(رض) لأنها ماتت هی و ابنها زید بن عمر بالمدینة فی یوم واحد و دفنا بالبقیع. و إنما هی امرأة من أهل البیت سمیت بهذا الاسم و لایحفظ نسبها؛(28)

مسجد راویه بر قبر ام کلثوم است. این ام کلثوم دختر رسول خدا(ص) نیست که همسر عثمان بود؛ زیرا او در زمان حیات پیامبر(ص) از دنیا رفت و در مدینه دفن گردید. همچنین دختر علی[(ع)] از فاطمه[(س)] نیست که عمر بن خطاب(رض) با او ازدواج کرد؛ زیرا او و پسرش زید بن عمر در مدینه و در یک روز درگذشتند و در بقیع مدفون گردیدند.

این شخص زنی از اهل بیت به نام ام کلثوم است که نسبش حفظ نشده است.»

بنابر این از عبارت ابن عساکر به دست نمی آید که مزار زینب کبری در دمشق است. اگر او بر این باور بود که این ام کلثوم همان زینب کبری است، مسلماً تصریح می کرد، بلکه تصریح کرده که نسب او معلوم نیست و این به روشنی نشان می دهد او مزار زینب کبری را در دمشق نمی دانسته است.

در تاریخ مدینة دمشق، در بخش مربوط به شرح حال زینب کبری اشاره ای به مدفن زینب کبری نشده است.(29)

ـ ابوالحسن علی بن ابی بکر هروی(م611ق) نوشته است:

«راویة قریة من أعمالها بها قبر أم کلثوم؛(30)

راویه روستایی در اطراف دمشق است و در آن قبر ام کلثوم است.»

از این عبارت به دست نمی آید که مراد او زینب کبری است؛ زیرا نام پدر یا مادر یا مشخصه دیگری را ذکر نکرده تا بتوان دریافت شخص مدفون کیست.

ـ ابوالحسین محمد بن احمد بن جبیر(م614ق) در سفرنامه اش می نویسد:

«و من مشاهد أهل البیت ـ رضی الله عنهم ـ مشهد أم کلثوم ابنة علی بن أبیطالب ـ رضی الله عنهما ـ و یقال لها: زینب الصغری. و أم کلثوم کنیة أوقعها علیها النبی ـ صلی الله علیه و سلم ـ لشبهها بابنته أم کلثوم ـ رضی الله عنها ـ و الله أعلم بذلک.

و مشهدها الکریم بقریة قبلی البلد یعرف براویة علی مقدار فرسخ و علیه مسجد کبیر و خارجه مساکن و له أوقاف. و أهل هذه الجهات یعرفونه بقبر الستّ أم کلثوم. مشینا إلیه و تبنا به و تبرکنا برؤیته؛(31)

از جمله زیارتگاههای اهل بیت(ع) مزار ام کلثوم دختر علی بن ابی طالب است و به او زینب صغری می گویند. ام کلثوم کنیه ای است که پیامبر(ص) بر او نهاد؛ زیرا او شباهت زیادی به ام کلثوم دختر پیامبر(ص) داشت. خداوند به این امر آگاه تر است.

بارگاه گرامی او در روستایی معروف به راویه در یک فرسخی شهر است. مسجد بزرگی بر آن بنا گردیده و خانه هایی بیرون آن است و دارای موقوفاتی می باشد. مردم آنجا آن را قبر ستّ ام کلثوم می شناسند. آنجا رفتیم و بیتوته کردیم و متبرّک به زیارت آن شدیم.»

جمله «والله أعلم بذلک» تردید ابن جبیر نسبت به شنیده ها را نشان می دهد. با توجه به این عبارت و اینکه وی در قرن ششم به دمشق سفر کرد، می توان گفت: در آن قرن همراه با تردید شایع بوده که مزار معروف در دمشق، متعلق به زینب دختر امام علی(ع) بوده و مادر او هم حضرت فاطمه بوده است؛ زیرا در زمان حیات پیامبر(ص) امام علی(ع) همسری غیر از حضرت زهرا(س) نداشت.

پس از ابن جبیر تا چند قرن کسی ننوشته که ام کلثوم همان زینب دختر امام علی(ع) است. بنابر این می توان حدس قوی زد که این مطلب استنباط ابن جبیر است و در میان مردم چنین چیزی شایع نبوده است.

نکته دیگر اینکه بنا به تحقیق گسترده ای که انجام دادیم، امام علی(ع) از حضرت زهرا(س) دو دختر به نامهای زینب کبری و ام کلثوم داشته و بعضی ام کلثوم را زینب صغری نامیده اند. ظاهراً مراد ابن جبیر از زینب صغری دختر دوم امام علی(ع) است نه زینب مورد بحث. اگر مراد او زینب کبری بود عادتاً به روشنی آن را بیان می کرد. اما باید توجه داشت که دختر دوم امام علی(ع) در زمان حیات امام حسن(ع) از دنیا رفت و در روز عاشورا زنده نبود.

ـ یاقوت حموی(م624ق) در معجم البلدان ذیل «راویه» می نویسد:

«قریة من غوطة دمشق بها قبر أم کلثوم؛

راویه روستایی در غوطه دمشق است که قبر ام کلثوم آنجا می باشد.»

ـ عزّالدین محمد بن علی معروف به ابن شداد(م 684ق) می نویسد:

«راویة بها قبر أم کلثوم؛(32)

در راویه قبر ام کلثوم است.»

طبق نوشته محمد حسنین سابقی، در نسخه ای دیگر از این کتاب آمده است که شخص مدفون، زینب دختر امام علی(ع) از فاطمه(س) است.(33)

چنین مطلبی در پاورقی «الاعلاق الخطیره» آمده اما تصریح شده که شارحی به عبارت فوق، حاشیه زده که ام کلثوم همان زینب دختر امام علی(ع) از فاطمه(س) است. بنابر این نمی توان چنین مطلبی را به ابن شداد نسبت داد؛ بلکه از شخص مجهولی است که نمی دانیم در چه قرنی می زیسته است.

ـ عمادالدین حسن بن علی طبری تألیف کتاب کامل بهایی را در سال 675ق به پایان رساند. وی می نویسد:

«روایت آمد که ام کلثوم خواهر امام حسین(ع) در دمشق متوفّی شد.»(34)

گذشته از اینکه نویسنده مشخص نکرده که مرادش کدام خواهر امام حسین(ع) است، با توجه به عبارت قبل و بعد متن فوق، بعید نیست نویسنده می خواهد بگوید که ام کلثوم در مسیر حرکت، پیش از رسیدن به مدینه در دمشق درگذشت. در حالی که می دانیم زینب کبری به مدینه رسید و بعد از آن از دنیا رفت. عبارت کامل بهایی چنین است:

پس یزید امام زین العابدین را خواند و پیش خود بنشاند و استمالتهای بسیار کرد و گفت: لعنت بر پسر مرجانه باد. اگر من صاحب پدر تو بودمی نگذاشتمی که کار بدین مقام رسیدی و آنچه او از من خواستی بدادمی و حاجت او روا کردمی و لیکن قضا گذشت. باید که چون به مدینه رسی هرکار و حاجتی که باشد، بنویس.

و امام را خلعت بداد و زنان را تشریفها فرستاد و لیکن گویند که اهل بیت هیچ قبول نکردند.

و روایت آمد که ام کلثوم خواهر امام حسین(ع) در دمشق متوفی شد. یزید عمر بن خالد قرشی را بخواند و گویند: نعمان بشیر را و عمر موءمن بود و اعتقاد پنهان داشتی و سیصد مرد بدو داد و گفت: این کودک و عورات را به مدینه رسان باید که به شب راه روی نه به روز تا ایشان را نه بینی و چون فرود آئی دور باشی. عمر بن خالد شرائط قبول کرد و ایشان را به سلامتی به مدینه رسانید.

چون به مدینه رسیدند، مردان و زنان با نوحه و زاری استقبال کردند و مدتی تعزیت حسین داشتند.

ـ محمد حسنین سابقی از شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان ذهبی(م748ق) نقل می کند که او مرقد زینب کبری همسر عبدالله بن جعفر را در دمشق ذکر کرده است.(35)

اما مراجعه به کتاب ذهبی به روشنی نشان می دهد که وی مدفن حضرت را ذکر نکرده است. ذهبی می نویسد:

«زینب بنت علی بن أبیطالب الهاشمیة ولدت فی حیاة جدها رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم ـ و کانت عاقلة لبیبة ولدت من عبدالله بن جعفر علیاً و عوناً و عباساً و أم کلثوم فی دمشق؛(36)

زینب دختر علی بن ابی طالب هاشمی در زمان حیات جدش رسول خدا(ص) زاده شد و شخص عاقل و سخنوری بود که از عبدالله بن جعفر این فرزندان را به دنیا آورد: علی، عون، عباس و ام کلثوم در دمشق.»

روش ذهبی این گونه است که در پایان مطالب، مأخذ را ذکر می کند. در اینجا هم بعد از *منبع سخنش را آورده است و شاید مراد او کتاب تاریخ مدینة دمشق، تألیف ابن عساکر باشد که عبارت او را تلخیص کرده است.

ـ ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن بطوطه(م770ق) می نویسد:

«و بقریة قبلی البلد(أی دمشق) و علی فرسخ منها مشهد أم کلثوم بنت علی بن أبیطالب من فاطمة ـ علیهم السلام ـ و یقال: إن اسمها زینب و کنّاها النبی ـ صلی الله علیه و سلم ـ أم کلثوم لشبهها بخالتها أم کلثوم بنت رسول الله صلی الله علیه و سلم ـ و علیه مسجد کبیر و حوله مساکن و له أوقاف. و یسمّیه أهل دمشق قبر الستّ أم کلثوم؛(37)

در روستایی در یک فرسخی دمشق مزار ام کلثوم دختر علی بن ابی طالب[(ع)] و فاطمه[(س) [است. می گویند: نام او زینب است و کنیه «ام کلثوم» را پیامبر(ص) بر او نهاد؛ زیرا او شباهت به خاله اش ام کلثوم دختر پیامبر(ص) داشت.

بر مزار او مسجد بزرگی بنا گردیده و خانه هایی در اطراف آن است و دارای موقوفاتی می باشد. اهل دمشق آن را قبر ستّ ام کلثوم می نامند.»

عبارت فوق، شباهت زیادی به سفرنامه ابن جبیر دارد که عین آن گذشت. ظاهراً چنین عبارتی در واقع نقل سخن ابن جبیر است. به فرض که گفته خود او باشد کلمه «یقال» تردید ابن بطوطه را به صحت این امر نشان می دهد.

ـ بنا به گفته محمد حسنین سابقی از کتاب دست نویس سید عبدالرزاق مقرّم(م1391ق) املاکی در سال 768ق توسط سید حسین موسوی وقف مرقد حضرت زینب در دمشق شد. بخشی از عبارت وقف نامه در مورد مصرف اموال وقفی چنین است:

«... التی شرفت بقبرها قریة راویة شقیقة السبطین و بضعة البضعة المحمدیة و الجوهرة الأحمدیة الفاطمیة العلویة و رابطة عقد التولیة السرمدیة من خصها الله تعالی بالکرامة الأبدیة السیدة الجلیلة أم کلثوم زینب الکبری بنت أسدالله الغالب الإمام الجلیل أمیرالموءمنین أبیالحسنین علی بن أبیطالب ـ کرم الله وجهه ...؛(38)

... بانویی که روستای راویه به برکت قبرش شرافت یافته؛ خواهر سبطین و پاره تن پاره تن حضرت محمد(ص) و گوهر احمد و فاطمه و علی(ع)، و رابطه تولیت همیشگی، کسی که خداوند به او کرامت ابدی داده، سیده جلیله أم کلثوم زینب کبری دختر اسدالله الغالب امام علی بن ابی طالب(ع) ... .»

با توجه به اینکه سید حسین موسوی زینب را ملقب به «کبری» کرده، می توان گفت: او نخستین کسی است که بدون تردید مزار موجود در دمشق را متعلق به زینب کبری دانسته است و از آن به بعد این مزار را به زینب کبری نسبت دادند.

اما شخصیت علمی واقف برای ما نامعلوم است. چه بسا او از عوام ثروتمند بوده است و حتی می توان احتمال داد او حتی سواد خواندن و نوشتن نداشته و کاتب، این مزار را به زینب کبری نسبت داده است. تأییدیّه و گواهی علمای شام در حاشیه وقف نامه به معنای این است که وقف بر اساس موازین شرعی صورت گرفته نه اینکه انتساب قبر را تأیید کرده اند.

ـ ابوالبقاء عبدالله بدری(قرن 9) مرقد حضرت زینب دختر امام علی(ع) را در دمشق ذکر می کند و در ادامه، مشخصات او را چنین برمی شمرد:

«السیدة زینب الکبری بنت الإمام علی بن أبیطالب ـ رضی الله عنهما ـ و هی أخت أم کلثوم الکبری التی تزوجها عمر ـ رضی الله عنه ـ و کانتا مع أخیهما الحسین لما قتل؛(39)

سیده زینب کبری دختر امام علی بن ابی طالب(رض) و خواهر ام کلثوم کبری است که عمر(رض) با او ازدواج کرد و هر دو هنگام شهادت برادرشان حسین[(ع)] همراه او بودند.

در قرن نهم و دهم به بعد بعضی مورخان مرقد زینب کبری را در دمشق ثبت کردند.

نتیجه:

از آنچه در مورد مزار دمشق گذشت، به دست می آید که تا قبل از قرن هشتم در منابع تاریخی، ضبط نشده است که مزار زینب کبری در دمشق است؛ بلکه نام مدفون را تنها «ام کلثوم» نوشته اند و بعضی هم وی را خواهر امام حسین(ع) دانسته اند و بعضی او را زینب صغری معرفی کرده اند و از هیچ کدام به دست نمی آید مرادشان زینب کبری است. گذشت که عبارت ابن بطوطه در واقع نقل سخن ابن جبیر است اما کلمه «صغری» پس از «زینب» افتاده است. گاه نشانه های شک و تردید در عبارات آنها دیده می شود.

با توجه به تحقیقی که انجام دادیم، کنیه زینب کبری «ام کلثوم» نیست و اینکه بعضی چنین پنداشته اند، استنباط خودشان است و مدرک تاریخی ندارد.

اولین کسی که بدون تردید مزار را به زینب کبری نسبت داد، سید حسین موسوی در وقف نامه اش است و سپس چنین اشتباهی رواج یافت. گفتیم که شخصیت سید حسین موسوی برای ما معلوم نیست و چه بسا براساس شایعات، چنین مطلبی را در وقف نامه اش درج کرده است.

مهم ترین منبعی که انتظار می رود مزار زینب کبری را در دمشق تعیین کند، کتاب مبسوط تاریخ مدینة دمشق است؛ چرا که نویسنده آن ابن عساکر شخصی پراطلاع و کم نظیر است؛ در حالی که او شخص مدفون در دمشق را مجهول النسب می داند.(40)

روشن است که نقلهای مربوط به قرنهای هشتم و نهم به بعد حجت نیستند و مرقد زینب کبری امر کوچکی نیست که از مورّخان پیشین پوشیده بماند.

به هر حال مدرک قابل قبولی در مورد وجود مزار آن حضرت در دمشق وجود ندارد.

مدینه

مرحوم سید محسن امین چنین استنباط کرده است که مزار زینب کبری در مدینه است و برخی این دیدگاه را پذیرفته اند. دلیل امین این است که مسلّما" آن حضرت وارد مدینه شد، اما خروج او از این شهر ثابت نشده؛ بنابر این در همان جا از دنیا رفته و در بقیع دفن گردید. از نظر او معیّن نبودن محل دقیق دفن، مشکلی را ایجاد نمی کند؛ زیرا شخصیتهای دیگری از اهل بیت را سراغ داریم که اجمالا" می دانیم مزارشان در این قبرستان است اما محل دقیق آن معلوم نیست.(41)

مشکلی اساسی که در این زمینه به نظر می رسد این است که اسامی مدفونین در بقیع حتی آنها که موقعیّتی پایین تر از زینب کبری دارند، در کتب مضبوط است، هرچند محل دقیق دفن، معلوم نیست و مزارشان از بین رفته است. اگر آن حضرت در بقیع مدفون بود، با توجه به شخصیت آن بزرگوار و با توجه به اینکه این قبرستان همواره در طول تاریخ مورد توجه مورّخان بوده، در منابع ضبط می شد، در حالی که چنین نیست.

به عنوان نمونه ابوزید عمر بن شبه نمیری(173 ـ 262ق) در کتاب تاریخ «المدینة المنوره» نام عده ای از اصحاب مدفون در بقیع حتی آنان که رتبه ای پایین تر از حضرت زینب دارند، ذکر کرده اما نام آن حضرت در میانشان نیست. در خور توجه است که از مقدمه محقق برمی آید که این کتاب، ناقص به ما رسیده است؛ اما محقق، محل تقریبی موارد اسقاطی را نشان داده است که شامل قسمت مورد نظر نیست.

نتیجه کل بحث

به نظر می رسد که هیچ کدام از سه مزار منسوب به آن حضرت در مصر و دمشق و مدینه، مدرک قابل اعتمادی ندارند. جهت کشف مزار واقعی باید منتظر تحقیق جامع تر بود یا با چاپ نسخه های خطی که در دسترس نیستند، حقیقت امر روشن گردد.

در خور توجه است که مشاهده کرامت در مزارها دلیل صحت انتسابها نیست؛ زیرا به فرض پذیرفتن کرامتهای منقول، حاجتمندان و متوسّلان، در واقع به امام زاده واقعی متوسّل می شوند و هر کس در هر جا به امام یا امام زاده ای توسّل جوید، ممکن است خواسته اش برآورده شود.

توضیح پایانی پیام زن:

کاملاً روشن است که حتی احتمال صحت هر یک از موارد یاد شده یا هر مرقد احتمالی دیگری از خاندان اهل بیت(ع) نیز موجب احترام و قداست آن مکان هاست، به ویژه اگر در نگاه مؤمنان به عنوان زیارتگاه عملاً پذیرفته شده است. بنابراین، این بحث علمی و پژوهشی هیچ گاه مایه تردید در قداست و لزوم احترام و امکان تبرک جستن و زیارت کردن و اجر بردن و استفاده از برکات آن مکان های مقدس نخواهد بود.

پی نوشتها: ــــــــــــــــــــــــــ

1. این کتاب توسط عیسی سلیم پور اهری ترجمه و با عنوان «پژوهشی پیرامون بارگاه حضرت زینب» توسط دفتر نشر نوید اسلام چاپ شده است. در تدوین این مقاله از این اثر نیز بهره برده ایم.

2. اخبار الزینبات، به کوشش سید محمد جواد مرعشی نجفی، ص120 ـ 122.

3. ر.ک: حسن المحاضره، سیوطی، ج1، ص99.

4. ر.ک: الغارات، ج1، ص274.

5. ر.ک: الغارات، ج1، ص274 ـ 275 و النجوم الزاهره، ج1، ص108.

6. ر.ک: تهذیب الکمال، ج27، ص574 و النجوم الزاهره، ج1، ص133.

7. ر.ک: النجوم الزاهره، ج1، ص133.

8. ر.ک: تحقیقی در باره روز اربعین حضرت سید الشهداء، شهید محمد علی قاضی طباطبایی، ص54 ـ 55.

9. سیده زینب، حسن محمد قاسم مصری، ص75، به نقل مرقد العقیله زینب.

10. مراقد اهل البیت فی القاهره، ص54 ـ 55.

11. الطبقات الکبری، شعرانی، ج1، ص23، به نقل مرقد العقیله زینب.

12. الطبقات الکبری، ج2، ص135.

13. تحفة الاحباب و بغیة الطلاب، ص94.

14. الخطط التوفیقیة الجدیدة، ج5، ص29.

15. الخطط المقریزیه، ج3، ص193 و الانتصار، ج4، ص65، به نقل پژوهشی پیرامون بارگاه حضرت زینب، ص50.

16. الکواکب السیاره، ص30.

17. همان.

18. جهت آشنایی بیشتر با خلفای فاطمی و توجه آنان به اهل بیت، رجوع کن: پژوهشی پیرامون بارگاه حضرت زینب(س)، ص63 ـ 67.

19. این موارد را از کتاب مرقد العقیله زینب گرفتیم و به هر کتابی که قابل دسترس بود، مراجعه کردیم و به صحت آنها پی بردیم.

20. ر.ک: حسن المحاضره، ص81.

21. مراد زیارتگاههای غیر معتبری است که منشأ آنها خواب دیدن است.

22. پژوهشی پیرامون بارگاه حضرت زینب(س)، ص57.

23. الخطط التوفیقیه الجدیده، ج5، ص27.

24. کریمة الدارین الشریفه الطاهره السیده نفیسه بنت الحسن الانور، ص25.

25. السیده نفیسه، ص114.

26. غوطه منطقه ای در شام با آب و درخت فراوان است. (ر.ک: صحاح جوهری)

27. کریمة الدارین، ص25 ـ 27.

28. تاریخ مدینة دمشق، ج2، ص309 ـ 310.

29. ر.ک: تاریخ مدینة دمشق، ج69، ص174 به بعد.

30. الاشارات الی معرفة الزیات، ص12.

31. رحلة ابن حبیر، ص228.

32. الاعلاق الخطیره، تحقیق سامی دهان، مجلد مربوط به دمشق، ص182.

33. مرقد العقیله زینب، ص152.

34. کامل بهایی، ص302.

35. مرقد العقیله زینب، ص152.

36. تجرید اسماء الصحابه، ج2، ص273.

37. رحلة ابن بطوطه، بیروت، ص117.

38. متن کامل وقف نامه در کتاب مرقد العقیله زینب از صفحه 145 ـ 150 آمده است.

39. نزهة الانام فی محاسن الشام، ص221 ـ 224.

40. ر.ک: تارخ مدینة دمشق، ج2، ص309 ـ 310.

41. ر.ک: اعیان الشیعه، ج7، ص140.