ابوبصیر مىگوید: به خاطر تسلیت نسبت به شهادت حضرت صادق علیه السلام با ام حمیده ملاقات کردم، بس ام حمیده گریه کرد من نیز از گریه او گریستم، به من گفت: اگر به وقت شهادت امام حاضر بودى برنامه عجیبى مىدیدى، حضرت به هنگام انتقال از این عالم، دیده باز کرد و فرمود: بین من و هرکس خویشاوندى هست در کنار من حاضر کنید، همه را حاضر کردیم، رو به همه آنان فرمود: کسى که نماز را سبک بشمارد به شفاعت ما نمىرسد.
13ـ عرفان و هنر
هویت واقعی احساس و فعالیت مغزی یک هنرمند اگر چه مانند خیلی از نیروها و احساس ها و فعالیتهای مغزی از نظر علمی روشن نشده است، ولی این مقدار میدانیم که این هویت هر چه باشد، میتواند زیبائی و عظمت های انسان و جهان را در دو قلمرو: «آنچنانکه هستند» و انسان «آنچنانکه باید و شاید» و «جهان آنچنان که میتواند بهترین آشیانه و بزرگترین رصدگاه برای نظارت و انجذاب به ملکوت اعلا بوده باشد» بیان نماید. بدیهی است که بیان هنری حقائق و بایستگی ها و شایستگی ها میتواند یکی از عالی ترین وسیله ها هم برای ارشاد به عرفان نظری باشد و هم برای عرفان عملی. از دیدگاه عرفان مثبت با بروز هر اثر هنری اصیل در عرصه زندگی انسانها، جلوه هائی خاص از دو صفت بزرگ خدواندی (جمال و جلال) نمودار می گردد. اگر نمود یک اثر هنری ارائه زیبائی
از طبیعت یا انسان باشد، قطعی است که چنین اثری نمایشگر جمال الهی میباشد. و اگر نمود اثر هنری ارائه چهره قانونی و نظمی از طبیعت و یا انسان باشد، قطعی است که نمایشگر جلال الهی خواهد بود. پس فعالیت هنری از دیدگاه عرفان مثبت اگر از اصالت و محتوای حقیقت برخوردار باشد، یک فعالیت ضروری برای برقرار کردن ارتباط انسان با خدا از طریق ارتباط با جمال و جلال هستی میباشد.
14ـ عرفان و زیبایی و قانون نظم:
شاید تاکنون در این مقاله روشن شده باشد که در این عرصه هستی دو حقیقت وجود دارد که میتوانند بطور شگفت انگیز انسان را آماده سلوک به بارگاه جمال و جلال مطلق نمایند: حقیقت یکم عبارتست از نظم دقیق که بر اجزاء و پدیده ها و در روابط کائنات با یکدیگر حاکم است. این حقیقت پرتوی بر مسیر رهروان بارگاه جلال مطلق خداوندی می اندازد. حقیقت دوم ـ زیبائی خیره کننده ایست در این کیهان بزرگ و در مجموعه هائی جزئی از طبیعت که پیرامون ما را گرفته و در چشم انداز ما مشاهده میشود. چیزی که اختصاص به پرواز بوسیله زیبائی محسوس یا معقول دارد، انبساط روانی و ابتهاج روحی است که پرواز با زیبائی بسیور جمال مطلق دارا است، در صورتیکه درک نظم قانون هستی چون باید با تمرکز قوای دماغی باشد تا بتواند سالک راه حق را بمقصد جلال مطلق خداوند رهنمون گردد، لذا همواره مستلزم انبساط و ابتهاج روانی نیست یا لااقل این انبساط و ابتهاج شبیه با آنچه که در احساس زیبائی قابل شهود است وجود ندارد، و بهر حال، هر دو عامل زیبائی و نظم و قانون، از عالی ترین وسائل پرواز به ملکوت جمال و جلال الهی میباشد. یک اشتراک مابین زیبائی و نظم و قانون وجود دارد که بسیار با اهمیت است، و آن این است که ما حقیقتی را در درون خود بعنوان مطلق داریم (بدون اینکه آن را از افراد عینی انتزاع کنیم) بهریک از افراد و مصادیق زیبائی ها تطبیق می کنیم، مانند گل، چشمه سار، مهتاب، آبشار، دریا، شکوه کوه ها، صورت زیبائی انسانها، آسمان لاجوردین پرستاره، آهنگ های موزون، خط زیبا. بدیهی است که این زیبائی ها بسیار متنوعند و جامع مشترک حقیقی در ماهیت خود ندارند یعنی ماهیت گل با چشمه سار مفهوم مشترک ندارد، مهتاب با آبشار، دریا با کوه، صورت زیبائی یک انسان با آسمان یا آهنگ موزون و یک خط زیبا، هیچ مفهوم مشترکی در ماهیت ندارند. و با این همه حقیقتی بعنوان زیبائی در درون ما وجود دارد که بر یکایک همه زیبائی ها قابل تطبیق است. همچنین یک حقیقت بعنوان نظم هستی و قانونمندی کلی کائنات در درون ما قابل دریافت است که قابل تطبیق بر یکایک موارد نظم و قانون حکمفرما در عالم هستی میباشد.
یک تفاوت مهمی که مابین زیبائی و نظم و قانون وجود دارد، این است که در مافوق زیبائی های محسوس، زیبائی های معقولی که قابل درکند نیز وجود دارند، مانند عدالت، احساس تلکیف برین، اصول اخلاق والای انسانی، حرکت در جاذبه کمال، در صورتیکه ما از نظم و قانون فقط دو هویت را میتوانیم دریابیم: یکی آنچه در جهان عینی دیده میشود (نظم حاکم بر هستی که قانون از آن انتزاع می گردد) دوم حقیقتی ثابت و کلی در درون ما که قابل تطبیق بر هر یک از نظم ها و قوانین هستی است در صورتیکه حقائق متنوعی از نظم معقول (مانند زیبائی های معقول که برای ما قابل درکند) برای ما قابل دریافت نمیباشد.
بنابراین، زیبائی دارای چهار هویت است:
1ـ هویت محسوس (زیبائی های محسوس) که نمودهائی است نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است.
2ـ هویت جامع حقیقی همه زیبائی ها که در درون ما وجود دارد و قابل تطبیق بر همه زیبائی های محسوس است.
3ـ زیبائی های معقول
4ـ هویت جامع حقیقی همه زیبائی های معقول.
انسان نخست با زیبائی های محسوس ارتباط برقرار می کند، و از آن زیبائی ها به حقیقتی که جامع مشترک همه زیبائی ها است، پرواز می کند. و اگر درصدد ادامه پرواز باشد مستقیماً راهی کوی جمال مطلق می گردد.
قسم دیگر این است که آدمی از زیبائی های معقول پرواز را شروع کند و در مرحله بعدی حقیقت جامع مشترک زیبائی های معقول را دریابد و از آن نقطه راهی کوی جمال مطلق شود. ولی در عامل نظم و قانون پس از آنکه انسان با نظم های جاریه در جهان عینی ارتباط برقرار نمود، میتواند به حقیقت کلی نظم و قانون صعود کند و از آنجا مستقیماً ببارگاه جلال مطلق رهسپار گردد.
15ـ عرفان و جهاد
حکمت و مشیت بالغه خداوندی چنین است که نفوس پاک انسانی در همین عرصه طبیعت سر بر کشیده و راه خود را پیش بگیرد. این نفوس پاک در تکاپوی تأثیر و تأثر از طبیعت با خارها و آلودگی هائی رویاروی میشود که نه تنها آن نفس پاک را در خطر سقوط قرار می دهد، بلکه دیگر نفوس جامعه و حتی جوامع را در معرض اختلال در می آورد. عرفان مثبت همانگونه که به آبیاری و تربیت و تعلیم و تقویت آن نفوس پاک می پردازد، به کندن خارها از ساقه های نفوس و تطهیر آنها از آلودگی ها نیز اهمیت حیاتی می دهد. این تکاپوی عرفانی درباره انسانها از آن جهت است که عرفان مثبت نمیتواند با اشتغال روحی در قله های بسیار مرتفع معرفتی و عملی برای خویشتن از همراهان و همزادان و هم قافله ها که اصل وجود آنان در عرصه خلقت رو به هدف والا بجریان افتاده است، چشم بپوشد، ایا چشم پوشی از هدف الهی، روی گرداندن از عرفان او نیست؟ بدین ترتیب عرفان مثبت مانند آن باغبان ماهر و تکاپوگر است که در یکدست عوامل رویاندن گلها و تقویت آنها و در دست دیگر وسائل قطع عوامل مزاحم گلها و نهال های باغ وجود در تلاش است. میدانیم که تاریخ بشر پس از وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم عارفی به عظمت امیرالمومنین علی بن ابیطالب علیه السلام ندیده است. آن فخر سالکان و پیشتاز عارفان همانگونه که بوسیله سخنان نورانی و اندیشه های تابناک و کردار های ربانی اش انسانهائی بزرگ همچون سلمان ها و ابوذرها و مالک اشترها و عمارها و اویس قرنی ها را تربیت نموده و آنان را تا مرتفع ترین قله های معرفت و عمل بمقصد رشد و کمال بالا برد همچنان شمشیری حیات بخش بر دست، عوامل مزاحم و اخلالگر جانهای آدمیان را نیز از سر راه سالکان راه حق و حقیقت و دیگر انسانهائی که میهمانان چند روزه خوان گسترده زمین و آسمان بودند، برمی داشت.
حکمتی بس والا در این رفتار عرفان حقیقی وجود دارد که خداوند سبحان میخواهد عظمت فوق طبیعی هدف اعلای حیات معقول انسانها را بدین وسیله برای بشر قابل درک بسازد که خارهای کشنده ای که با صورت و شکل انسانی از مسیر حیات معقول منحرف شده و راهزن کاروانیان این مسیر معنی دار گشته است، به
دست خود سالکان راه حق و حقیت بر کنده شود. برداشتن عوامل مزاحم حرکت پر معنای کاروانیان کوی حقیقت از سر راه، «جهاد» نامیده میشود.
16ـ عرفان و حقیقت
با یک تشبیه ساده میتوان گفت: عرفان یعنی راه و حقیقت و مقصد. آن حقیقت عظمی که میتوان آن را جاذبه حق سبحانه و تعالی معرفی نمود، بدون عرفان مثبت قابل وصول نیست، چنانکه اگر عرفان نتواند انسان سالک را به آن حقیقت نائل سازد، عرفان نمیباشد. ایا این حقیقت همان است که برخی از متفکران می گویند «احکام و وظایف اخلاقیات و شریعت مقدمه ایست که سالک باید به انجام آنها مقید باشد و آنها را برای خود طریقی اتخاذ کند تا به حقیقت برسد و وقتی که به حقیقت رسید، دیگر نیازی به شریعت و طریقت نخواهد ماند؟!» بنظر میرسد حقیقت برای این صاحبنظران درست روشن نشده است، زیرا اگر حقیقت برای آنان آشکار شده بود، کمترین عمل به حکم شرع را موجی از آن حقیقت می دانستند که سالک آنرا در درون خود دریافته است. وقتی که بیداری از خواب و رؤیای طبیعت برای یک سالک بوجود می اید، او وارد دریای حقیقت شده است، اگر چه این دریا کرانه ای ندارد. التبه گسترش بیکران حقیقت و عظمت آن که تکاپوی نامحدودی را ایجاب می کند غیر از آن است که سالک سالیان عمر خود را در خشکی های عمل به احکام شریعت سپری می کند تا آنگاه که با اجازه یک دریانورد (مراد) وارد دریای حقیقت گردد! در صورتیکه بدیهی است که خدا از رگ گردن به انسان نزدیکتر است.[200] پس اگر سالک قصد قرار گرفتن در جاذبه ربوبی داشته باشد، بدون نیاز به طی مسافتی به مقصد خود رسیده است، همانگونه که وقتی حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام از خدا پرسید: خداوندا چگونه برسم بتو؟ خداوند فرمود: قصدک لی وصلک لی (قصد کردن تو همان و به من رسیدن همان). بهمین جهت است که عرفان مثبت می کوشد در درون سالکان خود تصفیه ای ایجاد کند که بتوانند به قصد مزبور توفیق یابند. شرط اساسی این قصد همان یقظه (بیداری) از خواب و رویای طبیعت است که خداوند استعداد آنرا در همگان قرار داده است. وقتی که قصد تشرف به حضور خداوندی تحقق یافت، اقامت در آن حضور و بارگاه شروع شده است، نهایت امر اینست که مراتب تشرف و اقامت تا بی نهایت امتداد می یابد.
ای مقیمان درت را عالمی در هر دمی
رهروان کوی عشقت هر دمی در عالمی
هر نظرم که بگذرد جلوه رویش از نظر
بار دگر نکوترش بینم از آن که دیده ام
بلکه مراتب حضور و تشرف به بارگاه الهی بقدری متنوع و مستمر است که گوئی انسان هر لحظه در حضور و بارگاهی جداگانه از قبلی قرار می گیرد.
بیزارم از آن کهنه خدائی که تو داری
هر لحظه مرا تازه خدای دگرستی
در نتیجه هر لحظه ای را که سالک در انجام اعمال عبادی و حرکات اخلاقی و انجام تکالیف فردی و اجتماعی سپری می کند در دریای حقیقت حرکت مینماید. گفتن الله اکبر برای نماز موجی از حقیقت است که در دل سالک سرکشیده است و گذشتن از جای در راه حفظ کرامت و حیثیت انسانی موجی دیگر از حقیقت است. هر سخنی از روی صدق، و هر عملی با نیت عمل به تعهد برین و برداشتن هر گونه خاری از سر راه انسانها و لبیک گفتن برای ورود به اعمال شریف حج و پرستاری از یک بیمار و هر سخن و عمل و تفکر کوچک یا بزرگ پس از آن بیداری و قصد والا امواجی از حقیقت است، نه اینکه شریعتی و طریقتی هستند که سالک را به حقیقتی خواهند رسانید که فعلاً از آن محروم است.
این است داستان شریعت و طریقت و حقیقت که متأسفانه جدا کردن آنها از یکدیگر نتایج ناشایستی را نصیب انسانها نموده است، از آن جمله:
1ـ محروم ساختن انسانهای عاشق حقیقت، از وصول به خود حقیقت، باین ترتیب که شریعت چیزی مطلوب بالذات نیست، بلکه عمل به آن وسیله و طریقتی است برای وصول به حقیقت، این تلقین مزایا و عظمت های شریعت و اخلاق عالیه انسانی را از دست مردم حقیقت جو گرفته و با نشان دادن دور نمائی از سراب حقیقت نما، آنان را از برخورداری از حقیقت محروم نموده است.
2ـ یک پیکار تصنعی مابین علم و عقل که از بهترین وسائل حقیقت یابی میباشند از یکطرف و عشق و عرفان از طرف دیگر که به اختلال هر دو منتهی گشته است.
3ـ پیکار تصنعی دیگر ما بین ماده و معنی، غافل از اینکه ما بین این دو موضوع هیچ نزاعی وجود ندارد بلکه این ناتوانی شخصیت سالک است که نمی تواند مدیریت این دو موضوع را در عرصه طبیعت که جلوه ای از حقیقت است بطور کامل انجام بدهد. نجات یافتن از این نتایج ناشایست جز بوسیله فهم عالی حقیقت و روح انسانی که در هر لحظه میتواند خود را با آن حقیقت در ارتباط قرار بدهد، امکان پذیر نیست.
17ـ عرفان و آزادی ارزشی
رهائی از تعلقات خود طبیعی و وصول به آزادی و بکار انداختن این قدرت بسیار گرانبها در انتخاب خیر و کمال، آزادی ارزشی یا اختیار نامیده میشود.[201] با این تعریف که به اختیار گفتیم، عرفان مثبت بدون دست یافتن بآن، امکان پذیر نیست و با جمله ای اصطلاحی می گوییم: اختیار یا آزادی ارزشی شرط لازم عرفان است. عده ای قدم فراتر نهاده می گویند: الحریة جوهرة کنهها العبودیة، و یا العبودیة جوهرة کنهها الحریة (آزادی والا جوهریست که حقیقت باطنی آن بندگی است و یا بندگی معبود اعلا جوهری است که حقیقت باطنی آن آزادی والا است) برای توضیح این جمله میتوان گفت: بندگی معبود اعلا و آزادی والا که ناشی از رهائی از همه تعلقات خود طبیعی و قرار گرفتن در جاذبه خیر و کمال است، از یکدیگر تفکیک نا پذیر میباشند از دیدگاه عرفان مثبت، منطق «تو آزادی» یعنی هر کاری که بخواهی، انجام بده نه تنها آزادی نیست بلکه نابود ساختن آزادی روح است با وقیح ترین شکل آن زیرا همانگونه که بهره برداری از طبیعت قانونمند برای مقاصد گوناگون در زندگی قانون دارد ساختن شخصیت آدمی و وارد نمودن آن در جذبه کمال اعلا، قانونی دارد که شخصیت باید در مجرای آن قرار بگیرد. و بدیهی است که ضرورت قرار گرفتن شخصیت در مجرای قانون جذبه کمال با بی بند و باری هیچ گونه سازگاری ندارد.
18ـ عرفان و خدا
همانگونه که در مبحث عرفان و علم و عقل گفتیم، عرفان مثبت (عرفان حقیقی) نمیتواند حجابی بین عارف و خدا باشد، زیبائی های محسوس و معقول و غیرذالک نیز نباید حجابهائی بین سالک حقیقی و مقصد نهائی باشد که بارگاه کامل مطلق است، و دیدیم که صاحبنظران بزرگ عرفان چگونه طرد کرده اند آن عرفان را که حق را وسیله آرایش «من» تلقی مینمایند، ما با این جمله امیرالمؤمنین سیدالعارفین علیه السلام در نهج البلاغه مأنوسیم که در پاسخ ذعلب یمانی فرموده است: لم اعبدرباَلَم اره (نپرستیده ام خدایی را که ندیده ام) و نیز با این جمله در دعای کمیل آشنائی داریم که عرض می کند: بار پروردگارا:
واجعل لسانی بذکرک لهجاً و قلبی لحبک متیماً (خداوندا، زبانم را به ذکرت گویا و قلبم را در محبت بیقرار بفرما). قطعی است که اگر بیقراری و شیفتگی که اساسی ترین مختص
عرفان است، موضوعیتی برای امیرالمؤمنین علیه السلام داشت، یعنی اگر آن حضرت عرفان را برای خود عرفان می خواست، نه برای شهود جمال و جلال خداوندی موفق می گشت و نه فروغ ربانی در دل او تجلی میافت. آنان که اناالحق (منم حق) یالیس فی جبتی الا الله (نیست اندر جبه ام الا خدا) یا سبحانی اعظم شانی (پاک است وجودم، چه با عظمت است مقام من[202]) سردادند، بدون تردید «من» آنان از به فعلیت رسیدن نوعی گسترش ذهنی بر هستی برخوردار گشته، و در آن حالت غیر معمولی بجای ادامه صعود بر قله های مرتفع در مسیر جاذبه کمال، با تعین دادن به هویت «من» خود که ضمناً محدودیت حق تعالی را هم نتیجه می داد، از حرکت باز ایستادند و ایینه ای پیش رو نهاده آن «من» گسترده را که در اینه دیدند حق و کمال مطلق انگاشتند. اینان، یعنی این در نیمه راه ماندگان (اگر راهی رفته بودند) نتوانستند مابین آتش محض و آهن تفتیده (آهنی که در مجاورت آتش سرخ شده است) فرق بگذارند[203] اگر گویندگان جملات فوق «من» خود را درست بجای درمی آوردند، اولی بجای اناالحق، انا من الحق و للحق و بالحق و الی الحق می گفت. دومی بجای لیس فی جبتی الاالله[204] ان ما فی جبتی من الله و لله و بالله و الی الله می گفت و بجای سبحانی ما اعظم شانی، سبحانک ما اعظم شانک و قد اکرمتنی و شرفتنی و جعلتنی منک و لک و بک و الیک. [205]
19ـ عرفان و عشق
یک نزاع صوری وجود دارد در اینکه ایا عرفان مقدمه عشق است، یا عشق مقدمه عرفان؟ نخست ما بطور مختصر بیجا بودن این نزاع را متذکر میشویم و سپس می پردازیم به اصل مطلب. همانگونه که کلمه عرفان در دو مورد مختلف (عرفان منفی و عرفان مثبت) بکار می رود و موجب اشتباهاتی می گردد، همچنان عشق نیز در دو مورد مختلف استعمال میشود: عشق مجازی و عشق حقیقی. با توجه به حقیقت عرفان مثبت و عشق حقیقی باید گفت: که چونی عشق حقیقی عبارتست از قرار گرفتن در جذبه کمال از طریق جمال و عرفان مثبت عبارتست از حرکت معرفتی و عملی در مسیر همین جذبه، لذا این هر دو آرمان اعلی یک حقیقت را در بردارند که عبارتست از گردیدن تکاملی در حرکت به بارگاه ربوبی. بنابراین، این دو عامل تکاپو مکمل یکدیگر میباشند. و با توجه دقیق بمعنای عرفان منفی و عشق مجازی، روشن میشود که انسان بوسیله عرفان منفی در تخیلات رویائی در مهتاب فضای درونی فرو میرود و سایه هائی را از مفاهیم تجرید شده بسیار وسیع، مانند وجود، واقعیت حقیقت، تجلی، کمال و غیر ذلک در آن فضای درونی بجای اصل حقیقی آنها گرفته و با مقداری بارقه های زودگذر مغزی آنها را روشن میسازد و از مجموع آنها حالی و مقامی برای خود تلقین مینماید و دل با آنها خوش می دارد. دومی که عشق مجازی است عبارتست از جمع آوری آن تخیلات رویائی برای مطلق ساختن نمودی از زیبائی مانند صورت و اندام یک انسان، غافل از اینکه
عشقهائی کز پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود
عاشقان از دردزان نالیده اند
که نظر ناجایگه مالیده اند
اما عشق حقیقی که عبارتست از قرار گرفتن موجودی کمال جو (از راه جمال) در جاذبه کمال مطلق، عین عرفانی حقیقی است که: «من عارف» بوسیله آن در جاذبه کمال رو به لقاء الله قرار گرفته است. بنابراین، تفاوت عشق حقیقی با عرفان حقیقی (عرفان مثبت) تفاوت دو بعد برای یک حقیقت است: بعد یکم شیفتگی و بیقراری (عشق) به کمال مطلق (جمال و جلال مطلق). بعد دوم قرار گفتن در جاذبه همان کمال مطلق که عرفان حقیقی است.
20ـ عرفان و مذهب
اگر بخواهیم مذهب را در یک جمله مختصر بیان کنیم، باید بگوئیم: مذهب یعنی عرفان در ارتباطات شانزده گانه گذشته که بطور مختصر مطرح نمودیم، با نظریه جامع تعریفی که درباره مذهب داریم.
چیست دین؟ برخاستن از روی خاک تا که آگه گردد از خود جان پاک
گر شود اگه از خود این جان پاک می دود تا کوی حق او سینه چاک.
بدیهی است که فقط مذهب است که تفسیر ارتباطات چهارگانه اساسی را که در ذیل می آوریم بعهده می گیرد.
1ـ ارتباط انسان با خویشتن، 2ـ ارتباط انسان با خدا، 3ـ ارتباط انسان با جهان هستی 4ـ ارتباط انسان با همنوع خود.
و طرق بایستگی و شایستگی های انسان را در ارتباطات مزبور بیان می نماید. عرفانی که این ارتباطات را تفسیر نکند و یا نتواند آنها را تفسیر نماید و تکلیف سالکان راه حق را درباره آنها توضیح بدهد، همان عرفان مجازی است که نام دیگرش عرفان منفی است.
8ـ عرفان و تمدن
اگر تمدن را باین نحو تعریف کنیم که: «تمدن عبارتست از زندگی دسته جمعی انسانها، هر فردی و گروه و سازمانی در موقعیت عادلانه خود بدون تباه شدن اندیشه ها و احساسات و عواطف هویت فردی آنان که با تکاپوی هدفدار در مسیر «حیات معقول» رو به کمال بحرکت می افتند»، مسلم است که چنین تمدنی ارتباطات چهارگانه افراد جامعه خود را به بهترین وجه حل مینماید و انسانها را از تزاحم و تضاد با یکدیگر رها مینماید و همه آنان را در دست مانند اعضا و قوای یک پیکر قرار می دهد تمدن باین معنی تجلی گاه حیات فردی و اجتماعی خلیفة الله در روی زمین است و تردیدی نیست در اینکه تلاش فکری و عضلانی برای تحقق بخشیدن به مقدمات و عوامل بوجود آمدن چنین تجلی گاه، یکی از اساسی ترین مختصات عرفان مثبت میباشد. آنچه که گردانندگان جوامع صنعتی امروز تمدن می نامند (و خود نیز از شناخت واقعی معنای تمدن محرومند) نه تنها از دیدگاه عرفان مثبت، تمدن تلقی نمیگردد، بلکه عرفان مثبت چنین زندگی را که ماشین ناآگاه و سلطه جویان ناآگاه تر از ماشین آن را تمدن می نامند، مبارزه و تضاد با حیات انسانها بحساب می آورد. و اگر روزی بتواند بهر وسیله ای که ممکن است در توجیه صحیح چنین تمدن تباه کننده احساسات عالی انسانی و عقل و خرد ناب و یا در تعدیل آن، قدم های جدی خواهد برداشت.
همچنین انسان را که از استعدادهای فوق العاده با ارزش و من قابل گسترش و اشراف بر هستی و قرار گرفتن با عرفان مثبت در جاذبه کمال مطلق می داند، نمیتواند تمدنی را بپذیرد که نخست هویت شخصیتی انسان را بهمراه اندیشه، اخلاق، فرهنگ، احساسات عالی انسانی و مخصوصاً هشیاری او را بوسیله وسائل تحذیر مختل میسازد و سپس ماشین و سودپرستی و لذت گرائی را بر او مسلط مینماید. این تمدن چگونه میتواند با عرفان حیات بخش سازگار باشد، در صورتیکه این تمدن نخست خویشتن او را از او سلب می کند و سپس از ارتباط با خدا محرومش می سازد و در نتیجه ارتباطش با جهان هستی نیز مبهم می گردد. میگوید:
ما ز آغاز و ز انجام جهان بیخبریم
اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است
9ـ عرفان و مکتب انسانی جدید (اومانیسم)
ادعای مکتب انسانی جدید بطور اجمال عبارتست از لزوم پرورش استعدادهای انسانی برای برخورداری هر چه بهتر از دو ارتباط (ارتباط انسان با طبیعت و ارتباط انسان با همنوعان خود) در زندگی طبیعی محض، و لزوم پذیرش یک عده اصول اخلاقی که فقط تضاد و تزاحم انسانها را با یکدیگر منتفی بسازد. بنابراین تعریف، اخلاق بعنوان یدکی حقوق تلقی می گردد!! در صورتیکه اخلاق از دیدگاه ادیان الهی و عرفان مثبت شکوفائی حقیقت است در درون آدمی، نه یک وسیله و کمک برای اجرای حقوقی. و اما آزادی های انسان در این مکتب که باید از آنها برخوردار گردد، عبارتند از: آزادی عقیده، آزادی بیان، آزادی قلم و آزادی سیاسی) که همه افراد و گروه های انسانی باید از آنها بهره ور شوند و انسانها باید بتوانند در زمینه تعاون و تفاهم همه جانبه با همدیگر زندگی نمایند. عرفان مثبت میگوید: اگربه فرض چنین وضعی را بشر بتواند برای خود ایجاد نماید و اگر سودپرستی و لذت گرایی و قدرت پرستی اجازه فرمایند! ولو یاتان های[191] انسان نما دیگر انسانها را هم به رسمیت بشناسند، و همه انسانهای روی زمین بتوانند واقعاً بدون تضاد و تزاحم با همدیگر زندگی کنند، تازه نوبت سئوال اصلی میرسد که ایا بشر با آنهمه تکاپو و تحمل دردها و زحمت ها فقط برای این زندگی می کند که مقداری مواد پاکیزه را بدون تزاحم و تضاد با بنی نوع خود از طبیعت ببلعد و آنها را به مدفوعات تبدیل کند و مقداری هم روی کره خاکی؟ و در صورت پیشرفت دست یکدیگر را گرفته در میان منظومه شمسی و دیگر کرات فضائی به جست وخیز بپردازد و با مقداری تخیلات تجریدی خود را قانع سازد که آری، حیات همین است و بس، و آنگاه راهی زیر خاک تیره گردد. بدیهی است که چنین دعاوی پر زرق و برق مکتب انسانی جدید (اومانیسم) با دو ضربه سخت که از خود حامیان همین مکتب بر آن وارد می شود، عدم کفایت یا بطلان آنرا اثبات مینماید: 1ـ تبدیل آشیانه زیبای روی زمین به زرادخانه های اسلحه، 2ـ تولید مواد مخدر در بالاترین سطحی که میتوان تصور نمود، متلاشی میشود و از بین میرود.
اما عرفان مثبت، خلقت انسان را در حکمت ربوبی از مقامی بسیار با اهمیت برخوردار می داند و انسان را در صورت تعلیم و تربیت صحیح، تجلی گاه علم و قدرت خداوندی تلقی نموده و زندگی جمعی او را حیات معقول جلو گاه رحمت و قدرت عالیه خداوندی می داند[192] اگر شعار بسیار قدیمی جوامع بشری (همه انسانها را دوست بدار، لذا به خود بپسند آنچه را که بر دیگران می پسندی و بر دیگران مپسند آنچه را که بر خود نمی پسندی) تحقق بپذیرد، فقط بوسیله پرتوی از فروغ عرفان مثبت است که نخست «من» انسانی را بخود
او بشناساند و او با این شناخت بفهمد که «من» او که شعاعی از اشعه خورشید عظمت الهی است چقدر خوب و زیبا و دوست داشتنی است.[193]
و چون دیگر انسانها هم از همین «من» برخوردارند، پس محبت بر همه انسانها ضرورت دارد، مگر اینکه یک انسان خود را با کمال علم و اختیار، از خط انسانی و صفات عالی آن خارج کند و وارد خط چنگیز و نرون و امثال اینان نماید.
10ـ عرفان و علم و عقل
ایا میتوانید عاملی برای رکود و رجوع بشریت به قهقرا، بالاتر از این تلقین نابکارانه پیدا کنید که عرفان با علم و عقل نمیسازد؟ جدا کردن علم و عقل از عرفان مسدود کردن دو وزنه بسیار مهم است که فروغی از خورشید حق و حقیقت را بر مسیر انسان سالک می تاباند.
بیائید ببینیم علم چیست؟ علم روشن کننده واقعیات است در آن حدود که وسائل و ابزار و ساختمان مغزی شخص عالم و محدودیت هدفگیری ها و موضع گیری هایش مشخص مینماید. عقل چیست؟ عقل تنظیم کننده هدفها و وسائل در پدیدهای حسی و فعالیتهای مغزی، و تجرید کننده کلیات و اعداد و علامات و اجرا کننده عملیات ریاضی و غیر ذلک است. ایا این فعالیت که عامل دیگری برای ارتباط با واقعیات است می تواند از عرفان مثبت تفکیک گردد! بطور کلی حقیقت اینست که اگر علم و عقل ازعرفان مثبت تفکیک شود چگونه «من» انسانی میتواند بر جهان هستی گسترش یافته و بر آن اشراف پیدا کند؟ در حالیکه کمیت بسیار فراوان و قابل توجه از شناخت جهان هستی از این دو راه بدست می اید؟!
یک اصل بسیار کلی و با اهمیت وجود دارد که بدون توجه بآن نه تنها مسئله علم و عقل حل نمیشود، مسئله عرفان هم حل نمی گردد. و آن این است که هر موقعی که علم و عقل بعنوان دو امتیاز و عامل آرایش و غرور «من» انسانی قرار بگیرند، تبدیل به یک حجاب و حجاب ساز می گردند[194] همچنین عرفان حتی در بالاترین درجات سلوک نیز اگر بعنوان امتیاز و وسیله آرایش ذات تلقی گشت، حجابی ضخیم میگردد که دیده دل را از شهود وجه الله اعظم می پوشاند. آری، بلکه میتوان گفت: اگر عرفان بشکل حجاب در اید، ضخیم تر از حجاب علم و عقل می گردد. نخست عبارت زیر را از کتاب اشارات مورد دقت قرار بدهیم و سپس ضخیم تر بودن حجاب عرفان را از حجاب علم و عقل متذکر شویم: «الالتفات الی ماتنزة عنه شغل، والاعتداد بما هو طوع من النفس عجز و التبجح بزینة الذات و ان کان بالحق تیه، والاقبال بالکلیة علی الحق خلاص[195]» (التفات به آن امور دنیوی که عارف باید از آنها منزه باشد، موجب اشتغال روح به علائق دنیوی است، و اعتنا به اطاعت نفس ناتوانی است و سرور و ابتهاج به آرایش ذات (بجهت عرفان) اگر چه آن آرایش بجهت تخیل ارتباط با حق جل و علا (باشد، گمراهی است، و فقط روی نمودن باتمام ذات به بارگاه حق، رهاشدن از ماسوای حق است. ) باز در همین کتاب آمده است: «من أثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی و من وجد العرفان کانه لایجده بل یجد المعروف به فقد خاض لجة الوصول[196] (هر کس که عرفان را برای خود عرفان بخواهد، او زینتی برای ذات خود خواسته است، و اگر کسی عرفان را دریابد بطوری که توجهی بخود آن حالت عرفانی نداشته باشد بلکه خود معروف «خداوند سبحان» را دریافت نماید، در دریای وصول غوطه ور شده است) اما اینکه حجاب بودن عرفان استخدام شده برای تورم خود طبیعی، ضخیم تر از حجاب علم و عقل است، بدینجهت است که هر انسان عاقلی که از ارزش و هویت علم و عقل و کاربرد آن دو اطلاعی داشته باشد بخوبی می داند که حقائقی را که آن دو میتوانند در اختیار انسانها بگذارند، نسبی و محدود و وابسته میباشند، لذا توجه باین مسئله که علم و عقل کمتر از آنند که بتوانند روح مشتاق و سالک یک انسان را اشباع کنند و در نیمه راه عرفان متوقفش بسازند، چندان دشوار نیست، در صورتیکه عرفان با آن عظمت و درخشش خیره کننده ای که دارا است، مانع از توجه باین است که در استخدام خود طبیعی قرار گرفته است، لذا بیداری از خوابی که علم و عقل می آورند، آسانتر است از بیداری از مستی عرفان استخدام شده برای آرایش ذات. بنابراین، اگر علم و عقل با کنار زدن خود از دیدگاه عارف، و در ارتباط قرار دادن انسان عارف بطور مستقیم با خود حقائق، در استخدام خود طبیعی قرار نگیرند، دو روزنه بسیار روشنگر برای عارف محسوب میشوند. همچنین است عرفان، یعنی عرفان با کنار زدن خود از دیدگاه عارف و قرار دادن وی در ارتباط مستقیم با کامل مطلق که خدا است عالی ترین وسیله دریافت حق سبحانه و تعالی میباشد. در این باره امام جمله ای بسیار صریح دارند که بقرار زیر است و ما آنرا در آغاز این مقاله آورده ایم[197].
چنانچه در بعضی اهل عرفان اصطلاحی دیدیم اشخاصی را که این اصطلاحات (عرفانی و غور در آن، آنها را به ضلالت منتهی نموده و قلوب آنها را منکوس و باطن آنها را ظلماتی نموده و ممارست در معارف موجب قوت انانیت و انیت آنها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آنها صادر گردیده، و نیز در ارباب ریاضات و سلوک اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آنها به تصفیه نفس قلوب آنها را منکدرتر و باطن آنها را ظلمانی تر نموده و اینها از آن است که بر سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی الله محافظت ننموده و سلوک علمی و ریاضی آنان با تصرف شیطان و نفس بسوی شیطان و نفس بوده»[198].
11ـ عرفان و حکمت
حال که ثابت شد علم و عقل (با نظر به اصل هویت آنها نه در حال استخدام به خود طبیعی) نه تنها سد راه عرفان نیستند، بلکه هر دو آنها از بهترین وسائل تقویت و همه جانبه ساختن عرفان میباشند. حکمت که تعلیم آن یکی از اساسی ترین اهداف رسالت رسولان الهی است، با اولویت بسیار عالی از اساسی ترین عوامل تقویت و درخشندگی عرفان مثبت میباشد. این مقام والا برای حکمت با نظر به تعریفی است که درباره این خیر کثیر و نعمت عظمای الهی مطرح شده است:
حکمت عبارتست از معرفتی لازم برای شناخت و دریافت اصول و قواعد کمال در عرصه دنیا و سرای ابدیت و بکار بستن آنها در مسیر حیات معقول. بنابراین، حکمت چه در قلمرو نظری و چه در قلمرو عملی، خود جلوه ای از عرفان مثبت است که حیات آدمی را در امتداد سلوک منور میسازد. ایات قرآنی حیات با حکمت را (که تبلیغ آن هدف از بعثت پیامبران بوده است) از آن خدا و «حیات طیبه» تعبیر نموده، بلکه آنرا حیات حقیقی نامیده است. ایه ای که حیات مستند به حکمت را از آن خدا معرفی می فرماید: ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین (انعام ایه62) (قطعاً نماز و عبادات و زندگی و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالمیان است. )
ایه ای که زندگی با حکمت را «حیات طیبه» معرفی می فرماید، این ایه است: من عمل
صالحاً من ذکر او انثی و هو مومن فلنحیینه حیاة طبیة (النحل ایه97) (هر کس از مرد و زن عمل صالح انجام بدهد در حالیکه دارای ایمان است، ما او را زندگی با حیات پاکیزه عنایت می نمائیم) و آن ایه ای که زندگی با حکمت را حیات حقیقی تذکر می دهد، چنین است: یا ایها الذین امنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم (الانفال ایه 24) (ای مردم که ایمان آورده اید، خدا و رسول او را اجابت کنید هنگامی که شما را بچیزی دعوت می کند که شما را حیات می بخشد) بدیهی است که مردم آن زمان که مخاطب این ایه بودند زنده بودند. باضافه اینکه گرایش به دین، مرده طبیعی را زنده نمی کند، پس مقصود از ایه مبارکه، حیات حقیقی (در برابر زندگی طبیعی حیوانی) است که حیات طیبه نامیده شده و از آن خداوند پرورنده عالمیان است. با این مطالب که تاکنون مطرح کردیم، اثبات شد که آنچه بعضی از شعرا و عرفاء حکمت را در برابر عرفان طرد مینمایند، مانند حافظ در بیت زیر: حدیث از مطرب و میگو و راز دهر کمتر جو که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را، منظور فلسفه های حرفه ایست که با مقداری اصطلاحات خوشایند مانند مهره هائی مغزهائی را برای بازی شطرنج وادار می کند، نه حکمت. به معنائی که رابطه آنرا با عرفان مورد توجه قرار دادیم.
12ـ عرفان و شهود و استدلال
اکثریت قریب باتفاق صاحبنظران عرفان معمولی و حتی آن عده از عرفائی که راه عرفان مثبت را میروند، ولی گاهی هم در تخیلات عرفانی منفی غوطه ور می گردند، بر این عقیده اند که حقیقت یابی در عرفان و ارتباط مستقیم با واقعیات عرفانی یا بی نیاز از دلیل است و یا غیر قابل استدلال. این مدعا در آثار قلمی عرفا چه در نظم و چه در نثر، بطور فراوان گوشزد شده است. و از این جهت بوده است که تکیه بر علم و عقل نظری در عرفان منفی با اشکالی مختلف کنار گذاشته شده است. از مشهورترین ابیاتی که مورد استدلال عموم حامیان این نظریه است، بیتی است از جلال الدین محمد مولوی که می گوید:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
این مدعا را میتوان بترتیب زیر تحلیل نمود:
اگر منظور از بی نیازی از دلیل، این است که همه حقائق مربوط به من انسانی، خدا، جهان هستی و نوع انسانی از دیدگاه عرفان، با علم حضوری برای انسان قابل دریافت است، مانند علم انسان به ذات خویشتن (خودیابی و خود آگاهی) که هیچ نیازی به استدلال ندارد.
یعنی همه انسانها حقائق مربوط به امور چهار گانه فوق را از دیدگاه عرفانی مانند علم حضوری به ذات خود در می یابند. این مطلب چنانکه توضیح خواهیم داد، کاملاً صحیح است، ولی اثبات نمیکند که چنین دریافت حضوری بقدری بدیهی است که همه کس بدون علت و بدون دلیل، آن را می تواند در خود احساس نماید و نیازی به استدلال ندارد، زیرا قابل شهود و دریافت بودن یک حقیقت غیر از بدیهی بودن آن است. بعنوان مثال: همان علم حضوری (خودیابی و خود آگاهی) که انسان ذات خود را در آن می یابد و شهود می نماید، برای همه کس و در یک درجه معین امکان پذیر نیست. انسانهایی هستند که در جریانات و فعالیتهای درون بینی عالی ترین ذات تجرد یافته و گسترده به هستی را درمی یابند، و کسانی هم هستند که اگر شما از آنان بپرسید: ایا شما من یا ذات خود را در می یابید؟ اگر این سئوال شما را بفهمند، در پاسخ شما خواهند گفت: آری، من دست دارم و آن را می بینم، من پا دارم، سر دارم، مو دارم، گوشت و استخوان دارم... و اگر مقداری از درک بیشتر برخوردار باشد، می گوید: من مجموعه ای از اجزاء درونی (مانند خون و اعصاب و ریه و قلب و مغز) و اعضای برونی مانند دست و پا و گردن و سر هستم و به ذهن اینگونه اشخاص معمولی خطور نمی کند که هر روز چند بار صفات و اعمال خود را به من نسبت میدهد مانند رنگ من، قد و قامت من، دانش من... من آن کتاب را دیدم، من امروز تدریس نمودم، من برای استراحت در خانه ماندم...
با این حال هیچ فکر ی درباره من که هزاران بار تکرارش میکند و آن را «من را» به رخ مردم می کشد و از آن «من» دفاع میکند، ولی هیچ اطلاعی از آن ندارد. اگر هم فراغتی دست بدهد و مقداری در فکر فرو برود، یک حقیقتی مبهم درباره «من» تصور می نماید.
حیران شده ام که میل جان با من چیست
و اندر گل تیره این دل روشن چیست
عمریست هزار بار «من» گویم و «من»
«من» گویم و لیک می ندانم «من» چیست
اگر بخواهیم برای این اشخاص «من» یا «ذات» را قابل درک با علم حضوری بسازیم قطعی است که باید اطلاعات و معلومات فراوانی چه درباره توصیف حقایقی که برای دریافت و شهود «من» با علم حضوری لازم است، و چه درباره بیان شرایط و مقتضیات و موانع و علل و مختصات و نتایج آن قسمت از حقایق که برای دریافت ذات ضرورت دارد، در اختیار این خاص معمولی و ابتدائی قرار بدهیم تا بتوانند «من» یا «ذات» خود را با علم حضوری دریابند.
حال که دریافت «من» با این نزدیکی که به انسان دارد، نیاز به آن همه توصیف و استدلال دارد حقایق عرفانی بیشتر نیازمند توصیف و استدلال خواهد بود. آن نظریه ای که می گوید: حقایق عرفانی قابل اثبات با دلیل نیست، نظریه ایست که مانند همان نظریه اول (بی نیاز بودن اثبات) مردود است، و استدلال ما برای رد این نظریه همان است که در این مبحث متذکر شدیم.
و بطور کلی اگر ما توجهی به ضرورت قانون فوق العاده اساسی تعلیم و تربیت در همه صنایع و علوم و معارف بشری حتی برای دریافتها و گردیدن های عرفانی داشته باشیم، باین نتیجه قطعی میرسیم که هیچ انتقالی از یک مرحله پائین به مرحله بالا در امور مزبور برای بشر امکان پذیر نیست، مگر به وسیله تعلیم و تربیت و راهنمائی و ارشاد و یا جوشیدن عوامل صعود از مرحله پائین به مرحله بالا از درون خود انسان، اما نیاز به تعلیم و تربیت در امور مزبور (صنعت و علوم و معارف) حقیقتی است غیر قابل انکار و نیازی به اثبات ندارد، و اما حقایق عرفانی نه تنها نیازمند راهنمائی و ارشاد معمولی که در صنعت و علوم و معارف ضرورت دارد، میباشد، بلکه بجهت حساسیت فوق العاده میسر و مقصد در عرفان (حتی در اخلاق) نیاز به راهنما و ارشاد و توجیه شدیدتر است. عرفا تقریبا در مضمون ابیات ذیل اتفاق نظر دارند یعنی حال که حقیقت این است
که حرکت پس از بیداری چنین است:
در این شب سیاهم گمگشته راه مقصود
از گوشه ای برون ای ای کوکب هدایت
از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود
زینهار از این بیابان وین راه بینهایت
پس
قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی
دانه ای در صیدگاه عشق بی رخصت مچین
کز بهشت آدم بیک تقصیر بیرون می کنند
قانون فوق العاده ضروری تعلیم و تربیت و توجیه و راهنمائی بخوبی اثبات می کند که هم توصیف و تعریف و هم استدلال بعنوان مقدمات حصول شهود عرفانی ضرورت دارد.
اگر اندک توجهی به معنای دلیل و توجیه داشته باشیم که مفهومی است عام، و شامل تعلیم و تربیت و عموم راهنمائیها می باشد، به این نتیجه بدیهی خواهیم رسید که فعلیت رسیدن استعدادهای انسانی چه در صنایع و علوم و چه در معارف عالیه اخلاقی و شهود دریافتهای عرفانی، (به استثنای جهش ها و انقلابات بسیار سریع روحی که موجب انتقال از یک موقعیت پائین علمی و معرفتی و شهودی به مرحله عالی می گردد) بطور تدریجی صورت می گیرد و هیچ یک از انتقلات (انتقالات از موقعیت پائین به مرحله عالی) بدون علت و عامل امکان پذیر نیست: این علت و عامل بر دو قسم اساسی تقسیم می گردد:
1ـ علت و عامل درونی مانند تفکر عقلانی و مراقبت شهودی و ریاضت های شرعی که موجب به وجود آوردن مقتضیات و شرایط شهود حقایق عرفانی و برطرف کردن موانع حصول آنها میباشد.
2ـ علل و عوامل برونی که عبارتند از انبیاء عظام سلام الله علیهم و حکمای راستین و عرفائی که در خط نورانی انبیاء حرکت میکنند (که ما عرفان تعلیم شده بوسیله آنان را عرفان مثبت می نامیم) بعنوان مثال اگر بخواهیم این حقیقت عرفانی را توصیف و اثبات کنیم که عقل نظری در صورتیکه در استخدام من تکاملی ارزشی قرار بگیرد، یکی از عالی ترین عوامل تحریک انسان بسوی شهودهای والا درباره حقیقت انسان و جهان «من» خویشتن و خدا میباشد. بدون تردید نخست باید ما درباره این مفردات: (عقل نظری، تکامل ارزشی من، شهود، انسان، جهان، من و خدا) سپس در حالات ترکیبی آنها توصیف صحیحی داشته باشیم، زیرا قطعی است که اگر توصیف صحیحی درباره حقایق فوق نداشته باشیم، در جنگلی ناموزون از مفاهیم و تخیلات و تداعیها و تجسمها گم خواهیم گشت.
در مرحله بعدی برای آموزش هر یک از حقایق عرفانی و شناخت علل و عوامل بوجود آورنده آن، نیاز به اثبات خواهیم داشت. این نیاز چنانکه گفتیم ناشی از این است که گردیدن و حرکت عرفانی (به استثنای جهش ها و انقلابات روانی غیر عادی) از موقعیتی پائین به مرحله عالی تر بدون علت و عامل درونی یا برونی امکان پذیر نیست. طرح یک قضیه به عنوان یک مسئله عرفانی با بیان مقتضیات و شرایط و دفع موانع و بطور کلی با بیان همه اجزاء علت تامه همان استدلال است که با درک و فهم صحیح آن، به مرحله شهود آن مسئله عرفانی نائل می گردیم. اکنون همان مثال را که برای توصیف در نظر گرفته بودیم، مطرح می نمائیم: مثال اینست «عقل نظری در صورتیکه در استخدام من تکاملی ارزشی قرار بگیرد، یکی از عالی ترین عوامل تحریک انسان به شهود های والا درباره حقیقت انسان، جهان، من خویشتن و خدا میباشد. نخست باید در این مسئله بیاندیشیم: کسی که در موقعیتی پائین تر از آن قرار گرفته باشد که به مجرد طرح قضیه فوق، آنرا بپذیرد و یا کسی که حتی مراحل عالی تری از اثبات کنیم، پس از اثبات به وسیله استدلال، شهود عینی خود این حقیقت که عقل نظری هم در استخدام من تکاملی ارزشی قرار میگیرد، یک شهود عینی عرفانی است که مانند چشیدن طعم عینی عسل پس از توصیف درباره آن و اثبات شایستگی و یا بایستگی آن برای مزاج، حاصل میگردد. یک مثال دیگر برای توضیح ضرورت توصیف و استدلال به عنوان مقدمات حصول شهود عرفانی در اینجا می آوریم: میگوییم: آزادی والای روحی از اساسی ترین مختصات عرفان مثبت است. همانگونه که در مثال قبلی گفتیم: این مدعا میتواند به دو صنف از مردم طرح شود:
صنف یکم ـ کسانی هستند که اصلا اطلاع و درکی درباره مدعای فوق ندارند که لازمه اش قرار گرفتن در یک موقعیت پائین است. نیاز این صنف اشخاص به توصیف واحدهای انفرادی مدعای فوق و حالات ترکیبی آنها اقتضاء می کند که توصیف صحیحی درباره آن امور داشته باشیم که آن اشخاص بفهمند آن مفردات و حالات ترکیبی آنها چیست. سپس برای تحریک آن اشخاص به تصدیق واقعیت داشتن مدعای مزبور (آزادی والای روحی از اساسی ترین مختصات عرفان مثبت است) حتماً باید استدلال کنیم زیرا مجرد درک مفاهیم واحدهای انفرادی و معنای ترکیبی آن مدعا، بدون اثبات ضرورت آزادی والای روحی برای انسان طالب کمال، امکان پذیر نیست. پس از آنکه واقعیت مدعای مزبور اثبات شد و تحریک به طرف شهود عینی آزادی والای روحی صحیح و جدی انجام گرفت و شهود حاصل گشت، دیگر نه نیازی به توصیف میماند و نه به استدلال بلکه چنانکه گفتیم از یک جهت استدلال پس از شهود، برای اثبات شهود برای خود آن کسی که در حال شهود است، امکان پذیر نیست.
صنف دوم ـ مدعای مزبور برای کسی که اصلا منکر آن است که انسان با غوطه ور شدنش در ماده و مادیات نمی تواند به آزادی والای روحی برسد، یا اصلا حالتی بعنوان مزبور در درون آدمی سراغ ندارد، یا این حالت را از مختصات اخلاق میداند نه عرفان، در این صورت نیاز به توصیف و استدلال بدیهی تر و شدیدتر از صورت اول است که ما با کسانی روبرو بودیم که اطلاع و درکی درباره مدعای مزبور ندارد.
صنف سوم ـ خود انسان است که میخواهد به یک حقیقت والای عرفانی نائل گردد و ما بین او و آن حقیقت والا فاصله ای وجود دارد، یعنی ماهیت و خواص و مقدمات آن حقیقت والا را نمی شناسد یا شناخت او درباره آنها اندک است.
اینک می پردازیم به توضیح این بیت مولوی که مستند همه حامیان عرفان معمولی و بعضی از عرفای حقیقی میباشد:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
اولاً مولوی برای اثبات تزلزل و بی تمکین بودن پای استدلالیان با روشنترین اشکال منطقی که شکل اول است اثبات نموده است، بدین ترتیب:
«پای استدلالیان چوبین بود= صغری»
«چوبین بود= حد وسط» «پای چوبین سخت بی تمکین بود= کبری» «پای استدلالیان سخت بی تمکین بود= نتیجه»[199]
برای توضیح اینکه منظور عرفاء از این بیت و امثال آن، نفی لزوم استدلال یا غیر قابل استدلال بودن حقایق عرفانی نیست، بلکه مقصود آنان استدلالهای مخصوص در مواردی مخصوص است، ابیات مربوط را در اینجا می آوریم و سپس با یک توجه عام به این گونه ابیات، واقعیت امر را در حقایق عرفانی با نظر به شهود و استدلال توضیح میدهیم. ابیات در دفتر اول تحت عنوان نالیدن ستون حنانه از فراق پیغمبر علیه السلام که جماعت انبوه شدند که ما روی مبارک تو را چون بر آن نشسته ای نمی بینیم....
صد هزاران ز اهل تقلید و گمان
افکندشان نیم وهمی در کمان
که به ظن تقلید و استدلالشان
قائم است و بسته پر و بالشان
گوید آری نی ز دل بهر وفاق
تا نگویندش که هست اهل نفاق
گر نی اندی واقفان امر کن
در جهان رد گشته بودی این سخن
شبهه می نگیزد آن شیطان دون
درفتند این جمله کوران سرنگون
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
غیر آن قطب زمان دیده ور
کز ثباتش کوه گردد خیره سر
پای نابینا عصا باشد عصا
تا نیفتد سرنگون او بر حصا
آن سواری کاو سپه را شد ظفر
اهل دین را کیست سلطان بصر
با عصا کوران اگر ره دیده اند
در پناه خلق روشن دیده اند
گرنه بینایان بدندی و شهان
جمله کوران خود بمردندی عیان
نی زکوران کشت ایدنی درود
نی عمارت نی تجارتها و سود
گر نکردی رحمت و افضالشان
در شکستی چوب استدلالشان
این عصا چه بود قیاسات و دلیل
آن عصا که دادشان؟ بینا جلیل
او عصاتان داد تا پیش آمدید
آن عصا از خشم هم بروی زدید
چون عصا شد آلت جنگ و نفیر
آن عصا را خرد بشکن ای ضریر
حاصل مضامین ابیات، فوق بسیار روشن است و ابهامی در آنها نیست. و منظور مولوی از این ابیات تشویق و تحریک سالکان مسیر رشد و کمال است به انصراف از تقلید و استدلالهای مبتنی بر ظن و روی آوردن به آنچه که عامل یقین است. وقتی که دلیل و برهان بر مبنای یقین و موجب یقین گردد، کسی که به آن تکیه کند کور نیست، بلکه کاملاً بینا و بصیر است. حتی در این ابیات قیاسات و استدلالهای مقلدانه را هم صد در صد مردود نمی شمارد، بلکه میگوید: همین استدلالها هم که برای حرکات در مراحل اولیه سلوک بکار میرود لازم است، همانگونه که عصا برای نابینایان لازم است. و این عصا را خدا بدست آنان داده است که تا بازشدن بینائی حقیقی به وسیله آن به راه خود ادامه بدهند.
یکی از دلایل روشن برای اثبات اینکه منظور مولوی طرد هر گونه استدلال نیست، بلکه آن نوع استدلال است که برای خود نمائی و جلب شگفتی مردم بکار میرود مانند اغلب آثار هنری که «بقصد هنر برای هنر» بوجود می اید که شگفتی انسانها را بخود جلب نماید نه «نه هنر برای حیات معقول انسانها» او می گوید:
دم بجنابانیم ز استدلال و مکر
تا که حیران ماند از مازید و بکر!
طالب حیرانی خلقان شدیم
دست طمع اندر الوهیت زدیم!
در کتاب مثنوی در حدود 35 مورد، کلمه دلیل مطرح شده است که 10 مورد آن به معنای راهنما و 25 مورد آن به معنای استدلال است که مولوی در جریان اثبات حقایق عرفانی آورده است.
و اگر درست دقت کنیم و با نظر تحلیلی و ترکیبی در آثار عرفاء بررسی و تحقیق نمائیم، خواهیم دید: در هیچ یک از مطالبی که تاکنون در آن آثار آمده است، هیچ مطلبی از آنها بدون دلیل برای افکار بشری عرضه نشده است.
ابن سینا که نویسنده نمط نهم و نمط دهم الاشارات و التنبیهات است و بقول بعضی از صاحبنظران در آن دو نمط عرفان را به بهترین وجه درک و بیان کرده است، می گوید: من قال او سمع بغیر دلیل فلیخرج عن ریقة الانسانیة (هر کسی چیزی بگوید یا بشنود بدون دلیل از زمره انسانیت خارج شود) در تمام آثار عرفای حقیقی یک مورد آری، حتی یک مورد هم نمیتوان پیدا کرد که یک قضیه در معارف و عرفان مطرح شود و به طرح ادعای بدون دلیل قناعت نماید.
البته بدیهی است که وقتی یک قضیه بعنوان واقعیت عرفانی مطرح میشود که با شهود دریافت گشته است و برای خود آن شهود دلیل آورده نمیشود، چنانکه وقتی که انسان نمودی را با چشم می بیند، برای دیدن خود استدلال نمیکند، ولی این دیدن با دو راه اثبات و قابل استدلال میباشد:
راه یکم: بیان علل و مقتضیات و شرایط و منتفی شدن موانع است که عرفان نظری آن را به عهده دارد
راه دوم: نتایج و آثاری که از شهود بوجود می اید، مانند وصول به آزادی روحی از تعلقات دنیوی و تهذیب عالی و نورانیت درونی و صبر و تحمل در برابر شدائد و ناملایمات زندگی و غیر ذلک. ولی خود شهود عرفانی چون مانند دیدن با حس طبیعی چشم، فقط درک و دریافت شده، و قضیه ای ساخته نمیشود که قابل استدلال باشد، لذا باید گفت خود شهود عرفانی، فوق استدلالهای رسمی است بلکه فوق صدق و کذب است که از خواص همه قضایای خبری است.
انسان با خویشتن
انسان با خدا
انسان با جهان هستی
انسان با همنوعان
1- تعریف عرفان مثبت
عرفان مثبت گسترش و اشراف نورانی: «من انسانی» بر جهان هستی است بجهت قرار گرفتن من در جاذبه کمال مطلق که به لقاءالله منتهی می گردد.
منظور ما از عرفان مثبت در این مبحث، همان عرفان حقیقی است که آغاز حرکتش بیداری انسان از خواب و رؤیای حیات طبیعی محض است و آگاهی از اینکه وجود او در حال تکاپو در مسیر خیر و کمال در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می گیرد. این عرفان که مسیرش: «حیات معقول» و مقصدش قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق است، به لقاءالله منتهی می گردد. این عرفان مثبت است که هیچ حقیقتی را از عالم هستی اعم از آنکه مربوط به انسان باشد یا غیر انسان، حذف نمی کند، بلکه همه عالم را با یک عامل ربانی درونی صیقلی می نماید و شفافش می سازد و انعکاس نور الهی را در تمامی ذرات و روابط اجزاء این عالم نشان می دهد[1].
این عرفان است که خط نورانی آن به وسیله انبیای عظام الهی در جاده تکامل کشیده شده است، نه آن تخیلات رویائی در مهتاب فضای درونی که سایه هایی از مفاهیم بسیار وسیع، مانند وجود، واقعیت، کمال، حقیقت، تجلی و غیرذلک را بجای اصل آنها گرفته و با مقداری بارقه های زودگذر مغزی آنها را روشن ساخته و از آنها حالی و مقامی برای خود تلقین می نماید و دل به آنها خوش می دارد، در صورتی که ممکن است مدعی چنین عرفانی برای چند لحظه هم از روزنه های قفس مادی، نظاره ای به بیرون از خود مجازی خویشتن نکرده باشد. این همان عرفان منفی است که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را از لب دریای درون خود به سرابهای آب نما رهنمون گشته است[2].
آدمی در راهیابی به عرفان مثبت همان اندازه که بر همه عوامل لذت محسوس و به همه امتیازات دنیا در صورت قانونی بودن آنها با نظر وسیله می نگرد نه هدف، همچنان لذایذ معقول و اطلاع از درون مردم و پیشگویی حوادث اینده و حتی تصرف در عالم ماده را وسائلی برای بیدار ساختن مردم و تصعید ارواح آنان به قله های کمال، تلقی می نماید نه هدف از ریاضیت و تخلق به اخلاق الله و تأدب به آداب الله.
این تقسیم که عرفان را بع دو قسمت جداگانه معرفی می نماید. عرفان منفی و عرفان مثبت، می توان گفت: مورد قبول هر سالک راستین است که در هر دو حوزه نظری و علمی عرفانی آگاهانه و با کمال خلوص حرکت نموده است. در کتاب «پرواز در ملکوت» حضرت امام خمینی قدس سره در ص65 این عبارات را می بینیم:
«چنانچه در بعض اهل عرفان اصطلاحی دیدیم: اشخاصی را که این اصطلاحات و غور در آن، آنها را به ضلالت... منتهی نموده و قلوب آنها را منکوس و باطن آنها را ظلماتی نموده و ممارست در معارف موجب قوتانانیت و انیت آنها شده و دعاوی ناشایسته و شطحیات ناهنجار از آنها صادر گردیده است. و نیز در ارباب ریاضیات و سلوک اشخاصی هستند که ریاضت و اشتغال آنها به تصفیه نفس، قلوب آنها را منکدرتر و باطن آنها را ظلماتی تر نموده و اینها از آن است که به سلوک معنوی الهی و مهاجرت الی الله محافظت ننموده و سلوک علمی و ارتیاضی آنها با تصرف شیطان و نفس، بسوی شیطان و نفس بوده».
سالکان راه عرفان مثبت در حرکت تکاملی خود، تلاشی بس صمیمانه دارند که تا بتوانند گمشده حقیقی همه تلاشگران را حقیقت حتی آنان را که در وادی عرفان منفی دور خود طواف می کنند، ارائه نمایند.
با اطمینان باید گفت که هر انسانی آگاه و دارای مغز و وجدان فعال در می یابد که گمشده ای ماورای آن چیزها که برای حیات طبیعی محض خود یافته است، دارد. در این دنیا تنها کسانی گمشده ای ندارند که با انواعی از تخدیر و ناهشیاریها خود را گم کرده اند. حقیقت اینست که درک این که من گمشده ای در این زندگانی دارم، درکی است بس والا که بر مغز بردگان شهوات و اسیران ثروت و مقام و شهرت طلبی راه ندارد. کاروان عرفان منفی راهها می پیماید، جستجوها می کند و تلاش ها راه می اندازد، ولی آخر کار به لذایذی از حال درونی و مقام روانی قناعت می ورزد و همانگونه که اشاره شد به پاداشهایی از اطلاعات غیرمعمولی، تصرفاتی
عرفان در ارتباط چهارگانه انسان
غیرمادی در طبیعت و جملات حیرت انگیز کفایت می کند و از حرکت باز می ایستد. افسوس که این تلاشگران نمیدانند که گمشده حقیقی روح آدمی، این گونه موضوعات جزئی که از عللی معین سرچشمه می گیرد، نیست.
چنین احساس می شود که نخست آگاهان بشری در تکاپوی عرفان مثبت به رهبری انبیای عظام و تحریک و تشویق آنان به بیداری از خواب و رویای طبیعت توفیق یافتند و با گام گذاشتن به این درجه سازنده، اولین حقیقتی که برای آنان مطرح شد، این بود که گمشده ای دارند. در تعقیب و جستجوی این گمشده از لذائذ و خودمحوریه و مامجوئی ها دست برداشتند و کشتی وجود خود را با قطبنمای وجدان الهی و کشتیبانی عقل سلیم در اقیانوس هستی به حرکت درآوردند. عرفان مثبت در این کوشش و تلاش به امتیازات مزبور در بالا در سر راه خود دست یافت که هرگز به آنها بعنوان هدف ننگریست و راه خود را بسوی مقصد و هدف نهائی که لقاءالله بود ادامه داد. در این میان جمعی بگمان اینکه آن امتیازات مقصد اصلی سالکان عرفان مثبت است، بدنبال آنها رفتند.
که بلی من هم شتر گم کرده ام
هر که یابد اجرتش آورده ام
ولی گمشده آن کاروان، آنها نبود که گمان می کردند، زیرا آن امتیازات همانند کاههایی بود که به پیروی از خرمن گندم نصیب کشاورزان می گردد. آری، تلاش بزرگی وجود داشت، ولی هدف ناچیز بود، لذا سالکان راه عرفان مثبت تلاشی بس صمیمانه براه انداختند که بلکه بتوانند گمشده حقیقی آن کاروان را برای آنان بشناسانند. این هدف اصلی حرکت در جاذبه کمال رو به لقاءالله بود که بیداری و گسترش و اشراف «من» بر جهان هستی مقدمه آن بود.
2- عرفان مثبت و من
در عرفان مثبت نفی من به هیچ وجهی معنایی ندارد، بلکه آنچه واقعیت دارد اینست که من آدمی بجهت تخلق به اخلاق الله و تأدب به آدب الله میتواند به مرحله ای از کمال برسد که مانند شعاعی از اشعه نور روح الهی گردد، همانگونه که در روایتی در کتاب اصول کافی ج2 صفحه 164 از ابوبصیر نقل شده است که می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: المومن اخو المومن کالجسد الواحد اذا اشتکی شیئاً منه وجدالم ذلک فی سائر جسده و ارواحهما من روح واحد و ان روحالمومن لا شد اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها (مؤمن برادر مؤمن است. مانند اعضای یک پیکر که اگر از یک عضو ناله ای داشته باشد، درد آن را در دیگر اعضای جسد درمی یابد و ارواح آنان از یک روح است. و قطعی است که روح مؤمن به روح الهی متصل تر است از شعاع خورشید به خورشید) اینست معنای انااللهاناالیهراجعون (البقره ایه 156) (ما از خداییم و به سوی او برمی گردیم) من انسان به وسیله تکامل عقلی و قلبی از خود طبیعی می گذرد و به من ملکوتی راه می یابد. این ملکوتی است که شایستگی اشراف واقعی به جهان هستی را نصیب او می سازد. همانگونه که غوره پس از عبور از مراحل غوره بودن انگور می گردد و شیره همین انگور موجب تقویت استعدادها و نیروهای مغزی آدمی می گردد و انسان به وسیله آنها بر جهان هستی اشراف علمی و حکمی و عرفانی پیدا می کند. تفاوتی که مابین جریان غوره به انگور و انگور به شیره و شیره به تقویت استعدادها و نیروهای مغزی آدمی، با حرکت خود طبیعی آدمی به من انسانی و من انسانی به من ملکوتی وجود دارد، آگاهی انسان از مبدأ و مقصد حرکت و قدرت او بر تشخیص و تشدید خود حرکت است که در جریان غوره وجود ندارد. این حرکت را مولوی چنین مطرح می کند:
از جمادی مردم و نامی شدم
وزنما مردم ز حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر
تا بر آرم از ملایک بال و پر
از ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شی هالک اله وجهه
بار دیگر از ملک پران شوم
آنچه آن در وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم انا الیه راجعون
بدیهی است که منظور مولودی از عدم، نیستی مطلق نیست، بلکه غروب از جهان طبیعت است و طلوع در جهان ابدیت.
او می گوید:
ای خدا جان را تو بنما آن مقام
کاندران بی حرف می روید کلام
تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوی عرصه دور پنهای عدم
عرصه ای بس باگشاد و بافضا
کاین خیال و هست زو یابد نوا
ملاحظه میشود که منظور از عدم عالم فوق طبیعت است. وانگهی در خود بیت، عدم ارغنونی را مطرح نموده است که با دقت لازم معلوم میشود که نمایش عدم در نهایت کمال ممکن مانند عدم نمائی آهنگی است که از وسیله موسیقی بر می اید، اگر چه در عرصه فیزیکی با چشم دیده نمیشود و مانند معدوم است، ولی این آهنگ حقیقتی است که در مرحله کمال وسیله موسیقی و نوازنده آن بوجود آمده و در ورای محسوس به وجود خود ادامه میدهد. اما آن وحدتی که در عرفان منفی مابین من، خدا و جهان هستی مطرح می گردد، بدین ترتیب که خدا حقیقت اجمالی من و جهان هستی و آن دو صورت تفصیلی خدا هستند، نه تنها بجهت داشتن نتائج غیر قابل قبول صحیح نیست، بلکه فی نفسه هم قابل اثبات و دریافت شهودی نیز نمی باشد.
عرفان و جهان هستی
جهان هستی از دو طریق انسان عارف را به ملکوت خود رهنمون می گردد و در پرتو اشعه ملکوتی که بر جهان هستی می تابد، به بارگاه ربوبی رهسپار مینماید. این دو طریق عبارتند از:
برای آشنایی با هردو طریق، گسترش و اشرافی از «من آدمی» لازم است که هرگونه ابهام را از دیدگاه وی برطرف بسازد. دریافت شکوه جمال و عظمت
جلال هستی چنان انبساطی در روح انسانی ایجاد می کند که آشنائی با خویشتن پس از گم کردن آن. این انبساط بدان جهت است که ناشی از برقرار گشتن ارتباط صحیح با خدا و خویشتن است، لذا سرور و انبساط آن، هرگز آلوده به انقباض و اندوه فقدان نمی گردد.
بجهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
سعدی
با همین اشراف و گسترش درونی است که نمایش قفس گونه ای عالم هستی از دیدگاه عارف محو می شود و فروغ الهی که از پشت پرده بر آن می تابد او را در ابتهاج فوق شادیها و اندوه های معمولی قرار می دهد.
روز و شب با دیدن صیاد مستم در قفس
بس که مستم نیست معلومم که هستم در قفس
این گسترش و اشراف من مختص دیگری دارد که بدون آن، حتی آن دو راه (شکوه جمال هستی و جلال قانونمندی هستی) نیز به مقصد نمی رساند. این مختص عبارتست از یقین انسان به اینکه این دنیا میدانی است برای تکاپو و مسابقه در خیرات. و فقط با این دید عرفانی است که میتوان گفت: ما نه جهان هستی را از حد خود بالاتر می بریم و نه العیاذ باالله خدا را از مقام شامخ خود تنزل میدهیم که آن دو را در فضائی از ذهن متحد بسازیم!
طریق دیگر احساس حیات در عالم طبیعت است
با یک دقت نظر و شهود عرفانی اعلا، چهره ای دیگر از جهان طبیعت که عبارتست از حیات لطیف آن، برای انسان عارف نمودار می گردد. بعید شمردن زنده بودن طبیعت و اجزای آن، با توجه به جریانات زیر، کاملاً بی اساس است:
1. ماده جامد ناآگاه و ناآزاد
2. موجود زنده
3. درک و شعور
4. عقل و وجدان اخلاقی و اختیار که آدمی بوسیله آن در علیت علل و انگیزگی انگیزه ها تصرف مینماید.
5. شهود والای روحی
6. اکتشافات و الهامات
7. نفس انسانی که از کانال ماده جامد عبور می کند در مسیر تکامل قرار می گیرد و بر هستی مشرف می شود و در جاذبه شعاع ربوبی قرار می گیرد و به آرامش نهایی می رسد. قرآن مجید در مواردی متعدد تسبیح و سجده موجودات عالم طبیعت را گوشزد فرموده است. مانند یسبح لله ما فی السماوات و ما فی الارض (الجمعه ایه 1) (به خداوند تسبیح می کند آنچه که در آسمانها و زمین است) و التغابن1 و الانبیاء79 و ص18 و 5 مورد دیگر. ولله یسجد ما فی السماوات و ما فی الارض (النحل ایه49) و الرعده 15 والحج18 و الرحمن 6 (و برای خدا سجده می کند هر چه که در آسمانها و زمین است).
جلال الدین محمد مولوی این حقیقت را چنین بیان نموده است:
جمله ذرات عالم در نهان
با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
خامشیم و نعره تکرارمان
میرود تا پای تخت یارمان
چون شما سوی جمادی می روید
اگه از جان جمادی کی شوید
از جمادی در جهان جان روید
غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات ایدت
وسوسه تأویلها بزدایدت
4- عرفان و زندگی و مرگ
زندگی که زمینه بروز جان (روان و روح) انسانی در عرصه هستی است حقیقتی است شفاف تر از جمادات و نباتات برای نشان دادن کمال خداوند هستی بخش که با بروز جان انسانی در آن، بر شفافیتش افزوده می گردد، مگر اینکه این حقیقت شفاف به دست خود انسان چنان تیره و تار شود که به ضد حیات و جان مبدل گردد. در این صورت حتی مبارزه با چنین جان ضد جان لازم می گردد. با نیل به عرفان مثبت که از تهذیب و تخلق به اخلاق الله و تأدب به آداب الله حاصل می گردد. جان آدمی برای پذیرش فروغ الهی آماده تر می شود. مرگ از همین دیدگاه نیست مگر پاشیده شدن اجزایی از آب (که حباب کالبد مادی آدمی را تشکیل می دهد) و برگشت وی به دریای عظمت خداوندی.
حباب وار برای زیارت رخ یار
سری کشیم و نگاهی کنیم و آب شویم
زندگی و مرگ آن کسی که شخصیت انسانی خود را در میدان مسابقه در خیرات به ثمر رسانیده است از آن خدا می گردد.
قل ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین (الانعام ایه162)
(بگو به آنان قطعاً، نماز من و عبادات من و زندگی و مرگ من از آن خداوند ربالعالمین است) و با همین دید عرفانی مثبت است که دین اسلام از جانگرایی در برابر کسانی که زندگی را یک پدیده طبیعی محض می دانند دفاع می کند. اگر فلاسفه و حکماء و دیگر صاحبنظران اهمیتی را که اسلام به پدیده حیات و جان ابراز می نماید. قائل بودند، تاریخ انسانها مسیر معقول تری می پیمود. ولی چه باید کرد که تکرار مشاهده جان و جاندار از یکطرف و بروز صفات رذل و پست از انسانها از طرف دیگر، حقیقت و ارزش واقعی زندگی را از انسان مخفی داشته است.
5- عرفان و کار
اساسی ترین مختص زندگانی عرفانی (که مطابق ایه شریفه فوق از آن خدا است) کار و تلاش پی گیر در این دنیاست که میدانی برای مسابقه در خیرات است. و لکل وجهه هومولیها فاستبقوا الخیرات (البقره ایه148) (و برای هر کسی طریقی با هدفی است که روی او بسوی آن است و شما برای خیرات مسابقه کنید).
از دیدگاه عرفان مثبت، رکود و جمود انسانی در این دنیا از نظر ارزش بدتر از نیستی است بیرون از منطقه ارزشها است و اینکه بعضی از شعراء می گویند.
موجیم که آرامش ما در عدم ما است
ما زنده، آنیم که آرام نگیریم
اگر منظورشان اینست که حیات ما و جان ما در زمینه تلاش و تکاپو است، لذا اگر از تلاش
و تکاپو بازبمانیم زمینه حیات ما و جان ما نابود گشته است. مطلبی بسیار متین زیرا
گرچه رخنه نیست در عالم پدید
خیره یوسف وار می باید دوید
خداوند عزوجل فرموده است: «یسئله من فی السماوات و الارض کل یوم هو فی شأن (الرحمن ایه39) هرچه که در آسمانها و زمین است فیض هستی خود را از او مسئلت می نماید. او هر روز در کاری است».
یا ایهالانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملا قیه (الانشقاق ایه6) (ای انسان، تو در نهایت تلاش و تکاپو به دیدار خدایت نائل خواهی آمد). و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری (النجمایه39و40) (و قطعی است که برای انسان هیچ چیزی وجود ندارد مگر کوششی که انجام داده. و قطعاً کوشش او بزودی دیده خواهد شد).
پس عرفان مثبت هم دنبال گنج گرانمایه می رود، و این گنج را فقط در کار و کوشش در راه تنظیم امور مادی و معنوی انسانها در می یابد – انسانهایی که اشعه ای از خورشید با عظمت خداوندی در عرصه طبیعت می باشند. این عرفان پرداختن به مرهم گذاشتن به زخم یک انسان را همانند ذکر یحیویا حتی در تاریکی های شب تلقی می نماید.
آری قرار دادن یک پیچ و یا مهره در جایگاه مناسب خود در ماشین مفید بر حیات بشری را عبادتی مقبول درگاه ایزدی می داند.
ولی اگر مقصود این باشد که آرامش و رکود در زندگی از همه جهات مساوی عدم می باشد، پذیرش آن بسیار دشوار است، زیرا همانگونه که در بالا اشاره کردیم نیستی بیرون از منطقه ارزش ها است، در صورتی که موجودی که از مسیر قانونی خود منحرف گردد، در منطقه زشتی ها قرار خواهد گرفت. انسانی که می داند وجودش وابسته خدایی است که او خود در هر لحظه در کاریست، چنین انسانی نمی تواند حتی یک لحظه هم از تأثیر و تأثر با جهان هستی، که نتیجه اش همان گسترش و اشراف من عارف بر جهان است، آرامش بگیرد. با نظر به اصل وابستگی آدمی به خداوند فعال و فیاض مطلق و قرار دهنده نظم هستی بر کار معلوم می شود که کار و حرکت در متن اصلی قانون هستی است، بنابراین، کسی که بخواهد من او از مسیر عرفان مثبت، بر جهان هستی گسترش و اشراف پیدا کند و در جاذبه کمال مطلق که فعال و فیاض مطلق است قرار بگیرد که به لقاءالله منتهی می گردد، حتماً باید یک لحظه هم از تلاش و کوشش نماند حتی اگر چه مقصدهای جزئی زندگی مطلوب در عین حال ناپدید باشد.
کل یوم هو فی شأن بخوان
مرو را بیکار و بی فعلی مدان
کمترین کارش بهر روز آن بود
کاوسه لشکر را روانه می کند
لشگری ز اصلاب سوی امهات
بهر آن تا در رحم رویدنبات
لشگری ز ارحام سوی خاکدان
تا زنر و ماده پر گردد جهان
لشگری از خاکدان سوی اجل
تا ببیند هر کسی عکس العمل
باز بیشک بیش از آنها میرسد
آنچه از حق سوی جانها میرسد
آنچه از جانها به دلها می رسد
آنچه از دلها به گلها می رسد
اینت لشگری های بیحد و مر
بهر این فرمود ذکری للبشر
6- عرفان و وسیله و هدف
از هنگامی که فروغ عرفان مثبت در دل آدمی درخشیدن می گیرد، همانگونه که هدفهای مربوط به حیات معقول وی مطلوب، و توجه و اشتیاق و حرکت آدمی را به خود جلب می کنند، وسیله ها نیز به اضافه اینکه دارای مطلوبیت وابسته به هدفها می باشند، از همان موقع که اشتیاق انسانی برای وصول به هدف در میدان مسابقه در خیرات در درونش موج زد، ارزش ذاتی هدف فروغی بر وسیله می تاباند و در نتیجه باضافه مطلوبیت جنبه وسیله ای آن، مطلوبیت خاصی هم از فروغ اشتیاق به هدف در می یابد. بطوریکه حتی اگر انسان پس از تلاش در مرحله وسائل به هدف نائل گردد، باز در مسابقه عرفانی برنده محسوب خواهد گشت. از همین جا روشن می شود که هیچ مکتب سیاسی و اجتماعی و اخلاقی و عرفانی منفی نمی توان. مانند عرفان مثبت که در اسلام مطرح شده است یأس و نومیدی را که همواره مانند آفتی مهلک جانهای آدمیان را از پای در می آورد، ریشه کن بسازد. این به آن معنی نیست که کار و هر وسیله ای که برای وصول به یک نتیجه مورد توجه و عمل قرار می گیرد، ذاتاً دارای آن ارزشی است که انسان را از تکاپو برای وصول به هدفی بی نیاز بسازد، بلکه مقصود اینست که اصل اساسی ورود وسیله در منطقه ارزشها از موقعی شروع میشود که انسان با نیت وصول به هدف صحیح که آنرا در مسیر حیات معقول مورد بهره برداری قرار خواهد داد، اقدام به فعالیت در تنظیم وسیله برای آن هدف نماید، اقدام با نیت مزبور و تکاپویی که مستند بر آن، انجام می گیرد، وارد منطقه ارزشها است، خواه به هدف منظور برسد یا نه، که البته اگر به هدف منظور نیز نائل گردد، انبساط نیل به هدف، خود به وجود آورنده یک حالت روحی بسیار عالی است. برای مثال داستانی مختصر از جلال الدینمحمدمولوی را در اینجا می آوریم:
آن یکی الله می گفتی شبی
تا که شیرین گردد از ذکرش لب
گفت شیطانش خمش ای سخت رو
چند گوئی آخر ای بسیار گو
اینهمه الله گفتی از عتو
خود یکی الله را لبیک گو؟
می نیاید یک جواب از بیش تخت
چند الله میزنی از روی سخت!
او شکسته شد و بنهاد سر
دید در خواب او خضر را در خضر
گفت: هین از ذکر چون واماند ه ای
چه پشیمانی از آن کش خوانده ای
گفت: لبیکم نمی اید جواب
زان همی ترسم که باشم ردباب
هجر روی دوست
غزلی منتشر نشده از امام عارفان
ساقی بروی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی نیاز کن
تاری ز زلف خم خم خود در رهم بنه
فارغ ز علم و مسجد و درس و نماز کن
داوودوار نغمه زنان ساغری بیار
غافل ز درد جاه و نشیب و فراز کن
بر چین حجاب از رخ زیبا و زلف یار
بیگانه ام ز کعبه و ملک حجاز کن
لبریز کن از آن می صافی سبوی من
دل از صفا بسوی بت تـُرکتاز کن
بیچاره گشته ام زغم هجر روی دوست
دعوت مرا بجام می چاره ساز کن
عرفان در ارتباط چهارگانه
گفت خضرش که خدا این گفت به من
که برو با او بگوی ای ممتحن
بلکه آن الله تو لبیک ماست
آن نیاز و درد و سوزت پیک ماست
نی ترا در کار من آورده ام
نه که من مشغول ذکرت کرده ام
حیله ها و چاره جوئیهای تو
جذب ما بوده گشاده پای تو
درد عشق تو کند لطف ماست
پیش هر یارب تو لبیک هاست
می گویند در آن هنگام که حضرت یوسف علی نبینا و آله و علیه الصلوة و السلام در اطاقی که به وسیله زلیخا زن عزیز مصر محبوس شد تا بتواند از ان حضرت به خواسته خود برسد، با اینکه درهای اطاق بسته بود، آن حضرت باقصد خلاص شدن و گریز از معصیت شروع به دویدن کرد. بدیهی بود که در آن اطاق راهی برای گریز وجود نداشت تا حضرت یوسف با هدف گیری راه مشخص و عینی و قابل مشاهده، خود را از دام و مکر آن زن نجات بدهد. با این حال شروع به گریز از این طرف به آن طرف نمود و با یک حالت روحانی بسیار والا (که برای ناهشیاران و مستان شراب محسوسات و لذایذ طبیع قابل درک و فهم نیست) قفل یکی از درها را گرفت و کشید و با نیروی آن حالت روحانی قفل باز شد و آنحضرت نجات پیدا کرد[187] با نظر بهمین جهت است که مولوی می گوید:
گرچه رخنه نیست در عالم پدید
خیره یوسف وار میباید دوید
7ـ عرفان و قدرت
اگر انسان ها بآن حد از بلوغ و رشد نرسند که از دیدگاه عرفان مثبت به قدرت بنگرند، هرگز نخواهند توانست قدرت و کاربرد آن را در مسیر «حیات معقول» انسانها بکار بیندازند. قدرت و مقتدر از صفات ذاتی خدواندیست، بنابراین شناخت صحیح قدرت و قوه شناخت صفتی از صفات ذات ربوبی است و کاربرد صحیح آن در پیشبرد کمال انسانی در مسیر «حیات معقول»، برخورداری ضروری از تجلیات آن صفت مقدس الهی است. قدرت عامل اساسی گسترش و اشراف من انسانی بر جهان هستی است و مقدس ترین تجلی قدرت، در مهار کردن و تعدیل و تنظیم قدرت است در مسیر جاذبه کمال. بهمین جهت است که میگوئیم: ناتوان ترین انسانها آن قدرتمند است که از مهار کردن و تعدیل و تنظیم قدرت در تحصیل آرمان های اعلای انسانی، عاجز بماند، اگر چه تمامی نیروهای کیهان بزرگ را در اختیار داشته باشد. قدرت از دیدگاه عرفان مثبت هرگز خود را در مقابل حق قرار نمیدهد، زیرا خود ذات قدرت، حق است و نمیتواند دارای هویتی باطل باشد. آنچه هست اینست که همواره حمایتگران باطل هستند که قدرت را بدست گرفته و آن را در از بین بردن حمایتگران حق و حقیقت بکار میبرند. قدرت که از مقدس ترین تجلیات صفت «قوی» و «مقتدر» خداوندی میباشد، اگر در موردی برای ضربه و از پای درآوردن استخدام شود، فقط برای از پای در آوردن درندگان انسان نما تجویز شده است که مختل کننده حیات و جانهای آدمیان میباشد ـ و اعدوالهم ما استطعتم من قوة ـ (انفال ایه 60) و برای آنان هر چه بتوانید قوت و «قدرت» آماده کنید) این تجلی مقدس قدرت الهی در دست امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام بود که هرگز جز در راه احیای حق و محو کردن باطل بکار نیفتاد.
آری، در آن هنگام که قدرت نمونه ای از تجلی صفت قادر و قوی بودن خداوندی باشد، علی مرتضی حیدر کرار است و حیدر کرار اسدالله است و اسدالله ممسوس فی ذات الله. در همان حال که امیرالمؤمنین علیه السلام شجاع ترین و سلحشورترین انسان بود، شیر خدا نه عکس شیری که بر پرده ای منقوش شود که با کمترین هوائی بحرکت در اید (این شیر خدا همان ممسوس فی ذات الله است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم درباره امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «لا تسبوا علیاً فانه ممسوس فی ذات الله[188]» (به علی ناسزا نگویید، زیرا او شیفته و بیقرار درباره ذات خداوندی است) ایه واعدوالهم مااستطعتم من قوة (و برای آنان هر چه بتوانید قوت و «قدرت» آماده کنید). برای عارف حقیقی همان آهنگ حیات بخش را دارد که ایه یا ایتهاالنفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة (فجر ایه 27 و 28) (ای نفس به مقام والای آرامش رسیده ای، برگرد بسوی پروردگارت در حالیکه تو از او خشنود و او از تو راضی است) این است همان معنای بسیار شگفت انگیز هماهنگی عرفان با قدرت یا فرو رفتن عارف در قدرت الهی که در شرح اشارات ابن سینا می گوید: ان العارف اذا انقطع عن نفسه و اتصل بالحق رای کل قدر ة مستغرقة فی قدرته المتعلقة بجمیع المقدورات[189] (در آن هنگام که عارف از خودش بریده شد و به حق پیوست، هر قدرتی را در قدرت خداوند می بیند که متعلق است بر همه مقدورات) امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: انی و الله لولقیتهم و احدا و هم... طلاع الارض کلها ما بالیت ولا استوحشت (سوگند بخدا، اگر من به تنهائی با همه دشمنانم که از کثرت روی زمین را پر کرده باشند، رویاروی شوم، هرگز از آنها روی گردان نمیشوم (نهج البلاغه نامه شماره 62).
یک شخص دانشمند بسیار موثقی باینجانب نقل کرد که با عده ای از فضلا در حضور امام نشسته بودیم، سخن از هر دری درباره قدرت های بزرگ دنیا میرفت که ایشان فرمودند: من تاکنون بیاد ندارم از چیزی یا کسی ترسیده باشم جز خداوند متعال.
در سال 43 بعد از آنکه امام آزاد شدند در مسجد اعظم قم سخنرانی نموده و گفتند «و الله من به عمرم نترسیدم، آن شبی هم که آنها مرا می بردند من آنها را دلداری می دادم[190]» قدرت علمی و معرفتی گاهی به درجه ای میرسد که شخص عالم بزرگترین موضوعات و قوانین حاکم در هستی را بسیار ناچیز می بیند. در این مورد نه اینکه موضوعات و قوانین حاکم بر هستی اموری ناچیز هستند، بلکه این «من» است که بوسیله گسترش و اشراف بر هستی با اینکه جزئی از هستی است، گام فراسوی آنها نهاده و از بالا به آنها می نگرد. اگر برای کسی درک اینگونه اشراف بر هستی از انبیای عظام و امیرالمؤمنین و ائمه معصومین علیهم السلام مشکل بوده باشد میتواند مراجعه کند به طرز گسترش و اشراف قدرت معرفتی جلال الدین مولوی بر حقائقی از عالم هستی، با اینکه این شخصیت یکی از پیروان و عاشقان رسول خدا و امیرالمؤمنین علیهماالسلام است و به خوشه چینی خود از خرمن بیکران معرفت آنان افتخار مینماید، در آثار خود مخصوصاً در دیوان مثنوی چنان با قدرت و گسترش و اشراف سخن می گوید که گوئی همه آن حقائق در یک محلی پائین قرار گرفته و مولوی از بالا به آنها می نگرد.
خلاصه هیچ نیروی روانی مانند عرفان مثبت که دارنده آن متکی به قدرت مطلقه الهی است. نمیتواند قدرت فوق تصور عرفان را بانسان بدهد.
گر موج خیز حادثه سر بر فلک زند
عارف به آب تر نکند رخت و پخت خویش
پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله و سلّم:
«مَن لَم یُحاسِب نَفسَهُ دامَت حَسَراتُهُ وَ طالَت فی عَرَصاتِ القِیامَةِ وَ قَفاتُهُ وَ قادَتهُ اِلی الخِزیِ سَیِّئاتُه»(جامع السعادات، ج 3، ص 91)
کسی که حساب اعمال خود را نرسد، حسرتش بی پایان است و در صحرای محشر باید زیاد بایستد( تا به اعمالش رسیدگی ابتدائی شود) و گناهانش او را (در دنیا) به انحراف افکند.
رسولخدا صلی اللّه علیه و آله و سلّم:
«... فَاِنّی اَوصَیتُکَ اِذا اَنتَ هَمَمتَ بِاَمرٍ فَتَدَبَّر عاقِبَتَه فَأِن یکُ رَشداً فَأمضِهِ وَ اِن یَکُ غَیّاً فَأنتَهِ عَنه فَهذِه الوَصِیَّةُ مِن مُحاسَبَةِ النَّفسِ بَل هِیَ رَأسُها.»
(الحقائق، ص 303)
به تو سفارش می کنم وقتی تصمیم به کاری گرفتی، عاقبت آن را در نظر بگیر، اگر عاقلانه است آن را تعقیب کن و اگر عاقلانه نیست از آن پرهیز کن، این سفارش درباره «محاسبه نفس» بلکه ریشه آن است.
رسولخدا صلی اللّه علیه و آله و سلّم:
«... فَمَن حاسَبَ نَفسَهُ قَبلَ اَن تُحاسِبَ وَ طالَبَها فی الأَنفاسِ وَ الحَرَکاتِ وَ حاسَبَها فِی الخَطَراتِ وَ الّلَحَظاتِ و وَزِنَ بِمیزانِ الشَّرعِ اَعمالَهُ وَ اَقوالَهُ خَفّ فِی القیامَة حَسابَهُ وَ حَضَرَ عِندَ السُؤالِ جَوابَه وَ حَسُنَ مُنقَلَبُهُ و مَآبُه.»(جامع السعادات، ج 3، ص 91)
... کسی که خود را قبل از حساب خداوند بررسی کند، نفس هائی که کشیده، کارهائی که انجام داده و در کارهای ممنوع و نگاه کردن ها دقت کند و با میزان شرع کارها و گفتار خود را منطبق کند، در قیامت حسابش آسان و پاسخ وی در موقع سؤال آماده و جایگاه جدید و محل سکونتش هم زیبا خواهد بود.
امام علی علیه السلام :
«... اِنَّ الیَومَ عَمَلٌ وَ لاحِسابٌ وَغَداً حِسابٌ ولاعَمَل.»(نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 42)
... امروز موقع عمل است و حساب نیست و فردا حساب است و عمل نخواهد بود.
امام علی علیه السلام:
«فَحاسِب نَفسَکَ لِنَفسِکَ فَاِنَّ غَیرَها مِن الانفُسَ لَها حَسیبٌ غَیرَک.»
(نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 222)
خودت حسب اعمال خویش را داشته باش، زیرا حساب دیگران با دیگری است.
امام علی علیه السلام :
«الدُّنیا حَلالُها حِسابٌ وَ حَرامُها عِقابٌ وَ اَنّی لَکُم بِالرَّوح وَ لَمّا تأسَوا بِسُنَةِ نَبِیِّکُم.»
(اصول کافی، ج 2، ص 459)
حلال (مال و مقام و شهوت و...) دنیا حساب دارد و حرام از آنها نیز کیفر، چرا به آسایش معنوی پناه نمی برید و چرا راه پیامبرتان را ادامه نمی دهید؟
امام صادق علیه السلام :
«مَن رَعی قَلبَهُ عَنِ الغَفلَةِ وَ نَفسَهُ عَنِ الشَّهوَةِ وَ عَقلَه عَنِ الجَهلِ فَقَد دَخَلَ فی دیوانِ المُتَّنَبِهینَ ثُمَّ مَن رَعی عِلمَه عَن الهَوی وَ دینَهُ عَنِ البِدعَةِ وَ مالَهُ عَنِ الحَرامِ فَهُوَ مِن جُملَةِ الصّالِحین.»
(مصباح الشریعه، ص 23)
کسی که از غفلت قلب و شهوت نفس و رکود فکر پرهیز کند نامش در لیست بیداران ثبت می گردد، پس کسی که از رخنه هوای نفس در علم، بدعت در دین و نفوذ حرام در مال خویش مراقبت کند در ردیف نیکوکاران محسوب می گردد.
امام صادق علیه السلام :
«طُوبی لِعَبدٍ جاهَدَ فی اللّهِ نَفسَهُ وَ هَواهُ وَ مَن هَزَم جُندَ هَواهُ ظَفَرَ بِرضا اللّه وَ مَن جاوَزَ عَقلَهُ نَفسُهُ الاَمّارَة بِالسُّوء بِالجَهد وَ الاِستِکانَةِ وَ الخُضُوعِ عَلی سِباطِ خِدمَة اللّهِ تَعالی فَقَد فازَ فَوزاً عَظیماً.»
(جامع السعادات، ج 3، ص 102)
خوشا بحال بنده ای که در راه خدا با نفس و هوای آن مبارزه کند، کسی که لشکر هوای نفس خود را شکست دهد رضایت خدا را کسب کرده و کسی که عقلش بر نفس اماره از طریق کوشش، تسلیم خدا بودن و تواضع نمودن در مسیر خدمات الهی قرار گرفت به امتیاز بزرگی دست یافته است.
امام صادق علیه السلام:
«یَنبَغی اَن یَکُون لِلعاقِلِ اَربَعَ ساعاتٍ: ساعَة یُناجی فیها رَبَّهُ وَ ساعَةٌ یُحاسِبُ فیها نَفسَهُ وَ ساعَةٌ یَتَفَکَّرُ فی صُنع اللّهِ وَ ساعَةٌ لِلمَطعَمِ و المَشرَب.»(اخلاق شبّر، ص 284)
سزاوار است که عاقل شبانه روز خود را به چهار ساعت تقسیم کند: در یک بخش آن با خدا مناجات کند، یک بخش حساب اعمال خویش را برسد، یک بخش در قدرت خدا فکر کند و یک بخش را هم برای (تهیه و مصرف و جوانب جسمی) خوراک و نوشیدنی بگذارد.
امام کاظم علیه السلام:
«حاسِبُوا اَنفُسَکُم قَبلَ اَن تُحاسِبُوا وَ زِنوا اَعمالَکُم بِمیزانِ الحَیاء قَبلَ اَن تُوزَنوا.»(مصباح الشریعه، ص 86)
امام کاظم (ع) فرمود: قبل از اینکه بازخواست شوید (در قیامت و گاهی نیز در دنیا) خودتان (اعمالتان) را بازرسی کنید و اعمال خود را قبل از اینکه بسنجید با میزان حیاء (در برابر عظمت خدا و نیاز خود) بسنجید.
امام کاظم علیه السلام:
«لَیسَ مِنّا مَن لَم یُحاسِب نَفسَهُ فی کُلِ یَومٍ فَاِن عَمِل حَسَنَةً اِستَزادَ اللّهَ وَ اِنّ عَمِلَ سَیِّئَةً استَغَفَر اللّهَ مِنها و تابَ اِلَیه.»
(الحقایق، ص 303)
کسی که حساب اعمال خود را نرسد از ما شیعیان نیست، اگر کار خوب کرده توفیق انجام بیشتر از خداوند بخواهد و اگر کار بد و زشتی انجام داده از خداوند درخواست آمرزش کند و توبه نماید.
دیدگاه مخالفان
1. دیدگاه ابن تیمیه: ابن تیمیه (م 728 ق) اصل قضیه به همراه بردن حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را برای مباهله می پذیرد و آن را یک حدیث صحیح می داند، اما می گوید: این ها را به خاطر اقربیت برای مباهله برد؛ زیرا این ها قریب ترین افراد نسبت به رسول خدا از غیر بودند.(71)
نقد و بررسی: اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می خواست آنان را به خاطر اقربیت برای مباهله به همراه ببرد، می بایست به جای «انفسنا»، دست کم سه نفر از اقربای خودش ببرد. به عقیده اهل سنّت، پیامبر داماد دیگری هم داشت. همین طور به جای «نساءنا» می توانست ازواج دیگرش را به همراه ببرد، نه اینکه تنها بر فاطمه علیهاالسلام اکتفا نماید؛ زیرا «نساءنا» جمع است و دست کم سه نفر را می طلبد. با وجود این اقتضا در آیه، پیامبر تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را به همراه برد، در حالی که از کلمه «نساءنا» زن قریب به ذهن است، نه دختر.
همین طور عبّاس از حضرت علی علیه السلام به پیامبر نزدیک تر بود؛ زیرا عموی آن حضرت بود و با وجود اقربیّت عبّاس، پیامبر او را رها کرد و تنها حضرت علی علیه السلام را با خود برد و این دلیل بر بطلان نظر ابن تیمیه است. پیامبر به خاطر مقام و عظمت معنوی، آنان را انتخاب کرد، نه به خاطر نسب.
2. دیدگاه عبده: محمّد عبده می گوید: احادیث و روایات اتفاق دارند بر اینکه پیامبر برای مباهله، علی و فاطمه و دو پسر آنان را انتخاب کرد و کلمه «نسائنا» در آیه بر «فاطمه» و کلمه «انفسنا» بر «علی» حمل شده است. البته مستند این روایات و منبع آن شیعیان است و هدف آن ها از این گونه روایات روشن است. بعد از جعل آن روایات، تا آنجا که توانستند، کوشش کردند آن ها را در بین مسلمانان ترویج کنند و به حدی در این کار موفق شدند که حتی توانستند در بین اهل سنّت هم رواجش دهند. ولی جعل کنندگان این احادیث نتوانستند قصه جعلی خود را، که همان مضمون روایات جعلی است، با آیه مباهله تطبیق دهند؛ برای اینکه در آیه، کلمه «نسائنا» آمده و این کلمه جمع است و هیچ عربی این کلمه را در مورد یک زن اطلاق نمی کند؛ آن هم زنی که دختر خود گوینده باشد، آن هم گوینده ای که خود زنان متعدد دارد.(72)
نقد و بررسی: عبده با کمال بی انصافی، مصادر این روایات را شیعه ذکر کرده است، و حال آنکه بسیاری از مفسّران و محدّثان اهل سنّت این روایت را در کتب تفسیری و حدیثی خود ذکر نموده و آن را قبول کرده اند؛ همچون: امام احمد بن حنبل (م 241 ق)،(73) امام مسلم (م 273 ق)،(74) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(75) طبری (م 310 ق)،(76) ابن ابی حاتم (م 375 ق)،(77) ابوالفرج اصبهانی (م 356 ق)،(78) امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق)،(79) سمرقندی (م 375 ق)،(80) حاکم نیشابوری (م 405 ق)،(81) ثعلبی (م 427 ق)،(82) ماوردی (م 450 ق)،(83) بیهقی (م 458 ق)،(84) واحدی (م 468 ق)،(85) حاکم حسکانی (م471 ق)،(86) امام بغوی (م 516 ق)،(87) زمخشری (م 538 ق)،(88) ابن قیّم الجوزیه،(89) ابن جوزی (م 597 ق)،(90) فخر رازی (م 604 ق)،(91) قرطبی (م 671 ق)،(92) محبّ طبری (م 694 ق)،(93) نسفی (م 710 ق)،(94) امام خازن (م 725 ق)،(95) نظام الدین نیشابوری (م 728 ق)،(96) ابن تیمیه (م 728 ق)،(97) عبدالوهّاب مصری (م 733 ق)،(98) ابن حیّان اندلسی (م 745 ق)،(99) ذهبی (م 748 ق)،(100) ابن کثیر (م 744 ق)،(101) بیضاوی (م 791 ق)،(102) ابن حجر عسقلانی (م 852 ق)،(103) سیوطی (م 911 ق)،(104) ابن حجر هیثمی (م 973 ق)،(105) ابی سعود (م 982 ق)،(106) محمّد علی صابونی (م 997 ق)،(107) بروسوی (م 1137 ق)،(108) عجلی (م 1204 ق)،(109) احمد بن محمّد بن عجیبه (م 1244 ق)،(110) آلوسی (م 1270 ق)،(111) قاسمی،(112) شوکانی (م 1250 ق)،(113) طنطاوی جوهری،(114) میبدی،(115) حکمت بن یاسین،(116) سعید حوی،(117) سید طنطاوی مفتی مصر،(118) حسن المنصوری،(119) نیاز قاری،(120) عبدالقادر آل عقده،(121) ابوبکر جزائری،(122) سلیمان قندوزی حنفی،(123) و بسیاری دیگر از اهل تفسیر و حدیث که این روایات را با بیش از 51 طریق متفاوت از صحابه و تابعین آورده اند که همه از بزرگان اهل سنّت هستند. هیچ کدام از مفسّران، محدّثان، مورّخان و رجالیان اهل سنّت نسبت جعل به این روایت نداده، بلکه برخی از دانشمندان اهل سنّت ادعای اجماع و اتفاق اهل تفسیر و حدیث بر این روایت نموده اند و ادعای تواتر و شهرت هم کرده اند؛ چنان که گذشت.
اما قول او در اینکه «جعل کنندگان این قصه خوب نتوانستند آن را با آیه تطبیق دهند، چون عرب وقتی از گوینده ای کلمه «نسائنا» را که جمع است می شنود، دختر خود گوینده به ذهنش نمی رسد، آن هم گوینده ای که چند زن دارد»، از لغت عرب چنین معنایی فهمیده نمی شود.
یکی از استادان صاحب تفسیر، ادیب و ائمّه قرائت، زمخشری (م 538 ق)، در ذیل آیه می گوید: این دلیلی است که قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب کساء وجود ندارد و این برهان روشنی است بر صحّت نبوّت رسول خدا صلی الله علیه و آله .(124) چطور این بزرگان و نامداران بلاغت و ادب نفهمیده باشند که این روایات نسبت غلط به قرآن می دهند و لفظ جمع را در مورد یک نفس و مفرد استعمال کرده اند؟! و حال آنکه در قرآن، چندین مورد لفظ جمع استعمال شده و مراد از آن ها فقط یک نفر است؛ مانند آیه «إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِّنْه» (آل عمران: 45) در این آیه، کلمه «ملائکه» جمع است، ولی فقط یک فرد یعنی تنها جبرئیل مراد است.(125)
خود کلمه «نساء» نیز در قرآن برای دختر هم استعمال شده است؛ مانند آنکه آیه درباره فرعون می گوید: «یُذَبِّحُونَ أَبْنَاءکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءکُم» (بقره: 49) و آیه «وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُون» (نساء: 7) وقتی این اصل ثابت شد که «نساء» بر دختر هم اطلاق می شود، فرقی نمی کند که آن، دختر گوینده باشد یا شنونده. از این رو، اطلاق «نساء» بر دختر یک اصل قرآنی است.
3. دیدگاه رشید رضا: او پس از ذکر روایات مباهله گفته است: ابن عساکر، از جعفر بن محمّد، از پدرش در ذیل آیه «قُل تعالوا نَدعُ اَبنائَنا و اَبناءکم» روایت کرده است که فرمود: رسول خدا برای مباهله، ابابکر و پسرش، عمر و پسرش، و عثمان و پسرش را آورد و ظاهرا کلام در جماعتی از مؤمنان می باشد.(126)
نقد و بررسی: ابن عساکر این روایت را از طریق سعید بن عنبسه و هیثم بن عدی از امام صادق علیه السلام آورده است. ابوحاتم رازی درباره سعید بن عنبسه می گوید: «لا یصدق.»(127)
عبدالرحمن می گوید: از علی بن الحسین شنیدم که می گفت: سعید بن عنبسه کذّاب است؛ از پدرم شنیدم که می گفت: او راست نمی گوید.(128) یحیی بن معین هم گفته: او کذاب است.(129) ابن ابی حاتم از پدرش نقل می کند که او گفت: «فیه نظرٌ.»(130)
در کتب معروف رجالی اهل سنّت، جز مذمّت هیچ مدحی درباره او دیده نمی شود و بر کذّاب بودن او تأکید فراوان شده و او در ردیف ضعفا و متروکان قرار گرفته است؛ چنان که این مطلب را ذهبی (م 748 ق)،(131) ابن جوزی؛(132) و احمد بن حجر عسقلانی (م 852 ق)(133) نیز ذکر نموده اند.
هیثم بن عدی می گوید: درباره هیثم بن عدی هیچ مدحی پیدا نکردم.
بخاری می گوید: «لیسَ بثقةٍ، کان یَکذبُ.» یحیی هم عین همین جمله را درباره او گفته است.
ابوداود گفته: او دروغگو است.
نسائی هم او را «متروکُ الحدیث» خوانده است.(134)
سعدی گفته است: «هیثم بن عدی ساقط قد کشف قناعه.»(135)
یحیی بن معین گفته است: از پدرم درباره او پرسیدم که گفت: او «متروک الحدیث» است.(136)
عباس الدُّوری می گوید: برخی از اصحاب ما برای ما حدیث کردند که کنیز هیثم بن عدی می گفت: «ما کان مولای یقومُ عامَّة اللیلِ یُصلّی، فاذا اَصبحَ جَلسَ یَکذبُ.»(137)
بستی می گوید: «اَنّه روی عن الثقاتِ اشیاءً کأنّها موضوعةٌ ... اِنّه کان یُدلِّسُها.»(138)
در نقل دیگری از بخاری (م 256 ق) آمده است: «سکتوا عنه.»(139)
ازدی هم او را «متروک الحدیث» می دانست.(140)
ابن حبّان هم گفته است: «لایجوزُ الاحتجاجُ به و لا الروایةُ عنه الاّ علی سبیلِ الاعتبار.»(141)
برخی او را ضعیف و متروک دانسته اند؛ مانند دارقطنی،(142) ذهبی،(143) و عقیلی.(144)
بنابراین، اعتباری برای این روایت نیست و این یک روایت جعلی است که با روایات صحیح و متواتر در تعارض می باشد.
خلاصه بحث
این آیه بر عصمت و صداقت حضرت فاطمه علیهاالسلام دلالت تام دارد و این یکی از فضایل بلند آن بانو به شمار می رود. باید توجه داشت به اینکه آیه مباهله حضرت فاطمه علیهاالسلام را یکی از افراد «نسائنا» ندانسته و ایشان یکی از مصادیق «نسائنا» نیست، بلکه «نساءنا» اصلاً مصداق دیگری ندارد و حضرت فاطمه علیهاالسلام تمامیّت تفسیر «نسائنا»است.(145)
پی نوشت ها:
2. ر. ک: عزالدین ابن اثیر، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 5، ص 52.
3. ر. ک: محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، بیروت، دارالجیل، ج 4، ص 248 / جلال الدین سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1993، ج 2، ص 193.
4. محمود بن اسماعیل بخاری، پیشین، ج 5، ص 36 / حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، ج 3، ص 158.
5. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، 1985، ذیل سوره کوثر.
6. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: نگارنده، فاطمه در قرآن از منظر تفاسیر اهل سنّت، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، مدرسه امام خمینی، 1383.
7. اسماعیل جوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، 1987 م، ماده «ب ه ل».
8. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالکتاب العربیة، ماده «ب ه ل».
9. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1369، ج 2، ص 438.
10. محمّد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دارالفکر، 1988، ج 3، ص 301 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.
11. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 231 / اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفة، 1987، ج 1، ص 379 / علی واحدی، اسباب النزول، ریاض، دارالثقافة الاسلامیه، 1984، ص 9091.
12. مسلم بن حجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، شرح نووی، بیروت، دارالقلم، 1987، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1994، ج 5، ص 407 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.
13. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.
14. همان.
15. نظام الدین نیشابوری، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1996، ج 2، ص 178.
16. احمد رازی جصّاص، احکام القرآن، مکّه، المکتبة التجاریة، ج 2، ص 23.
17. محمّد حافظ نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1977، ص 50.
18. محمّد زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص 193.
19. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، منهاج السنة النبویّة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، قاهره، مکتبة ابن تیمیه، 1998، ج 4، ص 35.
20. عبدالرحمن رازی، تفسیر القرآن العظیم سندا عن رسول اللّه و الصحابة والتابعین، بیروت، المکتبة المصریة، 1999، ج 1، ص 379.
21. حکمة بن یاسین، التفسیر الصحیح موسوعة الصحیح المسبور من التفسیر بالمأثور، مدینة، دارالآثر، 1999، ج 1، ص 421.
22. محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.
23. محمّد شوکانی، فتح القدر الجامع فی فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر، ج 1، ص 449. در حاشیه آن، محقق کتاب روایت سعد را صحیح دانسته است.
24. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.
25. محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن ا لعظیم و السبع المثانی، تهران، جهان، ج 3، ص 168.
26. همان، ج 3، ص 167.
27. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.
28. عبدالرحمن بن جوزی، زاد المسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2000، ج 1، ص 324 / مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407 / رشیدالدین میبدی، تفسیر کشف الاسرار وعدة الابرار، تهران، امیرکبیر، 1376، ج 2، ص 151 / حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421 / خالد آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ریاض، دار طیّبه، 1421 ق، ج 1، ص 370.
29. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 151 152.
30. علی طاووس، سعد السعود، قم، دلیل، 1379، ص 182.
31. احمد بن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه فی الردّ علی اهل البدع والزندقة، قاهرة، مکتبة القاهرة، 1965، ص 156.
32. علی طاووس، پیشین، ص 183.
33. همان.
34. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.
35. محمّد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 168.
36. نوراللّه حسینی مرعشی تستری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 9، ص 91، به نقل از: شهاب الدین احمد نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ج 8، ص 173.
37. حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، ص 50.
38. علی واحدی، پیشین، ص 68.
39. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233 / عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.
40. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 126.
41. ابوالفرج اصبهانی، الاغانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1992، ج 12، ص 7.
42. علی طاووس، پیشین، ص 183.
43. همان.
44. همان.
45. همان.
46. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 1، ص 379.
47. علی طاووس، پیشین، ص 183.
48. همان.
49. همان.
50. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.
51. محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 2، ص 301.
52. همان.
53. همان.
54. ابن عطیّه اندلسی، المحرّر الوجیز، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 447.
55. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 300.
56. عبدالرحمن بن ابی حاتم، ج 2، ص 667.
57. علی طاووس، پیشین، ص 183.
58. همان.
59. همان.
60. همان.
61. همان.
62. همان.
63. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 120128.
64. همان.
65. احمد طبری، ذخائر العقبی، بیروت، دارالمعرفة، ص 25.
66. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 229.
67. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.
68. احمد بن حجر هیثمی، پیشین، ص 156.
69. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.
70. سلیمان قندوزی، ینابیع المودة، قم، بصیرتی، باب 63، ص 362.
71. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.
72. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999، ج 3، ص 265.
73. احمد بن حنبل، المسند، ج 1، ص 185.
74. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.
75. محمّد بن سورة، پیشین، ج 5، ص 407.
76. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 299.
77. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 2، ص 667.
78. ابوالفرج اصبهانی، پیشین.
79. احمد رازی جصّاص، پیشین، ج 2، ص 23.
80. ابراهیم سمرقندی، تفسیر السمرقندی المسمّی ببحر العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 1، ص 4.27
81. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.
82. احمد ثعلبی، تفسیر الکشف والبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2002، ج 3، ص 85.
83. علی ماوردی، النکت و العیون (تفسیر الماوردی)، مصر، البنیة المصریة العامّة للکتاب، 1979، ج 1، ص 399.
84. احمد بیهقی، دلائل النبوة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1985، ج 5، ص 388.
85. علی واحدی نیشابوری، پیشین، ص 68.
86. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 123.
87. حسین بن مسعود الضرّاء البغوی، معالم التنزیل، بیروت، دارالفکر، 2002، ج 2، ص 48.
88. محمود زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.
89. ابن قیّم الجوزیه، الضوء المنیر، ج 2، ص 64.
90. عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.
91. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 88.
92. محمّد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 4، ص 104.
93. احمد طبری، پیشین، ص 25.
94. عبدالله نسفی، تفسیر النسفی (مدارک التنزیل و حقائق التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995.
95. علاءالدین علی خازن بغدادی، تفسیر الخازن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج 1، ص 254.
96. نظام الدین نیشابوری، پیشین، ج 2، ص 178.
97. ابن تیمیة الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.
98. نورالله تستری، پیشین، ج 9، ص 118.
99. ابن حیّان اندلسی، البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 2، ص 479.
100. شمس الدین محمّد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1996، بخش «سیر الخلفاء الراشدون»، ص 230.
101. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 1، ص 379.
102. ناصرالدین شیرازی بیضاوی، تفسیر البیضاوی، بیروت، دارالفکر، 1996، ج 1، ص 163.
103. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995، ج 4، ص 468 در ذیل «علی».
104. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 232.
105. ابن حجر هیثمی، پیشین، ص 212.
106. ابوالسعود محمّد بن محمّد عمادی، تفسیر ابی السعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1999، ج 1، ص 378.
107. محمّد علی صابونی، مختصر تفسیر ابن کثیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 289.
108. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2001، ج 2، ص 55.
109. عجلی، الفتوحات الالهیه، ج 1، ص 432.
110. احمد بن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2002، ج 1، ص 363.
111. محمد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 167.
112. محمّد جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1997، ج 2، ص 29.3
113. محمّد شوکانی، پیشین، ج 1، ص 449.
114. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 127 ذیل آیه.
115. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 147.
116. حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421.
117. سعید حوی، الاساس فی التفسیر، قاهره، دارالسلام، 1999، ج 2، ص 774.
118. طنطاوی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره، دارالمعارف، ج 2، ص 130.
119. مصطفی حسن المنصوری، المقتطف من عیون التفاسیر، قاهره، دارالسلام، 1996، ج 1، ص 332.
120. نیاز قاری، تفسیر فتح الرحمن، ج 1، ص 133.
121. عبدالقادر آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ج 1، ص 370.
122. ابوبکر جزائری، ایسر التفاسیر لکلام العلی الکبیر، قاهره، دارالسلام، ج 1، ص 325.
123. سلیمان قندوزی، پیشین، ص 330.
124. محمّد زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.
125. محمود آلوسی، پیشین، ج 3، ص 141.
126. محمّد رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 265.
127. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالفکر، ج 2، ص 154.
128. عبدالرحمن رازی، کتاب الجرح و التعدیل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 53.
129. همان.
130. همان.
131. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1997، ترجمه 2438 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالقلم، 1988، ج 1، ص 331، ترجمه 1639.
132. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1986، ج 1، ص 324، ترجمه 1429.
133. احمد بن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1995، ج 3، ص 286.
134. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج 4، ص 324.
135. ابن عدی، الکامل فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1989، ج 8،
136. عبدالرحمن رازی، پیشین، ج 9، ص 85.
137. احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 8، ص 426.
138. محمّد بن حیّان بستی، کتاب المجروحین، بیروت، دارالمعرفة، 1992، ج 3، ص 9293.
139. محمّد بن اسماعیل بخاری، کتاب الضعفاء الصغیر، بیروت، دارالمعرفه، 1986، ترجمه 390.
140. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، ج 3، ص 179، ترجمه 3622.
141. همان.
142. علی دارقطنی، الضعفاء والمتروکون، ریاض، مکتبة المعارف، 1984، ص 388، ترجمه 563.
143. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، ج 2، ص 488، ترجمه 6808 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، ج 2، ص 424.
144. محمّد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998، ج 4، ص 352، ترجمه 1959.
145. چنانچه قرآن حضرت ابراهیم را با وجودی که یک نفر بیش تر نیست یک امت معرفی می کند در این جا نیز از حضرت فاطمه علیهاالسلام به عنوان فردی که تمام حقیقت زنانِ مسلمان است با تعبیر نسائنا یاد شده است.
نگاهی به جایگاه فاطمه زهرا علیهاالسلام در آیه مباهله از نظرگاه اهل سنّت
چکیده
آیه مباهله بر صداقت و عصمت گفتاری و رفتاری اصحاب کساء علیهم السلام دلالت دارد. به اعتراف دانشمندان فریقین، روایات متواتری وجود دارند که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به جای «انفسنا»، حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا»، حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا» حضرت امام حسن و حضرت امام حسین علیهماالسلام را برای مباهله با نصارای نجران به عنوان گواه نبوّت از میان همه امّت به همراه بردند.
برخی از دانشمندان اهل سنّت این امر را متفّقٌ علیه و برخی دیگر اجماعی می دانند. روایات مباهله با بیش از 51 طریق متفاوت از 37 تن از بزرگان دین روایت شده اند. برخی دانشمندان اهل سنّت شبهاتی را نیز مطرح کرده اند، اما این شبهات هیچ پایگاه علمی ندارند.
مقدّمه
در منابع تفسیری و روایی فریقین، بسیاری از آیات قرآنی در شأن و منزلت رفیع امّ ابیها،(2) سرور همه زنان عالم،(3) پاره تن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله (4) و کوثر قرآن،(5) حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام به چشم می خورند. تنها در منابع تفسیری و روایی اهل سنّت، بیش از 135 آیه در 49 سوره درباره حضرت ایشان آمده و دو سوره کامل در شأن آن بانوی دو جهان نازل گشته اند؛ سوره های دهر و کوثر. این تعداد غیر از آیاتی هستند که در منابع شیعه در شأن حضرت زهرا علیهاالسلام ذکر شده اند. این آیات را می توان در چهار دسته تقسیم نمود: 1. سبب نزول؛ 2. شأن نزول؛ 3. جری و اطباق؛ 4. بطن.
برخی آیات طبق قاعده «جری و اطباق» در شأن حضرت فاطمه علیهاالسلام آمده و همچنین برخی آیات بطنا در شأن آن حضرت هستند؛ همچون آیه «مرج البحرین».(6) صدها آیه قرآنی و نیز روایات تفسیری در ذیل آیات در منابع فریقین بر عصمت و طهارت، صداقت، ایثار و اخلاص و دیگر کمالات معنوی حضرت زهرا علیهاالسلام دلالت دارند، اما متأسفانه شخصیت ایشان ناشناخته مانده است؛ شخصیتی که حجتی بر حجت های خداوند است، محبت و دوستی او طبق دستور خداوند بر همه واجب بوده، رضای او رضای خدا و غضب او غضب خداست؛ همو که مرکز رسالت و امامت و ولایت است. اما چه شد که پس از رحلت جانسوز پدرش، تنها چند ماه زنده ماند و در عالم شباب، همراه با کوهی از مصیبت ها و آلام به درجه شهادت نایل گردید؟
به راستی، قلم طاقت نوشتن آن همه مظالم وارد شده بر این وجود نازنین را ندارد و بررسی ابعاد گوناگون شخصیتی ایشان فراتر از حد کتاب هاست. در این مقاله، به اختصار، از بین ده ها آیه نازل شده در شأن آن حضرت، تنها آیه مباهله را از دیدگاه اهل سنّت مورد بررسی قرار می دهیم:
آیه مباهله
«فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَةَ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ» (آل عمران: 61)؛ پس هر کس درباره عیسی، پس از آنکه به آگاهی رسیده ای، با تو مجادله کرد، بگو: بیایید تا ما فرزندانمان و شما فرزندانتان را، و زنانمان را و زنانتان را و نفس هایمان و نفس هایتان را حاضر آوریم، آن گاه مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان بفرستیم.
مفهوم «مباهله»
«مباهله» نفرین کردن دو فرد یا دو گروه بر علیه یکدیگر در یک امر مذهبی است که با تضرّع از خدا می خواهند دروغگو را رسوا سازد. گروهی از نصارای نجران به حضور پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله آمدند و درباره حضرت عیسی علیه السلام گفت وگو کردند و قرار شد فردای آن روز مباهله صورت گیرد. به نقل همه اهل سنّت، روز بعد پیامبر به جای «انفسنا»حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا»حسنین علیهماالسلام را برای مباهله به عنوان گواه نبوّت از بین همه امّت به همراه بردند. این عمل پیامبر گواه بزرگی بر صداقت و عصمت فاطمه زهرا علیهاالسلام است.
«مباهله» در لغت
جوهری (م 393 ه) درباره واژه «مباهله» می نویسد: «مباهله» یعنی: به همدیگر لعن و نفرین کردن. «ابتهال» به معنای تضرّع و زاری کردن است و در قول خداوند گفته می شود: «ثُمَّ نبتهل» یعنی: خالصانه دعا کنیم.(7)
ابن فارس (م 395 ه) می گوید: «بهل» به سه معنا آمده است:
اول. به معنای تخلیه و آزادکردن؛
دوم. نوعی دعاست؛
سوم. کمبود آب را گویند.
معنای دوم، تضرّع و ملتمسانه و عاجزانه دعا کردن است. واژه «مباهله» نیز به همین معنا می باشد؛ زیرا دو نفر که مباهله می کنند، هر کدام به طرف مقابل نفرین می کند و درخواست عذاب و بلا می نماید. در قرآن «ثُمَّ نبتهل ...» به همین معنا آمده است.(8)
«مباهله» در اصطلاح
«به معنی نفرین کردن دو نفر به یک دیگر است، به این ترتیب که افرادی که با هم گفت وگو درباره یک مسئله مهم مذهبی دارند، یک جا جمع شوند و به درگاه خدا تضرّع کنند و از او بخواهند که دروغگو را رسوا سازد و مجازات کند.»(9)
شأن نزول آیه مباهله
1. علباء بن احمد الیشکری روایت کرده است: هنگامی که آیه مباهله «قُل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءَکم و نِساءَنا و نِساءَکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله ، حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و از سوی دیگر، یهودیان را به مباهله دعوت کرد. جوانی از یهود که از پیشنهاد رسول خدا صلی الله علیه و آله اطلاع یافت، خطاب به یهودیان گفت: وای بر شما! مگر گذشته را فراموش کرده اید که برادران شما به صورت میمون و خوک مسخ شدند؟ از مباهله خودداری کنید که سرانجام شما منتهی به سرانجام آنان خواهد شد.(10)
2. جابر بن عبداللّه روایت کرده که آیه مباهله «قل تعالوا ...» درباره حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است. جابر بن عبداللّه می گوید: مراد از «انفسنا و انفسکم» رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام هستند و مراد از «ابناءنا» امام حسن و حسین علیهماالسلام و مراد از «نساءنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام .(11)
3. سعد بن ابی وقاص روایت می کند: هنگامی که آیه «قل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءکم»نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید، سپس فرمود: «اللّهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(12) پروردگارا اینان اهل بیت من هستند.
این سه روایت به شأن نزول آیه «مباهله» در حق اصحاب کساء تصریح دارند.
امام فخر رازی در تفسیر معروفش روایتی آورده است که پیامبر صلی الله علیه و آله از منزل خارج شد و بر شانه مبارکش جامعه ای از موی سیاه بود، حسین را بر دوش (یا در آغوش) خود داشت و دست حسن را گرفته بود و فاطمه پشت سر ایشان و علی پشت سر فاطمه به طرف محل مباهله به راه افتادند. پیامبر به عزیزانش فرمود: هر گاه من دعا کردم، شما آمین بگویید.
هنگامی که اسقف نجران این منظره باشکوه را دید، گفت: «انّی لَاَری وجوها لو سألوا اللّهَ اَن یُزیلَ جبلاً مِن مکانِه لاَزاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا و لایَبقی علی وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ»؛ من چهره هایی را می بینم که اگر از خدا بخواهند کوه را از جا برکند، خدا این کار را خواهد کرد. ای نصارا! با این مرد مباهله نکنید، وگرنه هلاک می شوید و تا قیامت یک نفر نصرانی در روی زمین باقی نخواهد ماند.
آن حضرت فرمود: «سوگند به خدایی که جانم در قبضه قدرت اوست، اگر اینان مباهله می کردند، هلاکت بر آن ها مقدّر شده بود و برخی به صورت میمون و برخی به صورت خوک مسخ می شدند و آتشی در بیابان آن ها برافروخته می شد که نجران با تمامی اهلش، حتی پرندگان بر بالای درختان، نیز ریشه کن می شدند و هیچ چیز مانع نزول بلا بر نصارا نمی شد و همگی نابود می گردیدند.(13)
آیه مباهله از دیدگاه دانشمندان اهل سنّت
اصل این قضیه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از بین همه امّت تنها حضرت علی علیه السلام را در جای «انفسنا» و حضرت فاطمه علیهاالسلام را در جای «نساءنا» و حضرات حسنین علیهماالسلام رادر جای «اَبناءَنا» برای مباهله انتخاب کرد، متفقٌ علیه بین اهل تفسیر و حدیث است؛ چنان که برخی از مفسّران اهل سنّت همچون امام فخر رازی (م 604 ق)(14) و نظام الدین نیشابوری (م 728 ق) به این موضوع تصریح نموده اند. نیشابوری سپس اضافه می کند که «مراد از «انفسنا» علی است و اهل تفسیر و حدیث بر این دیدگاه اجماع نموده اند.»(15)
امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق) می گوید: «راویان تاریخ و ناقلان آثار و اخبار هیچ گونه اختلافی ندارند در اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله در روز مباهله در حالی که دست حسن و حسین را به دست داشت و علی و فاطمه همراهش بودند، برای مباهله با نصارا حاضر شد و مسیحیان نجران را به مباهله دعوت کرد.»(16)
حاکم نیشابوری (م 405 ق) ادعای تواتر کرده و گفته است: «قد تواترت الاخبارُ فی التفاسیرِ عن عبداللّه بن عبّاس و غیرِه اَنّ رسولَ اللّه صلی الله علیه و آله اَخَذ یومَ المباهلةِ بیدِ علیٍّ و الحسنِ والحسینِ و جعلوا فاطمةَ ورائَهم ثُمّ قال بهولاءِ: اَبنائَنا و اَنفُسنا و نِسائَنا.»(17)
زمخشری (م 538 ق) می گوید: «لا دلیلَ اقوی مِن هذا علی فضلِ اصحابِ الکساءِ و هم علیٌّ و فاطمةُ والحسنانِ»؛(18) هیچ دلیل و مدرکی قوی تر و مهم تر از آیه مباهله بر فضل و برتری اصحاب کساء موجود نیست و اصحاب کساء علی، فاطمه، حسن و حسین می باشند.
برخی دیگر از دانشمندان اهل سنّت بر صحّت این روایات تصریح نموده اند؛ همچون ابن تیمیه (م 728 ق)؛(19) ابن کثیر (م 774 ق)،(20) ابن یاسین،(21) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(22) عبدالرزاق المهدی(23) و حاکم نیشابوری.(24)
آیه «مباهله» بر عظمت و صداقت حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام و مقام بلند آن بانوی نمونه دو جهان دلالت دارد. آلوسی (م 1270 ق)(25) بر شهرت این روایت اعتراف و تصریح نموده است. او می گوید: «و دلالتُها علی فضلِ آلِ اللّهِ و رسوله ممّا لایمتری فیها مؤمنٌ والنصب جازمُ الایمان»؛(26) دلالت آیه بر فضیلت آل پیامبر، که آل اللّه می باشند، و فضیلت آل رسول از اموری است که قابل تردید برای هیچ مؤمنی نیست و نصب (دشمنی و عداوت با خاندان پیامبر) ایمان را از بین می برد.
عظمت بی نظیر حضرت فاطمه علیهاالسلام
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به جای «نساءنا» (که کلمه جمع است و حداقل آن سه نفر است) تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را برای مباهله همراه برد، و حال آنکه در آن زمان، چندین تن از امّهات المؤمنین حضور داشتند، ولی آن حضرت صلی الله علیه و آله هیچ کدام از زن های خود را برای مباهله نبرد؛ زیرا در مباهله، نبوّت آن جناب زیر سؤال بود. او باید کسانی را به همراه می برد که اگر نبی نباشند، شریک کار رسالت و نبوّت او باشند، و حضرت فاطمه علیهاالسلام چنین بود. در مباهله قرار بود دروغ گویان رسوا شوند. بنابراین، اگر پیامبر کسی را می برد که در عمر خود دروغ گفته باشد، دیگر او نمی توانست بر دروغ گویان لعنت بفرستد؛ زیرا خودش از اول دروغ گفته است. از اینجا عصمت حضرت فاطمه علیهاالسلام معلوم می شود که او هیچ دروغی در زندگی نداشته و مصداق اکمل و اتم صداقت است. این شأن و عظمت فوق العاده زهرای مرضیه علیهاالسلام را می رساند. این عظمت حضرت فاطمه علیهاالسلام را اسقف نجران هم در همان جا به قوم خود اعلام نمود: «اِنّی لأری وُجوها لو سألُوا اللّهَ اَن یُزیل جبلاً مِن مکانِه لازَاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا ولایَبقی علیِ وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ.»(27)
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاطمه زهرا علیهاالسلام را به عنوان گواه نبوّت و رسالت برای مباهله به همراه برد و پیش از آنکه به میدان بروند، حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را جمع نمود و فرمود: «الّلهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(28) خدایا، این ها اهل بیت من هستند. پیامبر صلی الله علیه و آله در اینجا اهل بیت حقیقی خودش را به امّت معرفی نمود، به ویژه آنکه از میان زن ها فقط حضرت فاطمه علیهاالسلام است که مصداق حقیقی «نساءنا» را دارد.
در برخی تفاسیر اهل سنّت، در ادامه حدیث مزبور، عبارتی جالب آمده است: «در آن هنگام، جبرئیل آمد و گفت: "یا محمّد! اَنَا مِن اَهلِکم؟" چه باشد یا محمّد، اگر مرا بپذیری و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول گفت: یا جبرئیل "و انتَ مِنّا." آن گاه جبرئیل بازگشت و در آسمان ها می نازید و فخر می کرد و می گفت: "مَن مِثلی؟ و اَنَا فیِ السماءِ طاووسُ الملائکةِ و فِی الارضِ مِن اهلَ بیتِ محمّد"؛ یعنی چون من کیست که در آسمان، رئیس فرشتگانم و در زمین، اهل بیت محمّد خاتم پیغمبرانم؟»(29)
راویان روایات مباهله
این روایت با بیش از 51 طرق(30) از 37 تن از صحابه و تابعین و نیز از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نقل شده است؛ از جمله از:
1. امام علی علیه السلام ؛(31)
2. امام حسن علیه السلام ؛(32)
3. امام علی بن حسین علیه السلام ؛(33)
4. ابی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام ؛(34)
5. امام ابی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام ؛(35)
6. امام موسی بن جعفر علیه السلام .(36)
از صحابه، تابعین و بزرگانی همچون:
7. ابن عبّاس؛(37)
8. جابر بن عبداللّه؛(38)
9. سعد بن ابی وقاص؛(39)
10. حذیفة بن یمان؛(40)
11. ابی رافع غلام پیامبر؛(41)
12. عثمان بن عفّان؛(42)
13. طلحة بن عبداللّه؛(43)
14. زبیر بن العوام؛(44)
15. عبدالرحمن بن عوف؛(45)
16. براء بن عازب؛(46)
17. انس بن مالک؛(47)
18. بکر بن مسمار؛(48)
19. منکدر بن عبداللّه از پدرش؛(49)
20. حسن بصری؛(50)
21. قتاده؛(51)
22. سدّی؛(52)
23. ابن زید؛(53)
24. علباء بن احمر الیشکری؛(54)
25. زید بن علی؛(55)
26. شعبی؛(56)
27. یحیی بن یعمر؛(57)
28. مجاهد بن جبر مکّی؛(58)
29. شهر بن حوشب؛(59)
30. ابی طفیل عامر بن واثله؛(60)
31. جریر بن عبداللّه سجستانی؛(61)
32. ابی اویس مدنی؛(62)
33. عمرو بن سعید بن معاذ؛(63)
34. ابی البختری؛(64)
35. ابی سعید؛(65)
36. سلمة بن عبد یشوع از پدرش؛(66)
37. عامر بن سعد.(67)
احتجاج به آیه مباهله
1. امام علی علیه السلام در روز «شوری»، از آیه «مباهله» در حق خود بر حاضران استدلال نمود و بدان احتجاج فرمود.(68)
2. عامر بن سعد بن ابی وقاص از پدرش روایت کرده است: «در یکی از روزها، معاویة بن ابی سفیان به سعد دستور داد تا به علی ناسزا بگوید! سعد ازدستور او سرپیچی کرد. معاویه از وی پرسید: به چه سبب است که علی را آماج ناسزا و دشنام نمی سازی؟ سعد گفت: به خاطر آن است که سه خصلت از رسول خدا در شأن علی شنیدم که با توجه به آن ها، هیچ گاه به سبّ و دشنام آن حضرت اقدام نمی کنم، و هرگاه یکی از آن ها برای من بود، بهتر از شتران سرخ مو که در اختیار من باشد، به شمار می آوردم ...:3. هنگامی که آیه مباهله «قُل تعالوا ندعُ اَبناءنا و ابناءکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و فرمود: «اللهمّ هؤلاءِ اَهلی.»(69)
3. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ به اعتراض هارون الرشید، به آیه مباهله احتجاج فرمود.(70)
[مهربانىهاى موجودات به ویژه] بشر که گل سرسبد آن، مهر مادر یا پدر است به فرزند خود مهر حقیقى نیست زیرا:
اولًا این مهر را خدا در دل آنان انداخته است، بنابراین مهر بالاصالة نیست و بالتبع است «لذا به اندک پیش آمدى هزارها کودک به دست هزارها مادر یا پدر کشته شدهاند.»
ثانیاً در حقیقت این لطفهاى مادرانه و پدرانه و یا حاکمانه مهر حقیقى نیست بلکه مهر نماست، زیرا هر کدام نسبت به محاسبه فرضى خودشان و ارضاء احساسات درونىشان به فرزند خود یا به دیگرى لطفى مىکنند و خلاصه حس درونى خودشان را خوشنود مىنمایند و سلسله جنبان مهر حقیقى نیستند و فقط مهر حقیقى از خداست و بس سعدى در گلستان باب اول مىگوید:
[یکى را از ملوک ماضى، مرضى هایل بود که اعادت ذکر آن ناکردن اولى.
طایفه حکما متفق شدند که مر این درد را دوائى نیست مگر زهره آدمىئى به چندین صفت موصوف، به فرمود طلب کردن، دهقان پسرى یافتند بر آن صورت که حکیمان گفته بودند. پدر و مادرش را بخواند و به نعمت بىکران خشنود گردانید و قاضى فتوا داد که خون یکى از آحاد رعیت ریختن، سلامت نفس پادشاه را روا باشد.
جلاد قصد کرد، پسر سر به سوى آسمان کرد و تبسمکنان چیزى به زیر لب در، همىگفت.
پرسیدش که در این حالت چه جاى خندیدن است؟ گفت: اى پادشاه ناز فرزندان بر پدران باشد و دعوى پیش قاضى برند و داد از پادشه خواهند، اکنون پدر و مادر به علت حطام دنیا مرا به خون در سپردند و قاضى به کشتنم فتوا داد، و سلطان مصالح خویشاندر هلاک من همى بیند به جز خداى عزوجل پناه نمىبینم.
سلطان را دل از این سخن به هم برآمد و آب دردیده بگردید و گفت: هلاک من اولىتر است از خون بىگناهى ریختن:
سر و چشمش ببوسید و در کنار گرفت و نعمت بىاندازه بخشید و آزاد کرد. گویند هم در آن هفته شفا یافت.
اکنون ملاحظه و دقت شود که: خنده از لشگرهاى خداست، آن بیان شیواى دهقان پسر را خدا بر زبان پسر روان کرد، انقلاب سلطان از خداى مقلب القلوب است، شفا یافتن سلطان از خداست. «1» الرَّحِیمِ:
بزرگان اهل لغت، و متخصصان تفسیر بر این عقیدهاند که لفظ رحیم صفت مشبهه است، «2» بنابراین دلالت بر دوام و ثبوت، و عدم انفکاک از ذات دارد، و حقیقتى است که لازمه ذات آن وجود مقدس است.
رحیم مانند رحمن مشتق از رحمت است، که در مخلوق عبارت از نرمى و نرم خوئى و رقّت قلب، و در حضرت خالق به معناى احسان محض است.
در روایت آمده است:
«ان الرحمة من الله انعام وافضال و من الآدمیّین رقة وتعطف:» «3»
بىتردید رحمت از سوى خدا عطا و بخشش و احسان و فضل است، و از جانب آدمیان رقت قلب و نیکى نمودن است.
مفهوم رحمت رحیمیه چنان که از آیات قرآن مجید و روایات و دعاها و معارف الهیه استفاده مىشود مانند مفهوم رحمن عام است و اختصاص به مؤمنان تنها در قیامت ندارد.
عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ: «4»
عذابم را به هر کس که بخواهم مىرسانم و مهر و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است.
«یا رحمن الدنیا و الآخرة و رحیمها:» «5»
اى رحمتگر دنیا و آخرت و احسان کننده در هر دو جهان.
«رحمتى تغلب على غضبى:» «6»
وابستگى ارادهام به رساندن رحمت بر بندگانم، بیش از وابستگى ارادهام به ایصال عقوبت به آنان است.
به این نکته بسیار مهم باید توجه داشت که غضب حق که عبارت از عذاب و عقوبت اوست به اعتبار گناه و معصیت بندگان است، اگر معصیتى و فسق و فجورى و عناد و انکارى در کار نبود، یقیناً خشم و غضبى هم که در حقیقت عذاب و عقاب است در میان نبود.
امیرالمؤمنین (ع) در دعاى کمیل مىگوید:
«فبا الیقین اقطع لولا ما حکمت به من تعذیب جاحدیک و قضیت به من اخلاد معاندیک لجعلت النار کلها برداً و سلاماً.»
پس قاطعانه یقین دارم که اگر فرمانت در به عذاب کشیدن منکران نبود، و دستورت به همیشگى بودن دشمنانت در آتش صادر نمىشد هر آینه سراسر دوزخ را سرد و سلامت مىنمودى.
حضرت عسگرى (ع) مىفرماید:
... و از رحمت اوست که صد رحمت جلوه داد، از آن صد رحمت یکى را در همه خلایق و آفریدهها قرار داد، و به سبب آن مردم به یکدیگر مهربان و دلسوزند و مادر به فرزندش مهربان! و به همین خاطر در جهان حیوانات همه مادهها بر اولادشان گرایش و عطوفت دارند، پس هنگامى که رستاخیز فرا رسد آن یک رحمت را به نود و نه بخش دیگر بیفزاید و با آن به امت بزرگ محمد (علیهما السلام) احسان نماید، آنگاه درباره کسانى از اهل این ملت که براى ایشان خواهان شفاعتاند شفاعت قبول افتد تا این که فردى نزد مؤمن شیعه آید و گوید شفاعتم کن و او گوید: بر من چه حقى دارى که از تو شفاعت نمایم؟ گوید: روزى تو را آب دادم و آنچه را اتفاق افتاده به یادش آورده پس شفاعتش کند و شفاعتش نسبت به او پذیرفته شود.
و دیگرى مىآید و مىگوید به راستى بر تو حقى دارم، پس شفاعتم کن مىگوید: حق تو بر من چیست؟ پاسخ مىدهد ساعتى در روز گرم به سایه دیوارم پناهنده شدى! پس شفاعتش کند و شفاعتش درباره او قبول افتد و همواره شفاعت نماید تا جائى که شفاعت او درباره آشنایان و همنشینان و همسایگانش پذیرفته شود، و بىتردید مؤمن نزد خدا از آنچه گمان برید گرامىتر است. «7» از تابعین صحابه نقل شده: حضرت او به همه انسانها چه مؤمن چه کافر در موضع رحمانیت است، به این معناست که: آفریننده و روزیدهنده همه است.
و نسبت به مؤمنان در موضع رحیمیت است به این معناست که در طاعت و عبادت توفیق دهنده به آنان است، و رساننده ایشان به درجات بهشت است، و فریاد رسشان در تاریکى قبر است، و دادرسشان در حسرت قیامت است، و نیز هنگامى هراس پرونده خواندن و ترس از میزان و صراط و آتش سوزان دوزخ یار و مددکار آنان است.
در آثار اسلامى و معارف الهى آمده است: چون بنده مؤمن را در قبر گذارند، و دهانه قبر را بپوشانند و استوار سازند، و همنشینان و دوستان و دیگر افراد با تنها گذاردن او در قبر بازگردند حضرت حق از روى مهر و رحیمیت و لطف بندهنوازى به او خطاب نماید:
«عبدى بقیت فریداً وحیداً:»
بنده من در این کنج لحد تنها ماندى!!
دوستان و یارانى که به خاطر آنان نسبت به من عصیان مىورزیدى و خوشنودى ایشان را بر خوشنودى من ترجیح مىدادى تو را تنها گذاشتند!!
«فانا ارحمک الیوم رحمة تتعجب الخلایق منها:»
امروز تو را به رحمت ویژهاى و به تفضل و احسان خاصى مورد مهر و لطف قرار دهم که همه خلایق از آن در شگفت آیند:
سپس به فرشتگان خطاب آید: اى فرشتگان من این غریبى است بى کس و یار، و جدا افتادهاى است از وطن و دیار، و دور شدهاى است از یاران و همنشینان، اکنون در کنج لحدمیهمان من است، آنچه در توان شماست به او کرم و احسان آورید و درى از بهشت به رویش بگشائید و قبر او را فراخ و روشن سازید، و انواع گلها و سفرههاى روزى نزد او حاضر کنید و پس از آن او را به من واگذارید که به مقتضاى
«الله مونس کل وحید»
تا روز قیامت مونس و همنشین او خواهم بود. «8»
پی نوشت ها:
______________________________
(1)- حجة التفاسیر، ج 1، ص 14.
(2)- المیزان: ج 1، ص 16، البیان: 457.
(3)- مفردات راغب: 191.
(4)- اعراف: 156.
(5)- صحیفه سجادیه دعاى 54.
(6)- مجمع البحرین جلد دوم ص 160.
(7)- تفسیر فاتحة الکتاب، علامه امینى، ص 135.
(8)- منهج الصادقین، ج 1، ص 99.
اهمیت انتظار
از باورهای اساسی و بالنده و زیبای جهان اسلام، اعتقاد به ظهور مصلحی بزرگ از جانب خالق هستی و فیض مطلق است. مصلحی که تلاش های شبانه روزی دیگر مصلحان و مشعل داران هدایت را به ثمر برساند و انسان را که گرفتار کج روی ها و دل خوشی های زودگذر و فریبنده شده است و در هاله ای از اضطراب و حیرت به سر می برد نجات بخشد. به راستی انتظار وجود چنین نجات بخشی، دل های مرده را زنده می کند و مردم را از یأس – که بزرگ ترین مشکل روانی قرن معاصر است - رها می سازد.
امیر مؤمنان، علی بن ابی طالب (علیه السلام) فرمود:
انتَظَرُوا الفَرَجَ وَ لا تَیأَسُوا مِن رَوحِ اللهِ فَإِنَّ أَحَبَّ الأَعمَالِ إِلَی اللهِ – عَزَّ وَ جَلَّ – انتِظَارُ الفَرَجِ؛
شما به فرج و گشایش الهی امیدوار باشید و از کمک های خداوند ناامید نگردید. همانا برترین اعمال در نزد خالق یکتا انتظار فرج است. (1)
• مفضل بن عمر گفته است در محضر امام صادق (علیه السلام) بودیم که سخن از انتظار و آمادگی و پذیرش نجات بخش الهی که از فرزندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است به میان آمد. حضرت صادق (علیه السلام) فرمود:
مَن مَاتَ مُنتَظِراً لِهَذَا الأَمرِ کَانَ کَمَن کَانَ مَعَ القَائِمِ فِی فُسطَاطِهِ، لا بَل کَانَ بِمَنزِلَةِ الضَّارِبِ بَینَ یَدَی رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) بِالسَّیفِ؛
هر کس در انتظار فرج به سر برد و با آمادگی برای ظهور قائم (آل محمد) از دنیا برود، همانند کسی است که در خیمه فرمان دهی او به سر برده و گوش به فرمان او باشد. – بلکه بالاتر، او همانند کسی است که در راه خدا در رکاب پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) جهت اصلاح جامعه و نشر اسلام با شمشمیر جهاد کند. (2)
• عبدالله بن بکیر گفته است که خدمت امام محمد باقر (علیه السلام) راجع به دوازدهمین وصی پیامبر و غیبت طولانی او و چگونگی انتظار، مطالب مختلفی مطرح شد.
حضرت باقر (علیه السلام) رو به جمع حاضر کرد و فرمود:
... اعلَمُوا أَنَّ المُنتَظِرَ لِهَذَا الأَمرِ لَهُ مِثلُ أَجرِ الصَّائِمِ القَائِمِ وَ مَن أَدرَکَ قَائِمَنَا فَخَرَجَ مَعَهُ فَقَتَلَ عَدُوَّنَا کَانَ لَهُ مِثلُ أَجرِ عِشرِینَ شَهِیداً وَ مَن قُتِلَ مَعَ قَائِمِنَا کَانَ لَهُ مِثلُ أَجرِ خَمسَةٍ وَ عِشرِینَ شَهِیداً؛
بدانید همانا کسی که انتظار فرج (و ظهور قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را داشته باشد، برای او پاداش روزه دار و نمازگزار خواهد بود و هر کس توفیق درک فیض ظهورش را پیدا کند و او را همراهی نماید و دشمنان ما را به قتل برساند، برای او پاداش بیست شهید خواهد بود و چنان چه آن شخص در رکاب قائم ما به شهادت برسد به او ثواب 25 شهید داده می شود. (3)
پس اندیشه انتظار و انتظار کشیدن به مفهوم سازنده و پویای آن از اهمیت والایی برخوردار است که مقایسه آن با دیگر اعمال، دشوار خواهد بود و همین امر، پیروان امامان معصوم (علیهم السلام) را استوار نگه داشته است به نحوی که هرگز خود را فراموش نکرده و در افکار دیگران هضم نشده اند.
انتظار در امت های پیشین
پیامبران گذشته – علیهم صلوات الله – در میان امت های خویش از اصلاح اساسی و اجرای عدالت عامه سخن گفتند و به پیروان خود وعده دادند که مصلح بزرگ خواهد آمد و شما و مردم جهان را از شرک و ضلالت و ستم و مظلومیت نجات می بخشد؛ در حالی که خود در این راستا با تمام وجود کوشیدند و شهدای فراوانی را تقدیم داشتند و گرفتاری های زیادی را در جهت اصلاح جوامع تحمل نمودند، لکن اصلاح اساسی فراگیر و جهان شمول تحقق پیدا نکرد.
ابراهیم خلیل الرحمان (علیه السلام) بعد از طوفان نوح به ارشاد پرداخت تا آن که بسیاری از افراد پاک مجذوب وی گشتند و سر تسلیم فرود آوردند. او با نمرودیان در افتاد و مشقّت زیادی را تحمل کرد و لکن نمرود – حَمورابی – با انحراف مردم و ساختن بهشت و دوزخ دنیایی و سوق دادن آنان به سوی مادیّت، افکار شیطانی خود را گسترش داد و در نهایت با مانع تراشی او، عدالت عمومی تحقق پیدا نکرد و وعده حضرت ابراهیم (علیه السلام) اجرا نشد و به جای خود باقی ماند.
حضرت موسی (علیه السلام) با کوشش زیاد، قوم خویش را نجات داد، ولی آنان فریاد برآوردند: (یا مُوسی اجعَل لَنا إلهاً کَما لَهُم آلِهَةٌ)؛ (4) موسی! برای ما بتی فراهم کن، همان طور که اینان بت پرستی می کنند.
پس در زمان موسای کلیم (علیه السلام) هم مدینه فاضله الهی تشکیل نگردید و انتظار عدالت عمومی در اعماق وجود انسان ها باقی ماند.
عیسی مسیح (علیه السلام) تلاش گسترده ای را آغاز کرد. دشمنان او را به صورت ظاهر به دار آویختند تا جلو عدالت خواهی او را بگیرند و به چپاولِ سرمایه های مادّی و معنوی مردم بپردازند. البته این ظاهر داستان غم انگیز حضرت عیسی (علیه السلام) بود و در واقع خداوندی سبحان، عیسی (علیه السلام) را از شر آنان محفوظ داشت و برای روز دیگر که همان وقت ظهور است به آسمان برد. او از آسمان فرود می آید و پشت سر حضرت مهدی (علیه السلام) قرار می گیرد. قرآن می گوید:
(وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا * بَل رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا)؛ (5)
گفتار دروغ آنان که گفتند: ما مسیح، عیسی بن مریم، رسول خدا را کشتیم در صورتی که او را نه کشتند و نه به دار آویختند، بلکه امر به آنان مشتبه گردید. همانا آنانی که درباره او اظهار نظر می کنند، مسلّم از روی شک و تردید است. آنان آگاهی ندارند؛ فقط از روی ظن خویش چیزی اظهار می کنند. به طور یقین آنان عیسی را نکشتند بلکه خداوند او را به سوی خود بالا برد و پیوسته خداوند بر هر کاری مقتدر است و اعمالش از روی حکمت خواهد بود.
علامه طباطبایی (رحمه الله) در تفسیر آیه فوق نوشته است: درباره ی این که عیسی بن مریم به هنگام ظهور مهدی (علیه السلام) فرود خواهد آمد و پشت سر او نماز خواهد گزارد، روایات زیادی را راویان اهل سنت و شیعه از پیامبر و ائمه (علیه السلام) نقل کرده اند که یقین آور است و جایی برای تردید باقی نمی گذارد. (6)
پس انبیا و امت های پیشین در انتظار مصلحی بزرگ و نجات بخشی جهان شمول بودند تا زحمات پیامبران (علیهم السلام) را به ثمر رساند و آن امری حتمی است. انتظار مصلح بزرگ و ایجاد مدینه فاضله از توقّعات همه ی انسان های پاک دلی بوده است که در طول قرن ها آن را دنبال کرده اند و به آن نرسیده اند. این درخواست پی در پیِ همه ی نسل ها و زمزمه ی فطری زیبای آن ها که انکار ناپذیر است، حاکی از وجود انتظار مصلحی است که بشر تا بدان نرسد و عدالت را در همه ی زوایای جهان ساری و جاری نبیند، از پای نخواهد نشست، بلکه تلاشش را مضاعف و انتظارش را دو چندان خواهد نمود، همان طور که در امت های پیشین چنین بوه است.
موسی (علیه السلام) با همه ی تلاش های شبانه روزی خود، خطاب به دشمنان عدالت و نیز یاران خویش فرمود: (قُلْ فَانتَظِرُواْ إِنِّی مَعَکُم مِّنَ الْمُنتَظِرِینَ)؛ (7) بگو: پس شما انتظار بکشید که من نیز با شما از منتظرانم.
انواع انتظار
« انتظار » چشم داشتن، توقّع و چشم به راه بودن است. (8) « انتظار فرج »، امید به گشودن گره ها و باز شدن راه ها جهت رسیدن به حکومت گسترده عدل الهی و برخورداری از نعمت های گوناگون خداوندی است.
انتظار ظهور نجات بخش و تشکیل حکومت عدل جهانی و رسیدن به آزادی های فطری، اتصال به منابع قدرت مادی و غیر مادی از جمله اموری است که آرامش و توان می بخشد و انسان را در برابر مشکلات و سختی ها و گرفتاری ها مقاوم می سازد و از هضم شدن در فرهنگ بیگانگان باز می دارد.
پس انتظار فرج، انتظار تحقّق فضیلت ها و رسیدن به کمال و تشکیل مدینه فاضله ای است که همه انبیا و اوصیا و اولیای الهی آن را نوید داده اند.
« انتظار » به دو گونه تفسیر شده است که در ذیل به آن ها می پردازیم:
1. انتظار سازنده و پویا
انتظاری که جامعه و فرد را به تحرّک و سازندگی و تعهدآفرینی وادار کند و امروزش را نسبت به گذشته اش بهتر نماید. این، انتظار مثبت است. در مکتب ارزش مند اسلام، کسی که دو روزش مساوی باشد مغبون شمرده شده و آن کسی که روز بعدش نسبت به روز پیشین بدتر باشد ملعون و مطرود است. پیشوایان معصوم (علیهم السلام) گفته اند:
وَ مَن کَانَ فِی نَقصٍ فَالمَوتُ خَیرٌ لَهُ؛
کسی که زندگی اش در حال نقصان و نابودی سرمایه باشد، مرگ برای او اولی و برتر از زندگی است. (9)
حال با چنین فرهنگی، افراد و جامعه ای که بخواهد برای گسترش عدل به پا خیزد و آن را جای گزین محرومیت ها و تجاوزها و ستم ها نماید، باید تلاشی خستگی ناپذیر و حرکتی مداوم را دنبال کند و در برابر همه ی ناپاکی ها و کج روی ها بایستد. زشتی ها و منکرات را دفن کند و قیامی خداپسندانه داشته باشد. این انتظار، زمینه اجرای عدالت قائم آل محمد (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را فراهم می سازد.
امام هشتم، علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، تحقق انتظار فرج را چنین تبیین فرمود:
انتِظَارُ الفَرَجِ بِالصَّبرِ وَ حُسنَ الصُّحبَةِ وَ حُسنَ الجِوَارِ وَ بَذلَ المَعرُوفِ وَ کَفِّ الأَذَی وَ بَسطِ الوَجهِ وَ النَّصِیحَةِ وَ الرَّحمَةِ لِلمُؤمِنِین؛
انتظار فرج (در نزد ما) پایداری و مقاومت (در برابردشمنی ها و کج روی ها و ستم ها)، مصاحبت زیبا و خوش رفتاری با همسایگان و اعطای خوبی ها (به همگان) و جلوگیری و ممانعت از آزار و شکنجه روحی و جسمی دیگران و خوش رویی و پند دادن و نصیحت و مهربانی نسبت به انسان های مؤمن می باشد.
چنین انتظاری را امام جعفر صادق (علیه السلام) افضل اعمال دانست و بر آن پافشاری کرد و آن را تکلیف الهی دانست و لحظه ای از آن غافل نشد و به دیگران توصیه فرمود.
2. انتظار مخرّب
این نوع انتظار در مقابل انتظار مثبت است که می توان گفت برداشتی سطحی و غیر واقعی از روایات « یَملأَ الأرضَ قِسطاً وَ عَدلاً کَمَا (بَعدَما) مَلِئَت ظُلماً وَ جَوراً » (10) است. گوینده گمان کرده است باید شرارت و زشتی و تبه کاری همه جا را فرا گیرد و نقطه امید و مثبتی در جهان باقی نماند، حتی یک نفر هم دنبال خوبی ها و اصلاح و شایستگی نرود، محاسن و اعمال نیک به صفر برسد، آن گاه حجّت خدا از پرده غیبت به درآید و همه چیز را دگرگون کند که با چنین برداشتی اشاعه فساد و فحشا و روی کرد به تباهی و سیاه بختی فردی و جمعی، کمک به ظهور خواهد کرد و یا لااقل سکوت در برابر همه جنایات و خیانت ها باید انجام گیرد و ترویج شود تا مقصود حاصل گردد.
در ره دوست به هر حیله رهی باید کرد * * * طاعت از دست نیاید گنهی باید کرد
گر مجاور نتوان بود به میخانه « نشاط » * * * سجده از دور به هر صبحگهی باید کرد (11)
با چنین اندیشه ای، حرکت اصلاحی همه ی مصلحان و آزاداندیشان و انبیا و صلحا زیر سؤال خواهد رفت که نه تنها از آنان تمجید نمی شود بلکه مذموم و مورد سرزنش قرار می گیرند و باید همه ی حدود و مقررات اسلامی و انسانی که به نوعی در شایستگی اخلاق بشری نقش دارد و موجب آرامش و اطمینان و بهداشت روان بشریّت می گردد، تعطیل شود. این گونه برداشت با هیچ یک از موازین الهی و انسانی و با هیچ یک از ادیان آسمانی سازگار نیست. تنها و تنها برخی از مستکبران و کوته نظران سراغ چنین تفسیر قشری می روند و آن را اشاعه می دهند تا به چپاول خویش ادامه دهند و یا چند صباحی را در سکوت و زندگی بدون درگیری و مبارزه به سر برند و حیات حیوانی خود را دنبال نمایند.
بنیان غیر علمی انتظار مخرّب
علت عمده تفسیر دوم یعنی انتظار مخرّب از روایات (یَملأَ الأَرضَ قِسطاً وَ عَدلاً کَمَا مُلِئَت ظُلماً وَ جَوراً » از آن جهت است که روایات مذکور در بردارنده ی یک تشبیه است. آنان گمان کرده اند در تشبیه باید وجه شبه در مشبّه به تقویت گردد و اثبات شود تا رسالت خویش را انجام دهد که نتیجه نهایی همان است که در مفهوم انتظار مخرّب ارائه گردید و آن همه بار منفی را به دنبال داشت.
لکن گویندگان این نظریّه باید بدانند که براساس آرای دانشمندان فصاحت و بلاغت در علم بیان، وجه شبه را باید در مشبّه تقویت کرد؛ همانند « حسین مثل شیر است » که اثبات شجاعت در شیر مورد نیاز نیست، بلکه نگاهی گذرا بر درّندگی او کفایت می کند. پس باید تلاش شود تا شجاعت و جسارت در حسین به اثبات برسد که این رسالت تشبیه است. حال برابر صدها حدیث از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و معصومان (علیهم السلام)، باید با ایجاد صلاح و گسترش عدالت و امنیت عمومی و بهداشتی روانی جهانی زمینه ای فراهم شود تا آن ذخیره الهی ظهور کند و آن را تکامل بخشد و زمین را بهشت برین سازد که این معنا و مفهوم انتظار است و احادیث فوق، مُثبِت آن خواهد بود.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. بحارالانوار، ج 52، ص 123، ح 7.
2. همان، ص 146، ح 69و کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 338.
3. بحارالانوار، ج 72، ص 73، ح 21، باب 45 و الأصول من الکافی، ج 2، ص 222، ح 4.
4. أعراف، آیه 138.
5. نساء، آیه 157 – 158.
6. علامه محمد حسین طباطبائی (رحمه الله)، المیزان، ج 5، ص 146.
7. یونس، آیه 102.
8. لغت نامه ی دهخدا، واژه ی انتظار.
9. من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 382، ح 5833؛ بحارالانوار، ج 74، ص 387، ح 1 و همان، ج 75، ص 277، باب 3.
10. قابل توجه این که روایت فوق به صورت تشبیه صریح (با واژه ی « کما » از ادات تشبیه) بیش از 500 مرتبه ی آن هم در منابع مختلف ذکر شده است و لکن با کلمه ی « بعد ما » در روایات اندکی [یعنی کمتر از ده مورد] می باشد که غلبه با تشبیه صریح است و آن روایات « بعد ما » یا اشتباه در استنساخ بوده است و یا تشبیه تلویحی است که در هر صورت کل روایات در بردارنده تشبیهی لطیف و ظریف است و تمسک به « بعد ما » برای توجیه انتظار مخرب مفهوم و معنا ندارد.
11. نشاط اصفهانی، متوفای 1124 هـ.ق ملقب به معتمد الدولة.
1. اصل آزادی انسان گم شده
به هر شیء مادی گم شده و همچنین حیوانی که در جایی غیر از ملک صاحبش یافت شود و از قراین چنین برآید که گم شده است، « لُقَطه » اطلاق می گردد. این مسئله به حسب موضوع شیء گم شده و نوع آن، احکام متفاوتی می یابد که در کتب فقهی به تفصیل از آن سخن رفته است. اینکه آیا انسان گم شده نیز ( کوچک یا بزرگ ) از منظر قرآنی داخل در عنوان لقطه به شمار می آید یا نه، از مباحثی است که در صدر اسلام مطرح بود؛ زیرا در آن زمان رسم برده داری و خرید و فروش انسان های فقیر و محرومْ همچنان حاکم بود و در این میان، ممکن بود عده ای سودجو به عناوین مختلف، از جمله لقطه، انسانی را به جرگه برده ها درآورند و سالهای سال وی را از تمامی امکانات، به ویژه حق آزادی، محروم کنند. گویا این سنت ناپسند سابقه ای کهن داشته و در قرآن در بخشی از داستان حضرت یوسف (علیه السلام) متذکر همین نکته شده است که چگونه ایشان را در دوران کودکی به عنوان برده فروختند.
قرآن کریم در آیه وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کَانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ (یوسف: 20) ( و او را به بهای ناچیزی، چند درهم، فروختند و در آن بی رغبت بودند )، این رسمِ ناپسند را مورد انتقاد قرار می دهد. علی (علیه السلام)، برخلاف رأی خلیفه دوم، با استناد به همین آیه، اصل را در مورد هر انسانی، آزاد بودن وی دانسته است.(1) هرچند این حکم در نگاه اول به روشنی دریافت نمی شود، ولی با درنگ کافی و ژرف علوی این اصل از مفاد آن اصطیاد شده است. در روایتی از امام حسن (علیه السلام) نیز نقل شده است که آن حضرت درباره ی انسان گم شده ای حکم می فرمایند که وی حر است و نمی توان با او معامله ی بنده نمود.(2) در احکام القرآن جصاص، روایت مزبور از حضرت علی (علیه السلام) این گونه نقل شده است: «شعبه از یونس، از عبید از حسن از علی (علیه السلام) روایت کرده است که علی (علیه السلام) درباره مرد گم شده ای حکم کرد که آزاده است و به دنبال حکم، آیه ی وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کَانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ را خواند »(3). گویی حضرت علی(علیه السلام)، ضمن تفسیر آیه، با قرائت بخشی از آن، رفتار با حضرت یوسف (علیه السلام) را خلاف مراد الهی و مخالف اصول انسانی دانسته و اصل نخستین و اصیل در رفتار با هر انسانی را آزاد بودن وی از قید رقّیت بشری بیان کرده است.(4)(5)
2. تعیین کم ترین زمان حمل
روزی زنی را، که پس از گذشت شش ماه از ازدواجش دارای فرزند شده بود، نزد خلیفه ی دوم، عمربن خطاب،آوردند. خلیفه حکم به سنگسار کردن او داد. حضرت علی(علیه السلام) فرمود:« فرزند ملحق به شوهر زن است و او را هیچ حدی نیست. عمر گفت: دلیل شما چیست؟ امام فرمود: از کتاب خدا برای تو دلیل می آورم. خداوند می فرماید: وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ (و مادران [ باید ]فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند. ( بقره: 233) و در جای دیگری می فرماید: ... وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً (احقاف: 15) ( و بار برداشتن و از شیر گرفتن او سی ماه است )، پس هنگامی که مدت شیر دادن و حمل سی ماه باشد و از طرفی زمان شیر دادن دو سال کامل باشد، می تواند نوزادی شش ماهه متولد شود. عمر با مشاهده ی استدلال مزبور، آن زن را رها کرد و بچه را به شوهرش ملحق نمود.» (6) این روایت در نقل شیخ مفید تتمه ای چنین دارد که به نظر افزوده ی راوی است: « از زمانی که صحابه و تابعان این حکم را از علی(علیه السلام) اخذ کردند مطابق آن عمل می کنند. »(7)
آل طاووس نیز همین داستان را به اسناد احمد بن حنبل گزارش کرده (8) و همچنین در دیگر منابع اهل سنت گزارش شده است.(9) در این روایت امام (علیه السلام) با استناد به دو آیه، حکم فقهی تعیین کم ترین زمان حمل را بیان کرده اند. البته چون حضرت علی(علیه السلام) احاطه و آشنایی کامل به تمامی معانی و معارف قرآن داشتند، از دو آیه حکم مذکور را ارائه دادند، اما اگر فرد دیگری بود، معلوم نبود که بتواند به چنین سادگی این حکم را از مجموع آیات نتیجه گیری کند. همین آیات در مقابل دیدگان خلیفه نیز بوده است و چه بسا که بسیار هم خوانده است.
3. قطع دست سارق از مفصل انگشت ها
در زمان حکومت معتصم، روزی شخصی اقرار به دزدی کرد و خواستار اجرای حدود الهی شد. معتصم علما، از جمله امام جواد، را جمع کرد و پرسید: « از کدام قسمتِ دست باید برید؟ » یکی از حاضران گفت: « از مچ ». معتصم پرسید: « چرا؟ » گفت: « برای اینکه « دست » یعنی « انگشت ها و کف دست و مچ »، چون خداوند در قرآن درباره ی حکم تیمم می فرماید: فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم.
پس از این استدلال، افراد دیگری نیز با او هم عقیده شدند. ولی عده ای گفتند: « دست دزد باید از آرنج قطع شود؛ زیرا خداوند درباره ی حکم وضو می فرماید: و ایدیکم الی المرفق؛ پس « دست »یعنی « تا آرنج ».
معتصم رو کرد به امام جواد (علیه السلام) و پرسید: « تو چه می گویی، ابوجعفر؟ » امام فرمود: « دیگران نظرشان را گفتند ». معتصم گفت: « به نظرات دیگران کاری ندارم. نظر تو چیست؟ » امام جواد(علیه السلام) فرمود: « مرا معاف کن .» معتصم گفت: « تو را به خدا قسم می دهم نظرت را در این باره برای ما بگو. » امام جواد (علیه السلام) فرمود: « حال که به خدا قسم یاد کردی، می گویم. این افراد درباره ی حکم قطع دزد اشتباه کردند و سنت رسول خدا (ص)را نفهمیدند. معتصم پرسید: « چرا؟ » امام پاسخ داد: « رسول الله فرموده است: سجده بر هفت عضو انجام می گیرد: صورت، دو دست، دو زانو، دو پا. و اگر قرار باشد دست دزد از مچ قطع بشود، کف دست برای سجده باقی نمی ماند؛ در حالی که خداوند می فرماید: أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ ... ( جن: 18) یعنی اعضای هفت گانه ی سجده از آنِ خداست و آنچه برای خداست قطع نمی شود». معتصم از فرمایش امام جواد (علیه السلام) شگفت زده شد و دستور داد دست دزد را از قسمت انگشت ها قطع کنند.(10)
باید به این نکته در فهم این روایت توجه داشت که اگر تفسیر « المساجد » به هفت عضو یاد شده جای خدشه داشت، حتماً فقهایی که در مجلس معتصم حاضر و درصدد خرده گیری بر کلام امام بودند، اشکال می کردند. بنابراین، چون هیچ گونه اعتراضی از طرف فقهای حاضر در مجلس ابراز نشد، معلوم می شود به نظر آنان نیز « المساجد » به معنای هفت عضو سجده بوده یا لااقل یکی از معانی آن محسوب می شده است. روایات کثیری این مطلب را گزارش کرده اند.(11) در ادامه ی برخی از روایات آمده است که یکی از حاضران به نام ابی داود، قاضی بغداد، بعد از شنیدن بیان امام جواد (علیه السلام) چنین گفت: « قامت قیامتی و تمنیّت انی لم اکّ حیاً».(12)
علامه طباطبایی بعد از گزارش کامل متن حدیث در توجیه آن گفته است: « این حدیث را به طور کامل، هرچند طولانی را، از این رو نقل کردم که مشتمل بر مباحث قرآنی دقیقی است که در فهم قرآنی ما را یاری می رساند. »(13)
4. بی ثمر بودن ایمان حاصل از خوف عذاب
در دوران متوکل عباسی، مردی مسیحی با زن مسلمانی مرتکب عمل خلافی شد. از آن جا که این شخص برخلاف موازین ذمه عمل کرده بود، خونش هدر و قتلش واجب بود. آن گاه که خواستند حکم را جاری کنند، اسلام آورد تا به حکم قاعده «الاسلام یجبّ ما قبله » جان به سلامت ببرد. در این وضعیت، فقیهان دربار عباسی به چند گروه تقسیم شدند. گروهی گفتند: او به حکم این که اسلام آورد، پیوند او از گذشته قطع، و حد از او ساقط شد و گروهی دیگر گفتند: سه بار حد باید در مورد او جاری شود و گروه سوم فتوای دیگری دادند. متوکل عباسی، ناگزیر، پاسخ این مسأله را از امام هادی (علیه السلام) پرسید. امام هادی (علیه السلام) فرمود:« این فرد محکوم به مرگ است و علت آن این است که چنین ایمانی هنگام تنگنا و خوف و ترس فاقد ارزش است، به گواه این آیه که می فرماید: فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ. فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَ خَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ (غافر: 84-85 )».(14) همه ی فقیهان و مفسران، این آیه را خوانده و تفسیر کرده اند، ولی به چنین فهمی از آیه موفق نبوده اند.
این برداشت های عمیقانه و واقع گرایانه یکی از مواهب الاهی است که به امامان اهل بیت داده شده است و بخشی از علوم آنان را تشکیل می دهد. در این آیه، خداوند منان بی ثمر بودن ایمان حاصل از خوف عذاب را از سنت های الاهی شمرده است؛ سنت هایی که در آن تبدل و تغییری رخ نمی دهد. بنابراین، امامان معصوم در حوزه معارف و احکام، نوآورانی نبوده اند که در کتاب و سنت ریشه نداشته باشد، بلکه استخراج کنندگان احکام الاهی از کتاب و سنت بوده اند، که دیگران را یارای چنین فهم و دقتی نیست.(15)
آنچه آمد از باب « مشتْ نمونه ی خروار » بود و نمونه های متعددی را می توان در میراث تفسیری اهل بیت جویا شد. همه ی این مصادیق، گویای توان عترت نبوی در فهم دقیق و جامع قرآن از سوی آنان است که مورد تأیید مخالفان نیز قرار گرفته است. به طور قطع، اگر فضای فرهنگی عصر حضور معصومان مناسب بود، نمونه های متعدد از این توان ویژه ی عترت در قرآن شناسی به ظهور می رسید اما صد افسوس که جریان عترت زدایی بنی امیه و بنی العباس، که ریشه در سقیفه داشت، مانع بهره مندی جانهای تشنه از این چشمه های جوشان و زلال معرفت شدند.
پی‌نوشت‌ها:
1.جصاص، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1415ق، ج3، ص 218.
2.عماد الدین بن محمد کیاهراسی، احکام القرآن، دارالکتب العلمیه،بیروت، 1405ق، ج1، ص 23.
3.جصاص، پیشین، ج3، ص 218.
4.ابن عربی، احکام القرآن، تحقیق محمد بجاوی، بیروت، دارالمعرفه، ج3، ص 1075.
5.علی راد، « گزاره های قرآنی شرایع پیشین در فرایند فقاهت »، معرفت، شماره دهم، دی 1385، ص 60-61.
6.فضل بن شاذان ازدی، الایضاح، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی، دانشگاه تهران، 1363ش، ص 191؛ محمد حر عاملی، وسایل الشیعه، ج15، ص 117؛ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، ج1،ص 85.
7.شیخ مفید، الارشاد، مؤسسه آل البیت، دوم، بیروت، 1414ق، ج1، ص 206.
8.سید احمد آل طاووس، عین العبرة فی غبن العترة، دارالشهاب، قم، بی تا، ص 27.
9.بیهقی، سنن الکبری، دارالفکر، بیروت، بی تا، ج7، ص 442.
10.محمد بن مسعود عیاشی، پیشین، ج1،ص 320.
11.عبد علی بن جمعه عروسی حویزی، پیشین، ج5، ص 439-440.
12.محمد بن مسعود عیاشی، پیشین، ج1، ص 320.
13.محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج5، ص 336.
14.محمد بن مسعود عیاشی، پیشین، ج1، ص 320.
15.جعفر سبحانی، « خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم (علیهم السلام)».
.jpg)
