نوشته های زمستان 86 - بشنو این نی چون حکایت می کند

سپارنده دانش نزد غیر اهل آن، مانند آویزنده گوهر و مروارید و طلا برگردن خوکان است . [پیامبر خدا صلی الله علیه و آله]

RSS |خانه |ارتباط با من| درباره من|پارسی بلاگ

»» قرآن بخوانیم....

هود : وَلاَ أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَائِنُ اللَّهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلاَ أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَلاَ أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَن یُؤْتِیَهُمُ اللَّهُ خَیْراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِی أَنفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ ? 31 ? جزء 12

و به شما نمى گویم که گنجینه هاى خدا پیش من است ، و غیب نمى دانم ، و نمى گویم که من فرشته ام ، و در باره کسانى که دیدگان شما به خوارى در آنان مى نگرد، نمى گویم خدا هرگز خیرشان نمى دهد .خدا به آنچه در دل آنان است آگاه تر است[ .اگر جز این بگویم ]من در آن صورت از ستمکاران خواهم بود.

I say not unto you: "I have the treasures of Allah" nor "I have knowledge of the Unseen," nor say I: "Lo! I am an angel!" Nor say I unto those whom your eyes scorn that Allah will not give them good Allah knoweth best what is their hearts Lo! then indeed I should be of the wrong doers.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 4:46 عصر )

»» تا حالا حواست بوده؟

غاشیه : أَفَلاَ یَنظُرُونَ إِلَى‏ الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ ? 17 ? جزء 30

آیا به شتر نمى نگرند که چگونه آفریده شده ؟

Will they not regard the camels, how they are created?

غاشیه : وَإِلَى السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ ? 18 ? جزء 30

و به آسمان که چگونه برافراشته شده ؟

And the heaven, how it is railed?

غاشیه : وَإِلَى الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ ? 19 ? جزء 30

و به کوه ها که چگونه برپا داشته شده ؟

And the hills, how they are set up?

غاشیه : وَإِلَى الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ ? 20 ? جزء 30

و به زمین که چگونه گسترده شده است ؟

And the earth, how it is spread?

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 4:45 عصر )

»» ظرفیت داشته باش!

یونس : وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِن بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذَا لَهُم مَکْرٌ فِی آیَاتِنَا قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَکْراً إِنَّ رُسُلَنَا یَکْتُبُونَ مَا تَمْکُرُونَ ? 21 ? جزء 11

و چون مردم را پس از آسیبى که به ایشان رسیده است ، رحمتى بچشانیم ، بناگاه آنان را در آیات ما نیرنگى است .بگو> :نیرنگ خدا سریع تر است <.در حقیقت ، فرستادگان[ فرشتگان ]ما آنچه نیرنگ مى کنید مى نویسند.

And when We cause mankind to taste of mercy after some adversity which had afflicted them, behold! they have some plot against Our revelations. Say : Allah is more swift in plotting. Lo! Our messengers write down that which ye plot.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 4:44 عصر )

»» بدون شرح !

نور : قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یُغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکَی‏ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ ? 30 ? جزء 18

به مردان با ایمان بگو :دیده فرو نهند و پاکدامنى ورزند، که این براى آنان پاکیزه تر است ، زیرا خدا به آنچه مى کنند آگاه است.

Tell the believing men to lower their gaze and be modest. That is purer for them. Lo! Allah is Aware of what they do.

فکر میکنم با این وضع اجتماع برای آقایون کار سختی باشه!

پس بهتره بنویسم:

بدون شرح !

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 4:43 عصر )

»» مگر...

نمل : وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ ? 75 ? جزء 20

و هیچ پنهانى در آسمان و زمین نیست ، مگر اینکه در کتابى روشن[ درج ]است.

And there is nothing hidden in the heaven or the earth but it is in a clear Record.

خودت فکر کن در مورد این آیه چه به نظرت میرسد؟

بنویس برای خودت...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 4:42 عصر )

»» آیه : 155

وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ

ترجمه :

وقطعاً شما را با چیزى از ترس، گرسنگى، زیان مالى وجانىوکمبود محصولات، آزمایش مى‏کنیم وصابران (در این حوادث وبلاها را) بشارت بده.

نکته ها :

خداوند متعال، همه‏ى انسان‏ها را آزمایش مى‏کند، امّا آزمایش و امتحان همه یکسان نیست. تمام جهان، صحنه آزمایش و تمام مردم حتّى پیامبران نیز مورد امتحان قرار مى‏گیرند. باید بدانیم که آزمایش‏هاى خداوند براى رفع ابهام نیست، بلکه براى شکوفایى استعدادها و پرور ش انسان‏ها است. وسایل آزمایش الهى نیز تمام حوادث تلخ و شیرین و از جمله ترس و گرسنگى، زیان مالى و جانى و کمبود محصولات است. ترس از دشمن، محاصره‏ى اقتصادى، جنگ و جهاد و اعزام فرزندان و عزیزان به میدان‏هاى نبرد، از جمله امتحانات است.
براى پیروزى در آزمایشِ خوف از دشمن، نیاز به توکّل و یاد خداست و براى مبارزه با کمبودها، نیاز به صبر است که در دو آیه قبل «واستعینوا بالصبر والصلوة» راه را نشان داده است.
لازم نیست همه‏ى مردم با همه‏ى مسائل آزمایش شوند، بلکه ممکن است:
الف: هرکس با چیزى آزمایش شود.
ب: فردى در آزمایشى روسفید باشد، ولى در امتحان دیگرى رسوایى به بارآورد.
ج: ممکن است آزمایش فردى، وسیله‏ى آزمایش دیگران نیز باشد.
گاهى کم شدن مال و محصولات یا پیدا شدن خوف و ترس و سایر مشکلات، به خاطر آزمایش الهى است، ولى در بعضى اوقات، این امور کیفر اعمال خود انسان‏هاست. انسان‏ها گاهى مرتکب بعضى گناهان مى‏شوند که خداوند آنهارا به برخى گرفتارى‏ها مبتلا مى‏کند. حضرت على علیه السلا م مى‏فرماید: «انّ اللَّه یبتلى عباده عند الاعمال السیّئة بنقص الّثمرات و حبس البرکات و اغلاق خزائن الخیرات لیتوب تائب ویتذکّر متذکّر» (465) همانا خداوند، بندگان خود را به خاطر اعمال فاسدشان، به کمبود محصول و حبس برکت و بسته شدن منابع خیر، گرفتار مى‏کند تا شاید متذکّر شوند و توبه نمایند.
البتّه همین تنبّه نیز آزمایش است، همانگونه که بر اثر ایمان نعمتى مى‏دهد که وسیله آزمایشى است؛ «لاسقیناهم مآء غدقاً لِنَفتنهم فیه» (466) همانا آبى گوارا به آنان نوشاندیم تا ایشان را آزمایش کنیم.
خداوند چندین عنایت به صابران نموده است از جمله:
1- محبّت. «واللَّه یحبّ الصابرین» (467)
2- نصرت. «ان اللَّه مع الصابرین» (468)
3- بهشت. «یجزون الغرفة بما صبروا» (469)
4- پاداش بى‏حساب. «انما یوفّى الصّابرون اجرهم بغیر حساب» (470)
5 - بشارت. «بشّر الصابرین»
راه پیروزى در آزمایش‏هاى الهى چند چیز است:
الف: صبر و مقاومت.
ب: توجّه به گذرا بودن حوادث و مشکلات.
ج: توجّه به تاریخ گذشتگان که چگونه مشکلات را پشت سر گذارده‏اند.
د: توجّه به اینکه همه مشکلات ما در منظر و دید خداست و همه چیز حساب دارد.
امام حسین علیه السلام وقتى فرزندش روى دستانش تیر خورد و شهید شد، فرمود: «هَوِّن علىّ ما نزل بى انّه بعین اللّه» (471) این حادثه سخت، چون خدا مى‏بیند برایم آسان مى‏نماید.

پیام ها :

1- آزمایش و امتحان یک برنامه و سنّت حتمى الهى است. «ولَنبلوَنّکم»
2- ناگوارى‏ها، سبب مقاومت ورشد است. بسیارى از صفات انسان از قبیل صبر، رضا، تسلیم، قناعت، رهد، تقوا، حلم و ایثار، در سایه‏ى برخورد با تنگدستى‏ها است. «وبشّر الصابرین»
3- مورد بشارت، در آیه بیان نشده است تا شامل انواع بشارت‏هاى الهى باشد. «بشّر الصابرین»

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 4:41 عصر )

»» زنان؛ شهروندان عقلانی یا رعایای اخلاقی؟
دوستی هنگام بازگویی خاطراتش از پاریس، اشاره می‌کرد که در این شهر، دوربین‌ها در همه‌جا از آدم‌ها کاملاً مراقبتمی‌کنند؛ اما برای این‌که احساس بدی به‌شما دست ندهد، یادآور می‌شوند که: "از شما فیلم گرفته می‌شود، لبخند بزنید." وضعیت زنان در ایران کم‌وبیش شبیه این مثال است، زیرا طرح موضوع همواره با تعارف و لبخند همراه است بی‌آنکه چندان جدی گرفته شود. اما همیشه هم چنین نبوده است. سیدحسن مدرس برای مخالفت با حق رأی زنان و در راستای استدلال به‌نفع رعیت‌بودن زنان به‌صراحت می‌گفت "ما باید جواب بدهیم از روی برهان. نزاکت و غیرنزاکت، رفاقت است. از روی برهان باید صحبت‌کرد و برهان این است که امروز هر چه تأمل می‌کنیم، می‌بینیم خداوند قابلیت را در این‌ها (زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب‌کردن داشته باشند. مستضعفین و مستضعفات و آن‌ها از این زمره‌اند که عقول آن‌ها استعداد ندارد. گذشته از این‌که در حقیقت نسوان در مذهب اسلامِ ما تحت قیمومیت‌اند. "الرجال قوّامون علی النساء"، در تحت قیمومیت رجال هستند. مذهب رسمی ما اسلام است. آن‌ها تحت قیمومیت‌اند. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زن‌ها بکنند."1

این استدلال به‌همراه صراحت موجود در آن، امروزه منسوخشده است. دیگر کم‌تر کسی به‌صراحت می‌گوید که زنان عقل ندارند و خداوند در این‌ها لیاقت قرار نداده است. برعکس، از اخلاقی‌تر بودنِ زنان در مقایسه با مردان سخن می‌رود. گفتهمی‌شود در زنان تمایل به فساد، رشوه‌خواری، زد‌و‌بند و جز این‌ها کم‌تر بوده و آن‌ها در مقایسه با مردان تمایل بیش‌تری به قانون‌گرایی دارند.

با وجود این، به‌نظر می‌رسد بحث اخلاقی‌بودن موجودیت زنان شمشیری دو دم است؛ زیرا این گفتار به‌رغم ظاهر موجه با برجسته‌ساختن وجوه اخلاقی، عدم قابلیت عقلانی و احساساتی‌بودن زنان را همچنان با ظرافت مورد تأیید قرارمی‌دهد. اخلاقی‌تر‌بودن زنان طبیعتاً باید منجر به آن شود که زنان را در اموری که در آن‌ها شبهه‌ی فساد وجود دارد، بیش‌تر دخالت دهیم. با این‌حال به‌نظر می‌رسد این گفتار بیش‌تر دلالت بر آن دارد که چون زنان موجوداتی "حساس" و "ظریف" و "اخلاقی"اند، بهتر است آن‌ها را از محیط‌های فسادآمیز (یعنیهمه‌ی محیط‌هایی که در آن‌ها منازعه بر سر قدرت در جریان است)، دور نگه‌داریم. اخلاقی‌بودن موجودیت زنان در‌عین‌حال به‌آن معنا نیست که با آن‌ها با ظرافت برخورد شود، زیرا دیده‌ایم که هر زمان زنان بر پی‌گیری حقوق خود اصرار می‌ورزند، با آن‌ها به‌شدت برخورد می‌شود. بنابراین اشتباه است اگر گمان‌کنیم گفتارِ اخلاقی‌بودن زنان به‌معنای به‌رسمیت شناختن عقل و قدرت تشخیص مصلحت فردی و بالتبع حقوق کامل شهروندی است. این گفتار به رعیت‌کردنِ هرچه بیش‌تر زنان متمایل است و از به‌رسمیت شناختنِ حقوق کامل شهروندی طفره می‌رود. گاه حتی تلویحاً دلالت بر آن دارد که چون زنان موجودات اخلاقی‌تری هستند، پس می‌توان از آن‌ها انتظار داشت که بار تعهد بیش‌تری را بر دوش بکشند یا آن‌که صبر و شکیبِ بیش‌تری نسبت به تضییع حقوق‌شان نشان دهند.

برخلاف گفتار اخلاقی، گفتارِ حق شهروندی با اخلاقی‌بودن انسان‌ها سروکار ندارد. در گفتار شهروندی این موضوع مطرح نیست که کدام دسته از انسان‌ها اخلاقی‌تر هستند تا براساس آن به توزیع حقوق و تکالیف بپردازیم؛ حال چه به‌نفع اخلاقی‌ترها و چه به ضررشان! حق شهروندی، به انسان‌بودن صرف‌نظر از جنسیت، نژاد، مذهب، عقیده، قومیت و اخلاقی بودن یا نبودن تعلق می‌گیرد.

تی. اچ. مارشال حقوق شهروندی را به سه دسته تقسیممی‌کند: مدنی، اجتماعی و سیاسی. ‌ ‌

منظور از حقوق مدنی عبارت است از حقوق‌اساسی برای آزادی افراد، شامل آزادی شخصی، آزادی بیان، آزادی اندیشه و عقیده، حق مالکیت، حق بستن قراردادهای معتبر، و برابری در پیشگاه قانون. ازاین‌رو نهادهایی که بیش از همه می‌توانند این حقوق را برآورده سازند، دادگاه‌ها و نهادهای حقوقی‌اند. منظور از حقوق سیاسی عبارت است از حق شرکت در اِعمال قدرت سیاسی، برخورداری از اقتدار سیاسی و حق انتخاب‌شدن و انتخاب‌کردن. نهادهای مرتبط با حقوق سیاسی نیز عبارتند از مجلس و شوراها. سرانجام، منظور از حقوق اجتماعی هم عبارت است از حق داشتن رفاه و امنیت اقتصادی و برخورداری از زندگی‌ای که با استانداردهای معمول یک جامعه مطابقتداشته‌باشد. به اعتقاد مارشال، نهادهایی که با این حقوق مرتبط هستند عبارتند از نظام آموزشی و خدمات اجتماعی.2

جنبش زنان در ایران، همچون سایر جنبش‌های اجتماعی در ایران معاصر، با هر سه مورد پیش‌گفته یعنی حقوق سیاسی، مدنی و اجتماعی سروکار دارد و هدف آن ارتقای سطح شهروندی و دست‌یابی به برابری است. با این‌همه، مطالبات این جنبش از این سه سطح حقوق فراتر می‌رود و چالش با باورها، ارزش‌ها و عقاید کلیشه‌ای را نیز در بر می‌گیرد و این مورد یکی از تفاوت‌های میان جنبش زنان با دیگر جنبش‌های اجتماعی است.

نکته آن است که گرچه زنان، دیگر رعیت محسوب نمی‌شوند؛ اما میان حقوق سیاسی، اجتماعی و مدنیِ آن‌ها عدم توازنی وجود دارد که به شهروندان ناقص و درجه‌ی دوم تقلیل‌شان داده است، زیرا درحالی‌که زنان در ایران از حقوق اجتماعیِ بالنسبه برابری با دیگر اعضای اجتماع برخوردارند اما درمورد حقوق مدنی و سیاسی چنین نیست. برای مثال در حوز‌ه‌ی مدنی، مسؤولیت مدنی متوجه زنان است و باید مجازات‌های قانونی را بپذیرند اما از حق برابر در شهادت، قضاوت، حق طلاق و مانند این‌ها محروم هستند. از سوی دیگر، در حوزه‌ی سیاسی گرچه زنان از حق انتخاب‌کردن برخوردارند اما حق انتخاب‌شدنِ کامل به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد. اگر در آستانه‌ی انقلاب مشروطه و سال‌های پس از آن، جنبش زنان در هر سه حوزه‌ی سیاسی، مدنی و اجتماعی (برای مثال حق آموزش و تحصیل) درصدد کسب حقوق اولیه‌ی شهروندی بود، در ایرانِ امروز درصدد استیفای کامل حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی همچون حق حضانت، حق طلاق، حق برابری در ارث، لغو امکان قانونی تعدد زوجات، برابری در شهادت، لغو مجازات‌های غیربشری و ناعادلانه، حق دست‌یابی به سطوح بالاتر قدرت سیاسی، حق پوشش و جز این‌ها است. تفاوت در آن است که اگر در آن زمان رعیت محسوب می‌شدند، اکنون شهروند ناقص هستند.

شهروندِ درجه‌ی دوم بودن با شهروند نبودن این تفاوت را دارد که بر اولی تکالیفی مترتب است بدون آن‌که حقوق کامل به او اعطا شده باشد؛ درحالی‌که این هر دو، از دومی ساقط است. به‌تعبیر دیگر، رعیت‌بودن، هم حقوق و هم تکالیف شهروندی از جمله رعایت قوانین و پرداخت مالیات و اطاعت از دستور محاکم و غیره را از دوش انسان ساقط می‌کند. بر این اساس می‌توان پرسید درحالی‌که حقوق کامل مدنی و سیاسی از زنان دریغ‌شده است بر چه اساس از آن‌ها انتظار می‌رود که زیر بار تکالیف شهروندی بروند و از این‌رو استدلالی که زنان را مسؤول اخلاقیات جامعه می‌داند و از آن‌ها می‌خواهد که قانون (برای مثال پوشش مقرر) را رعایت‌کنند، چه‌قدر توجیه‌پذیر است؟

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( شنبه 86/12/4 :: ساعت 8:0 صبح )

»» شهروندی؛ از حقوق تا مسئولیت2
وظایف شهروندی؛ نگاهی به شرایط ایران
هنگامی که به تاریخچه‌ی شهروندی، نظری از سر بصیرت و عبرت‌آموزی افکنده شود، فوراً مشخص می‌شود که در پولیس آتن، برای حفاظت از دموکراسی مستقیم که به شهروندان اجازه می‌داد تا با کسب شش‌هزار رأی، قانون پیشنهاد‌کنند تا به‌تصویب رسیده و به اجرا درآید، اصولی پیش‌بینی شده بود که به اصول و وسایل طلایی معروف بود؛ زیرا این پرسش همواره می‌تواند مطرح‌شود که شهروندان آتن آیا مثل هر انسان دیگری در فراخنای تاریخ از گذشته‌ی دور تا به امروز، همان شرزگی‌ها، قدرت‌طلبی‌ها، قوم‌و ‌باندبازی‌ها، ترجیح حقوق خود بر حق جمعی و ده‌ها خصیصه‌ی منفی انسان، این خطرناک‌ترین و عجیب‌ترین مخلوق را دارا نبوده‌اند؟ آیا دچار افراط و تفریط، این رنج تاریخی انسان ایرانی نمی‌شده‌اند؟ آیا برای یک دستمال، قیصریه را به آتش نمی‌کشیده‌اند؟ آیا با هر درگیری ساده و بی‌اهمیتی از جاده‌ی انصاف میلیون‌ها کیلومتر فاصله نمی‌گرفته‌اند و همه‌چیز از جمله اصول اخلاقی را زیرپا نمی‌‌گذاشته‌اند تا حریف را از میدان به‌درکنند؟ طبعاً پاسخ، چه‌درمورد‌آتنی‌ها و چه درمورد انسان‌های دیگری در هر زمان و هر مکان مثبت است. از این‌روی جالب آن است که آتنی‌ها هرگز بر خطاناپذیربودن انسان دل نسپردند و اصول حفاظتی بی‌مانندی را برقرارکرده و دقیقاً اعمال می‌نمودند. نخست در 2500 سال قبل، مردم عادی (البته فقط شهروندان) امکان یافتند تا در سرنوشت خود و اجتماع خود یعنی پولیس مستقیماً دخالت‌کنند. همین امر سبب‌شد تا پولیس به‌عنوان وحدت‌بخش اجتماعی، سیاسی و حقوقی پدید آید و عضویت در آن افتخار به‌شمار رود که باید از آن پاسداری‌کرد، اما مسأله در چنین امری خلاصه نمی‌شد. دیگر آن‌که نوبتی و گردشی بودن قدرت با محدودکردن اشغال مناصب به یک‌سال تضمین می‌شد و اجازه نمی‌داد تا قدرت در دست افراد، نه طولانی مدت که حتی در میان‌مدت (40 ساله) و حتی کم‌تر باقی بماند. در بسیاری از مواقع، پس از پایان مدت خدمت، داوطلب‌شدن مجدد نیازمند فاصله‌ی زمانی بود و داوطلبی پشت سر هم ممکن نبود. سوم آن‌که اجتماعی‌شدن فرد، چه در خانواده و چه در اجتماع، با آموزش کاملاً هدایت‌شده‌ی شهروندی، مسؤولیت و حقوق آن همراه بود و عدم توجه به مسؤولیت‌های شهروندی گاهی تنبیهی وحشتناک را به‌دنبال داشت؛ مثلاً وقتی کسی قانونی را پیشنهاد می‌کرد و به‌تصویب می‌رسید، شهروندان دیگر تا یک‌سال می‌توانستند به دادگاه پولیس مراجعه‌کنند و اگر ثابت می‌شد که شخص پیشنهاد‌دهنده، مسأله‌ای غیر از خیر عمومی پولیس را در نظر داشته یا تحت تأثیر کسی پیشنهاد داده است، دچار هیجان شده است، درد افراط و تفریط داشته است، دنبال منفعت فردی بوده است و ده‌ها مورد دیگر، به مصادره‌ی اموال و تبعید از آتن محکوم می‌شد که فوراً به اجرا در می‌آمد. لذا میانه‌روی مهم‌ترین نکته‌ی اجتماعی‌شدن آتنی‌ها به‌شمار می‌رفت و فضیلتی عمومی تلقی‌می‌شد و آن‌را اصل طلایی یا وسیله‌ی‌طلایی می‌خواندند. اصل حفاظتی بعدی، انتخاب نامحبوب‌ترین فرد بود که خیر آتن را نادیده گرفته است. مردم با رأی مستقیم نامحبوب‌ترین فرد صاحب مقام را انتخاب و درواقع مشخص می‌کردند که بدین اصل او‌ستراسیزم می‌گفتند. بالاخره اصل حفاظتی بعدی شورای پانصد نفره‌ی آتن بود که یاور مجمع قانون‌گذاری و انجام امور اداری محسوب می‌شد و بر گردش آزاد اطلاعات و آموزش فضیلت‌های عمومی نظارت می‌کرد (برای جزییات نگاه‌کنید به اندیشه‌ی ایران‌شهر؛ نظریه‌ی شهرشناسی در ایران، 1385.)

مسؤولیت‌های شهروندی، اصلی مهم و انکارناپذیر است. در ایران به‌دلیل عدم برخورداری – آن‌هم برای قرن‌ها– از حقوق شهروندی و تلقی از مردم به‌عنوان "عوام و رعایاً"، از زمان انقلاب مشروطیت که بحث تجدد، محدود‌شدن سلطنت، پیدایش مجلس، دخالت مردم در سرنوشت جامعه‌ی خود و بالاخره شهروندی مطرح‌گردید، به‌نحوی کاملاً نامتعادل تنها بر حقوق شهروندی تأکید روا شده است و کم‌تر سخنی از وظایف شهروندی به‌میان آمده است. اکثریت مردمانی که طالب حقوق شهروندی‌هستند نه وظایف همراه با آن ‌را نمی‌شناسند و نه طالب گردن‌نهی بر آن‌هستند. نامشارکتی‌بودن ایرانیان و غلبه‌ی خودمحوری مفرط که با فردگرایی اشتباه شده است، مهم‌ترین گواه غفلت از وظایف شهروندی است. برای درک بهتر موضوع، مروری بر نظریه‌های شهروندی مفید به‌نظر می‌رسد. گرچه بحث شهروندی از زمان یونان باستان به ویژه از زمان ارسطو به منابع و متون راه یافته است، لیکن تدوین شهروندی به‌معنای جوهری آن، مدیون مساعی تی.اچ مارشال (‌T. H. Marshall) در 1950 میلادی است. او با تأکید بر حقوق مدنی، سیاسی و اقتصادی کوشید تا فهرستی از تمامی حقوق ناشی از آن سه دسته حقوق ارایه دهد. در این راه او حقوق اجتماعی را مطرح و برجسته ساخت. در‌واقع اثر مارشال را می‌توان جمع‌بندی نگاه به شهروند به‌عنوان فرد صاحب حقوق در مقابل شهروند عضو یا اجتماع در‌نظر آورد. این دو نگاه، تمامی نظریه‌های شهروندی را در بر می‌گیرد. همان‌گونه که اشاره شد، در آتن و سپس در رم فرد هنگامی که به‌عنوان شهروند عضو کامیونیتی حقوقی اجتماعی–سیاسی وحدت‌بخش می‌گردید، اصالت می‌یافت؛ در منابع و متون دوران باستان بیش‌تر بر شهروند در خدمت پولیس یا کامیونیتی تأکید روا می‌گردید. در قرون وسطا نیز گروه‌بندی‌های اجتماعی در قالب انجمن‌ها، اتحادیه‌های ارادی و جمعیت‌ها اصالت داشت و فرد تنها پس از عضویت در چنین مجموعه‌های اجتماعی اهمیت پیدا می‌کرد و شهروند تلقی می‌شد. اشتباه اساسی اکثر متون و منابع مربوط به قرون وسطا در آن است که در کلیت، آن را یکدست می‌انگارند؛ حال آن‌که دوره‌ی پایانی قرون وسطا، مهم‌ترین دوران در پیدایش شهروندی ملی بود که قرن‌ها بعد رخ داد. زیرا در پایان قرون وسطا، امکان پیدایش شهرهای مستقل فراهم آمد که یا با جنگ یا در اکثر موارد با پرداخت رشوه، استقلال خود را به کف آوردند. درعین‌حال، در مناطقی مانند محدوده‌ی گُل و شارلمانی، اساساً انجمن یا شورای شهر از میان نرفت و ماهیت دنیوی خود را حفظ‌کرد و شهروندی رواج خود را تا حدود زیادی از کف نداد. درواقع، شهروندی چه در دوران باستان و چه دوران وسطا، عمل سیاسی در جامعه‌ی مدنی تلقی می‌شد و جامعه‌ی مدنی ما دولت یا جامعه‌ی سیاسی یکی تلقی می‌گردید. از آن‌جا که به ویژه در آتن، شهروندان جامعه‌ی سیاسی را شکل می‌دادند، عامل وحدت جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی و دولت محسوب می‌شدند. بر پایه‌ی همین سابقه، هنگامی که جان لاک از "حکومت مدنی"، روسو از "دولت مدنی" و کانت از (‌rgerliche Gesellschaltüb) یاد می‌کردند، د‌واقع دولت را در ذهن داشتند؛ دولتی که مفهومی فراگیر داشت و مانند پولیس یونانی، کل حیطه‌ی سیاسی را در بر می‌گرفت.

لیکن در نیمه‌ی دوم قرن هجدهم، دگرگونی نوآورانه‌ای در مفهوم جامعه‌ی مدنی رخ داد. به‌قول کریشان کومار (‌Krishan Kumar" )معادله‌ی برابری دولت و جامعه‌ی مدنی شکسته شد. تفکر اجتماعی انگلیسی در این جدایی نقش بارز داشت. در نوشته‌های بعدی جان لاک و در آثار تام ‌پین (‌Tom Paine)، آدام اسمیت و آدام فرگوسن، حیطه‌ای از جامعه در نظر آورده شد که از دولت مجزا و دارای اشکال و اصول خاص خود بود( "76 :1993.) چنین نگاهی راه را برای هگل هموار‌کرد تا معنای مدرن جامعه‌ی مدنی را اریه دهد و جامعه را حیطه‌ی زندگی اخلاقی تلقی‌کند که بین خانواده و دولت قراردارد و بر عمل آزاد نیروهای اقتصادی و خواسته‌های فردی استوار است. در این باز‌تعریف، مجدداً شهروند، کنش‌گر عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی تلقی شد، ولی به‌جای شهروندِ در خدمت مجموعه‌های اجتماعی، فرد صاحب حقوق، لیکن مسؤول، اصالت یافت. در نتیجه، دو نگاه کلی در باب شهروندی شکل‌گرفت؛ نگاه لیبرالی که بر حقوق شهروندی تأکید روا می‌داشت و نگاه جمهوری‌خواهانه که مسؤولیت‌های شهروندی را مورد تأکید قرار می‌داد (برای بحث در زمینه‌ی نظریه‌های شهروندی، نگا‌ه‌کنید به شیانی، 1382 و شاه رکنی، 1381) امروز تلفیق این دو نگاه یعنی دیدن حقوق و مسؤولیت‌ها و وظایف با هم و توجه به شش نوع شهروندی به‌ویژه مسأله‌ی جنسیت و حقوق اقلیت‌های قومی و فرهنگی و مهاجران، جوهر نظریه‌های شهروندی را تشکیل می‌دهد و شهروندی را با جنبش‌های اجتماعی یک‌جا در نظر می‌آورد.

جامعه‌ی ایران برای قرن‌ها با دیالکتیک حکومت مرکزی بر پایه‌ی والی‌گری، به‌همراه استبداد و سرکوب از یک‌سو و در دوره‌هایی، عدم تمرکز، ناامنی، قتل و تجاوز و ویران‌گری از سوی دیگر و در دوره‌های دیگری تا دوران معاصر روزگار گذرانده است. نگارنده، بر پایه‌ی چنین دیالکتیکی از دو رویه‌ی هستی ایرانی و لذا انتخاب استبداد از سوی نیروهای تغییر‌آفرین اجتماعی به‌عنوان انتخابی آگاهانه یاد کرده است (نگاه‌کنید به "نظریه‌ی راه‌بُرد و سیاست سرزمینی جامعه‌ی ایران"، فصلنامه‌ی اندیشه‌ی ایران‌شهر، شماره‌ی 6، سال 1385.) چنین انتخابی تا دوران معاصر اجازه‌ی عقب‌نشینی روابط خونی– تباری و ایلی و عشیره‌ای را نداده و هویت ایرانی بر پایه‌ی روابط و هویت قومی او تعریف می‌شده است و برای حفظ امنیت از حقوق اساسی خود در گذشته و رعیت‌بودن لیکن در امنیت‌زیستن را بر تمامی اَشکال دیگرِ ممکن ترجیح داده است. بر پایه‌ی چنین شرایطی، ساختار اجتماعی مبتنی بر زورمداری و زورفرمانی، نهاد‌ها و سازمان‌های اجتماعی سرکوب‌گر، گروه‌های مرجعی که به نیابت از جامعه می‌اندیشیدند و جامعه را از اندیشیدن معاف می‌داشتند، عناصر تعیین‌کننده‌ی‌زندگی انسان ایرانی بودند. فوراً باید اضافه‌کرد که باز هم مفاهیمی چون استبداد، زورفرمانی و زورمداری، به‌عنوان نمونه‌های نظری به‌کار می‌روند و گرنه در عمل، ساختار مدیریت جامعه برای قرن‌ها با بی‌کفایتی، بی‌اعتقادی، کمی وجدان حرفه‌ای در بین عمله‌جات حکومت و در یک کلام ناکارآمدی نیز همراه بوده و لذا از شدت و غلظت استبداد در مواقع عادی می‌کاسته است؛ البته نه در زمان دست‌به‌دست‌گشتن قدرت که هولناک بوده است. دیالکتیک ناامنی و امنیت، استبداد و هرج‌ومرج با دیالکتیک سازندگی نسبی و ویران‌گری نیز همراه بوده است. نهاد مذهب به‌عنوان نهاد حایل و نسبتاً مستقل، به‌عنوان جانشین جامعه‌ی مدنی و باز‌تولید‌کننده‌ی مفهوم کامیونیتیِ ایمان آورندگان عمل می‌نموده و به‌همین‌دلیل ماهیتی دوگانه و کارکردهایی دوگانه داشته است که سبب قدرت و اهمیت آن نزد آحاد مردم می‌شده است. علاوه بر موارد بالا، سال‌ها استبداد، تأکید بر احساسات، غلبه‌ی روابط خونی، اشغال دایمی توسط نیروهای مهاجم غیرایرانی، رقابت جانکاه بین مردم بر سر منابع محدود، سرکوب و تحقیر از تولد تا مرگ، تجربه‌ی کودک آزاری، روان‌شناسی شخصیت جمعی دوگانه و دوشقه‌ای را نیز به ارمغان می‌آورده است که نگارنده به‌آن اسکیزوفرنی جمعی نام داده است. آنومی شدید اجتماعی، اسکیزوفرنی جمعی، موقعیتی سرراهی، سنتز فرهنگ‌ها و خُلق‌و‌خوها سبب رشد شخصیتی پیچیده، نامطمئن، دیرباور، تقیه‌کن، راه فرار‌گذار، غیرقطعی‌اندیش و برنامه‌ریزی گریز و سازمان‌شکن که تنها در نفی متحد می‌شود و می‌سازد را عمومی ساخته است. با چنین شرایطی، انسان ایرانی با تهاجم غرب روبه‌رو می‌شود که "شیاطین جدیدی" را به "شیاطین کهن" این سرزمین پیوند می‌زند و در انبوه تناقضات زندگی ایرانی که بر بستری استوار بر تضاد و تناقض، خواست‌های نابرآورده‌شده و پیمان‌شکنی‌های مکرر روییده است، تجدد را نیز مطرح می‌سازد و سخن از مدرنیته به‌میان می‌آورد. در‌حالی‌که اساساً غرب به دنبال جانشین‌کردن سرمایه‌داری به‌جای نظام کهن نبوده، بلکه سنتزی جدید در سرزمین سنتزها را دنبال می‌کرده است. پس با کمک عوامل حکومتی که نوکری را خوب فرا گرفته بودند و تعویض ارباب و آقا هم بر‌ایشان امری دایمی بوده و فرقی نمی‌کرده و قادر بوده‌اند از پاپ، آن‌هم در چشم بهم‌زدنی کاتولیک‌تر شوند، آن‌چه را در نظام کهن در جهت تثبیت حضور و باقی‌ماندشان مفید به‌نظر می‌رسیده است، حفظ و آن‌چه را مزاحم تلقی می‌شده، از هر دو مقوله، چه سنت و چه تجدد، چه گذشته‌ی تاریخی، چه نظام سیاسی و چه روابط و ترتیبات اجتماعی به‌دور افکنده و سپس جا خوش کرده‌اند. به‌هیچ‌روی قصد آن نیست که گناه به‌گردن عنصر خارجی افتد، بلکه آن‌چه با ورود غرب رخ داده است، بدون اغراق ده‌ها بار دیگر به اَشکال متفاوت نیز در این سرزمین عجیب با مردمانی عجیب‌تر رخ داده است. در چنین شرایطی و با جان‌فشانی مردان و زنانی که از این الگوی تاریخی به‌جان آمده بودند، آن‌هم در جامعه‌ای عمدتاً روستایی، انقلاب مشروطیت به‌وقوع پیوست و چون تمامی خیزش‌های اجتماعی که خیلی‌زود سرکوب‌شده یا خیلی‌زود به پیروزی دست می‌یافته‌اند، انقلاب مشروطیت نیز به‌ظاهر پیروز می‌شود، اما از نظر تاریخی لحظه‌ای نمی‌گذرد که همان الگوی گذشته دوباره باز‌تولید می‌گردد. نخست‌وزیر‌شدن عین‌الدوله پس از مشروطیت، خود نمادی از سرنوشت تاریخی این مرز و بوم است.

به‌هر تقدیر با انقلاب مشروطیت، بحث حقوق شهروندی آن‌هم بدون عنایت به مسؤولیت‌ها و وظایف آن و بدون آموزش همگانی مطرح می‌گردد. انجمن‌های تشکیل‌شده در دوران مبارزات برای مشروطیت، نماد حکومت محلی و دخالت مردم بر سرنوشت خود تلقی شده و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی که مفصل‌تر از قانون اساسی است، چون الحاقیه‌ای به قانون اساسی اضافه می‌شود تا شهروندی جایگاه مناسب خود را بیابد. از آن‌زمان تا به امروز که باز هم سخن از اصلاح قانون شوراها به‌میان آمده است، تقریباً در هر کابینه‌ای به‌نوعی قانون انجمن‌های شهر و بعداً شوراها زیرورو می‌شود، یا قانون فسخ و قانون جدیدی تدوین و تصویب می‌شود؛ اما جالب آن‌جاست که خواسته‌ها، حرف و حدیث‌ها، قال و قیل‌ها، افراط و تفریط‌ها همان که بوده است باقی می‌ماند. نکته‌ی پایدار، نامشارکتی باقی‌ماندن مردمان، شرکت در انتخابات، تشکیل نهادهای منتخب و سپس رها‌کردن نهادها و حتی در مواردی تضعیف آن‌ها توسط خود انتخاب‌کنندگان، مجدانه پی‌گیری می‌شود. پس از یک‌صد سال هنوز در زمینه‌ی نمایندگی‌کردن، حساس‌بودن و پاسخ‌گویی در آغاز راه هستیم. بحث تجدد و مدرنیته نیز سرنوشتی مشابه دارد و در یک‌صد سال گذشته، بر پایه‌ی ‌فروضی ثابت و پیش‌فرض‌هایی یکسان به پیش‌رفته است و آگاهی در این زمینه هرگز بر هم انباشته نمی‌شود، بلکه تمامی بحث‌ها همزمان و در عرض هم مطرح و دوباره مطرح می‌گردد.‌ ‌
در آینده، بدون مشارکت واقعی، غیر‌سازمان‌شکنانه برای خیر جمعی یعنی همان مسؤولیت‌های شهروندی، جامعه با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو خواهد شد. جامعه‌ی‌ایران جامعه‌ای توانمند است، باید آن را پاس داشت و در بهروزی‌اش کوشید. حرکت به‌سمت عدم تمرکز آگاهانه، اداره‌ی مردمی و خردمندانه، شکل‌دهی نهادهای جامعه‌ی مدنی بر پایه‌ی شرایط تاریخی این مرز و بوم، آموزش اعتدال و تبدیل آن به جزیی از اجتماعی‌شدن انسان ایرانی، ضرورتی سرزمینی و تضمین‌کننده‌ی بهروزی انسان ایرانی است. ‌ ‌

منابع:
بهار، مهرداد؛ از اسطوره تا تاریخ، تهران، نشر چشمه، 1376.
پیران، پرویز؛ طرح شهردار مدرسه: گامی به‌سوی نهادی‌کردن مشارکت‌های اجتماعی، تهران، دفتر معاونت اجتماعی و فرهنگی شهرداری، 1373.
پیران، پرویز؛ برنامه‌ی جامع آگاه‌سازی همگانی: به‌سوی پایداری و شهروندمداری، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1374.
پیران، پرویز؛ "اداره مردمی و خردمندانه شهر"، فصلنامه‌ی معماری و فرهنگ تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، شماره‌ی 9، 1381.
پیران، پرویز؛ تحقیق بنیادین منشور شهر تهران– پایداری و شهروندمداری تهران، جلد اول، دبیرخانه‌ی منشور شهر تهران، 1380.
پیران، پرویز؛ "شهر شهروندمدار"، اطلاعات سیاسی– اقتصادی (مجموعه‌ی 5 مقاله) شماره‌های 119 تا 134‚77-1376.
پیران، پرویز؛ "شهروندی و فرم شهری"، فصلنامه‌ی‌معماری و فرهنگ، سال دوم– شماره‌ی 65، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1379.
هابرماس، یورگن؛ گفت‌وگوی هابرماس با پرویز پیران، فصلنامه‌ی پل فیروزه، شماره‌ی 3، تهران دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1381.
فصلنامه‌‌ی اندیشه‌ی ایران‌شهر، شماره‌ی 6، "نظریه شهرشناسی در ایران"، تهران دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1385
شیانی، ملیحه؛ وضعیت شهروندی و موانع تحقق آن در ایران، رساله‌ی دکتری جامعه‌شناسی، تهران دانشگاه علامه طباطبایی، 1382.
شاه رکنی، نازنین؛ ‌ ‌، رساله‌ی کارشناسی ارشد، تهران دانشگاه علامه، 1381.
مایل هروی، نجیب؛ شیخ عبدالرحمن جامی، تهران انتشارات طرح نو، 1377.
Anderson, Perry. Lineages of the Absolutist state, London NLB, 1977 Aristotle, Politics,III,IX.3.Press 1952.
Bottomore, Tom; “Citizenship” in Willaim Outwaite & Tom Bottomore, The blackwell, Dictionary of Twentieth Century Social Thought, London, Blackwell,19930
Kumar, Krishnan, “Civil Society in William Outhwaite &Tom Bottomore

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 86/12/2 :: ساعت 11:2 صبح )

»» شهروندی؛ از حقوق تا مسئولیت 1
طرح مسأله– حکایت واقع
رابطه‌ی ساکنان یا مردمانی که در سرزمینی روز به شب می‌آورند، با حکومتی که بر آن سرزمین حکم می‌راند، از پگاه شکل‌گیری الگوهای حکومت‌کردن، همواره موضوعی دلکش، پیچیده و پرفراز و نشیب و گاه دل‌آزار بوده است. این موضوع در قالب سه مفهوم به‌هم پیوسته قابل طرح است. اولین مفهوم نمایندگی‌کردن (‌Representation)، دومی حساس‌بودن (‌Responsiveness) و بالاخره سومی پاسخ‌گویی (‌Accountability) است. هر سه مفهوم، امروزه اجزای مفهوم "اداره‌کردن مردمی" است (‌Governance) که به حکمرانی ترجمه شده است (پیران، 8 :1379.) در پس هر سه مفهوم، همان رابطه‌ای نهفته است که در آغاز مورد اشاره قرارگرفت. نمایندگی‌کردن، ناظر بر این حقیقت است که حکومت در هر سرزمینی باید نماینده و برگزیده‌ی ساکنان آن سرزمین باشد. حساس‌بودن، گویای حقیقی دیگر است و آن این‌که حکومتی که در هر سرزمین شکل گرفته است، باید به مصالح و مسایل آن سرزمین و نیازها و رنج‌های مردمان آن سرزمین حساس باشد و بالاخره سومین مفهوم بر این حقیقت استوار است که حکومت در هر محدوده‌ی جغرافیایی مفروض، باید در مقابل مردمان آن محدوده پاسخ‌گو باشد، مورد پرسش قرار‌گیرد، اقدامات خود را توضیح دهد و برای آن‌ها توجیهی منطقی و پذیرفتنی داشته باشد. نه‌تنها اقدامات بلکه فرآیند رسیدن به تصمیم قبل از اقدام نیز باید از سوی ساکنان پذیرفتنی باشد. این سه مفهوم گرچه از حقیقتی سخن به‌میان می‌آورند، لیکن همواره و ضرورتاً بر واقعیت زنده‌ی زندگی منطبق نیستند؛ به‌نحوی که تحقق آن‌ها گاه به آرزویِ دست‌نیافتنی انسان، این موجود محال‌اندیش می‌ماند و چه بسا که انسان‌هایی در جهت تبدیل آن حقیقت به واقعیت، ناکام سر بر بالینی ابدی نهاده‌اند. زیرا قدرت همواره از پاسخ‌گویی می‌گریزد. ‌ ‌

از سوی دیگر، اندیشمندان بسیاری باز هم در سرزمین‌های گوناگون و در مقاطع مختلفِ زمانی، کوشیده‌اند تا سازوکارهایی بیابند برای تحقق و حفاظت از نمایندگی‌کردن، حساس‌بودن و پاسخ‌گویی نظریه‌ی سیاسی، هدفی مهم‌تر از این موضوع ندارد؛ علاوه بر آن‌که همین سه مفهوم امکان تجسم طیفی را فراهم می‌آورد که در یک قطب آن حداکثر ممکن پاسخ‌گویی، حساس‌بودن و نمایندگی‌کردن قرار دارد و در قطب دیگر آن طیف، حالتی فرض می‌شود که پاسخ‌گویی، حساس‌بودن و نمایندگی‌کردن مطلقاً وجود ندارد.

فوراً باید اضافه‌کرد که این دو قطب، نمونه‌هایی نظری (‌Ideal Type) یا به‌قول عبدالرحمن جامی "وجه کلی"‌اند و "آن‌که عقلی و جودتی دارد، به نفسِ خود مباشر تخصیص گشته، آن کلی را منحصر در فرد نخواهد ساخت( ." مایل هروی، 90 :1377.) منظور آن است که نمونه‌های نظری در عالم واقع وجود ندارند، بلکه موارد واقعی زندگی، همواره جایی در بین این دو قطب واقع می‌شوند. زیرا حداکثر ممکن پاسخ‌گویی، حساس‌بودن و نمایندگی‌کردن با جوهر قدرت و اقتدار نمی‌خواند و فقدان کامل پاسخ‌گویی، حساس‌بودن و نمایندگی‌کردن غیر‌ممکن است، چه قبل از آن‌که بدان حداکثر رسد، فرو می‌ریزد و نمی‌پاید.

این سه مفهوم نیز فضیلت تلقی شده و می‌شوند و بدین دلیل آرزو‌هایی همواره برقرار و پایدارند. از قضا در ادبیات ایران زمین، بارها و بارها حاکمان را اندرز می‌دهند که راه عدالت بسپارند و از ظلم پرهیز‌کنند تا پایدار بمانند. در قرآن مجید نیز تأکید شده است که حکومت با ظلم نمی‌پاید. کم‌تر شاعر و متفکری ایرانی را می‌توان یافت که در این سرزمینِ عادت‌کرده به اندرز، اثری در این زمینه نداشته باشد. حال که به جامی اشاره‌ای رفت، بهتر است در این زمینه نیز از او مثالی ارایه شود:

باید زبانِ حال و مقال تو روز و شب
باشد به شکرگویی این فضلِ مُرتَهن
تو بر درختی از چمن عدل و باغ مُلک
تیشه مَکُن ز ظلم و به آن بیخِ خود مَکَن
باش از شکوفه‌‌ی کَرَم و عدل زیبِ باغ
باش از شمار جود و عطا، رونقِ چمن
آن‌گونه زی که رشته‌ی آمال را بُوَد
عدلت گره‌گشای، نه ظلمت گره‌فکن
ز انصاف، مُلک‌را طرب‌آباد کن چنان
کَان‌جا غریب را رود از دل غمِ وطن
(دیوان جامی 80-79 به نقل از مایل هروی، 79 :1377-78)

نظریه‌ی سیاسی، از دیرگاه کوشیده است تا چنان طیف‌هایی را با مقایسه و مقابل هم قرار‌دادن الگوهای حکومت‌کردن ارایه دهد و به بحث در باب آن‌ها دست‌گشاید. مردم‌سالاری در مقابل زورسالاری یا همان دموکراسی در مقابل استبداد، از جمله قدیمی‌ترین طیف‌هایی از این دست است که برای نخستین‌بار در اسطوره‌های یونانی که بی‌زمان و مکان‌اند مطرح و سپس در تاریخ‌نگاری یونان باستان باز‌تولید شد و مصداق‌هایی زمانی و مکانی یافت. هومر در اودیسه، از موجوداتی افسانه‌ای یاد می‌کند که تنها یک چشم بر پیشانی دارند. هومر این موجودات افسانه‌ای را که "سیکلوپ‌ها"ی‌شان خوانده است، به دو دلیل، بربر یا وحشی می‌خواند؛ نخست آن‌که برای مفهوم کامیونیتی (همان که نادرست به اجتماع ترجمه شده است) فراتر از خانواده مفهوم دیگری ندارند و دوم آن‌که برای وضع قانون، مجمعی ندارند (به نقل از Gardner & Wiedemann، 2:1991.) نکته‌ای که هومر بیان داشته است از جهانی سخت جالب به‌نظر می‌رسد. هومر در دلیل اول می‌خواهد بگوید که گروه‌بندی‌های اجتماعی نزد سیکلوپ‌های افسانه‌ای، در روابط‌خونی، تباری و قومی خلاصه می‌شود و آنان قادر نشده‌اند تا گروه‌بندی‌هایی اجتماعی‌را پدید آورند که محصول قرارداد بوده و انسان‌های از نظر خانوادگی بی‌ارتباط با هم را در مجموعه‌هایی به‌هم پیوند بزند و به‌ایشان هویتی جدید بخشد. چنان‌چه خواهد آمد، شهروندی دقیقاً یکی از چنین مقوله‌هایی است. دلیل دوم در‌واقعِ امر، ادامه‌ی همان دلیل اول است؛ زیرا در جامعه‌ای که روابط بر پایه‌ی خون، تبار و قوم تداوم می‌یابد نیز قانون که قراردادی اجتماعی است، ضروری نمی‌گردد و چشم‌داشت‌های خانوادگی، قومی‌، عشیره‌ای و در موراد دیگری مذهبی، تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی است. به‌ویژه آن‌که حاکمیت کلان، عشیره، ایل و قبیله در اکثر موارد به مالکیت خصوصی نیز یا منجر نمی‌شود یا بدان شکلی غیر‌فردی می‌بخشد. زیرا مالکیت خصوصی نزد متفکران بسیاری، یکی از مهم‌ترین دلایل پیدایش قانون به‌حساب می‌آید.

مورخان یونانی که آغازگران غرب‌محوری تمام‌عیار هستند، آن نگاه اسطوره‌ای را در مقایسه‌ی غرب با شرق بازسازی‌کردند و همین مقایسه، بنیاد نظریه‌ای سیاسی گردید که تدوین آن را به ارسطو نسبت می‌دهند. به‌نظر ارسطو، "وحشیان بنا به طبیعت‌شان بیش از یونانیان منقاداَند و آسیایی‌ها از اروپاییان انقیادپذیرتراَند، لذا آسیاییان حکومت مستبدانه را بی‌هیچ اعتراضی پذیرا می‌شوند. چنین [حکومت‌هایی] در شکل سلطنت خاندانی، زور فرمان‌اند اما حاکمیت‌شان به‌دلیل موروثی‌بودن قانونی تلقی شده، تداوم آن‌ها تضمین می‌گردد( "‌3 .Aristotle, politics, III,Ix.) سنت مقایسه‌ی غرب با شرق در قالب دو‌وجهی‌ها مانند "مردم‌سالاری–زورسالاری" در قرون وسطا نیز تداوم یافت، لیکن دوران رنسانس آن‌را به کمال رساند. ماکیاول و بودین، از این دو‌وجهی سود بردند و بعدها افرادی چون هارینگتون، برنیر، جونز، منتسیکو، آدام اسمیت و هگل کوشیدند تا بدان تحلیلی تاریخی بخشیده، علت این تفاوت‌ها را بیابند. پری اندرسون (‌Perry Anderson) در کتاب ارزشمند خود به‌نام تبا‌رهای دولت مطلقه، در جدول‌گونه‌ای به این علت‌ها اشاره کرده است:

هارینگتون، برنیر، منتسکیو و جونز مالکیت حکومتی بر تمامی اراضی
(فقدان مالکیت خصوصی)
بودین، برنیر، منتسکیو فقدان محدودکننده‌های حقوقی
منتسکیو جانشین‌شدن مذهب به‌جای قانون
ماکیاول، بکین، منتسکیو فقدان اشرافیت موروثی
منتسکیو، هگل برابری اجتماعی در بردگی و بی‌قدرتی
هگل وجود اجتماعات روستایی (ده) منزوی
آدام اسمیت، برنیر تسلط ‌بخش زراعی بر صنعت
آدام اسمیت، میل ضرورت بیگاری عمومی در امور آب
منتسکیو، میل محیط ‌زیست و اقلیم خشک و نامناسب
منتسکیو، هگل، جونز، میل فقدان تحرک تاریخی

( پوریا پیروز 1371)

تجربه‌ی یونان باستان، بدان‌سان که در پولیس آتن رخ داده است، به تدوین نگاه دو‌وجهی (غرب مردم‌سالار شرق زورسالار و زورفرمان) یاری فراوان رسانید و زمینه‌ساز پذیرش اشتباه دیگری نیز شد و آن این‌که پیدایش شهروندی و شکل‌گیری پولیس را به غرب نسبت داد و مورد پذیرش عمومی نیز قرار‌گرفت. حال آن‌که اولین پولیس‌ها که به غلط (‌City-State) ترجمه شده و بر پایه‌ی‌این ترجمه در ایران نیز دولت– شهر خوانده شده است، نه در غرب که برای نخستین‌بار در بین‌النهرین یا دقیق‌تر از آن در سومر شکل‌گرفت. به‌همین‌دلیل، بسیاری از الگوهای شهرسازی که بعدها در دنیای هلنی به‌کار رفت و گویای تمایل شهرسازان برای احترام به مالکیت خصوصی و امکان دایمی تقسیم قطعات زمین در اثر ارث بود نیز از سومر تقلید شد. خیابان‌های راست‌گوشه، تنها یکی از آن‌هاست. نقشه‌ی شطرنجی که امکان باز‌تقسیم متعدد و داشتن دسترسی به خیابان‌را بهتر از هر نقشه‌ی شهری در اختیار می‌گذارد، تقلید دیگری است از سومر. ویل دورانت، نویسنده‌ی کتاب ارزشمند تاریخ تمدن، از جمله معدود متفکرانی است که به پولیس‌بودن سومر، وجود قانون و شهروندی اشاره کرده است.

نادیده‌گرفتن سومر تا حدودی عمدی به‌نظر می‌رسد؛ زیرا با پذیرش این واقعیت که پولیس یا کامیونیتی شهری (اجتماع) و شهروندی در سومر یعنی در شرق پدید آمده است، دو‌وجهی غرب مردم‌سالاری و شرق زورسالاری فرو می‌ریزد و تمامی حرف و حدیث‌هایی که غرب را مناسب مردم‌سالاری و شرق را مناسب استبداد معرفی و آن را بنیاد نظریه‌ی سیاسی قرار داده است، فرو می‌ریزد.

نگارنده در تحقیق پایه‌ای منشور شهر تهران، به هنگام بررسی منشورهای شهری، منشورهای بین‌النهرین از منشور سومر، سپس ستل یا قانون‌نامه‌ی حمورابی و بالاخره منشور سناخریب را مورد تحلیل قرار داده و مشخص ساخته است که منشورهای یاد‌شده، به‌خوبی گذار بین‌النهرین را از پولیس به حکومت استبدادی و آن‌هم در اثر نیاز به کانال‌کشی‌های عظیم آبیاری، نشان می‌دهد. در‌واقع نظریه‌ی شیوه‌ی تولید آسیایی گرچه در‌مورد ایران صادق نیست، اما در‌مورد بین‌النهرین به‌خوبی پاسخ‌گوست (نگاه‌کنید به پیران 57 :1381.) ‌ ‌

مرحوم مهرداد بهار در مقاله‌ای ارزشمند که توضیح‌دهنده‌ی شیوه‌ی تولید آسیایی است. چنین‌گذاری را به روشنی نشان داده است (بهار، 50 :1376-49.)

به‌هر تقدیر، با شکل‌گیری پولیس آتن، برای اولین‌بار مردم‌سالاری مستقیم تجربه می‌شود. در آتن، تنها مردانی که از پدر و مادر آتنی متولد شده باشند، شهروند به‌حساب می‌آمدند. هر شهروندی با حضور در مجمع قانون‌گذار واقع در آگورا، چنان‌چه شش‌هزار طرفدار دست‌وپا می‌کرد می‌توانست قانون وضع‌کند و آن قانون به‌نام او ثبت می‌شد (برای جزییات مربوط به مردم‌سالاری مشارکتی مستقیم، نگاه‌کنید به شماره‌ی 6 فصلنامه‌ی اندیشه‌ی ایران‌شهر که به ‌نظریه‌ی راهبر‌د و سیاست سرزمینی جامعه‌ی ایران اختصاص دارد. 66 :1385-63 .) در حقیقت با طرح مفهوم شهروندی و پذیرش و بدیهی تلقی‌کردن دخالت شهروند در امور جامعه و حکومت، سه مفهوم پاسخ‌گویی، حساس‌بودن و نمایندگی‌کردن، ابعادی عملی و زمینی به‌خود گرفت و مصداق‌هایی در دنیای زنده‌یِ زندگیِ زمینی به کف آورد و دیگر در ذهن این و آن یا آرزوی دست‌نیافتنی انسانِ محال‌اندیش تلقی نمی‌شد. با عینی و زمینی‌شدن این سه مفهوم، پرسش‌های بنیادین دیگری مطرح‌گردید که دسته‌ای از آن‌ها تشریحی– تبیینی بودند و هستند و دسته‌ی دیگر به پراکسیس یا عمل آگاه اجتماعی تغییرآفرین، مربوط بوده و باز هم خواهند بود. گروه اول پرسش‌ها، حول این محور شکل‌گرفت که به چه دلایلی در نقاطی، نمایندگی‌کردن، حساس‌بودن و پاسخ‌گویی، حال چه ‌کم و چه زیاد، پدید آمده و در جاهای دیگری پدید نیامده است و شاید هرگز پدید‌نمی‌آید و مهم‌تر آن‌که چه عواملی در پدید آمدن و نیامدن آن‌ها دخیل‌است؟ گروه دوم پرسش‌ها، بر محور دیگری استوار بود و بر این امر ناظر‌گردید که چه باید کرد تا پاسخ‌گویی و نمایندگی‌کردن و حساس‌بودن پدید آید. در گروه اول، طبقه‌بندی الگوهای حاکمیت در دستور قرار‌گرفت و در گروه دوم، شیوه‌ها و روش‌ها مورد بحث واقع شد.

به‌تدریج، سه مفهوم یاد‌شده نیز پالایش یافتند و به تمامی کسانی که وظیفه‌ای بر عهده دارند تسری پیدا کرد. اولین مسأله به رابطه‌ی وظیفه‌دار و کسانی که آن وظیفه به نیابت از ایشان بر عهده‌ی وظیفه‌دار گذاشته شده است، مربوط شد که معمولاً شهروند و دستگاه اجرایی لقب‌گرفتند. این پرسش نیز مطرح‌گردید که چه باید کرد تا وظیفه‌دار با بر عهده‌گرفتن وظیفه، به فراموش‌کردن آنانی که این وظیفه را به او سپرده‌اند، مبادرت نکند و دایماً به او گوشزد شود که تا زمانی آن وظیفه بر عهده‌ی اوست که آن‌را به‌نحو احسن و برای مردمانی که وظیفه را به‌او محول‌کرده‌اند به فرجام رساند و اگر از این ‌امر سرباززند، آن وظیفه از او باز ستانده می‌شود. بر‌این‌اساس، تضمین‌ها و سازوکارهای نظارت و بازستانی نیز مطرح شد. در‌مورد پاسخ‌گویی، حداقل 4 موضوع اساسی مطرح شد: 1)‌ ‌پاسخ‌گویی و توان اجرا.

2)‌ ‌پاسخ‌گویی و ظرفیت. 3)‌ ‌پاسخ‌گویی روشمند و نظام‌مند. 4)‌ ‌پاسخ‌گویی و نمایندگی‌کردن.
موضوع اول، به تفکیکِ بین پاسخ‌گویی و نظارت بر پاسخ‌گویی منجر شد. جامعه درک‌کرد که شخص یا نهادی که باید پاسخ‌گو باشد، نمی‌تواند خود میزان پاسخ‌گویی را ارزیابی کند. پس اشخاص ونهادهای دیگر، به‌عنوان مراقب باید حضور داشته باشند تا بی‌طرفانه موضوع پاسخ‌گویی و میزان آن‌را به اطلاع جامعه برسانند و با عدم وجود پاسخ‌گویی، به عمل بپردازند، پاسخ‌گویی را افزایش دهند یا وظیفه را از نهاد و شخصی که پاسخ‌گو نیست، باز ستانند. شیوه‌ها و سازوکار و سازمان نظارت، محصول این فرآیند است. دومین مسأله به این امر ناظر‌گشت که وقتی از پاسخ‌گویی سخنی به‌میان می‌آید، باید ظرفیت و توان پاسخ‌گویی وجودداشته باشد؛ یعنی انجام وظیفه باید با اقتدار همراه شود. مثلاً می‌توان شوراهای شهر و روستا در ایران امروزه را در‌نظر آورد. قانون ناظر به شوراهای شهر و روستا، تعداد زیادی وظیفه‌ی نظارتی، پیشنهاددهی و اجرایی را برای شوراهای شهر و روستا برشمرده است، لیکن اقتدار لازم را برای اِعمال آن‌ها به شوراها نداده است. در نتیجه نمی‌توان شوراها را به‌علت عدم اِعمال و اجرای وظایف، مورد مؤاخذه قرار داد؛ زیرا ظرفیت اجرا ندارند و لذا نمی‌توانند پاسخ‌گو باشند. سومین موضوع، سازمان پاسخ‌گویی و انواع آن را در بر می‌گیرد و این نکته را گوشزد می‌کند که هر جامعه‌ی مفروضی باید برای پاسخ‌گویی، ساختاری مشخص و قابل اندازه‌گیری معرفی نماید و پاسخ‌گویی را در قالب روش‌هایی تعریف‌کند؛ مثلاً پاسخ‌گویی رسمی و غیر‌رسمی. پاسخ‌گویی غیر‌رسمی به چشم‌داشت‌های محلی مربوط است. رهبران اجتماعات محلی به‌دلیل پایگاه اجتماعی، خود برای مثال، از شوراهای روستایی خارج از قواعد و ترتیبات حقوقی و اداری پاسخ‌گویی طلب می‌کنند که همان پاسخ‌گویی غیر ‌رسمی است. بالاخره چهارمین موضوع بر این امر ناظر است که شخص یا نهادی که باید پاسخ‌گو باشد، در‌عین‌حال باید نماینده‌ی مردمان و سازمان‌هایی که پاسخ‌گویی را طلب می‌کنند نیز به‌حساب آید. پاسخ‌گویی از نماینده‌بودن و نمایندگی‌کردن نشأت می‌گیرد و اگر سازمان و فرد، نمایندگی سازمان‌ها و افراد را بر عهده نداشته باشد، طبعاً در مقابل آنان نیز پاسخ‌گو نخواهد بود. انتخاب، شاهِ‌کلیدِ تمامی چهار موضع بالاست و به‌تدریج، موضوع به این منجر شد که قدرت باید گردشی و نوبتی شود و هر اقتداری از سوی افراد، تنها برای مدتی معلوم در اختیار سازمان و فرد قرار‌گیرد و انتخاب‌کنندگان چه در پایان مدت و چه در طول مدت، باید قادر باشند تا اگر از انجام‌دهنده‌ی وظیفه راضی نبودند. به تعویض او مبادرت‌کنند. مدت تعیین‌شده نیز همواره مورد بحث بوده است. در پولیس آتن، انتخاب اکثراً یک‌ساله و دوساله بوده است. محدود‌بودن این زمان نیز دلیل موجه دارد و آن این‌که چنان‌چه اقتدار یا قدرت برای طولانی‌مدت در دست سازمان یا فردی بماند، به‌تدریج گروه‌های ذی‌نفوذ گرد او شکل می‌گیرند و دوماً؛ چشیدن طعم قدرت، دست‌شستن از آن را سخت و جانکاه می‌سازد و ممکن است برای تداوم آن به وسایلی ناپذیرفتنی دست‌‌گشاید. بالاخره آن‌که پاسخ‌گویی، رو به‌بالا، رو به ‌پایین و افقی تعریف می‌شود؛ پاسخ‌گویی رو به ‌بالا در نظام سلسله‌مراتبی رخ می‌دهد، پاسخ‌گویی رو به پایین مورد پرسش قرار‌گرفتن از سوی مردم را شامل می‌شود و پاسخ‌گویی افقی، بین سازمان‌ها و افراد برابر از نظر اقتدار رخ می‌دهد. چنین بحث‌هایی در‌واقع تلاشی است برای تنظیم رابطه‌ای که بحث حاضر با آن آغاز‌گردید. چه‌گونه سازمان و افرادی که قدرت و اقتدار به کف آورده‌اند باید رابطه‌ی خود را با توده‌ی مردم عادی کوی و برزن که به‌نام آنان قدرت و اقتدار تفویض شده است، بر مبنایی استوار سازند که مورد قبول اکثریت مردم باشد؛ و این امر جوهر مردم‌سالاری در اَشکال گوناگون آن است. متداول‌ترین شکل این رابطه، رابطه‌ی شهروند و نظام حکومتی است.

جست‌وجو و تأمل در مفاهیم
مرور منابع و متون که به غلطی فاحش و به اصراری ایلیاتی، مرور ادبیات هر رشته خوانده می‌شود و امروزه به اصطلاحات مضحکی چون مرور ادبیات شهرسازی، ادبیات معماری، ادبیات فیزیک، ادبیات زمین‌شناسی و هزار ادبیات دیگر منجر شده است، گویای آن است که شهروندی، پس از آن‌که در سومر از میان رفت و جای خود را به استبداد عمیق و ریشه‌دار داد، در پولیس آتن دوباره رویید (فقط مردان 18 ساله و بیش‌تر از پدر و مادر آتنی) و سپس در رُم گسترش یافت. زنان و خارجیان در شرایطی و حتی بردگان به‌ندرت قادر شدند که شهروند شوند. نکته‌ی مهم در بحث شهروندی، همان است که هومر آورده است؛ یعنی خارج از پیوندهای خونی– تباری و روابط قومی، عشیره‌ای، قبیله‌ای و ایلی، افراد می‌توانند به‌دلیل زیستن در محدوده‌ای جغرافیایی و با شرایطی، مفهومی فراتر از خانواده به کامیونیتی (اجتماع) ببخشند و اعضای برابر"حقوق آن گردند و شهروند به‌حساب آیند. ‌ ‌

به مجرد آن‌که سخن از داشتن حقی به‌میان می‌آید، مسؤولیت و وظیفه‌ای همراه با آن حق تعریف می‌شود. از این‌روی شهروندی منزلتی است حق و مسؤولیت‌آفرین و یکی بدون دیگری بی‌معناست. برعکس باور متداول، قرون وسطا یا قرون تاریک که سبب بی‌مهری به نقاط مثبت آن دوره‌ی مشخص تاریخی در زندگی اروپای غربی قاره‌ای (اروپای غربی به استثنای بریتانیا) گردیده است نیز شهروندی را پاس داشت. بالاخره با پیدایش رنسانس، موضوع شهروندی این‌بار به‌مراتب گسترده‌تر مطرح شد. با ظهور سرمایه‌داری مدرن، به ضرورت محدوده‌های کوچک و بزرگ فئودالی با شمشیر دولت‌های مطلقه‌ی اروپایی در دولت‌های ملی (‌Nation-State) ادغام شدند و برکنار از مذهب یا روابط فئودالی یا عشیره‌ای و ایلی و قبیله‌ای، دولت و ملت تعریف شدند. این‌بار ملت به مجموعه افرادی اطلاق می‌شد که در محدوده‌ی جغرافیاییِ تعریف‌شده در زیر لوای حکومتی شخصی، روزگار می‌گذراندند، دمی می‌پاییدند و فرمان‌یافته می‌رفتند. آن‌چنان که گویی هرگز نبوده‌اند. اگر در سومر، آتن، رم و شهرهای قرون وسطا و شهرهای دوران رنسانس شهروندی در محدوده‌ای به‌نام شهر معنا پدید می‌کرد و عینی می‌شد. با ظهور دولت– ملت‌های جدید، شهروندی امری ملی یا سراسری در داخل مرزهای ملی گردید و مفهومی صرفاً حقوقی شد. باید توجه‌کرد که مثلاً در ایران، ملت مفهومی است که در رابطه با مذهب تعریف می‌شود و لذا مفهومی حقوقی به‌شمار نمی‌رود و در صد سال گذشته (انقلاب مشروطیت) تا به امروز، به‌طور تمام و کمال نتوانسته است به مفهومی حقوقی صرف تبدیل شود که خود داستانی دیگر است و فرصتی دیگر را طلب می‌کند. البته کم‌تر به این‌موضوع توجه شده است که ملت در قالب مذهب نیز با حقوق و وظایفی همراه است؛ حقوق اخوان ایمانی یکی از مهم‌ترین آن‌ها بوده است. متأسفانه با شروع بحث‌های تجدد در ایران و با تلاش برای باز‌تعریف مفاهیم، هم‌سنت و هم تجدد به‌دلیل افراط و تفریط‌های غلیظ، هر دو با کج‌اندیشی‌ها و پیش‌داوری‌های بسیار همراه شد و در‌واقع بحث سنت و تجدد در یک‌صد سال گذشته بیش‌تر به بحث در باب همان پیش‌داوری‌ها و کج‌اندیشی‌ها تقلیل یافته است و داستان لمس فیل در تاریکی را که توسط دوست دیرین و گران‌قدر مولوی عزیز مطرح‌شده، به‌یاد می‌آورد، آنانی که بر طبل مدرنیته می‌کوبند، با دنیای سنت کم‌تر آشنا هستند و آنانی‌که از سنت دفاعی آتشین می‌کنند، مدرنیته را نمی‌شناسند و سنت را نیز مقوله‌ای ایستا در نظر می‌آورند و از این بحث روش‌شناختی مهم غافل‌‌هستند که موضوع سنت و تجدد، موضوع مقایسه‌ای و در‌حال شدن دایمی است؛ یعنی پویایی خاص خود را دارد. زمانی امکان مقایسه و سپس فراروی می‌تواند مطرح شود که هر دو مقوله‌ی مورد مقایسه، شناخته شود و ضمناً پویایی هر دو مفهوم درک‌گردد که بگذاریم و بگذریم و قول ارزشمند دوستی را به‌یاد آوریم که "در شوره‌زار خشم،‌دانه‌ی دانایی می‌خشکد."

با طرح مفهوم شهروندی ملی، این مفهوم گسترشی خیره‌کننده به کف آورد و باز‌تعریف شد. گفته شد که "شهروند کسی است که در محدوده‌ی جغرافیایی دولت ملی زندگی می‌کند و عضو آن است"؛ یعنی مفهوم عضو‌بودن که در قدیم به پولیس و سپس شهرهای قرون وسطا و رنسانس محدود بود به عضو‌بودن در محدوده‌ی حاکمیت دولت ملی گسترش یافت. این تعریف به‌ظاهر ساده، حاوی نکات متعددی است که در تعریف مستتر است. عضو‌بودن، هویت جدیدی خارج از هویت فردی، خاندانی، خونی، تباری، شغلی، ایلی، قبیله‌ای، جایگاهی و پایگاه اجتماعی است. نخست آن‌که عضوبودن حاوی برابری است؛ آن‌هم برابری در قالب عضویت. ثانیاً؛ دولت ملی گویای حاکمیتی ‌است که درجه‌ای از نمایندگی، حساس‌بودن و پاسخ‌گویی را در خود دارد؛ یعنی عضو سرزمینی که حکومت آن نمایندگی تمامی اعضا را با خود حمل می‌کند. بدیهی است که این نمایندگی می‌تواند نمایندگی اکثریت باشد (انتخاب رییس قوه‌ی مجریه و نمایندگان پارلمان یا مجلس ملی یا سرزمینی و سایر مشاغل) یا در آغاز چنین باشد و به‌تدریج رنگ بازد که در چنان شرایطی شهروندی نیز ضعیف و کم‌رنگ‌تر می‌گردد؛ یا نمایندگی بر اساس حقی مفروض (مانند نمایندگی حزبی سیاسی) به‌حساب آید. تجربه‌ی اروپای غربی که محل تولد چنین الگوی حاکمیتی است، گویای شکل‌گیری پارلمانتاریسم یا مجلس ملی‌گرایی و گردشی و نوبتی‌بودن اشغال مشاغل حکومتی و سیاسی است. به‌همین‌دلیل پس از انقلاب بورژوایی که به حاکمیت دولت‌های مطلقه‌ی اروپایی خاتمه داد (نگاه‌کنید به ‌1977 Anderson,‌.) همراه شکل‌گیری پارلمان، ایجاد و گسترش احزاب سیاسی و نظام حزبی نیز در دستور‌کار قرار‌گرفت. مهم‌تر آن‌که مقوله‌ای به‌نام مصالح ملی فراتر از بحث حزبی نهادینه‌شد و در عمل، محدوده‌ی دخالت و اِعمال حاکمیت احزابی که به قدرت می‌رسیدند را تعریف و محدود کرد. در‌عین‌حال به‌دلیل گردشی و نوبتی‌شدن اشغال مناصب، تحمل سیستم‌ها بالا‌رفت و حق اعتراض، پاسخ‌خواهی، تشکیل و عضویت در گروه‌های مخالف رسمی غیر‌ساختار‌شکن و جنبش‌های اجتماعی– سیاسی– فرهنگی و جنبش‌های مسأله‌محور به‌رسمیت شناخته شد و در‌واقع ساختار فرصت‌های سیاسی شکل‌گرفت. (پیران، 45 :1382.)

‌تعریف بالا از شهروندی یعنی همان عضویت در محدوده‌ی اعمال حاکمیت دولت ملی را تعریف رسمی یا صوری شهروندی گویند. فراتر از چنین تعریفی، مفهوم جوهری (‌Substantive) شهروندی نیز مطرح است که اهمیتی به‌مراتب بیش ‌از شهروندی رسمی یا صوری دارد. در تعریف جوهری شهروندی، عضویت شهروند در محدوده‌ی حاکمیت دولت ملی با تأکید بر حقوق مدنی (‌‌‌ivilC)، حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی هر شهروند همراه است. چنین حقوقی را "مجموعه‌ی حقوق شهروندی" گویند. (نگاه‌کنید به ‌75 :1993 Bottomore,‌.)

اروپای غربی، به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم و شکل‌گیری بلوک شرق، تحت لوای پیمان ورشو در مقابل پیمان ناتو، از یک‌سو به‌علت مبارزه با گسترش آن‌چه‌سوسیالیسم دولتی خوانده می‌شد، از سوی دیگر به‌دلیل بحران‌های اقتصادی کمرشکن که در دهه‌ی 1930 به فروپاشی بازار بورس و سهام نیویورک یا قلب تپنده‌ی سرمایه‌داری منجر شد به سرمایه‌داری آموزش داد که اصل لسه‌فر یا عدم دخالت آدام اسمیتی را باید به کناری نهد و به آموزه‌های جان مینیارد کینز روی آورد و دولت را خریداری مهم در بازار تلقی نماید که در مواقع انقباض، پای در راه نهاده، حجم خیره‌کننده‌ای از سرمایه‌را به بازار تزریق می‌نماید و قدرت خرید اقشار تهی‌دست را در‌حدی ثابت نگاه می‌دارد و از شدت بحران مازاد تولید می‌کاهد. ترکیب این عوامل، به‌تدریج دولت و جامعه‌ی رفاه (‌Welfare State & Society) را واقعیت بخشید. دولت رفاه، حداقلی از حقوق را برای همگان تضمین می‌کرد؛ مسکن اجتماعی، کوپن‌غذا، بیمه‌ی بیکاری، حداقل دست‌مُزد، بیمه‌های از کارافتادگی، بازنشستگی، حق‌داشتن شغلی آبرومند و خلاق، حق داشتن سرپناه و برخورداری از آن‌چه مانوئل کاستل به‌آن مصرف جمعی نام نهاده است (برق، آب سالم، گاز، بهداشت، آموزش و پرورش و نظایر آن) و همگی در قالب حقوق اجتماعی تعریف می‌شوند، گرچه چنین حقی، به‌این اندک محدود نمی‌ماند. دولت‌های سوسیالیسم موجود اروپای شرقی نیز گرچه چندان به حقوق مدنی و سیاسی توجهی نداشت، حقوق اجتماعی را در سطحی گسترده پاس داشته و خدمات گسترده‌ای را به رایگان در اختیار شهروندان خود می‌نهاد.

در کنار حقوق یاد‌شده، مفهوم شهروندی از نظر حیطه‌ی شمول نیز مرتباً گسترش یافت؛ به‌نحوی که امروزه از شش نوع شهروندی یاد می‌شود: شهروندی سیاسی، شهروندی اجتماعی، شهروندی جنسیتی، شهروندی قومی– فرهنگی، شهروندی اقتصادی و بالاخره شهروندی جهانی (نگاه‌کنید به پیران، 1382.) برآمدن دوران جهانی‌سازی از بالا یا از دریچه‌ی اقتصاد که در الگوی محدود آن به‌نام مدل اجمال واشنگتنی که ادغام به ضرب زور و قُلدری اقتصادهای ملی در بازار واحد جهانی و وحدت بازارها، باز‌تقسیم مجدد بازارها و دگرگونی نقشه‌ی ژئوپولتیک جهان به‌همراه بالکانی‌کردن کشورهای بزرگ و کلیدی را طلب می‌کند، دوران توجه ‌بی‌مانند به مقوله‌ی شهروندی و مفهوم همزاد آن یعنی جامعه‌ی مدنی است. پرسشی اساسی، ذهن متفکران، مصلحان اجتماعی، رهبران جنبش‌های اجتماعی و مسؤولان دردآشنا و مردمی را به‌خود مشغول داشته است که به‌طور خلاصه چنین است: حال‌که اقتصادهای ملی باید در بازار جهانیِ واحد ادغام شوند و اقتصاد مقیاس (‌Economy of Scale) به حداکثر ممکن خود ارتقا یابد؛ دولت‌ها کوچک و کوچک‌تر شوند؛ فن‌آوری فوق مدرن فرایند تولید را هدایت‌کند و تولید خود‌کار شود؛ قیمت‌ها به امید سازوکارهای بازار آزاد رها شوند؛ دخالت دولت‌ها در عرصه‌های اقتصادی به حداقل ممکن رسد؛ امپراطورهای مالی اقتصاد جهانی را قبضه کنند؛ نرخ‌ها و تعرفه‌های ترجیحی که صنایع کم‌بنیه‌ی ملی را روی پای خود نگاه داشته‌اند، لغو گردد؛ مرزها برداشته شود؛ کالا صرف‌نظر از محل تولید به‌راحتی در شبکه بازارها گردش کند؛ قانون و قاعده‌زدایی با شدتی بی‌مانند پی‌گرفته شود و دولت و جامعه‌ی رفاه بایگانی گردد و یارانه‌ها حذف شوند؛ در چنین وضعیتی چه بر سر مردم عادی کوی و برزن خواهد آمد؟ بی‌کارانی که با خودکار شدن فزایند تولید و ضعیف و ضعیف‌تر شدن جنبش‌های کارگری هر روز پرشماره‌تر می‌شوند، انبوه آدمیانی که با برگشت‌خوردن یک چک یا عدم پرداخت یک قسط با حراج تمامی هستی خود روبه‌رو می‌شوند و به خیل خیابان‌خوابان می‌پیوندند، جوانانی که علی‌رغم مدارک تحصیلی بالا هرگز کاری نمی‌یابند، خارجیانی که به امید زندگی بهتر از سرزمین مادری کنده شده‌اند و اکنون با غلبه‌ی نگاه راست‌روانه با بیگانه‌ستیزی بیمارگونه و گسترش عجیب گروه‌های فاشیستی روبه‌رویند و حامی قدرتمندی نمی‌یابند، چه باید بکنند؟ چنین پرسش‌هایی به جهانی‌سازی از پایین منجر شده است که جهان را نه از دریچه‌ی اقتصاد که از دریچه‌ی فرهنگ و روابط انسانی می‌نگرد. در خلاء ایجاده‌شده‌ی ناشی از عقب‌نشینی دولت‌ها، چه نهادهایی این خلاء را پر خواهند‌کرد؟ و اگر چنین خلاوِی پر نشود، فوراً امپراطوری اقتصاد متشکل فوق مدرن که از به‌صدا درآمدن ناقوس مرگ اتحادیه‌ها، سندیکاها و ده‌ها تشکل‌کارگری و مردمی سرمست است به پُر‌کردن آن مبادرت‌کرده‌و جوامع در‌حال قطبی‌شدن شدید را به دو گروه اقلیتی، یکی افسانه‌ای ثروتمند، نوکیسه و فاقد آرمان که تنها آرمان آن مصرف نمایشی برای پُر‌کردن انواع عقده‌های روانی و تاریخی و بی‌ریشه‌بودن و بی‌هویتی است و دیگری انبوه تهی‌دستان بی‌پناه تقسیم خواهد‌کرد. سرنوشت تلخی که نشانه‌های آن هر روز در خیابان‌ها رژه می‌رود. در چنین‌حال‌وهوایی، بحث جامعه‌ی مدنی، شهروندی گسترده، پایداری جامع، وحدت جنبش‌های اجتماعی و خروج آن‌ها از حالت واکنشی که روزگاری هابرماس آن‌را خصیصه‌ی طبیعی جنبش‌های اجتماعی می‌خواند (نگاه‌کنید به گفت‌وگوهای هابرماس با نگارنده، 1383) بیش از هر زمان دیگری مطرح و مفاهیم جدیدی تعریف و مفاهیم قدیمی باز‌تعریف شده ‌است. نیازهای جهان امروز در نموداری به شرح زیر قابل طبقه‌بندی و نمایش شماتیک است: ‌ ‌
(طرح 1)

چنان‌چه ملاحظه می‌شود، مرکز و محور بنیادین مدل شماتیک شهروندی و پایداری، مفهوم شش‌گانه‌ی شهروندی و حقوق و وظایف شهروند است. مسأله‌ی وظایف شهروندی که موضوع‌‌محوری بحث حاضر است، در زیر تشریح خواهد شد. لیکن قبل از پرداختن به آن مدل، باید توجه شود که مدل مورد بحث تمامی مفاهیم اصل مرکزی و محوری دوران جهانی‌سازی از بالا را در بر گرفته است؛ مفاهیمی چون جامعه‌ی مدنی و جنبش‌های اجتماعی، مشارکت فعال به‌معنای فنی و تخصصی آن، ادار‌ه‌ی مردمی خردمندانه (‌Good Governance) توانمندسازی، مقتدرسازی، ظرفیت‌سازی، آگاهی همگانی، فقرزدایی و عدالت اجتماعی مشارکتی، پایداری زیست‌محیطی مشارکتی و بالاخره توسعه‌ی مشارکتی و عدم تمرکز واقعی یا حکومت محلی.

فرصت پرداختن به تاریخچه، حرف و حدیث‌ها، قال و قیل‌ها، کم‌فهمی‌ها و پیش‌داوری‌های گسترده در باب مفاهیم مطرح‌شده وجود ندارد. تنها کافی است تا اشاره شود که اولا؛ً تمامی مفاهیم مطرح‌شده به‌نحوی تنگاتنگ به یکدیگر و به‌نحوی دو‌سویه مرتبط‌هستند و یک کل واحد را پدید می‌آورند. برای مثال، عدم تمرکز واقعی یا قدرت‌گرفتن حکومت محلی که بر‌عکس باور بسیاری، رمز پایدار‌شدن نظام‌های اجتماعی– سیاسی در قرن بیست‌ویکم و راه‌کار مبارزه با بالکانیزه‌سازی به‌شمار می‌رود که بر تفاوت‌های فرهنگی و قومی و حقوق پایمال‌شده امید بسته است، نیازمند آگاهی همگانی، مشارکت واقعی و فعال، توانمندسازی، مقتدرسازی و ظرفیت‌سازی است. چنین عدم تمرکزی پیش‌شرط توسعه‌ی جامع مشارکتی در قالب آمایش واقعی سرزمینی است که چیزی جز تقسیم کار اقتصادی جغرافیای ملی نیست. مشارکت واقعی و فعال نیز در گرو پذیرش حقوق فردی و در رأس آن‌ها شهروندی است. اما شهروندی تنها در حقوق وابسته به آن خلاصه نمی‌شود، بلکه تنها در سایه‌ی گردن‌نهی آگاهانه به مسؤولیت‌های شهروندی به‌طور جامع و کامل قابل پیاده‌شدن است.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( پنج شنبه 86/12/2 :: ساعت 10:59 صبح )

»» صد سال نادیدن مسئولیت شهروند
در اوایل دهه‌ی چهل، پنجاه و اندی از جنبش مشروطه گذشته، در باشگاه معلمان تهران [مهرگان]، در زمانی که تلویزیون نبود و نه اینترنت، با آگهی کوچکی در روزنامه‌ی اطلاعات، عده‌ی زیادی گرد آمده بودند تا از زبان سید‌حسن تقی‌زاده از مشروطیت بشنوند. تقی‌زاده فرتوت شده بود و دیگر فرصت و خیال نوشتن تاریخ مستقلی درباره‌ی مشروطیت نداشت، اما از گفتن درباره‌ی آن خسته نمی‌شد. شیرینی کلامش شنونده را بر سر شوق شنیدن می‌آورد. بعد هر جلسه، دو سه سؤال هم مطرح می‌شد و تقی‌زاده جواب می‌گفت. در پاسخ یکی از این سؤال‌ها بود که شنوندگان شنیدند گفت؛ ملیحه نگذاشت. سکوتی حکم‌فرما بود. حاضران می‌پرسیدند کدام ملیحه نگذاشت مشروطه چنان که باید به بر نشیند؟

سخنران با تجربه، با خونسردی تمام گفت: ملیحه نگفتم. و با سکوتی اضافه کرد: گفتم مدیحه. ‌ ‌

پس به‌سخن افتاد. گفت: وقتی مشروطه شد، به‌خیال آن افتادیم که حل شد همه مشکل ما. چون که تمام مشکل را در تغییر قدرت می‌دیدیم؛ و هیچ‌کس ما را نگفت که باید خود را نیز تغییر دهیم. همه‌ی خیالمان این بود که قدرت را کوتاه‌کنیم، قدرت شاه را و هیچ به اندیشه‌ی قامت خود نبودیم که آن را هم بالا بریم.

پیرِ سال و ماه گفت: "مدیحه نگذاشت." و تا جمله‌ی خود را معنا کند، افزود: منورالفکرها که ما بودیم، خودمان نمی‌دانستیم تا به مردم هم بگوییم. پس همه‌ی دعوایمان با محمدعلی شاه بود. تغییر خودمان را از یاد بردیم و از این‌رو بود که هر کس منبری یافت و جریده‌ای گرفت، به مدیحه متوسل شد؛ مدیحه‌ی مردم که انگار از اول خلقت می‌دانسته‌اند در جامعه‌ای که در آن حق اظهار‌نظر و رأی دارند، چه‌گونه باید زیست و در کشوری که تحکم پادشاه مقتدری بر آن حکم‌فرما نیست، چه‌گونه کار خود گذراند. پس قدرت قهار را که محمد‌علی‌شاه بود راندیم، اما چون به تغییر خود همت نگماشته بودیم، مردم همان ماندند و مناسب مشروطه نشدیم. لباسمان مشروطه شد و درون لباس همان استبدادی ماند. پس گرفتار بیست سال هرج‌و‌مرج شدیم. استبداد را از کاخ سلطنتی برونراندیم، اما در خانه‌ها و از روابط درونی‌مان پنهانش‌کردیم. تبعه‌[شهروند] خوبی برای مشروطه نشدیم. محمدعلی‌شاه را به زاری فراری دادیم و ملکه‌ی جهان را به گریه انداختیم، اما هر‌کدام محمد‌علی‌شاهی بودیم که به سفارت پناهنده نبود.

سخن تقی‌زاده که به‌زبان امروز ترجمه شود، این می شودت که صدسال بعد از مشروطه، از میان چهار بخش که حقوق قدرت، مسؤولیت قدرت، حقوق ملت و مسؤولیت ملت باشد، مشروطه بر اساس چالش با همان اول بنا‌شد. و اندکی بعد به موضوع مسؤولیت‌های قدرت رسید، و انگار نمایشنامه در همین پرده‌ماند. ‌ ‌

مسؤولیت‌های شهروندی، مظلوم‌ترین بخش‌هاست که کس به بازگفتنش رغبت نکرد. پرکارترین بخش که از اولین روز‌های انقلاب مشروطه تمامی نیروی مردم و روشن‌فکران را به خود گرفت، حقوق قدرت است. هم صاحبان اقتدار و هم مردم، در چالش این بخش مانده‌اند. حال آن‌که عمر گفت‌وگو بر سر مسؤولیت‌های شهروندی، به بیست سال نمی‌رسد؛ آن‌هم گفت‌وگویی که گاه در قالب کتابی بحث روز شده است و باز دوباره رها شده. انگار بحث شیرین حقوق قدرت نمی‌گذارد.

این‌که تقی‌زاده می‌گفت "مدیحه نمی‌گذارد" اشاره به شعارهای همیشه‌ی روشن‌فکران است درباب مردم و سلوکشان به‌عنوان یک شهروند؛ ستودن آن‌ها و حتی گاه آراستن صحنه، چنان که جامعه عیب‌های خود را حسن پندارد و هیچ به رفع آن همت نگمارد.

آغاز ماجرا
‌"بسم الله. حمد خدای را که ما ایرانیان ذلت و رقیت خود را احساس‌کرده و فهمیدیم که باید بیش از این، بنده‌ی عمر و زید و مملوک این و آن نباشیم؛ و دانستیم که تا قیامت بارکش خویش و بیگانه نباید بود. لهذا، با یک جنبش مردانه در چهاردهم جمادی الاخری سال 1324 هجری قمری، مملکت خویش را مشروطه و دارای مجلس شورای ملی [پارلمان] نموده و به همت غیورانه‌ی برادران محترم آذربایجانی ما در بیست‌و‌هفتم ذی‌‌الحجه 1324 دولت علیه‌ی ایران رسماً در عداد دولت مشروطه و صاحب کنستی‌توسیون قرار‌گرفت. دوره‌ی خوف و رجا به آخر رسید و زمان سعادت و ترقی گردید و عصر نکبت و فترت منتهی شد و تجدید تاریخ و اول عمر ایران گشت. زبان و قلم در مصالح امور ملک و ملت آزاد شد و جراید و مطبوعات برای انتشار نیک و بد مملکت حریت یافت. روزنامه‌های عدیده، مانند ستارگان درخشان، با مسلک‌های تازه افق وطن را روشن‌کرد و سران معظم بنای نوشتن و گفتن را گذاشتتد...[ "ازسرمقاله‌ی اولین شماره‌ی صوراسرافیل، به قلم میرزا جهانگیرخان]

تصویر جامعه، و خوشدلی و خوش‌باوری آزادی‌خواهانش را، کوتاهمدتی بعد از صدور فرمان مشروطیت، از همین نوشته‌ی شهید بزرگ قلم می‌توان برگرفت. روزنامه‌ی صوراسرافیل، از اولین ثمرات مشروطه است و مقدمه‌ی اولین شماره‌اش شرح خوشدلی است؛ که در دومین شماره، جای خود را به بدبینی و تلخی می‌دهد به فاصله‌ی یک هفته؛ و این آینه‌ی تمام‌نمایی از وضعیت حاکم بر کشور. این تلخی و بدبینی، از همان جنس است که بعد از صد سال هنوز در کلام آن‌ها که تاریخ معاصر را برمی‌رسند و در مناسبت‌ها در جنبش مشروطه غور می‌کنند، پیداست.

چنین است که می‌توان گفت از پنج هزار و دویست هفته‌ای که از امضای فرمان مشروطیت گذشت، یک هفته‌اش در خوشدلی بودهاست و پنج هزار و یکصد و نود هفته‌ی دیگر به حسرت. حسرت از این‌که چرا آن شادباش که در کلام مشروطه‌خواهان نخستین بود، دوام نیافت. دو کودتا و یک انقلاب دیگر و سه جنبش اصلاحات در فاصله‌ی این صد ساله رخ نمود، نفت فوران کرده و بهایش نیز؛ در نتیجه، خزانه‌ی خالی که بهانه‌ی فقر جامعه‌ی ایرانی بود جای خود را به انبار بزرگی داده که هر سال از دلارهای نفتی پر و دوباره خالی می‌شود؛ اما باز نمی‌توان گفت جامعه‌ی ایرانی آن جاست که در شماره‌ی اول صوراسرافیل، میرزا جهانگیرخان را مژده‌اش را داد.

کل این مجموعه‌ی مغشوش، سؤال‌ها با خود می‌آورد؛ صدها سؤال. یکی از اصلی‌ترین سؤال‌ها هم این که چه‌گونه قافله‌ی ما که صدسال پیش، جلوتر از همه‌ی خاورمیانه –به‌جز عثمانی– به راه افتاد، هنوز به مقصد نهایی نرسیده است؟ به این سؤال پاسخ‌ها می‌توان گفت و گفته‌اند. به‌ویژه در ده پانزده ساله‌ی اخیر که اندیشیدنِ به خود و جست‌وجوی نقش خود در آینه‌ی تحولات جامعه، جایی در میان افکار گشوده است، ده‌ها و بل صدها رساله و کتاب و مجموعه گرد آمده که مقصودش پاسخ‌گویی به همین سؤال مقدرست. گوشه‌ای نیز کم‌تر گفته مانده است؛ مسؤولیت شهروندان.

خالی بزرگ ‌ ‌
چندان که صورت جلسات مجلس اول در برابر قرار می‌گیرد، دوره‌ی روزنامه‌ی صوراسرافیل و مجلس گشوده می‌شود، یک خالی بزرگ به‌چشم می‌آید و آن برشمردن مسؤولیت‌های شهروندان است. از اولین جلسه‌ی مجلس و از اولین برگ روزنامه‌ها، نقد حکومت از دید حقوق مردم، همچون کاری بزرگ در برابرست.

علی‌اکبر‌خان قزوینی [دهخدا] در همان شماره‌ی نخست صوراسرافیل نوشته‌ای دارد با عنوان "دو کلمه خیانت"؛ مخاطب روشن و شفاف، شاه است.

"اعلی‌حضرتا! پدر تاجدارا! هیچ تاریخ ژول سزار روم را می‌خوانید؟ آیا حکایت پادشاه انگلیس را به‌خاطر می‌آورید؟ آیا قصه‌ی لویی شانزدهم را به‌خاطر دارید؟ آیا قتل جد تاجدار بزرگوار خود را متذکر می‌شوید؟ آیا گمان می‌کنید که این اشخاص بزرگ تاریخی، خود به شخصه گناهکار و سزاوار این نوع رفتار بوده‌اند؟ قسم به ذات پاک احدیت و قسم به قوه‌ی عدالت کلیه‌ی الهی، این پادشاهان بدبخت، که سوءعاقبتشان مایه‌ی رقت هر صاحب حسی است، همه شخصاً مثل ذات مقدس تو پاک و بی‌گناه و مبرا بوده‌اند و آن‌چه ملت به آن‌ها نسبت داده‌اند و به آن گناه آن‌ها را گرفته و سربریده‌اند یا زیر شمشیر غیورانه پاره‌پاره کرده‌اند، گناه آن‌ها نبود. پس چه امری سبب این انتقامات وخیمه و این نمک ناشناسی‌های ملل می‌شود؟

اگر اجازه فرمایی، اینک من با دلی پر از محبت و قلبی حق‌شناس، به‌شهادت تواریخ دنیا به خاکپای معروض می‌دارم و امیدوارم تو هم مثل یک پدر مهربان، عرایض مرا اسماع فرموده و با وجدان خود که زبان گویای الهی در دل‌های ما نوع بشرست مشاوره‌کنی. اعلی‌حضرتا! تجارب تاریخی و احکام انبیا و اولیا و قوانین مخفی طبیعی به ما می‌گوید که ملل دنیا نیز مانند افراد ناس، دوره‌ی رضاع – زمان طفولیت– و حد رشد و بلوغ دارند. حاکمیت صرف و تصرف مطلقه‌ی ولی در اموال و اعمال حاکمیتِ صرف و تصرف مطلقه‌ی ولی در اموال و اعمال صغیر، تا وقتی است که طفل به‌حد رشد و سن بلوغ نرسیده. اما همین که به این مرتبه رسید به شهادت قواعد ثابت دنیا و احکامِ "لکم شرایعِ" عالم، این اختیارات به طیب خاطر و رضای ولی یا عنف و جبر تازه بالغ، همیشه به صاحبش برگشته و برمی‌گردد و چنان این امر طبیعی است که تا به‌حال تدبیر و دسیسه‌ی هیچ وزیر سیاسی و قوت و رشادت هیچ سردار شجاع و شوکت و ابهت هیچ سلطان مقتدر از آن جلوگیری نکرده است. پس چه باعث شده که سلاطین وقت از ادای حقی که تا این حد طبیعی است، سر زده‌اند و خود و ملت خود را دچار آن پیشامدهای ناگوار کردند؟

به حکم تاریخی دنیا، نکته‌ی مهم و نقطه‌ی باریک، تنها یک اشتباه کاری وزرایِ خاینِ عصر در چنین مواقعی بوده که خانه‌ی دنیا را ویران نموده است. منبع این اشتباه کاری چیست؟ منبع این اشتباه کاری در تمیز رشد و صحت بلوغ است. اولین حرفی که وزرای خاین برای سد راه حریت و آزادی و اغفال پادشاه در صحت رشد و بلوغ ملت با اولین هیجان ملی برای استرداد حقوق لاینفک خود می‌کوشد، این دو کلمه است؛ "این ملت هنوز لایق این مذاکرات نیست."

عجبا! با این که این دو کلمه همیشه مایه‌ی آن‌همه سفک دما و نهب اموال شده؛ با این‌که این دو کلمه موجب آن‌قدر هرج‌و‌مرج ممالک و ضعف قوای دول گردید؛ با این‌که این دو کلمه مورث بر باد رفتن خانواده‌های بزرگ سلطنتی و افنای وجود سلاطین با عز و تمکین گشت؛ با این‌که سوء خاتمت این دو کلمه، اول‌مرتبه به‌همان وزرای خائن برگشت، باز به واسطه‌ی یک قوه‌ی خودپسندیِ پادشاهان عصر، یک تعمیه از حقیقت فهمی بزرگان وقت و یک میل به هواپرستی و اعتیاد به خیانت وزرا، دوره‌ی این کلمه در تمام دول عالم در مواقع بلوغ رشد هر ملت، حرف به حرف تکرار شده است.

اعلی‌حضرتا! اگر پنج دقیقه پرده‌های غرور جوانی، متانت سلطنت و کبر شرافت خانوادگی خود را از جلو نظر کیمیااثر دور فرمایید و مثل یک نفر دیپلومات عارف به مقتضیات وقت، حال کنونی ملت و رعیت خود را با دوره‌های بلوغ مملکت دیگر مقایسه نمایید، می‌بینید که اطوار و کردار همین ملت که هنوز لایق این مذاکرات نیست، همان اطوار و کردار رومی‌ها در 509 قبل از میلاد و انگلیسیان در 1649 و فرانسه‌ها در 1793 می‌باشد.

با این‌همه، در مقام تضرع و ابتهال، خدای علیم را در محبت به تو و خانواده‌ی تو و بی‌غرضی خویش گواه می‌گیرم و به خاک‌پای مبارکت عرض می‌کنم که ای پادشه دل‌آگاه! پیمانه‌ی صبر ملت لبریز است. فقر و فلاکت در خرد و بزرگ، عمومی؛ اعمال خودسرانه‌ی درباریان، مرضی علاج‌ناپذیر؛ آشوب و انقلاب در چهار جهت مملکت برپا؛ تهدیدات خارجی از هر طرف محیط؛ دست اجانب برای تحریک عوام و ابنای سلطنت به هزار وسیله در کار؛ مملکت شش‌هزار ساله‌ی ایران و چندین هزار سلاطین آن منتظر که آیا در این موقع باریک و دوره‌ی انقلابات، با این کشتی چهار موجه، چه معامله خواهید فرمود. و به چه حسن تدبیر و سیاست، ابواب خلاص و نجات بر روی ملت خود خواهیدگشود؟ بعد از همه‌ی این‌ها، معروض می‌دارم که حالت ابوعبداله شقی اسپانیولی و میکادوی ژاپونی، هر دو ثبت تواریخ و آثارست و عالم نیز به حسب ظاهر، عالم اختیار و انسان هم فاعل مختار. والسلام علی محمد و آله الاخیار. ع.ا. دهخدا."

سال‌ها قبل از مشروطه، مستشارالدوله، آزادی‌خواه آذری نیز در جزوه‌ای که نزدیک بود به حلق‌آویزکردنش بینجامد نوشت؛ فلاح ایرانی در گرو ادای یک کلمه است. از نظر وی " قانون" آن کلمه‌ی مقدسی بود که چون بر زبان جاری شود، دیو بگریزد و فرشته در آید. اما در زمانی که میرزاجهانگیرخان و علی‌اکبرخان دهخدا این‌ها می‌نوشتند، آن کلمه‌ی مقدسه ادا شده بود، کشور قانون داشت؛ مشکل را اهل فکر در شاه دیدند که نماینده‌ی قدرت بود.

از نوشته‌های مرحوم دهخدا و شهید بزرگوار میرزا جهانگیرخان پیداست که بعد از صدور فرمان مشروطه، به دل اهل فکر ایرانی بود که "به جهشی به سعادت رسیدیم" و مشکل هم این است که شاه از تاریخ عبرت نمی‌گیرد و از جمله به حرف مشاوران فاسد توجه دارد، همین. اما آن شاه به همت مردانه‌ی آذربایجانی‌هایی که باور کرده بودند فلاح کشور در گرو بیرون‌راندن محمدعلی‌شاه است، به خواری و زاری به سفارت روس پناه برد، اما بار ما بار نشد. مرحوم دهخدا که برای حفظ جان، همراه تقی‌زاده، همزمان با دستگیری میرزا جهانگیرخان به سفارت فخیمه پناه برده و زنده مانده بود، چند شماره‌ی صور اسرافیل را با یاد آن شمع مرده منتشرکرد و چون اوضاع برگشت و دوران استبداد صغیر طی شد، او هم از سوییس برگشت. چنان که خود رندانه می‌گفت، مدتی به انتظار نشست که فرشته‌ی سعادت دری بزند، نزد. هی نامه نوشت و به باد صبا داد و وعده‌ها را یادآور شد، اما نشد. چنین بود که دخو، خود دانست که سعادت به جهشی به‌دست نمی‌آید. "هزار شاه ببری و بیاوری، تا جمهور کار خود نداند، کار ملت راست نیاید." دهخدا تا این دریافت، کتاب‌ها را زیر بغل زد و به زیرزمین رفت و گفت بروم به کاری که از من برمی‌آید و همت مردانه را بدرقه‌ی راهِ "زبان" ملت کرد که دست‌کم یک کتاب لغت داشته باشد به سبک همان لارووس که از سردار اسعد هدیه گرفته و از سویس به تهران آورد.

گذر از قدرت سنتی ‌ ‌
اواخر قرن نوزدهم، اساس جامعه بر ترس از موجودی بود که وقتی در طبقه‌ی بالای شمس‌العماره، بلندترین ساختمان پایتخت، می‌ایستاد و درباریان او را "جهان مطاع" می‌خواندند؛ چون تصوری از جهان متحول‌شده نداشت، بر خویش می‌گرفت. همه‌چیز قائم به او بود؛ خزانه صرف جیبش، ماندن قبایل مختلف به‌ویژه در مرزها به طفیل آن که هر کدام راسی داشتند و هر راس دخترکی را گروگان به حرم شاهی فرستاده و دخترکی را به‌قصد قربت به سلطنت مرکزی از حرم سلطانی گرفته. میرزاتقی‌خان امیرنظام، اول کس بود که وقتی از حضور سه ساله از کنار اروپا به وطن بازگشت، خیالاتی از آن دست در سر داشت که جامعه را نظم دهد، خود قربانی همان خیالات نو شد. درحالی‌که او را با قائمه‌ی جامعه کاری نبود، بلکه در آخرین نامه هم بنا به عادت زمان، خود را "غلام جان‌نثار" شاه ‌خواند و به‌همین باور هم داشت. اما با جامعه کار داشت؛ همه رسم و قوانینی که نهاد نشان آن داشت که قصد ساختن زیرساخت‌ها را دازد، از آدم‌ها آغاز می‌کرد، می‌رفت تا اخلاق مدیحه‌گویی و رشوه‌گیری را براندازد، همه را تحت قانون آورد. خیالات امیرکبیر آن‌قدر سرانجام‌گرفت که نامش به روزگار بماند و حسرتش در دل همگان؛ حتی آن‌کس که از سر جوانی و بی‌خردی فرمان مرگ او را به دستگاهی داده بود که از مدت‌ها قبل شمیشر خود را برای گردن امیر صیقل داده بود. فرمان فصد رگ‌های امیرکبیر را، در حقیقت جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ای صادرکرد که به‌همان روابط قبیله‌ای خو کرده بود. از همین رو، عکسی و یادی از آن مرد بزرگ تاریخ را نه که دربار قاتل که مردم هم نگاه نداشتند تا به امروزیان برسانند. کاری را که به امیرنرسید، دست‌پرورده‌اش میرزا حسین‌خان قزوینی – مشهور به سپهسالار یا مشیرالدوله – انجام داد. او نیز چون امیرکبیر از چند سال زندگی در استانبول می‌آمد، پس ناصرالدین شاه را به فرنگ برد؛ با آن‌که جامعه‌ی سنتی در جریان آن سفر و در پایانش، در برابر شاه مقتدر هم مقاومت‌کرد و نگذاشت که میرزا حسین را چنان که میل کرده بود به صدارت برساند؛ اما کمی بعد صورت‌گرفت. سپهسالار هم با آن که در عاقبت بهتر از امیرکبیر نشد – درحالی‌که سلامت نفس و تحکم امیر را هم نداشت، اما به تجربه‌ی سرگذشت امیر مجهز بود. پس حکومت تکان دیگر خورد در شکل و می‌رفت که جامعه هم تکانی خورد که باز سنت و عادات قییله ای جنبید و نگذاشت.

سال‌ها بعد از این دو تجربه، اگر به انصاف بنگریم، ناصرالدین شاه خودش علمدار تحول شده بود؛ دو سفر دیگر به فرنگ در حال تحول بزرگ، در نقطه‌ی درخشان صنعتی‌شدن اروپا، در سر او تحول انداخت، اما باز کار تغییر احوال جامعه نه چنان بود که به‌سادگی عملی شود. اما اگر کارنامه‌ی نیمه‌ی دوم سلطنت ناصرالدین شاه را بنگریم، به‌نظر می‌آید که حکومت جلوتر از مردم نو می‌شد. تا سرانجام حوصله‌ی تاریخ سر رفت و فرمان تحول بزرگ را سید جمال‌الدین اسدآبادی صادرکرد و به‌جان‌رسیده‌ای مانند میرزا رضا را مجال داد که به تیری مجسمه استبداد را براندازد. قتل ناصرالدین شاه، در حقیقت پایان کار سلطنت استبدادی سنتی در ایران بود. بعد از آن دیگر سلطنت به رسمی که در قرون و اعصار بود در ایران پا نگرفت. چنان که فرزند ناتوان ناصرالدین‌شاه که سیئات اعمالش نه کم از پدر بود، به فرمان تاریخ گردن‌نهاد و دم مرگ، فرمان مشروطیت امضا کرد – آیا در آن حال که داشت می‌دانست، که با این فرمان چه تفاوت‌ها باید بپذیرد؟ – او مُرد و بعد از وی چهار جانشینش همه در‌به‌در و در تبعید و دور از تاج و تخت مُردند. جامعه همه را پس زد. شاید تنها اسف همان بود که مدرس سعی کرد رخ ندهد، وقتی که احمدشاه را که تنها و تنها شاه تاریخ ایران بود که جامه‌ی مشروطه به تن کرده و به قانون تن داده بود، جامعه راند و به جایش کس نشاند که از همان اول پیدا بود که مشروط نخواهد شد و به قول مخبرالسطنه از شرط مشروطه خوشش نمی‌آید.

به دوران رضاشاه، ایران چندان روشن‌فکر و تحصیل‌کرده و دنیاشناس داشت که خیال تحول در سر او اندازند – گیرم با همان تکنیک که مشیرالدوله و اتابک درمورد شاهان قاجار به‌کار برده بودند؛ رساندن شاه به فرنگ و نشاندنش به تماشای تحول – کاری که فروغی و مستشارالدوله انجام دادند و تیمورتاش در سر داشت، وقتی امان‌الله‌خان پادشاه فرنگی‌ما~ب‌شده‌ی افغانستان را همراه با ملکه‌اش که لباس زنان فرنگ به بر کرده بود، به تهران کشاند. حاجی مخبرالسطنه، از شیفتگی رضاشاه به تغییر احوال و ظاهر امان‌الله‌خان، به این نتیجه رسید که کار او تمام است و کار به‌دست تیمورتاش‌ها افتاده است. اما به رسیدن شاه فرنگی‌ما~ب شده به جامعه‌ی سنتی و عقب‌مانده‌ی افغان، هنوز اولین مدرسه‌ی دخترانه نگشوده، چنان غائله‌ای در آن ملک برپا شد که بچه سقایی [سلفطالبان] بساط شاهی و سلطنت و فرنگی‌ما~بی را برانداخت. خبرش که رسید، خیالش از سر رضا شاه هم بیرون شد تا سال‌ها بعد که دوباره کوشش‌ها به کار افتد و او را به مقر آتاتورک بکشانند.

در همه‌ی این احوال، تغییر جامعه از طرز زندگی هزاران ساله، موضوع کار و تحقیق کس نبود، مگر هنگامی که رضا شاه به زور ارکان حرب، لباس‌ها را تغییر می‌داد؛ به‌قول حاج مخبرالسطنه، کلاه عوض می‌شد بیآن‌که زیر کلاه عوض شود.
موضوع تغییر احوال جامعه، از رعیتی به شهروندی، اگر بود در سر کسانی مانند رشدیه بود که مدرسه‌ها آورد؛ اگر بود در سر حاج امین‌الضرب‌ها بود که با تغییر فضای صناعت و تجارت می‌کوشیدند، ورنه بنگاه پرورش افکار که در زمان رضاشاه درست شد، مگر چند تن شنونده داشت که براساس آن بتوان آشنایی با مسؤولیت‌های شهروندی را انتظار داشت؟

حلقه‌ی مفقوده ‌ ‌
در این میان، مصیبتی هم روند طبیعی کار را دگرگون‌کرد. هم‌زمان مشروطه، نفت هم در جنوب ایران فوران‌کرد. اگر تا آن زمان خزانه‌ی حکومت همواره خالی بود و دست حکومت مطلقه برای تغییر احوال جامعه خالی‌تر، با تبدیل ایران به کشوری که ثروتی خداداد دارد، شرح احوال مردم و قدرت دگرگون شد. گرچه محمدعلی‌شاه تا چند سال بعد از سقوط از اریکه‌ی سلطنت، ندانست که در جنوب کشور چه رخ‌داده است و وقتی در بورسا بود، آن را در روزنامه‌ی فرنگی خواند، اما واقعیت این بود که دیگر تحولی در کشور رخ نمی‌داد که از تأثیر این گنج بادآورد دور بماند. گنج چندان که قدرت حاکم را توان آن داد که خیال‌های بزرگ در سر آورد –گاه بزرگ‌تر از محروسه‌ی کشور– اما باز موجد رشد فرهنگ شهروندی نشد؛ سهل است کار را بدتر کرد. انگار قدرت دیگر به وسیله‌ای مجهز بود که خود را از رعایت رعیت بی‌نیاز می‌دید. ‌ ‌

نفت مسؤولیت حکومت را دگرگون‌کرد و چون حکومت تبدیل شد به رزاق و بخشش‌کننده و زندگی‌بخش، مسؤولیت رعیت را هم در دعاگویی و اطاعت خلاصه دید؛ مسؤولیت شهروندی گم شد. نفت به‌همین نسبت، آرمیدن بر بسترِ رعیتیِ در پایِ راعیِ بذال را به جامعه بخشید. قطاری که داشت آرام گذر می‌کرد از خط، به سرعت بیرون افتاد. زهر بی‌اعتمادی دولت و ملت را در کام جامعه ریخت؛ زهری که تنها یک سال، آن هم بعد از انقلاب اسلامی، بی‌اثر شد. و چنین بود که در دو انقلاب، دو کودتا و سه اصلاحات قرن بیستمی، همچنان دستور عمل جامعه، چیزی به جز اندیشیدن به مسؤولیت شهروندی بود. به زبانی دیگر، کاستن و افزودن بر حقوق حکومت همچنان در زیر پوست حرکت‌های قرن بیستمی ماند؛ چون سُرنا را از سر تنگش نمی‌زدند. سرتنگش آن‌جا بود که علاوه بر حقوق، مسؤولیت‌های شهروند یک جامعه‌ی نو و قانون‌مدار هم باید گفته می‌شد. تعلیم داده می‌شد، و نشد. کاری که ماند برای صدمین سال جنبش بزرگی که مشروطه‌اش می‌خوانیم.

به شوخی می‌ماند؛ اما جدی‌تر از این خبری نیست که از اولین کارهایی که شورای انقلاب – جانشین سلطنت هزاران ساله – برعهده‌گرفت، تهیه‌ی دستورالعمل زندگی شهروندی در مجموعه‌های آپارتمانی بود. چرا که تا انقلاب شد، اکثر شهروندان ساکن مجموعه‌های آپارتمانی در شهرها، از انجام وظایف زندگی آپارتمانی –بخشی از مسؤولیت‌های شهروندی– سرباز زدند و خبر رسید که زندگی در این مجموعه‌های فراوان‌شده در شهرهای بزرگ، چندان دشوار شده که هر ساعت از جایی خبر از درگیری‌ها می‌رسد.

نمی‌توان گفت که مسؤولیت شهروندی در همه‌ی سال‌ها که از مشروطه‌ی تحول‌ساز می‌گذرد ناگفته و نادیده و ناکرده مانده است، واقع این است که زندگی امروز نمی‌تواند بدون آن مسؤولیت بچرخد، اما چه‌گونه است که در ریگزارهایی که در جنوب ایران به طفیل نفت و جنگ هشت ساله‌ی ایران و عراق سر برآورده است، درحالی‌که هیچ خبری از توسعه‌ی سیاسی و تغییر بافت حکومت‌ها نیست –نه مجلسی و نه روزنامه‌ای، نه حزبی و نه هیچ نشانه‌ای از سالاری مردم در سرنوشت خود– اما آحاد جامعه با مسؤولیت‌های شهروندی آشنا‌ترند تا سرزمین شمالی‌شان که صد سال است قانون دارد و قدرت را مشروط کرده است و مجلس دارد و روزنامه؟ این سؤالی است که اهلش باید جواب گویند.

شاید با استناد به سخن تقی‌زاده که گفته بود "ما خود هم نمی‌دانستیم، چه‌رسد که به مردم بیاموزیم" بگوییم آن مفقوده‌ی این میان، نظم‌بوده است به‌عنوان شاکله‌ی جوامع مردم‌سالار و رشدپذیرنده؛ نظمی که چون در غیاب قدرت قاهره، توسط جامعه پذیرفته شود، معنایش آن است که شهروندانِ دارای حقوق، به مسؤولیت‌های خود نیز عمل می‌کنند. شاید کسی نبود این را در گوش خلق بگوید.

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » سعید عبدلی ( چهارشنبه 86/12/1 :: ساعت 8:43 صبح )

< << 6 7 8 9 10 >> >