خداوند عزّوجل به موسى بن عمران فرمود: غیبت کننده اگر توبه کند آخرین کسى است که وارد بهشت مى ‏شود و اگر توبه نکند اول کسى است که به آتش جهنم مى ‏رود.

مفهوم آزادی

محمد تقی جعفری در تبیین مفهوم آزادی، سه واژه رهایی، آزادی و اختیار را به خدمت گرفته است و با تفکیک آنها از یکدیگر به تبیین این مفهوم فربه در فلسفه سیاسی می پردازد. در مرحله نخست، ایشان رهایی را «باز شدن قید از مسیر جریان اراده به طور نسبی» می داند. برای مثال شخصی که به تبعید و ماندن در مکانی محکوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد وقتی این ممنوعیت از وی برداشته شد این شخص رها می شود، اما در عین حال ممکن است محدودیت ها و قیدهای دیگری، آزادی ها و به ویژه آزادی های سیاسی را از او سلب کرده باشد.

شاید بتوان گفت این تلقی از آزادی، همان آزادی منفی است. آزادی منفی را در فارسی باید «رهایی» یا «آزادی از» ترجمه کنیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع ها و زنجیرها و زورها. آزادی از، یعنی آزادی از بیگانگان، آزادی از سلطان جبار، آزادی از ارباب و آزادی از زنجیرهایی که بر دست و پای آدمی بسته شده است. کسی که در زندان و در تبعید است و طالب رهایی است، طالب «آزادی از» است. طالب آزادی منفی است. می گوید در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون بروم. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. کسی که دست و پای او را به زنجیر بسته اند، می خواهد زنجیر را نفی کند.

در مرتبه دوم، برای تعریف آزادی، آن را به دو درجه تقسیم می کند: درجه یکم، آزادی طبیعی و محض و درجه دوم، آزادی تصعید شده. آزادی طبیعی محض عبارت است از توانایی انتخاب یک هدف از میان اشیایی که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایی که ممکن است روش و ابزار تلقی شود. این درجه از آزادی برتر از حالت رهایی است که برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما آزادی تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار است. بر این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطه شخصیت بر کار بیشتر شود، آزادی انسان در آن کار بیشتر خواهد بود. و در مقابل هر اندازه که نظارت و سلطه شخصیت بر کاری کم تر باشد، به همان نسبت آزادی انسان به نحو محسوسی کاهش می یابد.

این مرتبه از آزادی با حالت رهایی تفاوت های بسیاری دارد؛ زیرا انسان در این درجه از آزادی از شخصیت و توانایی خود در اجرای دو قطب مثبت و منفی کار یا ترک کاری بهره برداری گسترده ای می کند. این نوع از آزادی را می توان در شمار آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» قرار داد و طبیعی است که از آزادی منفی بالاتر و ارزش مندتر و ضروری تر و سودمندتر است.

اگر آزادی منحصر به «آزادی از» یا منفی بشود، ناقص و ناتمام می ماند. آدمیان پس از کسب آزادی و دست یافتن به بعد منفی آن، نمی دانند با آن چه کنند و رفته رفته داشتن آزادی به پدید آمدن پاره ای نتایج ناگوار و هرج و مرج منتهی می شود. بنابراین، تا آزادی مثبت یا «آزادی در» و «آزادی برای» مکشوف آدمی نیفتد، «آزادی از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادی مثبت پس از آزادی منفی فرا می رسد. وقتی موانع از جلو پای افراد برداشته شد، وقتی در زندان باز گردید، وقتی شرّ یک ارباب از سر برده ای کوتاه گشت، «آزادی منفی» محقق می شود و از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در و برای فرا می رسد.

و اما اختیار در تعریف جعفری عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کاری یا ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر است. این تبیین از اختیار و ذکر موءلفه اساسی «ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر» با آنچه وی درباره مفهوم آزادی آورده نیز متفاوت است. بر همین اساس ایشان به سه تفاوت میان آزادی و اختیار اشاره می کند که عبارتند از:

یکم، قید «شایسته» و «هدف گیری خیر» آزادی را از اختیار تفکیک می کند؛ زیرا آزادی محض هیچ کاری با این ندارد که آنچه آزادانه انجام می گیرد، شایسته است یا ناشایسته و آیا از آن کار، هدف خیر منظور شده است یا نه. در صورتی که اختیار با دو قید مزبور عبارت است از توجیه آزادی و بهره برداری از آن در کار شایسته با هدف گیری خیر. در واقع این تمایز اختیار از آزادی یک تمایز ارزشی و متعالی است. زیرا اختیار در راستای ارزش های متعالی و آنچه شایسته و خیر است به کار گرفته می شود. در حالی که لزوماً آزادی این گونه نیست. آزادی و آزاد بودن، واجد هیچ نوع بار ارزشی مثبت یا منفی نیست.

دوم، آزادی، که عبارت است از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار یا خودداری از کار، فی نفسه (خود به خود) لذت بخش است؛ زیرا احساس آزادی همیشه محصول دو موضوع مطلوب حیات انسانی است: نخست، فقدان قید و بند و زنجیر در مسیر جریان اراده و دیگری، احساس توانایی انتخاب اهداف و وسایل از میان واقعیات بی شمار. چنین احساسی مانند احساس خود حیات است که لذیذترین حالت روانی را در انسان به وجود می آورد؛ در نتیجه این مسأله، پاره ای از صاحب نظران گفته اند بدون احساس آزادی، حیات ناقص است. در صورتی که اختیار نه تنها در جست وجوی لذت حیات طبیعی نیست، بلکه بدان جهت ارزشمند است که انجام دادن کار یا خودداری از یک کار در حال اختیار، شایستگی و هدف گیری خیر منظور می شود. از سوی دیگر، انجام دادن تکلیفی است که حتی به لحاظ طبیعی امکان دارد مشقت بار و ناگوار باشد.

البته می توان گفت این برداشت نیز درست است که، انجام تکلیف با هدف گیری خیر، با قطع نظر از نفع شخصی، موجب لذت معقول و ابتهاج والایی است که به هیچ وجه با لذت های طبیعی قابل مقایسه نیست. چنان که همین لذت معقول و ابتهاج هم، برای آن انسانی که به بلوغ فکری و ایمانی رسیده است، ارزش انجام تکلیف تلقی نمی گردد.

سوم، آن انسانی که می تواند کار شایسته یا خودداری شایسته از کاری را با هدف خیر انجام بدهد، اراده و تصمیم و اقدام چنین شخصی وارد منطقه ارزش های والا شده است؛ در صورتی که اگر کسی با آزادی محض خود کاری انجام می دهد یا از کاری خودداری می کند، یک منفعت و امتیاز طبیعی برای حیات طبیعی محض خود به دست آورده است. از این رو، هیچ یک از اراده و تصمیم و اقدام و کار، یا خودداری شخص از انجام کار، در حوزه ارزش های والا نیست. بنابراین اختیار دارای ابعاد ارزشی است که آزادی فاقد آن جنبه ها می باشد.

گرچه آیت الله جعفری اختیار را در جایگاه فراتر می نشاند، اما اینکه مفهوم فربه آزادی، که در شمار مهم ترین مفاهیم فلسفه سیاسی است، را یکسره در حیات طبیعی محض تفسیر و تحلیل می نماید، جای گفت وگو و مناقشه و تأمل فراوانی را برای خواننده باز می گذارد. به رغم نظر علامه، به هر حال نمی توان گفت آزادی یکسره فاقد ارزش است و آنچه اهمیت و برجستگی دارد همانا اختیار است و بس. آنچه که خود جعفری نیز بدان اعتقاد و باور دارد. جدایی افکندن میان سه واژه رهایی، آزادی و اختیار، نباید موجب شود ارزش بودن هر یک نادیده گرفته و کم رنگ شود.

به نظر می رسد ارزش بودن هر یک از مفاهیم رهایی، آزادی و اختیار می بایست در جای خود مورد توجه و تأمل قرار گیرد. آنچه جعفری در بحث اختیار مطرح می نماید، در حوزه آزادی مثبت و آزادی تصعید شده است. به ویژه با توجه به شرایطی که برای اختیار برمی شمرد و آن را برتر از آزادی و رهایی می نشاند. البته هدفی که در اختیار مورد توجه قرار گرفته است، با توجه به تفاوت های میان آزادی و اختیار، با آنچه در آزادی گفته شد مغایر نیست، بلکه، همان گونه که خود اذعان می دارد، نوع تکامل یافته و متعالی و تصعید شده آزادی است.

جعفری پس از اینکه به سه تفاوت مذکور میان آزادی و اختیار اشاره می نماید، دو شرط لازم برای آزادی را نیز مطرح می نماید. نخستین شرط لازم این است که آزادی چه به معنای طبیعی محض و چه به معنای تصعید شده، نباید مانع حرکت انسانی (به وسیله اندیشه و تعقل و وجدان ناب) به سوی اختیار و گردیدن های تکاملی باشد. به دیگر سخن، نباید احساس لذت بخش آزادی، انسان را از حکمت وجودی اش غافل سازد و بایستگی های او را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد. دو دیگر این است که آزادی در هیچ مرحله ای نباید مخلّ آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده و اختیار دیگران، که بدون مزاحمت در شکوفایی مغز و روان آدمی به کار افتاده اند، باشد.

اما می توان در پی این مباحث این پرسش را طرح کرد که آزادی ای که جعفری از آن سخن می گوید ناشی از چیست؟ در پاسخ به این پرسش گرچه پاره ای آزادی و یا حتی جبر را به اراده انسان نسبت می دهند، اما محمد تقی جعفری آزادی را نه در اراده، بلکه در «نظارت من» می داند. در نگاه ایشان آزادی را نمی توان به اراده نسبت داد؛ زیرا اراده خود یک فعالیت درونی است که معلول فعالیت غریزه ای از غرایز و تابع انگیزه ها است. طرح این بحث و پاسخ جعفری به آن دقیقاً در راستای مباحثی است که در تعریف آزادی و به ویژه اختیار، که در مرحله ای بالاتر از آزادی قرار می گیرد، است.

نه تنها آزادی مبتنی بر اراده و ناشی از اراده نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادی ندارد و آزادی اراده ناشی از «نظارت من» است. این بحث در مجموعه مکتوبات و سخنان جعفری در باره آزادی بیشترین اهمیت را دارا است. این اهمیت از آن رو است که به باور ایشان «من» بر تمام غرایز یا اغلب آنها می تواند حکم رانی داشته باشد. به این معنا که هم می تواند ناظر جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم می تواند از جریان آنها جلوگیری به عمل آورد.

جعفری نکته های بسیار اساسی و مهمی را از بحث فوق نتیجه می گیرد. از جمله به بحث نسبت آزادی و مسوءولیت اشاره می کند و این دو را در کنار یکدیگر و ملازم هم می داند. احساس پشیمانی در کوتاهی کردن و یا خطا بودن کارهایی که انسان به گونه اختیاری و با نظارت و تسلط «من» انجام می دهد، و فقدان احساس پشیمانی در کارهایی که با اجبار به انجام آنها مبادرت می ورزد، خود نشان از همگامی این دو عنصر کلیدی در زندگی آدمی است. به این ترتیب از آن جا که آدمیان از آزادی برخوردارند، در برابر کارهایی که مبادرت به انجام آنها می کنند باید پاسخ گو باشند. اگر غیر از این بود، و در فقدان آزادی، دیگر جای پاسخ گویی و نیز پشیمانی از عملکرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسوءولیت در شمار دلایل آزادی و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادی و اختیار باشد، مسوءولیت مفهومی نخواهد داشت. در شرایطی که کاری به سبب عوامل جبری از فردی سر بزند بازخواست و پاسخ گویی آن فرد لغو و بی معنا خواهد بود.

بر همین اساس می توان گفت اخلاق سویه دیگر مسوءولیت است و به گونه ای بسیار روشن بر آزادی تأخر می یابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقی دست بزند این اقدام هیچ ارزشی نخواهد داشت. اخلاق و ارزش ها و فضایل اخلاقی، وقتی ارزشمند است که انجام آنها با آزادی و اختیار و آگاهی از سوی افراد صورت گیرد و نه با اجبار و تحمیل و اکراه.

به نظر می رسد آزادی متعالی و مورد قبول و معقولی که جعفری برای آن استدلال می نماید، در بحث آزادی مثبت و منفی قابل تحلیل و استدلال باشد. به گونه ای جعفری در بحث آزادی وقتی از آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده سخن به میان می آورد نوع مثبت آزادی را در همان مرحله نخست بر دو نوع طبقه بندی می نماید. آن گاه در بحثی با عنوان اختیار به نوع متعالی و برتر آزادی، که چیزی فراتر از آزادی مثبت نیست، اشاره کرده و دیدگاهی فلسفی و اسلامی را از آزادی ارائه می دهد. این دیدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفی که می تواند بر آزادی تحمیل نماید، ویژگی های دیگری همچون امور شایسته با جهت گیری خیر را مطرح می نماید. به این ترتیب در نگاه جعفری اختیار وجه دیگری از آزادی می یابد و همان آزادی به ثمر رسیده است. وی از این نوع آزادی با عنوان «آزادی برین» یاد می کند.

فضاهای آزادی

محمدتقی جعفری در بحث آزادی، فضاهای مختلفی از آزادی را مورد سنجش و بررسی قرار داده است. این بحث از آن رو برای نوشته حاضر دارای اهمیت است که در پاره ای از انواع آزادی هایی که ایشان از آنها سخن به میان آورده است، به وضوح می توان رابطه آزادی و اخلاق و اولویت آزادی را مشاهده نمود. آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی بیان و تبلیغ، آزادی رفتار، آزادی از هر گونه بردگی و در نهایت آزادی سیاسی از جمله آزادی هایی است که جعفری از آنان گفت وگو کرده است. در ادامه به صورت کوتاه به هر کدام از این مباحث پرداخته می شود.

یکم. آزادی عقیده: مباحث آزادی عقیده در اندیشه و آثار جعفری در سه بعد مطرح شده است و ایشان موضع و منظر خود را درباره آزادی عقیده در این سه بعد تبیین می نماید. در نخستین مرحله به طرح پرسشی می پردازد که به اصل اعتقادورزی آدمی مربوط می شود: آیا انسان ها در اعتقادورزی و اعتقادنورزی آزادند یا خیر؟ پاسخ جعفری به پرسش مذکور مثبت است. البته به باور وی «محال است که انسان در این عالم بدون اعتقاد زندگی کند. حتی اگر کسی بخواهد در این دنیا بدون اعتقاد زندگی کند باز باید برای همین زندگی بی اعتقاد پشتیبانی داشته باشد، که این پشتیبان خود اعتقادی است.» از این رو گرچه ایشان در این مسأله رأی به آزادی می دهد، اما در همین حال معتقد است حتی شخصی که به نظر غیر معتقد به نظر می رسد نیز دارای اعتقاد است.زیرا اعتقادنورزیدن نیز نوعی اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنی بر مفروضاتی است که مطابق اعتقادورزی است.

در بعد دوم نیز به طرح پرسشی دیگر می پردازد و آن اینکه آیا انسان ها آزادند که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و رها کردن دیگر عقاید به سر برند؟ گرچه جعفری معتقد است بسیاری از انسان ها در طول زندگی خود کم تر اعتقادات خود را تغییر می دهند، اما به طور کلی پاسخ این پرسش هم مثبت است. حتی گاهی این تغییر در عقیده اگر ریشه در حقایق متعالی و برتر داشته باشد، نشانه رشد روحی فرد است. از این رو بعدی مثبت و ارزشی نیز می یابد و از آنجا که با خردورزی و منطق سلیم همراه گشته در مسیر حیات معقول است.

بعد سوم در تبیین آزادی عقیده درباره حقایقی است که آدمی به عنوان اعتقاد برای خود برمی گزیند. این حقایق در پنج موضوع منحصر است: یکم، حقایقی درباره اجزایی از جهان هستی، نظیر قانونمندی همه اجزای جهان آفرینش. دوم، حقایق مربوط به کل هستی، همانند هدف داری جهان آفرینش. سوم، حقایق مربوط به اجزایی از انسان آن چنان که هست، مانند شناسایی اجزای بدن. چهارم، حقایق مربوط به کل موجودیت آدمی، آن چنان که هست (فردی و اجتماعی) و قرار گرفتن او در امتداد زمان (گذشته، حال و آینده)، نظیر اینکه انسان قابلیت ترقی و اعتلا را دارد. پنجم، حقایقی درباره بایستگی ها و شایستگی های آدمی، همانند اینکه انسان با تهذیب نفس از نظر معنوی می تواند اعتلا بیابد.

از آنجا که موجودیت انسان بدون اعتقادات مذکور قابل تفسیر نیست، از این رو نباید با تمسک به آزادی عقیده بی اعتنایی به حقایق مذکور را تجویز کرد. زیرا در این صورت زندگی آدمی پوچ و غیر قابل تفسیر خواهد شد. این تفسیر از بحث، نشان دهنده این است که آزادی عقیده در اندیشه جعفری مطلق نیست. از این رو می توان گفت آزادی معقول در عقیده نه تنها مجاز، بلکه لازمه ضروری زندگی آدمی است و از سویی آزادی نامعقول در عقیده، مجاز شمرده نمی شود.

دوم. آزادی اندیشه: جعفری آزادی اندیشه را یک بحث بومی و از ویژگی های اساسی دین اسلام تلقی کرده است. دلیل این مدعا نیز، به نوشته ایشان، وجود آیات فراوان در قرآن است که انسان را به تفکر و تعقل و به جریان انداختن شعور و فهم واقعیات عالم هستی فرمان می دهد. باید گفت آزادی اندیشه در شمار ابزار ضروری و لازمی است که یک انسان می بایست از آن بهره گیرد. وی بر این باور است که «اگر تفکر پیرامون واقعیات مربوط به انسان و جهان آزاد نمی بود، هرگز خداوند دستور اندیشیدن درباره آنها را نمی داد.»

اما آزادی اندیشه نیز به طور مطلق از جانب جعفری پذیرفتنی نیست و در قالب حیات معقول، قابل تفسیر و بازخوانی است. آزادی اندیشه، به زعم وی، نباید منجر به سقوط یا بی اعتنایی به حیات معقول گردد و یا مزاحم فعالیت های مغزی و روانی و معنوی آدمی در حیات معقول شود. اندیشه می بایست در جهت حیات معقول به کار گرفته شود نه سانسور خود. اندیشیدن درباره عالم طبیعت و ابعاد طبیعی آدمی بدون هیچ قید و شرطی آزاد است، مگر در مواردی که نتایج آن به ضرر بشریت تمام شود.

به نظر می رسد آیت الله محمد تقی جعفری دست به تقیید گستره آزادی اندیشه زده است. زیرا اندیشیدن نیز چونان ژانوس دو چهره ای است که می تواند جنبه ها و افق های خیر و شر را به روی آدمی بگشاید. از قبل نمی توان تعیین نمود که در چه مرحله و یا مراحلی باید یا نباید اندیشه کرد. اندیشیدن، با کمی تسامح، به نوعی دست به قمار زدن است. قماری که حاصل آن از قبل روشن نیست. در واقع کسی که دشواری های اندیشیدن را بر خود هموار می کند، قصد دست یابی به نتایج صوابی را دارد و در این راه ممکن است به نتایجی دیگر برسد و از هدف دور گردد و یا اینکه به نتایج مثبت و متعالی دست یابد و به هدف نزدیک تر شود. و البته این تحرک و تلاش برای اندیشیدن شایسته و مطلوب و قابل ستایش و تقدیر است.

باید گفت، هیچ چیز از پیش روشن نیست و اندیشیدن در باب مسائل اساسی عالم هستی می تواند با کامیابی ها و ناکامی هایی برای انسان همراه گردد. کسی که نمی اندیشد خیال خود را راحت کرده و به یک زندگی روزمره، که مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت کرده است. باید اندیشید و از اندیشیدن نهراسید و به قله های رفیع دانش و هستی و معنویت گام نهاد. بعد اساسی آدمی در اندیشیدن و جست وجوگری و انتخاب گری او خلاصه می شود. در صورتی که این عنصر اساسی به عللی از آدمی سلب شود و یا اینکه خود از آن بهره نگیرد، خللی در حیات انسان ایجاد شده است که در تمام زندگی او تأثیر خواهد نهاد.

از گفته های فوق نباید نتیجه گرفته شود که علامه جعفری مخالف آزادی اندیشه است، که تمام مباحث جعفری از سر اندیشه ورزی و تأمل و خردمندانه است و در جهت بسط آزادی اندیشه است. بحث حاضر تنها ناظر به پاره ای از لوازم خردورزی است که به نظر می رسد حلقه مفقوده اندیشه علامه جعفری در بحث حاضر است.

سوم. آزادی بیان و تبلیغ: در بحث آزادی بیان و تبلیغ آیت الله جعفری در ابتدا به نفی آزادی مطلق پرداخته و آزادی بیان و تبلیغ را در گستره حیات معقول تبیین می نماید. به این ترتیب می توان گفت آزادی بیان معقول (یا آزادی معقول بیان) مجاز و آزادی بیان نامعقول (یا آزادی نامعقول بیان) ممنوع است و در راستای حیات معقول به کار انسان نمی آید و از این رو نمی توان از آن بهره مند گردید. از منظر ایشان از آنجا که آزادی بیان نامعقول دارای آثار و پیامدهای بسیار مخربی در جامعه است می باید محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادی بیان و تبلیغ می بایست قانون مند گردد. پاره ای از دلایل که چنین محدودیتی را ایجاد می کند عبارتند از:

یکم، موضوعیت پیدا کردن صرف بیان، قطع نظر از اینکه محتوای آن چیست. دوم، اینکه پاره ای از اشخاص که سخنان بی محتوا دارند و گمان می برند که آن سخنان برای همگان اهمیت دارد از روی دلسوزی آنها را برای مردم بیان می کنند. سوم، کسانی که عاشق مطرح کردن خود هستند، از طریق انتشار سخنان بی محتوا قصد طرح خود را دارند. چهارم، بیان مطالب جالب و تکان دهنده، بدون آنکه به اثر آن بر روی خواننده توجه و تأمل شود رواج می یابد.

گرچه جعفری در بحث آزادی بیان و در ابتدای آن به محدودیت ها و مقیدات آن توجه بسیاری مبذول داشته است، اما در همین حال ایشان ابراز بیان واقعیات مفید و موءثر به حال انسان ها در دو بعد مادی و معنوی را نه تنها جایز دانسته، بلکه بر این باور است که اگر کسی از بیان آنها خوداری ورزد، مجرم تلقی خواهد شد. برای آزادی بیان هنگامی محدودیت ایجاد می شود که اصول و ارزش های واقعی بشری را مختل سازد و مغزها را گمراه کند. در غیر این موارد می توان از آزادی بیان و تبلیغ به گونه ای فراگیر بهره مند گردید. ایشان البته طرح موضوع استفاده از آزادی بیان و تبلیغ به گونه گسترده و مطلق را نیز به دلیل فقدان اعتلای فکر بشر مجاز نمی داند:

«اگر اعتلای فکر بشری به حدی رسیده بود که هم بیان کننده، غیر از حق و واقعیت را ابراز نمی کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق کننده، در آن بیان از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلی در آزادی بیان به طور مطلق وجود نمی داشت، ولی آیا واقعیت چنین است؟»

جعفری با تحقیق پیرامون آیات قرآن کریم، نکاتی را پیرامون آزادی بیان مطرح می کند که عبارتند از: یکم، ابراز واقعیات و حقایق از سوی کسانی که عالم به آن حقایق هستند واجب است؛ زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند. دوم، هر گونه معلوماتی که برای ابعاد مادی و معنوی بشر مفید باشد، باید بیان شود. سوم، همان گونه که خداوند از عالمان پیمان گرفته تا آنچه را که می دانند بیان کنند، از مردم نیز پیمان گرفته تا در تحصیل دانش و معرفت بکوشند. چهارم، نباید حکمت را به کسانی که شایستگی دریافت آن را ندارند تعلیم داد. همچنین نباید حکمت را از اشخاصی که لایق فراگیری آنها هستند دریغ داشت. پنجم، هر کس مسائل و حقایق را که به نفع مردم است بیان کند، پاداش خواهد داشت و در مقابل کسانی که حقایق را می دانند و بیان نمی کنند، به شدیدترین عذاب ها در قیامت دچار خواهند شد.

به هر حال جعفری برای اینکه انسجام مباحث خود را حفظ نماید این نوع آزادی را نیز در مجموعه حیات معقول جای داده و به تحلیل آن مبادرت ورزیده است. از این رو معتقد است باید از آزادی بیان معقول دفاع کرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادی نهفته نیست، زیرا معنای آزادی، باز بودن و فراهم بودن مسیر انجام فعل و ترک فعل است، خواه آن فعل بار ارزشی داشته باشد یا فاقد بعد ارزشی باشد. در هر صورت آن نوع آزادی بیان و تبلیغ که به ضرر ابعاد مادی و معنوی آدمی باشد، آزادی نامعقول است و از این رو، به نوشته جعفری، نمی توان به آن اجازه بروز و ظهور داد.

از نظر ایشان آزادی معقول در بیان با در نظر گرفتن دو اصل باید مورد بهره برداری قرار گیرد: نخست اینکه، در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات و نباتات و حیوانات و همه موضوعاتی که در گستره طبیعت ابعاد مادی دارند، هر گونه اندیشه و عقیده و بیان آزاد است. خواه شناخت آدمی در موضوع مورد بررسی قطعی باشد یا ظنی و یا احتمالی. دیگر اینکه اصل، در عرصه علوم انسانی و هستی شناسی کلی که مستقیم یا غیر مستقیم در تفسیر انسان در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید» تأثیر می گذارد، نظارت و تحقیق انسان های آگاه و متخصص و عادل، اهمیت و ضرورت می یابد.

گذشته از مباحث فنی و دقیقی که جعفری به طرح آنها مبادرت ورزیده، به نظر می رسد گستره این نوع آزادی، همانند آزادی اندیشه، بسیار تنگ و مقید فرض شده است. در واقع محدودیت هایی که علامه جعفری برای آزادی بیان و تبلیغ ترسیم کرده است، امکان قابلیت اجرایی کم تری خواهند داشت. امروزه به دلیل گسترش رسانه های ارتباطی دیداری و شنیداری و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر می رسد که کم تر می توان از این نظریه دفاع کرد که همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانی از یک دایره تنگ و تاریک و در پاره ای از موارد احتمالاً نامطمئن و سلیقه ای عبور نماید و پس از اخذ مجوز به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امکانات چنین اجازه ای می دهد و نه هزینه هایی که بر آن تحمیل می نماید امکان عملی شدن چنین ایده ای را به وجود می آورد.

از سویی به نظر می رسد بحث تقدم آزادی بر دانش نیز تا حد بسیار گسترده ای تحت الشعاع قرار گرفته و رونق دانش و اندیشه ورزی و نظریه پردازی کاهش خواهد یافت. اگر نتایج اندیشیدن، که در قالب گفتار و نوشتار ارائه می شود، از قبل حدس زده نشود، چگونه می توان قائل به محدودیت آزادی بیان شد. ضمن اینکه پاره ای از افراد با اعتقاد به اهمیت اندیشه و فکر خود، اگرچه به نوشته جعفری نادرست، دست به انتشار مطالب خود می زنند و قائل به اهمیت آن هستند و مباحث خود را بی محتوا و کم ارزش نمی دانند.

به هر حال تأملات علامه جعفری در این بحث بسیار متین و دقیق است، اما به نظر امکان عملی شدن آن بسیار دشوار می نماید. باید فضا و شرایط به گونه ای فراهم گردد که پژوهشگران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه و فعالیت های علمی خود بپردازند و آزادانه نیز به اطلاعات و داده های تولیدی دیگران دست رسی داشته باشند. در چنین فضایی، علاوه بر ایجاد رقابت میان اندیشمندان و اصحاب دانش، تضارب آرا نیز شکل گرفته و دیدگاه های طرح شده تنقیح و اصلاح شده و مورد نقد و ارزیابی واقع می گردند.

اندیشه های علامه جعفری به روایت

درآمد

اهمیت و ضرورت اخلاق و آزادی بر اصحاب دانش و معرفت پوشیده نیست. فقدان هر دو موجبات کج روی و انحراف و زوال را در هر جامعه ای فراهم می آورد. علاوه بر این هم اخلاق و هم آزادی در شمار ارزش ها و موءلّفه هایی هستند که از دیرگاه مورد بحث و مطالعه قرار می گرفته و به نوعی در تمامی تمدن های بشری حضور داشته و بروز و ظهور یافته اند. می توان گفت در هر کجا که تمدنی به بار نشسته است، آن تمدن، به نسبت های متفاوت، مبتنی بر عنصری از اخلاق و آزادی بوده است. پایبندی و عدم پایبندی به اخلاق و آزادی می تواند تأثیرات شگرفی را در جامعه به وجود آورد که تمدن آفرینی، یک سویه، و وجه اساسی و بارز آن به شمار می رود.

مقاله حاضر تأملی است در آرای آیت الله محمد تقی جعفری در باب رابطه و نسبت میان آزادی و اخلاق. روشن است که دو مفهوم مورد نظر در شمار مفاهیم فربه فلسفه و فلسفه سیاسی است. برجستگی و فربهی این مفاهیم به گونه ای است که در تمامی دوره های اندیشگی آدمیان خودش را بر ذهن و ضمیر انسان تحمیل کرده است و بسیاری از اندیشمندان چاره ای از بحث و تبادل نظر درباره این مفاهیم نداشته اند. به نظر می رسد اهمیت این مفاهیم و نیز قدرت تأثیرگذاری آنها بر زندگی و جامعه و زمانه آدمی، خود خود محملی برای ضرورت و اهمیت بحث درباره آنها است. آنچه به ویژه در مقاله حاضر اهمیت می یابد، صرفاً گفت وگو درباره اهمیت و منزلت این مفاهیم فربه نیست، که در جای خود به اندازه کافی در این باب سخن گفته شده، بلکه این نوشته در تلاش است تا نگره یکی از فیلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت میان این دو مفهوم بکاود و با سنجش این دو عنصر اساسی در فکر جعفری، به طرح و آزمون مدعای مقاله که اولویت آزادی بر اخلاق است در این اندیشه بپردازد. بنابراین همان گونه که اشاره شد، مدعای مورد نظر نویسنده تقدم آزادی بر اخلاق است که این موضوع با توجه به آرای علامه جعفری به بحث و بررسی گذارده می شود.

مفهوم اخلاق

محمد تقی جعفری مفهوم اخلاق را از زوایای مختلف و با تعابیر گوناگونی بحث کرده است. این تعریف ها دایره گسترده ای از «مقید شدن به عامل درونی خودکاری که انسان را به سوی نیکی ها سوق داده و از بدی ها بر کنار می نماید» و «شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی پیش گرفته است» و نیز «آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی ها و شایستگی ها» را در برمی گیرد.

تعریف جعفری از اخلاق را می توان در عبارت کوتاه «ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول» مشاهده کرد. به دیگر سخن، اخلاق، شکوفایی استعدادهای مثبت و عالی ترین حقایق درون آدمی، در جهت کمال و هدف اعلای زندگی است. این تعریف تا حدودی ناظر به غایت اخلاق است. به این معنا که هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود، یعنی انسان، در مسیر جاذبه کمال و صعود به مقام من حقیقی است. این صعود چیزی جز دست یافتن به آنچه که جعفری آن را حیات معقول می نامد نیست.

در موارد دیگری نیز ایشان ضمن بررسی و نقد دیدگاه های مختلف در باب اخلاق، به ارائه تعریف مورد نظر خود می پردازد. مشخصه اساسی ذکر شده در تعریف وی تأکید بر اخلاق کمالی و یا اخلاق در حیات معقول است. نقد اساسی جعفری بر سایر مکاتب اخلاقی این است که دیدگاه های مذکور یا خارج از مدار ارزش و اخلاق می باشند و یا آن گونه که لازم است ماهیت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امکان به تعالی رساندن حقیقی انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ایشان اخلاق معطوف به گذشت از لذایذ و امتیازات، بدون در نظر داشتن پاداش و نیز هر گونه سوداگری و سودگرایی است که جز به حس کمال گرایی مستند نمی باشد.

ایشان با توجه به تعریفی که از مفهوم اخلاق و نیز سیاست ارائه می دهد، به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سیاست از دو منظر می توان سخن گفت: نخست، اینکه از منظر جریان خارجی تاریخ بشری و آنچه که در عالم خارج واقع شده و هست به این رابطه توجه شود. در این حالت بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و عکس العمل دو طرفه برقرار است؛ و دوم اینکه، نسبت سنجی این دو مفهوم از منظر آموزه های اسلامی ، آن چنان که باید باشد مورد مطالعه قرار گیرد. در این حالت، اخلاق، تابع سیاست و جزء آن است. بر این اساس، سیاست مقدم است و برای اخلاق تدبیر می اندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق می دهد. این سیاست - همان گونه که ذکر خواهد شد - در اندیشه ایشان تعریف خاصی دارد و در غیر این صورت نمی تواند اخلاق را راهبری کند.

وی در بسط و تبیین این گونه شناسی واقع گرایانه یا تاریخی و آرمانی یا دینی، توضیح می دهد که اخلاق و سیاست - آن گونه که در جریان خارجی و عینی تاریخ بشری دیده می شود - با یکدیگر رابطه عمل و عکس العمل داشته اند. گاهی سیاست و سیاست مدار روش صحیح و منطقی و اخلاقی برای اجتماع ایجاد می کند و گاهی برعکس، اجتماع صحیح، سیاست و سیاست مدار را تابع خود قرار می دهد؛ از سوی دیگر، گاهی رژیم سیاسی ظالمانه و سیاست مدار ستمکار اجتماع را فاسد می کند و گاهی اجتماع فاسد برای خود سیاست و سیاست مدار پوچ و ضد ارزش برمی گزیند.

اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالی ای باشد که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبری می کند، وظیفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقی و درونی مشخص می کند، اخلاق تابعی از سیاست خواهد بود. به عبارت دیگر، اگر مراد از سیاست، مدیریت حیات معقول انسان ها چه در حالت فردی و چه در حالت اجتماعی برای وصول به عالی ترین هدف های مادی و معنوی باشد - مانند برنامه ها و مقررات و آموزه های دینی - آن گاه باید گفت اخلاق تابع و جزیی از سیاست است.

با توجه به آنچه آمد، سیاست از منظر ایشان، «مدیریت زندگی انسان ها در راه وصول به بهترین هدف های مادی و معنوی» است. بر این اساس، ایشان معتقد است که در طول تاریخ سیاستمدارانی که در حیات طبیعی محض غوطه ور بوده اند زندگی «کس»ها را به حرکت «چیز»ها تنزل داده اند. از این رو با نگاهی انتقادی به مجموعه مباحث اندیشمندان غرب بر این باور است که برای مثال، ماکیاولی با نظر به حیات طبیعی محض منطقی ترین مطالب را نوشته است. به نوشته وی ماکیاولی حتی یک لحظه درباره حیات معقول و امکان تحقق آن در جوامع بشری نیندیشیده است. در واقع، ماکیاولی به جای آنکه به استعدادهای عظیم انسان ها بیندیشد به بیان محتویات درونی خود پرداخته و مدیریت زندگی طبیعی محض انسان ها را که ناشی از حب ذات است، مطرح کرده است.

در مقابل سیاست در حیات طبیعی محض، سیاست در حیات معقول قرار دارد که هم دارای هدف است و هم دارای مبدأ و مسیر. هدف سیاست در حیات معقول ایجاد عوامل آگاهانه و تنظیم نیروها و فعالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی با برخورداری از رشد و توسعه آزادی است. مبدأ حرکت آن رهایی از حب ذات و مسیر آن عبارت است از گردیدن های مستمر شخصیت انسانی برای ورود به هدف اعلای زندگی. در واقع انسان در این مسیر با آزادی تمام دست به انتخاب گری و جست وجوگری می زند و در تلاش است تا به هدف متعالی زندگی دست یابد. در عنوان بعدی، به بحث درباره حیات معقول و تفاوت آن با حیات طبیعی محض بازخواهم گشت.

وقتی تعریف جعفری از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از سیاست مورد سنجش و مطالعه قرار می دهیم، همبستگی و تکمیل کنندگی این دو مفهوم را به نحو روشنی در می یابیم. از چنین منظری است که سیاست اولویت و تقدم می یابد و برای شکفتگی شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول برنامه ریزی و آن را مدیریت می کند. بنابراین به اعتقاد ایشان، در مسیر حیات معقول، سیاست در صدر و اخلاق تابعی از سیاست و بلکه جزیی از آن است.

هنگامی که اخلاق مطرح می شود این بحث مفروض گرفته شده است که اخلاق و مباحث اخلاقی بیش از هر چیز در حوزه عمومی مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجای می گذارد. اما از سویی باید خاطر نشان ساخت که پذیرش هر عنصر اخلاقی، در حوزه خصوصی نیز تأثیرات خاص خود را برجای می گذارد و زندگی خصوصی برکنار از آن نیست. چنان که آموزه های دینی، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار می دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشکارا. مباحث جعفری در بحث اخلاق ناظر به چنین موضوعات و مواردی است که فضایل اخلاقی می تواند حوزه عمومی و خصوصی فرد را به یکسان و متفاوت مورد تأثیر و تأثر قرار دهد. مهم این است که انسان به طور مستمر در مسیر حیات معقول که همانا مسیر تکامل و سعادت و قرب به خداوند حرکت کند.

نکته مهم این که پیامدهای عمل کردن به ارزش های اخلاقی در هر حوزه، جلوه و نمود ویژه ای می یابد. همان گونه که دولت را یارای دخالت در حوزه خصوصی نیست، می بایست حداقلی از نظم را در حوزه عمومی برای شهروندان پدید آورد تا عمومیت ارزش ها ثابت بماند و دیگر کسی به حقوق آدمیان، که اخلاق و آزادی شهروندان نیز در شمار آنها است، تجاوز نکند.

درباره اینکه چه کسی اخلاقی است می توان گفت «هر گاه فردی گرایش اساسی وجود خود یعنی کمال طلبی را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونی از بدی ها کنار رفته و نیکی ها را انجام دهد، چنین فردی از اخلاق بهره مند بوده و در حوزه اخلاق است» و فردی اخلاقی شمرده می شود.

تأمل در حیات معقول

بازشناسی اجزای ناپیوسته اندیشه علامه جعفری بدون شناخت دیدگاه وی در باب حیات معقول میسور نیست. در واقع با طرح بحث حیات معقول، زوایای به نظر نامنسجم، متنوع و متکثر اندیشه جعفری به نوعی انسجام یافته و هر یک از گزاره های اندیشه فلسفی ایشان در جای خود مورد توجه قرار می گیرد. از این رو است که شناخت اندیشه وی و نیز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادی نیز مبتنی بر آگاهی از نگاه وی درباره پروژه حیات معقول است. شاید بتوان گفت آنچه جعفری درباره حیات معقول مطرح نموده است بی شباهت به مدینه فاضله و آرمانی مورد توجه فیلسوفان کلاسیک مسلمان، همانند ابو نصر فارابی، نیست. که البته جعفری سعی نموده است به آن جنبه عینی و عملی ببخشد و صرفاً به عنوان یک عامل ذهنی آن را مطرح ننماید.

حیات معقول جعفری در مقابل حیات طبیعی محض قرار دارد. به اعتقاد وی، حیات طبیعی محض نوعی زندگی حیوانی است و افرادی که در آن ساکن اند به تنازع بقا اشتغال دارند. در حالی که اشباع غرایز طبیعی در این حیات اصالت داشته و حیات انسانی اسیر خواسته های طبیعی است، ابعاد مثبت وجود آدمی به فراموشی سپرده شده و بسیاری از توانایی ها، ظرفیت ها و استعدادهای او نادیده گرفته و یا به نابودی سپرده می شود. می توان گفت این حیات، دارای ویژگی هایی است که در آن ابعاد و ظرفیت های وجودی و استعدادهای آدمی در رسیدن به تعالی و کمال دست خوش فراموشی می شود.

اما در مقابل، همان گونه که آمد، حیات معقول، که حیات مورد نظر و مطلوب و آرمانی جعفری است، قرار دارد. تعریفی که جعفری از حیات معقول ارائه داده عبارت است از:

«حیات آگاهانه ای که نیروها و فعالیت های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی شکوفان در اختیار، در مسیر هدف های تکاملی نسبی تنظیم نموده، شخصیت انسانی را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته می شود، وارد هدف اعلای زندگی می نماید. این هدف اعلای شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است.»

در تعریفی دیگر از حیات معقول می گوید، حیات معقول عبارت است از تکاپویی آگاهانه آدمی که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله بعدی را در انسان می افزاید. شخصیت انسانی، رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیتی که ازلیت سرچشمه آن است، این جهان معنی دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت، مقصد نهایی اش؛ آن کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به تموّج در آورده و چراغی فرا راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنی می افروزد.

در تعریف جعفری از حیات معقول به موءلفه ها و ویژگی های مختلفی اشاره شده است که توجه به پاره ای از آنها اساسی و ضروری است. در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود.

یکم. انسانی که در مسیر حیات معقول قرار دارد دارای حیات آگاهانه ای است. چنین فردی دارای شخصیتی مستقل است و تمامی فعالیت های وی مستند به شخصیت اصیل او است، نه آنکه تقلید و پیروی از رفتار دیگران باشد. انسانی که در مسیر حیات معقول قرار دارد از اصول و ارزش های حیات خویش به خوبی آگاه است و بر مبنای آنها دست به انتخاب گری زده و عمل می نماید.

دوم. انسانی که در مسیر حیات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبری که او را احاطه کرده اند به خوبی آگاه است و سعی می کند تا از آزادی خود بهره برداری صحیح کند. در حیات معقول، آدمی به مرحله والای اختیار می رسد و هر اندازه انسان از آزادی در راه اختیار بیشتر بهره برداری کند و از آن برخوردار باشد، از حیات معقول والاتری برخوردار خواهد بود. البته در تحقق حیات معقول باید نقش عوامل محیطی و مدیران و مربیان جامعه و به طور کلی سیاست را نیز مورد توجه و نظر قرار داد. اگر محیط اجتماعی، ناسالم و بیمارگونه باشد، امکان شکوفایی اختیار و در نتیجه حیات معقول از میان خواهد رفت. از این رو مدیران و مربیان جامعه می بایست به ترویج ارزش های والای انسانی در اجتماع بپردازند. روشن است که ترویج فضایل، غیر از تحمیل فضایل است.

سوم. در مسیر حیات معقول هر عمل و گفتاری و حتی فعالیت های مغزی انسان در مسیر کمال قرار دارد و انسان در هیچ یک از مراحل حیات تصور نمی کند که به کمال نهایی نایل شده و همواره در تکاپو است تا به اصل بالاتری نایل شود. به دیگر سخن انسان در یک جست وجو و شدن مستمر و دائمی است و هیچ گاه خود را از دست یابی به مراحل بالاتری از کمال و سعادت، مستغنی نمی بیند.

چهارم. در حیات معقول همه استعدادهای مثبت انسان به فعلیت می رسد و آدمی از سعادت حقیقی برخوردار می شود. در اینجا احساسات خام و ابتدایی انسان به احساسات تصعید شده و تعلق های جزیی به تعلق های عالی تر تحول پیدا می کند. شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول از واقعیات بیرون و دورن بهره برداری صحیح می کند، چرا که تمام ابعاد وجودی انسان در مسیر گردیدن های تکاملی قرار می گیرد.

پنجم. اگر انسان در تمایلات جبری و شبه جبری خود طبیعی غوطه ور باشد، هیچ گاه به هدف اعلای زندگی نایل نمی شود. برای وصول به هدف اعلای زندگی، نخست باید از فعالیت های عقل سلیم که با وجدان پاک و دریافت های فطری آدمی هماهنگ می باشد بهره برداری کرد و دیگر اینکه اراده و عزم جدی داشت تا بتوان از فعالیت های عقلانی که تفسیر کننده هدف اعلای زندگی می باشد، بهره برداری کرد.

بحث آزادی در تعریف جعفری به درستی در آنچه وی حیات معقول می خواند قابل بازسازی و جایگزینی است. به دیگر سخن، آزادی، عنصر به ثمر رسیده ای که از سوی ایشان اختیار خوانده می شود، در پیدایش حیات معقول موءثر و مفید و ضروری خواهد بود. از این رو است که ایشان بر اندیشه انسان محوری که در آن تعقل و آزادی و هدف گیری برای به وجود آوردن حیات معقول نادیده انگاشته می شود خرده گرفته و آن را رد می نماید. چنین حیاتی را می توان حیات اصیل و معقول نامید که در آن آدمی با عنصر استدلال و آزادی و آگاهی تمام، دست به انتخاب گری می زند. بحث اخلاق نیز در ادامه بحث آزادی، سمت و سو و جهت گیری خاصی می یابد. زیرا توجه به فضایل اخلاقی، توجه به هدف متعالی و کاملی است که انسان می بایست در پی تحقق آن در زندگی خود باشد. این هدف همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش های والا و متعالی زندگی و دوری از زندگی حیوانی و دنیایی محض است. تحقق چنین مدینه فاضله ای، همان گونه که جعفری نیز بدان اشاره می کند، با برنامه ریزی و به توسط مدیرانی لحاظ خواهد شد که در پی چنین زندگی اصیل و معقولی باشند. در واقع مدیران هر جامعه ای می بایست تلاش کنند تا افراد، طعم حیات آگاهانه و معقول را بچشند. در نتیجه با تقویت و گسترش استعدادهای مثبت انسان ها می توان آنها را به اهمیت درک و پذیرش ضرورت تکاپو در مسیر حیات معقول واداشت.

با توجه به اینکه جعفری دو نوع حیات را ترسیم می کند، دو نوع اخلاق را نیز از دورن این دو حیات استخراج می نماید. در ادامه تفاوت های این دو نوع اخلاق نیز برای روشن تر شدن مباحث نوشته حاضر مطرح می شود.

یکم. در زندگی طبیعی محض اخلاق عبارت است از پذیرش اصولی که مورد تأیید جامعه است و هدف از التزام به اخلاق نیز عدم تزاحم میان افراد است. اما اخلاق در حیات معقول عبارت است از احساس جزء بودن از کل حیات انسانی که دم الاهی در آن دمیده شده است و پذیرش این اصل که همه انسان ها از یک مبدأ منشأ گرفته اند. در این نظام اخلاقی، انسان آنچه را که بر خود نمی پسندد بر دیگران هم نمی پسندد. آدمی، پیرو بی چون و چرای اصول پذیرفته شده جامعه نیست.

دوم. اخلاق مطلوب در حیات طبیعی عبارت از عمل به مقتضای احساسات و عواطف است، خواه این احساسات و عواطف به نفع دیگران یا به ضرر آنها باشد. در واقع فرد طبق تمایلات شخصی خود عمل می کند، در حالی که در حیات معقول احساسات و عواطف انسانی تصعید شده، هماهنگ با اصول ثابت انسانی می باشد. در حیات معقول، احساس عدالت و ارزش برای دیگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانی است.

سوم. در حیات طبیعی محض، اخلاق مطلوب بر مبنای پذیرش و عمل به اصول ناشی از انتخاب کیفیت آن نوع حیاتی است که جریان طبیعی اجتماع اقتضاء می کند. در این نوع اخلاق، ارزش های والای انسانی نادیده گرفته می شود و فقط به آنچه مطلوب زندگی اجتماعی است بسنده می شود. در حالی که در حیات معقول، به اصولی چون وجدان آزاد، که نشان دهنده خیرات و کمالات و محرک انسان ها به سوی آنها است، توجه می شود.

چهارم. در حیات طبیعی، اخلاق برای کنترل جرایم اجتماعی ضرورت دارد و در واقع مدد رسان قوانین اجتماعی است. به دیگر سخن، اخلاق در حد وسیله ای برای تسهیل همزیستی اجتماعی و کاهش جرم و جنایت تلقی می شود، اما در حیات معقول اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگی طبیعی محض انسان ها و کاهش دهنده جرایم مطرح نمی شود، هر چند پس از تحقق، چنین نتایجی را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حیات معقول به فعلیت رساندن استعدادهای والای انسانی و تعالی افراد جامعه است.

«... و الذین آمَنوا اَشَدُّ حبّا للّه ...؛

مؤمنان نسبت به خداوند دوستی شدید دارند.»

محبت جلوه ای از ذات پاک خداوند و نوری از ملکوت او و موهبتی در دل های پاک است. همه موجودات در سایه عشق و نیاز به سوی نوعی کمال در حرکتند و این حقیقت در همه اجزای جهان هستی پیوسته در جریان است. کمال و زیبایی، پاکی و نیکی و حق و حقیقت با فطرت پاک انسانی سر و سرّی دارد و دل ها را مجذوب و شیفته خود می کند. علاوه بر انسان دیگر موجودات نیز بنا بر درک خود طالب نوعی رشد و پیشرفت هستند و به سوی آن گام برمی دارند.

عبادت که عالی ترین شکل خضوع و خشوع در برابر معبود یگانه و هدف اساسی خلقت انسان است بدون عشق، حرکاتی ظاهری بیش نیست و چندان ثمری در بر ندارد. این حقیقت که معبود باید محبوب هم باشد در آیات الهی مورد توجه قرار گرفته است. آنجا که حضرت ابراهیم(ع) در جریان هدایت ستاره پرستان و رد اعتقادات باطل آنان در پرستش خورشید و ماه و ستارگان می گوید: «من غروب کنندگان را دوست ندارم.»

همچنین در گفتار معصومین آمده است که «دین جز محبت نیست.» نماز و نیاز، رکوع و سجود، روزه و احیا و زکات و جهاد زمانی هر حرکتش پله ای برای صعود و راهی به سوی خداست که نه فقط به خاطر ادای تکلیف، ترس از جهنم و یا طمع بهشت، بلکه به خاطر درک و عظمت و بزرگی معبود و اظهار عشق و بندگی به او انجام می پذیرد. در حالات پیامبر اکرم(ص) نقل شده که ایشان در لحظات نزدیک اذان دچار چنان شور و جذبه ای می شد که مرتبا می فرمود: «ای بلال مرا راحت کن.» یعنی اذان آغاز کن تا انتظار به پایان رسد و من با محبوب خود سخن آغاز کنم و به بارگاه ملکوتی او حضور یابم.

در طول تاریخ بشریت این عشق الهی چه داستان ها و حوادثی که نیافریده و چه ایثار و فداکاری ها که رقم نزده است. حادثه کربلا شاخص ترین نمونه عشق الهی است که ایثار و فداکاری و عشق را تا اوج آسمان های خدا، تا آنجا که واقعا از توان درک بشر خارج است به تصویر کشیده است. مجموعه فرهنگ غنی اسلامی ما حکایت این شور و دلدادگی هاست که گاه در قالب مناجات نامه ها و گاه اشعار و غزلسرایی های عاشقانه و یا داستانسرایی ها جلوه نموده است. لسان الغیب خواجه حافظ شیرازی عشق الهی را در قالب تمثیل به می و میخانه و شراب و گاه چشم و ابرو در آورده و مولانا جلال الدین در عشق به شمس تبریزی آن را بیان کرده است.

جلوه دیگری از عشق الهی، محبت به اولیاء خدا از مؤمنان و صالحان و نیکان روزگار است. این کشش و علاقه نیز خود نوعی توجه به کمال است. و از آنجا که محبت، انسان را به رنگ محبوب در می آورد زمانی که این عشق همراه با الگوپذیری و اطاعت باشد معنای ولایت و تأثیر مثبت و سازنده آن را در بر دارد. اما کلیددار واقعی دل ها خداوند است که با قرار دادن این محبت ها در دل زمینه رشد و کمال را فراهم می کند. و خود عشق پدر، مادر، همسر، فرزند و دوست را نیز در دل ها قرار می دهد تا سختی ها قابل تحمل تر و زندگی رنگ و بوی شادی و محبت به خود بگیرد. اما این عشق را او در دل ما قرار نداده تا در قاب شیشه ای دل پس اندازش کنیم بلکه عشق الهی همچون جریان آب زلال و حیات بخشی است که باید در افکار و اندیشه و همه وجود تو جریان یابد. عشق الهی اکسیری است که لحظه لحظه زندگی را سرشار از شور و نشاط و امید می سازد و گرمای آن یخ های افسردگی، سردی، سیاهی را به نور و شادی و حرکت تبدیل می کند و از آنجا که عاشق پیوسته در تلاش است تا به هر شکل خود را به محبوبش نزدیک سازد و در جلب رضای او بکوشد پس عشق الهی چون چراغی فروزان و گرمابخش از عشق معبود است که روشنی ذهن و هدایتگر تو به سوی نیکی و پاکی و حق و حقیقت است. در وادی این عشق، کینه و کدورت و طمع و بخل، خودخواهی و حسادت جایی ندارد.

از امروز با عشق الهی چراغی تابنده در ذهن خود روشن کن و گرمی و نور و شادی این چراغ فروزان را به همه هدیه کن و بدان که پدر و مادر و همسر و فرزند و ... تو نیازمند نگاه محبت آمیز، کلام گرم و دست نوازشگر تو هستند و با تحکیم و تقویت عشق الهی ستونی دیگر بر این بنا بیفزا که به گفته گاندی:

«در طول تاریخ، پیروزی همواره با طریق عشق و حقیقت بوده است.»

انسان از باب حکمت و لطف و رأفت حضرت حق تعالى آفریده شده و براى رسیدن به رشد و کمال و به دست آوردن مقام قرب و وصال، متنعّم به دو سفره مادى و معنوى گشته، نعمت حضرت دوست، براى استفاده انسان، جهت رسیدن به لقاى حق، بر سر دو سفره مادى و معنوى کامل است.

نعمت‏هاى مادى‏

نعمت‏هاى مادى حضرت حق بر دو قسم است:

1- متصل‏

2- منفصل‏

نعمت‏هاى متصل مادى عبارت از نعمت‏هایى است که ساختمان بدنى انسان را تشکیل داده، ساختمانى که درون و برونش تمام عقلاى عالم و حکماى تاریخ و اندیشمندان را به اعجاب واداشته و تا کنون کسى به عظمت این ساختمان و نظام شگفت انگیزش آگاه نشده است.

نعمت‏هاى منفصل مادى عبارت از زمین و آسمان و هرچه در اوست که انسان براى تداوم حیات و زندگى خویش با آن در ارتباط است و هر یک از آن نعمت؛ جهانى است حیرت‏آور و دنیایى است پر از عجایب و غرایب.

انسان را عبث و بیهوده بر سر خوان نعمت‏هاى متصل مادى و منفصل مادى ننشانده‏اند، این همه گنج و ثروت را به بازیچه در اختیار او نگذاشته‏اند، این همه براى این است که راه رشد و کمال را به کمک این نعمت‏ها برابر نقشه حق که به وسیله انبیا و کتب آسمانى در اختیارش گذاشته‏اند پیموده و عبد خالص حق گردد و چون ماهى دریا در دریاى توحید غرق شود و از خود بى‏خود گشته به حضرت او و عنایت و لطفش زنده شود.

[یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ‏] «1».

اى اهل ایمان! هنگامى که خدا و پیامبرش شما را به حقایقى که به شما [حیات معنوى و] زندگى [واقعى‏] مى‏بخشد، دعوت مى‏کنند اجابت کنید.

اندیشه در نعمت‏هاى مادى متصل و منفصل، امرى لازم و واجب است و آیات کتاب به تفکر در نعم و مقصود حضرت حق از اعطاى نعم دعوت فرموده که تفکر صحیح، جرقه و بارقه‏اى الهى است و محرک موتور وجود براى حرکت انسان به سوى حضرت دوست مى‏باشد.

صورت خوب آفرید و سیرت زیبا

برگ تر از چوب خشک چشمه زخارا

از همه عالم نهان و بر همه پیدا

ورنه کمالات وهم کى رسد آنجا

نعمت‏هاى معنوى‏

نعمت‏هاى معنوى حق نیز بر دو دسته است:

1- متصل‏

2- منفصل‏

معنوى متصل عبارت از واقعیاتى است که ساختمان باطن انسان را تشکیل داده، ساختمانى که عقول عالمیان در کیفیت و نظام آن متحیر است و هنوز کسى به کُنه یکى از آن نعمت‏ها نرسیده، چون عقل، وهم، خیال، فطرت، وجدان، نفس و روح حقیقت و قلب و معنوى منفصل عبارت است از انبیا، امامان، کتب آسمانى، به خصوص قرآن مجید.

شما براى شناختن نِعَمِ معنوى متصل و منفصل به کتاب خدا و کتب علمى‏ و فلسفى و عرفانى مراجعه کنید، ببینید با چه دنیاهاى با عظمتى روبرو مى‏شوید آن گاه در این دو قسم نعمت معنوى فکر کنید که اندیشه و فکر در این دو صورت از اندیشه و فکر در آن دو صورت مادى واجب‏تر و لازم‏تر است، بنگرید و دقت نمایید که آیا این همه نعمت بدون هدف در اختیار انسان گذاشته شده است؟!

مگر نه این است که عقل و وجدان و شرع و دین حکم مى‏کنند و به حق قضاوت مى‏نمایند که این چهار نوع نعمت: دو نوع نعمت مادى و دو نعمت معنوى براى این است که انسان در درجه اول به این نعمت‏ها معرفت پیدا کند که از کیست و چیست و براى چه به انسان مرحمت شده و در درجه بعد این نعمت‏ها را در راه رشد و کمال خویش مصرف کند و به لقا و قرب و وصال حضرت محبوب برسد که انسان در برابر نعمت‏هاى مادى و معنوى داراى مسؤولیت‏هایى سنگین و وظایفى مهم و تکالیفى فوق العاده است!

[فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ‏] «2».

به پروردگارت سوگند، قطعاً از همه آنان بازخواست مى‏کنیم.

[ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ‏] «3».

آن گاه شما در آن روز از نعمت ها بازپرسى خواهید شد.

آن گاه در روز قیامت، از جمیع نعمت‏هاى مادى و معنوى اعم از بدن، اعضا و جوارح، روح و عقل، نفس و قلب، مال و منال، عمر و جوانى، خوراکى و پوشاکى، مسکن و مأوى، نبوت و ولایت، قرآن و معارف به طور حتم از انسان مؤاخذه خواهد شد و او باید در برابر تمام نعمت‏هایى که به او براى رشد و کمال مرحمت شده، پاسخگو باشد!!

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- انفال (8): 24.

(2)- حجر (15): 92- 93.

(3)- تکاثر (102): 8.

هشت نکته از زندگی هشتمین خورشید، امام رضا علیه السلام

1. ارتباط فامیلی را حفظ کنید!

امروزه بیشتر ارتباطات، حالتی مجازی به خود گرفته اند در حالی که ما نیازمند دیدار یکدیگر و بودن در کنار هم هستیم. انسان امروزه با آنکه توانسته به دیگر کشورها سفر کند، مدعی است برای دیدار بستگان و همسایگان خود، وقتی ندارد. عده ای نیز مسائل اقتصادی را بهانه می کنند و گروهی دیگر، ناسازگار بودن روحیه خود با دیگران را برای قطع ارتباط، توجیه می آورند. دیدگاه امام رضا علیه السلام در این باره شنیدنی است: «با خویشاوندانت هرچند به جرعه آبی باشد، ارتباط داشته باش. بهترین نوع پیوند خانوادگی، آن است که از رنجاندن اقوام پرهیز کنی».1

2. با اندکی توجه به دیگران، زندگی بهتری داشته باشید.

اگر از شما بپرسند بهترین زندگی از آنِ چه کسی است، پاسختان چیست؟ ملاک شما برای یک زندگی ایدئال کدام است؟ پاسخ شما هر چه باشد، خوب است با پاسخ دانای خاندان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اندکی مقایسه شود. امام رضا علیه السلام به دوستان خود می فرمود:

بهترین زندگی را کسی دارد که زندگی شخص دیگری را نیز در سایه خویش نیکو و خوش دارد و بدترین زندگی برای کسی است که تنها خود را در زندگی اداره کند. بی شک، بدترین مردمان، کسی است که کمک و یاری اش را دریغ دارد و به تنهایی غذا بخورد و برده و زیر دستش را شلاق بزند. قدر نعمت هایی را که در دست دارید، بدانید و مطمئن نباشید که همیشه برای شما باقی خواهد ماند. اگر از دستتان رفت، چه بسا برنگردد.2

3. از دارایی اندک و حلال خود لذت ببرید.

داشتن درآمد درست و مناسب، امری پسندیده و لازم برای یک زندگی آبرومندانه است، ولی متأسفانه، تب پول دار شدن در عده ای سبب شده است تا همه زندگی خود را وقف کار کنند. این گروه فراموش کرده اند که کار برای زندگی است، نه زندگی برای کار. زیاده روی در به دست آوردن پول، آن هم به هر قیمت ممکن سبب شده است تا بسیاری افراد از نعمت آرامش در زندگی، محروم بمانند. برای در امان بودن از چنین آسیبی، بجاست قدری در سفارش امام رضا علیه السلام اندیشه کنیم: «هر کس به مال حلال اندک قانع باشد، زندگی بر او آسان خواهد شد و خدای تعالی مشکلات زندگی و راه حل های آن را به او نشان می دهد و سرانجام با ایمانی سالم از دنیا به خانه آخرت خواهد رفت».3

4. پاکیزه و آراسته باشید.

روابط اجتماعی، بخشی از برنامه های روزانه ما را پر می سازد. هر کدام از ما در هر سن و موقعیتی، ناگزیر از برقراری ارتباط با دیگران هستیم. در این زمینه، توجه به نکاتی ریز در کنار رعایت دیگر مهارت های ارتباطی، می تواند حضور اجتماعی ما را جذاب تر کند. آراستگی و معطر بودن، از معیارهایی است که هم در ارتباطات فردی کاربرد دارد و هم در رابطه های اجتماعی. از این رو، در سفارشی از امام هشتم چنین آمده است:

«شایسته نیست هیچ گاه انسان عطر و بوی خوش را ترک کند و اگر در هر روز برایش ممکن نیست، دست کم یک روز در میان عطر بزند و اگر این مقدار هم نتواند، هفته ای یک بار یا در هر جمعه عطر بزند و این کار را ترک نکند». 4

5. در برابر وضعیت دیگران، بی توجه نباشید.

توجه به وضعیت دیگران، سبب افزایش رضایت از زندگی می شود و انسان ها را در محیطی سرشار از مهرورزی و صمیمیت، به شکوفایی سوق می دهد. در ترغیب به این مسئله، اسوه ای برای ما معرفی شده است که در اوج عزت مندی، از انجام دادن کارهایی که برایش ممکن بود، دریغ نمی ورزید تا نیازمندان را نقطه امیدی باشد. امام رضا علیه السلام در معرفی این الگوی رسیدگی به محرومان، می فرماید: «خداوند، ابراهیم علیه السلام را خلیل و دوست خود برگزید؛ زیرا هیچ حاجتمندی را بدون انجام دادن خواسته اش رد نمی کرد و از کسی هم جز خداوند عزوجل حاجتی نمی خواست».5

6. همراهان دینی خوبی برای یکدیگر باشید.

دوستی و همراهی کردن، یکی از دشوارترین کارها در دنیایی است که سودجویی، سراسر وجود آدم ها را فرا گرفته است. در دوران کنونی، انسان خزیده در تار و پود خود که حاضر نیست دیوار تنهایی را بشکند و از تارهای مجازی تنیده به دور خود، خارج شود، نیازمند نصیحت گری است که کلام او تا اعماق جانش نفوذ کند و دلش را طراوتی نو بخشد. امام رضا علیه السلام همه پیروان خود را به دوستی واقعی و با برنامه پیشنهادی مشخص، فرا می خواند و در سفارشی معنوی می فرماید:

هر فرد، موظف است برادر دینی خود را از صمیم قلب دوست بدارد، از نظر مالی به او کمک کند و در مقابل ستم دیگران، او را یاری دهد. مؤمن هرگز به برادر دینی خود ستم نمی کند، او را فریب نمی دهد، به او خیانت نمی کند و غیبت او را روا نمی دارد.6

7. کلیدهای زندگی لذت بخش را به یاد داشته باشید.

از خوراک خود کم کنید تا بدنی سالم و مقاوم در برابر بیماری داشته باشید.7

خسیس و حسود نباشید. هیچ خسیسی طعم آرامش و هیچ حسودی طعم لذت از زندگی را نخواهد چشید.8

خاموشی و سکوت، یکی از درهای حکمت است. خاموشی، محبت آورد و راهنمای پرخیری است.9

هم نشینی با بدان، موجب بدگمانی به نیکان است.10

شما که نمی توانید مردم را با دارایی خود راضی کنید، پس بکوشید تا با روی خوش و خوی نیکو، خشنودشان سازید.11

بر حق شکیبا باشید، اگرچه تلخ و ناگوار باشد.12

آن کس که زمانه را سرزنش کند، سرزنشش به طول می انجامد.13

عفو، آن زمان پسندیده است که با سرزنش و ملامت همراه نباشد.14

کیفر ناشکری، سریع تر از عقوبت دیگر گناهان است.15

امام مهربان، دوست، امین و دلسوز امت و همانند مادری است که عاشقانه به خردسال خود عشق می ورزد.16

8. اللّهمّ عَجِّلْ لِوَلیکَ الْفَرَجْ

فرهنگ یاد کردن از مهدی موعود و آموزش دیگران به احترام و دعا برای آن حضرت، از دیرباز در دستور کار معصومان علیهم السلام بوده است تا مردمان دوره ما را در این مسئله، حیران و سرگشته رها نسازند. امام رضا علیه السلام در یکی از مجالس خراسان، با شنیدن نام «قائم» به پا خاست و دست مبارکش را بر سر نهاد و فرمود: «خدایا فرجش را نزدیک و ظهورش را آسان گردان».17

پی نوشت ها :

1. حسن بن علی بن شعبه حرانی، تحف العقول، سخنان امام رضا7.

2. همان.

3. اعیان الشیعه، ج4، ص28.

4. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا7، ج1، ص570.

5. دادگستر جهان، ص25؛ الزام الناصب، ص81.

6. همان، ج59، ص142.

7. اعیان الشیعه، ج4، ص28.

8. تحف العقول، سخنان امام رضا7.

9. هشتاد و هشت کلام از هشتمین امام، به کوشش: حسین حائری، ص96.

10. همان، ص43.

11. همان، ص55.

12. همان، ص53.

13. همان، ص73.

14. همان، ص70.

15. سید محمد حسینی قزوینی، در حریم طوس، ص247.

16. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج74، ص333.

17. همان، ج2، ص389.

ولادت

آفتاب امامت از هر افق که سر برزند آفتاب است. نور و درخشش آن چشم ها را خیره می سازد. گرما و تابش آن حیات بخش و زندگی ساز است. هیچ برگی بی پرورش سر انگشت شعاعش زندگی نمی تواند و هیچ شاخی بی بهره از تابش مهربانش باری نمی آورد. روز یازدهم ماه ذیقعده سال 148 هجری در مدینه و در خانه امام موسی بن جعفر علیه السلام ، فرزندی چشم به جهان گشود که بعد از پدر، تاریخ ساز صحنه ایمان و علم و امامت شد. او را «علی» نامیدند و به «رضا» معروف شد.

عصری که امام می زیست

هشتمین پیشوا، امام علی بن موسی الرضا علیه السلام ، در سال 183 هجری، پس از شهادت امام کاظم علیه السلام ، در سن سی و پنج سالگی بر مسند الهی امامت تکیه زد و عهده دار پیشوایی امت شد. در آن زمان خلافت عباسیان در اوج قدرت خود بود. آنها برای ایمن ماندن از شورش علویان و جلب قلب و شیعیان و ایرانیان سعی داشتند وانمود کنند که روابط صمیمی با این خاندان دارند و به این وسیله مشروعیت خویش را تأمین کنند.

مردمی بودن

امامان پاک ما در میان مردم و با مردم می زیستند و عملاً به مردم درس زندگی ژ و پاکی و فضیلت می آموختند. آنان الگو و سرمشق دیگران بودندو با آن که مقام رفیع امامت آنان را از مردم ممتاز می ساخت، خود را از مردم جدا نمی کردند. مردی از اهل بلخ می گوید: با حضرت امام رضا علیه السلام در سفر خراسان همراه بودم، چون سفره غذا گسترده شد، دستو داد همه بیایند. گفتم: فدایت شوم اجازه دهید سفره غلامان را جدا کنیم. حضرت فرمودند: آگاه باش که هیچ کدام بر هم برتری نداریم. خدای ما یکی و پدر و مادر ما یکی است. هر که تقوای بیشتری دارد بر دیگران برتر است.

علم و آگاهی

امامان پاک ما به جهت مقام عصمت و امامت و به حکم علم و حکمتی که لازمه امامت است، بر ضرورت های عصر خویش از هر کس دیگر آگاه تر و نسبت به روش رهبری از همه داناتر بودند. امام بزرگوار، علی بن موسی الرضا علیه السلام ، بعد از پدر گرامیش درزمان حکومت هارون بی محابا به معرفی خود و تبلیغ امامت پرداخت، چنان که یاران ویژه اش بر او بیمناک بودند و آن گرامی تصریح می فرمودند که «اگر ابوجهل توانست مویی از سر پیامبر کم کند، هارون نیز می تواند به من زیانی برساند».

ویژگی های امام رضا علیه السلام

ابراهیم بن عباس می گوید: هیچ گاه ندیدیم که امام رضا علیه السلام ، در سخن بر کسی جفا ورزد و نیز ندیدم که امام سخن کسی را پیش از تمام شدن قطع کند. هرگز نیازمندی را که می توانست نیازش را برآورده سازد، رد نمی کرد. کار خیر و انفاقِ پنهان بسیار داشت و در شب های تاریک مخفیانه به فقرا کمک می کرد. در خانه ساده زندگی می کرد، ولی وقتی بیرون می رفت خود را می آراست و لباس تمیز می پوشید.

تقوی عامل شرافت

همانگونه که خداوند متعال در قرآن کریم بارهامقام تقوی را ملاک برتری انسان ها معرفی می کند، امامان معصوم نیز به گونه های مختلف درصدد بیان این مهم برآمدند؛ چنانکه شخصی به امام رضا علیه السلام عرض کرد: به خدا سوگند هیچ کس در روی زمین از جهت برتری و شرافتِ پدران به شما نمی رسد. امام فرمود، تقوی به آنان شرافت داد و اطاعت پروردگار آنان را بزرگوار ساخت.

تکریم میهمان

در مکتب اسلام میهمان از مرتبه والایی برخوردار است و ائمه اطهار علیهم السلام به روش های گوناگون اهمیت آن را متذکر شده اند. شبی امام رضا علیه السلام میهمان داشتند، در میان صحبت چراغ نقصی پیدا کرد. میهمان برخاست که چراغ را درست کند. امام او را نشاند و خود، چراغ را درست کرد و فرمود ما مهمانان خود را به کار نمی گیریم.

حفظ عزت نیازمندان

روزی غریبی خدمت امام رضا علیه السلام رسید و گفت: من از دوستداران شمایم. از حج بازگشتم و خرجی راه تمام کرده ام. مبلغی به من مرحمت کنید تا خود را به وطن برسانم و در آنجا از جانب شما همان مبلغ را به مستمندان صدقه دهم. امام برخاست و به اطاقی دیگر رفت و دویست دینار آورد و از بالای در دست خویش را دراز کرد و آن شخص را خواند فرمود: این را بگیر و توشه راه کن و به آن تبرک بجوی. لازم نیست معادل آن صدقه بدهی آن شخص دینارها را گرفت و رفت. از امام پرسیدند: چرا خواستید شما را هنگام گرفتن دینارها نبیند؟ امام فرمود: تا شرمندگی نیاز و سؤال را در او نبینم.

اهمیت قرارداد در کسب و کار

سلیمان جعفری از یاران امام علیه السلام نقل می کند روزی به همراهی امام به خانه ایشان رفتم. کارگران مشغول بنایی بودند. امام در بین آنها غریبه ای دید. پرسید: این کیست؟ عرض کردند، به ما کمک می کند و به او چیزی خواهیم داد. فرمود: مزدش را تعیین کرده اید؟ گفتند: نه. امام بر آشفت و فرمود مگر نگفته ام که هیچ کس را برای کاری نیاورید، مگر آن که قبلاً مزدش را تعیین کنید و قرارداد ببندید، کسی که بدون قرارداد و تعیین مزد کاری انجام دهد، اگر سه برابر مزدش را بدهی باز گمان می کند مزدش کم است، ولی اگر طبق قراداد به او مزد بدهی از تو خشنود خواهد شد.

مذمت غرور و فخر فروشی

احمد بزنطی، که از دانشمندان زمان خود و از اصحاب امام است، نقل می کند شب در خدمت امام بودم. هنگام رفتن امام فرمود: احمد بمان و سپس رختخوابی برایم مهیا کردند. من از شوق به سجده افتادم و گفتم سپاس خدا را که تا این حد حجت خدا و وارث پیامبران به من محبت فرمود. هنوز در سجده بودم که امام به اطاق بازگشت و فرمود: ای احمد هرگز آنچه برای تو پیش آمده مایه فخرفروشی بر دیگران قرار ندهی و خود را برتر از دیگران ندانی. از خدا بترس و پرهیزکار باش و برای خدا فروتنی کن تا خدا ترا رفعت بخشد. امام با این عمل و سخن خویش هشدار داد که هیچ عاملی جای خود سازی و تربیت نفس و عمل صالح رانمی گیرد و به هیچ امتیازی نباید مغرور شد.

سیاست امام در برابر شگرد فریبنده مأمون

مامون در تفویض خلافت یا ولایت عهدی به امام رضا علیه السلام حسن نیت نداشت و در این بازی سیاسی به دنبال هدف های دیگری بود. اما اگر هر یک از دو پیشنهاد مأمون را به صورتی که او خواسته بود می پذیرفت، به سود مامون بود. در هر صورت مامون یا خلیفه می شد، یا ولیعهد و این شرط مامون بود. امام در واقع راه سومی را انتخاب کرد و با آن که به اجبار ولایت عهدی را پذیرفت، با روش خاص خود به گونه ای عمل فرمود که مامون به هدف خویش، که نزدیک شدن به امام و کسب مشروعیت باشد، نرسد و طاغوتی بودن حکومتش نزد جامعه بر ملاء شود.

از مدینه تا مرو

رجاءبن ابی الضحاک، فرستاده مخصوص مامون، می گوید: مأمون مرا مامور کرد که به مدینه بروم و علی بن موسی الرضا راحرکت دهم و دستور داد روز و شب مراقب او باشم.از مدینه تا مرو به هیچ شهری نرسیدیم جز آن که مردم آن شهر به زیارتش شتافتند.

امام در نیشابور

اباصلت هِرَوی می گوید: من همراه امام بودم. هنگامی که می خواست از نیشابور برود، گروهی از علماء گرد امام اجتماع کرده بودند و می گفتند: تو را به حرمت پدران پاکت سوگند می دهیم که برای ما حدیثی بگو. امام سر از محمل بیرون آورد و فرمود: پدرم از پدرانش از علی بن ابیطالب علیه السلام ، و او از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرد که می فرمود: جبرئیل گفت: خدای متعال فرموده است: من خدای یکتایم و جز من خدایی نیست؛ مرا بپرستید. کسی که با اخلاص گواهی دهد که خدایی جز «اللّه » نیست، در قلعه مستحکم من درآمده و از عذاب من ایمن خواهد بود. سپس امام رضا علیه السلام ، اندکی راه پیمود و آنگاه فرمود: بِشُروطِهِا و اَنا مِن شُرُوطها؛ یعنی ایمان به یگانگی خدا، که موجب ایمنی از عذاب است شروطی دارد و پذیرش ولایت و امامت از جمله شروط آن است.

علت پذیرش ولایتعهدی

ریان بن صلت می گوید، به امام عرض کردم: ای فرزند پیامبر صلی الله علیه و آله برخی می گویند شما با آن که نسبت به دنیا اظهار زهد و بی رغبتی می فرمایید، ولیعهدی مأمون را پذیرفته اید. فرمود: خدا گواه است که این کار خوشایند من نبود، اما میان پذیرش ولی عهدی و کشته شدن قرار گرفتم و ناچار پذیرفتم. اضافه بر این من داخل این کار نشدم مگر مانند کسی که از آن خارج است. به خدای متعال شکایت می کنم و از او یاری می جویم.

نماز عید فطر

در یکی از اعیاد اسلامی مأمون برای امام پیام فرستاد که امامت نماز عید را بپذیرند. امام پاسخ داد، تو شروطی که میان من و توست می دانی. مرا از اقامه نماز معذور دار. اما مأمون اصرار ورزید و امام پاسخ داد: من برای اقامه نماز عید مانند رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه السلام بیرون خواهم رفت. مأمون پذیرفت. بامداد عید پیش از طلوع آفتاب کوچه ها و راه ها از مردم مشتاق پر شد. امام غسل کرد و لباس پوشید. آنگاه با پای برهنه به راه افتاد و بقیه مانند او رفتار کرند. امام تکبیر گفت و انبوه مردم با او تکبیر گفتند. آن صحنه چنان عظمتی داشت که گویی آسمان و زمین تکبیر می گویند. شهر مرو را سراسر، گریه و فریاد فرا گرفت. خبر به مأمون رسید. مأمون پیام داد: شما بازگردید. همان که قبلاً نماز می خواند نماز را برگزار می کند. امام دستور داد کفش او را بیاورند. پوشید و به خانه برگشت و مردم به نفاق و عوام فریبی مأمون پی بردند.

بحث و مناظره

مرحوم شیخ صدوق، فقیه و محدت بزرگوار شیعه، می نویسد: مامون از گروه های مختلف افرادی را دعوت می کرد و در پی آن بود که آنان در مباحثات علمی بر امام غلبه کنند و این به سبب حسدی بود که نسبت به امام در دل داشت. اما آن حضرت با کسی به بحث ننشست جز آن که در پایان به فضیلت امام اعتراف کرد و در برابر استدلال امام سر فرود آورد.

بهترین اهل زمین

اسم شریف آن حضرت علی علیه السلام بود و کنیت آن حضرت ابوالحسن و مشهورترین القاب آن حضرت رضا است و صابر و فاضل و رضی و وفی و قرة اعین المؤمنین و غیظ الملحدین نیز می گفتند.

پدر آن حضرت موسی بن جعفر بود. مادر آن حضرت امّ ولدی بود که او را تکتم و نجمه و امّ البنین می نامیدند. ابن بابویه به سند معتبر از علی بن میثم روایت کرده است که: حمیده مادر امام موسی علیه السلام که از جمله ی اشراف و بزرگواران عجم بود، کنیزی خرید او را به تکتم مُسَمّا گردانید.

به سند معتبر دیگر روایت کرده است که: چون حمیده، نجمه مادر حضرت امام رضا علیه السلام را خرید، شبی حضرت رسول صلی الله علیه و آله را در خواب دید. آن جناب به او گفت: ای حمیده! نجمه را به فرزند خود، موسی تملیک نما که از او فرزندی به هم خواهد رسید که بهترین اهل زمین باشد. به این سبب حمیده، نجمه رابه آن جناب بخشید.

میلاد نور

[از نجمه مادر امام رضا علیه السلام روایت شده است که گفت]: چون حامله شدم به فرزند بزرگوار خود، هیچ ثقل حمل در خود احساس نمی کردم. چون به خواب می رفتم، صدای تسبیح و تهلیل (لا اله الا اللّه گفتن) و تمجید حق تعالی از شکم خود می شنیدم و خائف و ترسان می شدم. چون بیدار می شدم، صدا را می شنیدم. چون آن فرزند سعادتمند از من متولد شد، دست های خود را بر زمین گذاشت و سر مطهر خود را به سوی آسمان بلند کرد و لب های مبارکش حرکت می کرد و سخنی می گفت که نمی فهمیدم و در آن ساعت امام موسی علیه السلام نزد من آمد و گفت: گوارا باد تو را ای نجمه، کرامت پروردگار تو.

پس آن فرزند سعادتمند را در جامه ی سفیدی پیچیدم و به آن حضرت دادم. در گوش راستش اذان نماز گفت و در گوش چپش اقامت، و آب فرات طلبید و کامش را به آن آب برداشت پس به دست من داد و فرمود که: بگیر این را که بقیه ی حجت خداست در زمین و حجت خداست بعد از من.

اختلاف در روایات

ابن بابویه به سند معتبر روایت کرده است که آن جناب در مدینه متولد شد، در روز پنج شنبه یازدهم ماه ربیع الاول سال صد و پنجاه و سوم هجرت، بعد از وفات حضرت صادق علیه السلام به پنج سال و کلینی سال ولادت را در سال صدوچهل و هشتم ذکر کرده است.

و بعضی یازدهم ماه ذیحجة صد و پنجاه و سه گفته اند. شیخ طبرسی روز جمعه یازدهم ماه ذی القعده از سال مذکور گفته است. و نقش خاتم آن حضرت به روایات معتبره که از آن جناب منقول شده «ماشاءاللّه ، لا حول و لا قوة الا باللّه » بود و روایت دیگر «حسبی اللّه » بود.

جمال یوسفی

آیت اللّه شیخ محمدحسین غروی

روضه ی رضوان

مولانا خالد نقشبندی

حریم کوی رضا

مولانا خالد نقشبندی

گوهر افشان

ابن یمین

آستان رضا علیه السلام

میرزا ابوالقاسم محمد نصیر «طرب»

آستان طوس

آیت اللّه شیخ محمد حسین غروی

در «نهج البلاغة»، به عالى ‏ترین وجه ممکن، حضرت مولى الموحدین، امام العاشقین، محبوب العارفین، امیرالمؤمنین علیه السلام، اولیاى حق را معرفى کرده که در میان تمام حکمت‏هاى حکیمان، این حکمت از همه پرارزش‏تر و بهتر است، در این زمینه به ترجمه خطبه «نهج البلاغة» قناعت مى‏شود، امام عارفان در این خطبه عرفانى سى و سه علامت براى اولیا و عباد واقعى حق بیان مى‏کند:

1- از محبوب‏ترین عباد حق، آن انسانى است که خداوند او را در شناختن خویشتن و ساختن آن یارى فرموده است.

2- لباس انسانى که محبوب خدا بوده و به شناخت و ساخت خویشتن توفیق یافته است، از اندوه و پوشاکى از بیم به خود پوشیده است.

3- نتیجه شناخت و ساخت خویشتن که انسان را به مقام والاى محبوبیت خداوندى نائل مى‏سازد، ظهور فروغ تابناک هدایت در درون اوست.

4- این محبوب خدا آماده قرار گرفتن در پیشگاه خدا در آن روز با عظمت است‏ که قطعاً فرا خواهد رسید.

5- واقعیاتى را که براى او دور مى‏نماید، بخود نزدیک مى‏سازد.

6- شدائد رنگارنگ روزگاران را براى خود آسان ساخته است.

7- در این دنیا با بینایى نافذ مى‏نگرد.

8- به طور بسیار فراوان در ذکر خداوندى به سر مى‏برد.

9- از آب حیات حق و حقیقت که گواراى جان است سیراب مى‏شود.

10- مدخل‏هاى ورود به آن آب حیات را بر خود هموار نموده است.

11- با اولین جرعه‏ها از آن آب حیات‏بخش، راه روشن و هموار را پیش مى‏گیرد.

12- لباس‏هاى گوناگون شهوات را از پیکره وجود خود مى‏کند.

13- و از هر گونه همّ و غم رها شده، جز یک هم و نگرانى مقدس که براى خود به تنهایى انتخاب نموده است.

14- او از صفت مهلک نابینایى نجات یافته است.

15- در حیات خود شرکتى با هواپرستان ندارد.

16- این محبوب خدا کلید گشاینده درهاى هدایت و قفل درهاى ضلالت و هلاکت است.

17- راهى را که باید سپرى کند، با بینایى شایسته تشخیص داده، مشعل‏هاى فروزان الهى را که سر راهش نصب شده است، شناخته و ناهموارى ‏ها و فرو رفتن در فراز و نشیب‏هاى راهش را پشت سر مى‏گذارد.

18- این انسان رهرو کمال به محکم‏ترین وسایل صعود به ارزش‏هاى انسانى و الهى چنگ زده است.

19- یقینى که درون او به وجود آمده است مانند نور خورشید است که به هر چیزى بتابد آن را روشن مى‏سازد.

20- نفس خویشتن را در با اهمیت‏ترین امور، فقط براى خدا گمارده و در نتیجه عمل وى، در هر حادثه‏اى که با او ارتباط برقرار مى‏کند و به او وارد مى‏گردد، انعکاس‏کننده کمال او مى‏باشد و هر فرعى که براى او پیش آید با بهترین وجه به اصل آن برمى‏گرداند و بر آن تطبیق مى‏نماید.

21- این محبوب خدا چراغى است فروزان در ظلمت کده‏ هاى دنیا و بازکننده مشتبهات و تاریکى‏ ها.

22- او کلیدى است براى گشودن مشکلات.

23- راهنماى کاروانیان حیات است در زندگى.

24- سخنى که مى ‏گوید آن را مى‏ فهماند.

25- و در آن هنگام که موقعیت مقتضى سکوت است، ساکت مى ‏شود و سالم مى ‏ماند.

26- اخلاص به مقام ربوبى مى‏ورزد و به درجه رفیعه مخلصان نائل مى‏گردد.

27- این محبوب خدا یکى از معادن دین الهى است.

28- او از عوامل نگهدارنده ارزش‏هاى انسانى در روى زمین است.

29- حق و حقیقت را توصیف مى‏نماید و خود به آن عمل مى‏کند.

30- عدالت را بر نفس خود الزام نموده و اولین عدل و دادگرى او منتفى ساختن هوا و هوس‏هاى پلید از نفس خویشتن است.

31- هیچ‏گونه غایت و نهایتى براى خیر و کمال را رها نمى‏سازد، مگر این که وصول به آن را قصد کند.

32- چنان در جاذبه حق قرار گرفته است که به مجرد گمان و احتمال براى وصول به آن حرکت مى‏نماید.

33- مهار وجود خود را به کتاب خدا سپرده و آن کتاب الهى را براى خود رهبر و راهنما مى‏داند.

اى خداوندى که به تمام موجودات مهربانى! اى بنده نوازى که سائلى از دربارت محروم نشده! اى توانایى که به یک طرفة العین آنچه اراده کنى انجام دهى! به این خاک‏نشینان عنایتى کن، تا از ذلت جهل و گناه و عصیان و خطاکارى برهند.

قرآن کتاب تاریخ نیست ولى از تاریخ و سرگذشت پیامبران و نیکان بشریت سخن مى ‏گوید، از داستان‏هاى تبه کاران و ستم کاران دام مى ‏زند.

داستان شنونده و خواننده ‏اش را از خواب بیدار مى‏ کند و مست را هشیار مى ‏سازد به ویژه اگر افسانه نباشد و داستان حقیقى باشد.

قرآن تاریخ حقیقى و سرگذشت واقعى را یاد مى‏ کند تا خواننده چیز فهم از آن عبرت بگیرد، به صواب رو آورد و از خطا بگریزد.

قرآن از تاریخ موسى و فرعون سخن مى‏گوید، سرگذشت ابراهیم و نمرود را بیان مى‏کند، از تقوا و پرهیزکارى یوسف و عشق آتشین زلیخا دم مى ‏زند و از حق‏جویى پادشاه مصر حکایت مى ‏کند و از ستیزه جویى اقوام عرب با پیامبران خبر مى ‏دهد.

قصص قرآن همگى از شاهکارهاى بزرگ الهى به شمار مى‏رود که نظیر آنها تا کنون در هیچ زبانى دیده نشده و اگر چنین بود اعلام مى‏شد.

داستان سرایى قرآن هدف نیست بلکه وسیله است براى هدایت خلق و راهنمایى مردم، بشر بر حسب فطرت، قصه را دوست دارد و خوش دارد از سرگذشت و تاریخ گذشتگان آگاه شود، قرآن از این فطرت بشرى به سود بشر استفاده کرده، آن را یکى از وسائل هدایتش قرار داده است و این کار از روانشناسى عمیق قرآن خبر مى‏دهد.