3. تفاوت شخصیت ها

بر اساس سه گونه عقلی که بیان شد (عقل حسابگر، متعارف و برین) سه نوع شخصیت در انسان ها شکل می گیرد. این شخصیت ها عبارت اند از: شخصیت زیستی و حیوانی، شخصیت عقلانی و شخصیت ربانی.
مولوی در بیتی به بهترین شکل این سه را به نظم کشیده است:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بدم پخته شدم سوختم

انسانی که به دنیا چسبیده است و به فراتر از امور مادی نمی اندیشد، تمام همتش خوردن و ارضای تمایلات شهوانی و مادی است و در این راه از عقل حسابگر بهره می برد، هنوز خام است و از شخصیت زیستی بهره می برد، اما انسانی که در زندگی خود از اصول عقلانی پیروی می کند و رفتار خود را با عقل متعارف می سنجد و عاقبت اندیشی (43) و عبرت آموزی (44) دارد و رفتاری ناپخته از او مشاهده نمی شود، (45) از شخصیت عقلانی بهره مند است. در نهایت شخصیت ربانی از آنِ انسان عاشقی است که رفتارش را همسو با عقل برین و قدسی تنظیم کرده است.
چنین انسانی اگر چه برخی از معیارهای عقل متعارف مانند عاقب اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت اندیشی و خود محوری که از ویژگی های چنین عقلی است در او یافت نمی شود و از این جهت ممکن است این رفتارها مورد تأئید عقل حسابگر، یا عقل متعارف قرار نگیرد. بهتر است این نکته را با ارائه مثال هایی توضیح دهیم:
الف. حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در کهولت سن از هاجر صاحب فرزند شد، اما به فرمان الهی، کودک و مادرش را در سرزمین بی آب و علف اسکان داد (46)، کودکیِ حضرت اسماعیل (علیه السّلام) به سر رسید و در نوجوانی بود که پدر در رؤیا مشاهده فرمود در حال ذبح اوست، این رؤیا که در واقع فرمان الهی بود با فرزند در میان گذاشته شد، اسماعیل گفت: « پدرم! هر چه دستور داری اجرا کن، به خواست خدا مرا از صابران خواهی یافت! » قرآن در ادامه ی نقل این واقعه می فرماید: « هنگامی که هر دو تسلیم شدند و ابراهیم جبین او را بر خاک نهاد، او را ندا دادیم که: « ای ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدی (و به مأموریت خود عمل کردی)! » ما این گونه، نیکوکاران را جزا می دهیم! این مسلّماً همان امتحان آشکار است! ما ذبح عظیمی را فدای او کردیم » (47). در روایت آمده است که ابراهیم (علیه السّلام) چندین مرتبه کارد را با نیروی هر چه تمام تر بر گلوی اسماعیل کشید، اما خراشی وارد نشد، ناراحت شد و کارد را بر سنگ زد، سنگ دو نیمه شد، فرمود سنگ را دو نیم می کنی و گلوی نازک اسماعیل را نمی بری؟! کارد به زبان آمد و
گفت: « الخلیل یأمرنی و الجلیل ینهانی »؛ تو می گویی ببر، خدا می فرماید نبر. (48)

اگر تیغ عالم بجنبد زجا *** نبرد رگی تا نخواهد خدا

ب. امام حسن (علیه السّلام) سه مرتبه تمام اموال خود را به دو قسمت کرد و نیمی را به فقرا داد و نیم دیگر را برای خود برداشت یا 20 بار با پای پیاده به زیارت خانه خدا رفت و حج به جای آورد. (49)
ج. حضرت ابوالفضل (علیه السّلام) وقتی لشکر دشمن را در نوردید و به کنار شریعه ی فرات رسید، خواست مشتی آب بیاشامد، ولی به یاد تشنگی امام حسین (علیه السّلام) و اهل بیت آن حضرت افتاد وآب را ریخت. (50)
در تحلیل این حوادث؛ اگر عقل، قدسی و انسان، عاشق نباشد، چگونه داوری خواهد کرد؟ آیا غیر از این است که خواهد گفت: ای ابراهیم (علیه السّلام) تو در پیری صاحب فرزند شوی، این فرزند عصای دست تو است. تو مگر پدر نیستی؟ چگونه حاضر می شوی با این شرایط فرزندت را به قربانگاه ببری؟ آخر گناه این نوجوان چیست؟ او باید در این دوران از لذت های دنیوی بهره ببرد نه این که بی جهت در خون خود بغلطد و....
ای امام حسین (علیه السّلام) به فقرا کمک کن اما نه آن قدر که نصف اموالت را به آنان دهی، مگر تو پیری و وقت ناتوانی در پیش نداری؟ چرا این اموال را برای وقت تنگ و ناداری ذخیره نمی کنی؟ مگر مرکبی پیدا نمی شود که خود را تا این اندازه به زحمت می افکنی؟! هدف آن است که به حج بروی، تحمل این سختی چه وجهی دارد و آیا در آن جا که امکان استفاده از مرکبی راه وار وجود دارد چنین اقدامی، کار بیهوده تلقی نمی شود؟
ای ابوالفضل (علیه السّلام) چه آب بنوشی چه ننوشی، تشنگی امام حسین (علیه السّلام) برطرف نمی شود، لااقل از این آب جرعه ای نوش کن تا بتوانی بهتر جنگ کنی!
اما پاسخ انسان عاشقِ بهره مند از عقل قدسی و دارای شخصیت ربانی به این سؤالات آن است که، من اگرچه در پیری صاحب فرزند شدم و...، اما کسی از من خواسته تا فرزندم را سر ببرم که حکیم است و بی حکمت کاری را انجام نمی دهد، به یقین مصلحتی در پس این دستور است وانگهی من عاشقم، حتی اگر این کار منفعتی برای من نداشته باشد، من باید این خواسته را اجابت کنم که عاشق خود و منفعت خود را نمی بیند و دل در گرو دوست دارد.
اگرچه مال عزیز است و نیز مرکبی برای رساندن خود به مکه دارم، اما این مال و جان از آن اوست و از این رو در راه دوست هر چه بیشتر خود را به زحمت افکنم، لذت بیشتری می برم.

در راه طلب پای فلک آبله دارد *** این وادی عشق است و دو صد مرحله دارد
درد و غم و رنج است و بلازاده ره عشق *** هر مرحله صد گمشده این قافله دارد. (51)

من اگرچه تشنه ام و در کنار نهر آب، و نیز می دانم اگر یک مشت آب بخورم به تشنگی امام حسین (علیه السّلام) افزوده نمی شود و اگر آب هم نخورم از تشنگی او کم نخواهد شد، اما رسم عاشقی و وفاداری در این نیست که معشوقم تشنه باشد و من سیرآب.

پی‌نوشت‌ها:

1. نک: فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ماده ی عقل؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ماده ی عقل.
2. علامه ی مجلسی (رحمه الله)، شش معنای اصطلاحی برای عقل ذکر می کند که عبارت اند از: 1. نیروی ادراک خیر و شر و تمییز بین آنها و توانایی شناخت علل و اسباب امور. عقل به این معنا، مناط تکلیف و ثواب و عقاب است؛ 2. حالت و ملکه ای در نفس که دعوت به انتخاب خیر و نفع و پرهیز از شر و ضرر می کند. به سبب تقویت همین حالت و ملکه، انسان در مقابل خواسته ها و خواهش های شهوانی و وسوسه های شیطانی مقاومت می کند. این حالت و ملکه، غیر از علم به خیر و شرّ است؛ 3. قوه ای که مردم در نظام امور زندگی به کار می گیرند. اگر این نیرو، موافق با قانون شرع و در آنچه شرع نیکو می شمارد به کار گرفته شود، « عقل معاش » نام دارد که در روایات از آن ستایش شده است. اگر این قوه، در امور باطل و حیله های فاسد به کار گرفته شود، « نکراء » و « شیطنت » نام دارد که در روایات، نکوهش شده است. 4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم ن ظری که فلاسفه برای آن مراتب چهارگانه عقل هیولایی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد را ذکر کرده اند. گاهی این مراتب برای نفس ذکر می گردد و این اسامی به مراتب نفس گفته می شود؛ 5. نفس ناطقه ی انسانی که باعث تشخیص و تمیّز انسان از حیوانات است. 6. جوهر مجرد قدیم که تعلق به ماده ندارد. روایات باب عقل، ظاهر در معنای اول و دوم، بلکه در معنای دوم، اکثر و اظهر هستند. البته بعضی روایات، قابل حمل بر معانی دیگر نیز هستند. در بعضی از روایات، « عقل » بر علم نافعی که باعث نجات و رستگاری و سعادت انسان می شود نیز اطلاق شده است؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 99-101.
3. نک: ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، رسائل، ج 1، ص 89-87؛ ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، شرح اصول کافی، ج 1، ذیل شرح حدیث سوم، ص 228-222.
4. عقل محاسبه می کند که کار مورد نظر چه تأثیری می تواند نسبت به آینده، سرنوشت و آخرت ما داشته باشد و بر این اساس، گرایش هایی که در نفس وجود دارد دسته ای مورد تصدیق و توافق روشنگری و سنجش عقل قرار می گیرند و دسته ای دیگر ارضای خود را به هر طریق ممکن می طلبند ولو این که با هدایت ها و روشنگری عقل تطبیق نکند.
5. نک: فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، ص 54؛ علامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، الجوهر النضید، ص 234؛ ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352.
6. قطب الدین رازی عقل عملی را این گونه تحلیل می کند؛ نک: ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی، ج 2، ص 352-353.
7. به نظر می رسد که در روایات، معنای غیر مشهور از کارکردهای عقل عملی محسوب نشده است؛ زیرا در روایات آمده است: الف. اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل است. این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه ی محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند؛ ب. عقل قوه ی درک کننده ی خوبی و بدی است (شیخ صدوق، علل الشرائع، ص 98؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 96 و 99؛ الکراجکی، محمد، کنزالقوائد، ج1، ص 200؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 29)؛ ج. عقل قوه ای است که امر و نهی می کند (خوانساری، آقا جمال الدین، شرح بر غررالحکم، ح 7340، 2048)؛ د. عقل به معنای نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است (همان، ح 2130، 3887، 214؛ سید رضی، نهج البلاغه، کتاب 31؛ المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 177). از این اطلاقات چهارگانه، اطلاق اخیر اطلاقی مجازی (از باب اطلاق کلمه بر لازمه ی خود) و بازگشت آن به اطلاق اول است. اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی است. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم، می توان گفت: معنای اصطلاحی مشهور، با کارکرد دوم مطابقت دارد، اما معنای اصطلاحی غیر مشهور با هیچ یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکردهای سوم، مطابقت ندارد؛ زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می شود، در حالی که در کارکرد سوم، عقل تنها امر و نهی می کند، اما آدمی می تواند بر اساس اراده اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)، فصلنامه ی قبسات، شماره 19.
8. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، باب عقل و جهل، روایت 3 ص 11.
9. در فرهنگ غرب از « عقل حسابگر » به « عقل ابزاری » نیز یاد می شود. جهت گیری اصلی عقلانیت ابزاری و حسابگر در این اصطلاح، تسلط آدمی بر طبیعت است. عقل ابزاری معطوف به معاش است، و به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می یابد. این عقل از آن جا که قدرت فن آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می سازد تا وقایع آینده را پیش بینی کند. احادیث اسلامی اگر چه کارکرد ابزاری و عقل معاش را می پذیرند، اما این تفسیر از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم و آنچه در غرب متداول است، کاملاً متفاوت است. عقل ابزاری هیوم معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد. عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن. این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می کند و عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص می کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می شود، نیست، بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می گیرد؛ زیرا هیوم کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می کند و نیز کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را از شرح وظایف عقل حذف می نماید. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می سازد؛ یعنی از دیدگاه او عقل نه در مقابل شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است؛ در نتیجه همان شهوتی که در دیدگاه اسلامی، در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می شود و قوه ی تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی می گردد، و در این بین؛ عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ی ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می کند تا به لذت ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند (نک: کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، ص 334-337 و 343)، اما از دیدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرا می خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس. از همین رو امام علی (علیه السّلام) در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته است. نک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 18؛ خوانساری، آقا جمال الدین، شرح بر غرر الحکم، ح 3147، 3228، 1868، 1727، ح 3220 و ح 3340، 4901، 3151، 7579؛ ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 331. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بیان حضرت امیر)، فصلنامه ی قبسات، شماره 19؛ پارسانیا، حمید، از عقل قدسی تا عقل ابزاری، فصلنامه ی علوم سیاسی، شماره 19.
10. تعبیر به « عقل جزئی » در مقابل « عقل کلی » است. عقل جزئی با سود و زیان دنیایی و عالم طبیعت سرو کار دارد، و از شک و وهم و شهوت و... در امان نیست در حالی که « عقل کلی » از شک و وهم و شهوت در امان است، به دنبال آخرت و درک عالم غیب و راهنمای انسان به سوی ابدیت است.
عقل جزئی گاه چیره گه نگون *** عقل کلی ایمن از ریب المنون
نک: مثنوی مولوی، دفتر سوم، بیت 1145 و دفتر پنجم، ابیات 3235-3233 و 3350. وی در بیت 3311 می گوید: این خرد و عقل جزئی، آدمی را از حیوانات ممتاز می سازد و پیش بینی در امور معاش دارد، به خلاف آن خرد و عقل کلّی که خودشناسی، آغاز و انجام شناسی، شأن اوست.
پیش بینی این خرد تا گور بود *** و آن صاحب دل به نفخ صور بود
11. این عقل ایمانی همان عقل کلی است که مولوی در دفتر چهارم، بیت 1986، 1988 و 2301، درباره اش می گوید:
عقل ایمانی چو شهنه عادل است *** پاسبان و حاکم شهردل است
عقل در تن حاکم ایمان بود *** که ز بیش نفس در زندان بود
عقل ضد شهوت است ای پهلوان *** آنکه شهوت می تند، عقلش مخوان
گفتنی است که در حدیثی نیز عقل جزئی مشوب به وهم و خیال، عقل خوانده نشده و از آن به وهم تعبیر شده است، « کلُّما مَیَّزتُمُوهُ بِأوهامِکُم »؛ بحارالانوار، ج 66، ص 292.
12. محی الدین ابن عربی در تعریف عشق می نویسد: « و هو إفراط المحبه...؛ عشق عبارت از افراط در محبت است و قرآن از آن به محبت شدید یاد کرده است: (کسانی که ایمان آوردند، شدیدترین محبت را به خدا دارند) و [همچنین از آن به شغاف (پرده دل) و حالت شیفتگی و جنون] یاد کرده است؛ [در قصه علاقه زلیخا به یوسف] می فرماید: (عشق این جوان [یوسف] در اعماق قلب او [زلیخا] نفوذ کرده است) و معنایش این است که حب همانند پرده و پوسته ای نازک، قلب زلیخا را در بر گرفت و بر آن محیط گشت. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات (4-ج)، ج 2، ص 323.
13. العشق افراط الحب و یکون فی عفاف... و فی الاساس « اشتقاق العشق من العشقه... » الخوری، سعید، اقرب الموارد، ج 2، ص 786؛ همچنین نک: ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 251؛ سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه ی عشق؛ همو، فرهنگ علوم عقلی، واژه ی عشق.
14. مائده، 54. « خدا ایشان را دوست می دارد و ایشان خداوند را دوست می دارند ».
15. دیوان امام خمینی (ره):
گل از هجران بلبل، بلبل از دُوریّ گل هر دم *** به طِرف گلستان هر یک به عشق خویش مفتون شد
16. جامی در مقدمه ی یوسف و زلیخا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود *** به کنج نیستی، عالم نهان بود
وجودی بود، از نقش دوئی دور *** ز گفتگوی مائی و تویی دور
« جمالی » مطلق از قید مظاهر *** به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، در حجله ی غیب *** مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه *** نه زلفش را کشیده دست شانه
نوای دلبری با خویش می ساخت *** قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است *** ز پرده خوبرو در تنگ خوئی است
نکو رو تاب مستوری ندارد *** چو در بندی سر از روزن برآرد
نگاه لاله را در کوهساران *** که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق شقه ی گلریز خارا *** جمال خود کند زان آشکارا
چو هر جا هست حسن، اینش تقاضاست *** نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس *** تجلی کرد بر آفاق وا نفس
ز ذرات جهان آیینه ها ساخت *** ز روی خود به هر یک عکس انداخت
جمال اوست هر جا جلوه کرده *** ز معشوقان عالم بسته پرده
به عشق اوست دل را زندگانی *** به شوق اوست جان را کامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست *** اگر داند، و گرنی، عاشق اوست
ر. ک: یثربی، یحیی، عرفان نظری، ص 53-47.
17. ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 7، ص 158.
18. « قال رسول الله افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده؛ پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: با فضیلت ترین مردم کسی است که به عبادت عشق می ورزد و دست به گردن آن می آویزد و آن را با قلبش دوست دارد و با بدنش به آن اقدام می ورزد. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 83.
19. باید توجه داشت که در عشق مجازی نیز عاشق مشتاق سخن گفتن با معشوقش است و از سخن گفتن بسیار، لذت می برد.
20. حضرت موسی (علیه السّلام) در جواب این سؤال حضرت حق که: « وَ ما تلکَ بِیَمِینکَ یا موسی » و چه چیز در دست راست توست ای موسی؟! گفت: « هِیَ عصایَ أتَوَکَّوُا علیها و أهُشُّ بها علی غَنَمِی و لِیّ فیها مآرِبُ اُخری » این عصای من است، بر آن تکیه می کنم، برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرو می ریزم، و نیازهای دیگری را نیز با آن برطرف می کنم. طه، 17 و 18. درباره ی وجه پرگویی موسی در پاسخ گوی به خداوند وجوهی ذکر شده است. یکی از وجوه آن است که مقام اقتضای آن را داشته است؛ زیرا مقام، مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب بوده است، و می دانیم که با محبوب سخن گفتن لذیذ است، از این رو نخست جواب داد که این عصای من است، سپس منافع عمومی آن را بر آن مترتب کرد. نک: ترجمه المیزان، ج 14، ص 199.
21. نک: سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، رساله فی حقیقه العشق، ص 286 و 287.
22. بر این اساس؛ درباره ی کسانی که عاشق عبادت هستند می توان گفت: آنها را پیچک عبادت احاطه کرده و از این روست که زرد و لاغر می گردند و شاید به همین جهت باشد که حضرت امیر (علیه السّلام) در وصف متقین فرمود: اجساد و بدن های آنها نحیف است... چونان تیر تراشیده و لاغر کرده می باشند، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، ص 303 و 305.
ابوسعید ابوالخیر این حالت را با خطاب به برگ های زرد پاییزی این گونه بیان کرده است:
ترا روی زرد و مرا روی زرد
تو از مهر ماه و من از مهرِ ماه
23. از امام صادق (علیه السّلام) درباره ی عشق مجازی سؤال شد، آن حضرت فرمود: « دل هایی که از یاد خدا خالی است، خداوند دوستی دیگری را به آن ها می چشاند. شیخ صدوق، علل الشرائع، ج 1، ص 140.
24. نک: مطهری، مرتضی، فطرت، ص 91-95.
25. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 70، ص 22؛ فیض کاشانی، ملامحسن، محجة البیضاء، حج 8، ص 7.
26. مثنوی مولوی، دفتر اول، ابیات 1981 و 1982.
27. کلیات سعدی، ص 889.
28. نهج البلاغه، قصار الحکم، 237؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 14.
29. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 2، ص 833.
30. زیرا شکی نیست رفتاری که انسان را به بهشت می رساند و از جهنم نجاتش می دهد، رفتار علاقلانه است و همچنین از آن جهت که اثر طبیعی اعمال عبادی دست یابی انسان به گوهر تقوا و در پرتو آن ورود به بهشت، قصد قربت در این گونه عبادات وجود دارد؛ زیرا چنین چیزی را خدا خواسته است.
31. اثر و فایده ی عبادت که از آن به هدف فعل تعبیر می کنند، نباید با هدف فاعل، یعنی نیت و انگیزه انجام دهنده ی کار خلط شود. بهتر است فرق این دو را با مثالی توضیح دهیم: فرض کنید مریض، از خوردن داروی شفابخش استنکاف می کند، ولی همو برای پدرش، احترام خاصی قائل است و پدر بر خوردن این دارو اصرار می ورزد. او در این جا اقدام به خوردن دارو می کند، نه از آن رو که آثار مفیدی برای او دارد، بلکه چون پدرش از او خواسته است. بنابراین؛ هیچ الزامی وجود ندارد که انگیزه فاعل، همان هدف فعل باشد. درباره عبادت ها، هم باید گفت که اگرچه منافعی همانند بهشت و... برای این اعمال وجود دارد و این آثار نیز به خود انسان عبادت کننده و دیگر انسان ها می رسد و فرقی هم نمی کند که انسان های عادی آنها را انجام دهند یا معصومان (علیه السّلام) (اگرچه این بزرگواران از عبادت های خود، بیشتر از دیگران سود می برند،؛ زیرا آنها با معرفت کامل تری آنها را به جا می آورند)، اما معصومان عبادات را به عشق الهی انجام می دهند؛ یعنی آنها برای این آثار، تن به عبادت خدا نداده اند. آنان عبادت را راه عشق بازی با معبود یافته اند و از خود، خواسته ای ندارند.
32. سعدی
33. فیض کاشانی.
34. امیرمؤمنان علی (علیه السّلام) می فرماید: « مَا المُجَاهِدُ الشَّهیدُ فی سبیل اللهِ بِأعظمَ أجراً مِمَّن قَدَرَ فَعَفَّ لَکَادَ العَفیفُ أن یَکُونَ مَلَکاً مَنَ الملائِکَه »؛ اجر و پاداش مجاهدی که در راه خداوند کشته شود بیش تر از کسی نیست که توانایی بزهکاری داشته باشد، ولی عفت و پاکدامنی به کار برد، نزدیک است انسان عفیف و پاکدامن فرشته ای از فرشتگان باشد. نهج البلاغه، حکمت 474.
35. « اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک »؛ دشمن ترین دشمانت نفسی است که پیش روی تو است. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 67، ص 36.
36. إنَّ رسول اللهِ(ص) بَعَثَ سریَّهٌ فَلَمَّا رَجَعُوا قالَ مرحبَاً بَقَومٍ قَضَوُا الجهادَ الاصغَرَ وَ بَقِیَ علیهمُ الجهادُ الاکبرُ قیلَ یا رسول اللهِ و مَاالجِهادُ الاکبَرُ قالَ جِهَادُ النَّفسِ ثُمَّ قالَ أفضَلُ الجِهَادِ مَن جَاهَدَ نَفسَهُ الَّتی بَینَ جَنبَیه؛ شیخ صدوق، الأمالی، ص 467.
37. البته در مبارزه با هواهای نفسانی، تقویت کشش های مقابل، از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ مثلاً از طریق ادراک آثار اعمال خیر، محبت خدا در دل انسان بیدار می گردد و با محبت خدا جایی برای غیر خدا در دل باقی نمی ماند، لذا در مناجات شعبانیه آمده است: « الهی لم یکن لی حول فانتقل به عن معصیتک الّا فی وقت ایقطنتی لمحبتک ». رک: مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 213-195.
38. مولوی در مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 64، با اشاره به روایتی که از پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) نقل کردیم، می گوید:
ای شهان کشتیم ما خصم برون *** ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست *** شیر باطن سخره ی خرگوش نیست
چون که واگشتم ز پیکار برون *** روی آوردم به پیکار درون
قد رجعنا من جهاد الاصغریم *** با نبی اندر جهاد اکبریم
سهل شیری دان که صف ها بشکند *** شیر آن است آن که خود را بشکند
39. پس عارف و مشتاق لقای حق، جنگ بزرگ تر را بین عقل و جهل نمی داند، بلکه می کوشد تا عشق و محبت را بر عقل پیروز کند؛ یعنی عقل در مقابل جهل، عهده دار عقال کردن غرایز و اغراض وهمی و خیالی از یک سو و اهداف شهوی و غضبی از سوی دیگر است، لیکن عقل در مقابل عشق، عقال شده عشق است؛ زیرا عقل مصطلح در ساحت عشق چونان وهم و خیال است در مصاف با عقل مصطلح عاقلان.
40. نبی خاتم می فرماید: « لی مع الله وقت لا یسعه فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل »؛ مرا با خدای تعالی وقتی است که در آن، هیچ یک از فرشتگان و انبیای مرسل، با من نمی گنجند. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، نج 18، ص 360، ح 66.
41. به عبارت دیگر، عقل عشق آفرین است. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند: العَقلُ رَقِیُّ إِلَی عِلِّیِّین؛ عقل باعث ترقی انسان به اعلی علیین است. آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 50.
42. به بیانی دیگر؛ عقل راهنما و کنترل کننده است. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند: « العقل یهدی و ینجی؛ عقل هدایت بخش و نجات دهنده است... » یا « العقل یحسن (یصلح الرویه؛ عقل رویه و منش را اصلاح می کند ». نک: آمُدی عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 51 و 53.
43. « یَا أبَا ذَرٍّ لَا عَقلَ کَالتَّدبِیر »؛ ای ابوذر! هیچ عقلی همچون عاقبت اندیشی نیست. دیلمی، حسن بن ابی الحسن، إرشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 141؛ « العاقل من سلّم الی القضاء و عمل بالحزم »؛ آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و دررالکلم، ص 54.
44. حضرت علی (علیه السّلام)، می فرماید: « العَاقِلُ مَنِ اتَّعَظَ بِغَیرِه »؛ عاقل کسی است که از غیر خود پند بگیرد؛ آمُدی، عبدالواحد، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 225.
مولوی نیز در مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 140، با اشاره به داستان شیر، گرگ و روباه این روایت را تبیین می کند. او می گوید این سه حیوان با همدیگر گاو، بز و خرگوشی شکار کردند، شیر رو کرد به گرگ و گفت تقسیم کن. گرگ گاو را به شیر داد، بز را برای خود برداشت و خرگوش را به روباه داد، شیر این تقسیم را بر نتافت و آن را جسارت به خود تلقی کرد. از این رو حمله ای نمود و گرگ را درید. آنگاه رو کرد به روباه و گفت حالا تو تقسیم کن! روباه هر سه را به شیر داد. شیر گفت چنین تقسیم خوبی را از کجا یاد گرفتی؟ روباه جواب داد از سرنوشت گرگ. مولوی بعد از ذکر این داستان این گونه نتیجه می گیرد:
عاقل آن باشد که عبرت گیرد از *** مرگ یاران در بلای محترز
پس سپاس او را که ما را در جهان *** کرد پیدا از پس پیشینیان
تا شنیدیم آن سیاست های حق *** بر قرون ماضیه اندر سبق
تا که ما از حال آن گرگان پیش *** همچون رو به پاس خود داریم بیش
استخوان و پشم آن گرگان عیان *** بنگرید و پند گیرید ای مهان
45. البته باید توجه داشت که پختگی مراحل و درجاتی دارد. از دیدگاه ما انسان با گذر از شخصیت زیستی به مرحله پختگی می رسد و در مراحل بالا که عقل به مرحله قدسی می رسد، این پختگی به نهایت خود خواهد رسید. میوه تا زمانی که خام و ناپخته است به شاخه ی درخت چسبیده و آنگاه که کاملاً پخته شد، آن را رها می سازد، انسان نیز تا مادامی که به دنیا چسبیده است، خام است و از شخصیت زیستی برخوردار و آنگاه که پخته شد از شخصیت عقلانی بهره مند می شود و زمانی که کاملاً پخته گردید به مرحله ی شخصیت ربانی بار می یابد، مرحله ای که با جدا شدن از دنیا و تعلقات دنیایی و سوختن توأم است.
بود میوه تا خام و ناپخته سخت *** زخامی بچسبد به شاخ درخت
تو هم میوه ی شاخ این عالمی *** زخامی بدان باز چسبی همی
روشن است که انسان با شخصیت عقلانی نیز ممکن است با سنجش و مقایسه ی نعمات اخروی و دنیایی و به شوق رسیدن به بهشت و نعمات پایدار، دل از دنیا بکند، اما دل کندن او مانند دل کندن عاشق نیست، عاشق دل در گرو دوست سپرده است و در نهایتِ پختگی بسر می برد.
46. « رَبَّنا إنِّ أسکَنتُ مَن ذُرِّیَّتی بِوادٍ غَیرِ ذی زَرعٍ؛ ابراهیم، 37.
47. قالَ یا بنی انی أری فی المنامِ أنِّی أذبَحُکَ فانظُر ما ذا تری قال یا أبَتِ افعل ما تُومَرُ سَتَجِدُنِی إن شاءَ اللهُ من الصابرینَ فلما أسلما و تَلَّهُ للجَبینِ و نادَیناهُ أن یا ابراهیمُ قد صَدَّقتَ الرُّویا إنَّا کَذلِکَ نجزِی المحسنینَ إنَّ هذا لَهُوَ البلاءُ المبینُ و فَدَیناهُ بِذبِحٍ عظیم؛ صافات، 102-106.
48. نک: طیب، سید عبدالحسین أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 178.
49. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 461.
50. فلما أراد أن یشرب غرقه من الماء ذکر عطش الحسین و أهل بیته فرمی الماء؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 45، ص 41.
51. الهی قمشه ای

آیا در تحلیل شخصیت امام حسین (علیه السّلام)، باید آن حضرت را عاقل دانست یا عاشق؟ آیا عاشق بودن به معنای عاقل نبودن است؟ آیا نهضت امام رفتاری عاقلانه نبود؟ و اساساً عقل و عشق در شخصیت و قیام امام حسین (علیه السّلام)از چه جایگاهی برخوردار است؟

چکیده پاسخ:

از آن جا که پاسخ گویی به سؤال فوق بدون ذکر مقدماتی امکان پذیر نیست، پیش از هر چیز شناخت دقیقی از معنای عقل و عشق و شخصیت هایی که از این دو شکل می گیرند و رابطه ی عشق و عقل، ضروری به نظر می رسد:
« عقل » نیرویی است که در نفس انسانی به ودیعه نهاده شده است، از سنخ کشش و گرایش نیست، چراغی است که روشنگری می کند، حسابگری است که کارها را مورد سنجش قرار می دهد و دو گونه محصول دارد: گاهی در حوزه هست و نیست و گاهی در حوزه باید و نباید، به قضاوت می پردازد، از اولی به « عقل نظری »و از دومی به « عقل عملی » تعبیر می شود. عقل عملی دو مرتبه دارد: الف. آنچه فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی می پردازد و عقل مصلحت اندیش (فردی یا جمعی) است. این همان عقل بدلی است که از آن به « عقل حسابگر » و « عقل جزئی » نیز تعبیر آورده می شود که در آن ارضای تمایلات شهوانی مورد توجه است. ب. عقل ایمانی که شهوات و تمایلات باطل را در بند می کشد و سعادت دنیوی و اخروی انسان را حاصل می کند. عقل ایمانی خود ممکن است به عقل متعارف و برین (قدسی) تقسیم شود. در عقل متعارف عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و پیروی از اصول عقلانی مورد نظر است، اما همه اینها بر محور خود شخص یا مصلحت فردی و جمعی دور می زند؛ یعنی اگرچه در این جا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت های دنیوی می اندیشد، اما باز در حصار منافع خود است و فداکاری در راه معشوق برای او مفهوم و معنایی ندارد. این در حالی است که عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است. این عقل اگرچه عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت اندیشی برای خود و خود محوری که از ویژگی های عقل متعارف است در او یافت نمی شود.
« عشق » از سنخ گرایش و کشش و به معنای « دوستی شدید » است. این کشش گاهی حقیقی است و گاهی مجازی.
عشق حقیقی در مبدأ و معاد و قوس نزول و صعود، جایگاهی بس بلند دارد؛ یعنی از سویی علت ایجاد عالم است؛ زیرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. از سویی دیگر؛ هر موجودی طالب کمال خویش است و کمال وجودی هر معلولی همان مرتبه وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبه هستی ذات حضرت حق است، پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس حضرت حق است و عشق به غیر آن مجازی تلقی می گردد.
از آنچه بیان شد معلوم گردید که، اولاً: بر اساس سه گونه عقلی که بیان شد (عقل حسابگر، متعارف و برین) سه نوع شخصیت در انسان ها شکل می گیرد. این شخصیت ها عبارت اند از: شخصیت زیستی و حیوانی، شخصیت عقلانی و شخصیت ربانی.
انسانی که به دنیا چسبیده است و به فراتر از امور مادی نمی اندیشد، و تمام همتش خوردن و ارضای تمایلات شهوانی و مادی است و در این راه از عقل حسابگر بهره می برد، هنوز خام است و از شخصیت زیستی بهره می برد.
انسانی که در زندگی خود از اصول عقلانی پیروی می کند، رفتار خود را با عقل متعارف می سنجد، عاقبت اندیشی و عبرت آموزی دارد و رفتاری ناپخته از او مشاهده نمی شود، از شخصیت عقلانی بهره مند است.
شخصیت ربانی از آنِ انسان عاشقی است که رفتارش را همسو با عقل برین و قدسی تنظیم کرده است. چنین انسانی اگرچه برخی از معیارهای عقل متعارف را به نحو برتر و بالاتر دارا است، اما خود محور نیست و به آنچه مصلحت شخصی اوست نمی اندیشد و از این جهت ممکن است رفتارهایی از انسان ربانی مورد تأئید عقل متعارف با عقل حسابگر قرار نگیرد.
ثانیاً: در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت قابل تصور است:
الف. اگر منظور از عقل، عقل بدلی (حسابگر)، و منظور از عشق، عشق حقیقی باشد، بدیهی است که این عقل را با عشق حقیقی کاری نیست.
ب. اگر مراد از عشق، عشق مجازی یعنی دلبستگی به شهوات و نفسانیت و غرائز، و منظور از عقل، عقل خدابین و ایمانی باشد، یقیناً این عقل چنین عشقی را محکوم می کند؛ زیرا عقلی که رو به سوی خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمی پسندد؛ مخصوصاً اگر شهوت به حد افراط برسد.
ج. اگر منظور از عقل، عقل متعارف ایمانی و مراد از عشق، عشقی حقیقی و فنای فی الله باشد، این دو در مراحلی درگیری دارند؛ زیرا کار عقل مصلحت اندیشی و مصلحت طلبی است و کار عشق از خود بی خود شدن، ایثار و از خودگذشتگی و فداکاری در راه معشوق.
د. اگر مراد از عشق، حقیقی و مراد از عقل، عقل برین و قدسی باشد، یقیناً بین این دو هیچ منافاتی وجود ندارد و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه هم هستند؛ زیرا عشق به معنای فنای فی الله و عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است. انسان آن گاه که به مرحله ی عشق می رسد تازه می فهمد که عقل حقیقی همان « عقل برین و قدسی » است که او دارد و دیگران گرفتار عقال و وهمند و آن را عقل می پندارند.

تحلیل شخصیت و قیام امام حسین (علیه السّلام)

عشق به عبادت، فداکردن همه چیز خود در راه احیای ارزش های اسلامی، گواه شخصیت ربانی آن حضرت هستند، علاوه امضا کردن طومار محبت خدا با خون خود و اختصاص یافتنِ عنوان سید الشهدا به آن حضرت، می توانند از جمله شواهد دیگری باشتند که ما را به شخصیت ربانی امام حسین (علیه السّلام) - که از عشق به حضرت حق لبریز گشته است - رهنمون سازند. قیام آن حضرت در کربلا، نیز نمود و تجلی شخصیت امام و یارانش بوده، بر این اساس عاشقانه بوده است، اما باید توجه داشت که معنای عاشقانه بودن قیام امام حسین (علیه السّلام) به معنای عاقلانه نبودن آن نیست. تحلیل زیر می تواند مدعای ما را ثابت کند:
این را می دانیم که بر ضد یزید دو قیام مهم صورت پذیرفته است: یکی قیام امام حسین (علیه السّلام) و دیگری قیام عبدالله بن زبیر، که بین آن دو تفاوت های بنیادینی در ابزار و روش ها، آرمان ها و اهداف و آثار و نتایج وجود داشته است.
هدف ابن زبیر در قیام علیه یزید آن بود که خود به قدرت برسد و حکومت کند. با این هدف بدیهی است که عقل در خدمت شهوات قرار می گیرد و عقل حسابگر به منظور دست یابی به این هدف نقشه می کشد و از هر وسیله ای نیز استفاده می کند حتی اگر به قیمت بی حرمتی به خانه خدا تمام شود، اما از آن سو، امام حسین (علیه السّلام) هدف خدایی داشت و به دنبال ارضای تمنیات نفسانی نبوده و در شخصیت و قیام او عقل جزئی و حسابگر جایی نداشته است. از سویی دیگر؛ امام حسین (علیه السّلام) می دانست که هیچ شانسی برای زنده ماندن ندارد، می داند که آنها می خواهند او را شهید کنند و نیز از سابقه مردم کوفه در سست عهدی نسبت به پدر و مادر، باخبر بود، بر این اساس نباید به عهد و پیمان مردم کوفه اعتماد می کرد و مانند بسیاری از مؤمنان، علما و عقلای زمانش می اندیشید. همان هایی که عاقل بودند و به فضائل اخلاقی ایمان داشتند، ولی همه ی امور را بر اساس عقل مصلحت اندیش می سنجیدند و مرگ و آوارگی و اسارت را که ره آورد این سفر بود، خوش نداشتند، از این رو آن حضرت را از حضور در صحنه کربلا باز می داشتند یا به او توصیه می کردند خاندان خود را در این سفر بدون بازگشت همراه نبرد. و دقیقاً تنها فرق اینان با امام (علیه السّلام) نیز در همین نکته بود؛ یعنی آن حضرت نیز مرگ، آوارگی و اسارت را می دید، اما او عاشق بود و به وسوسه های عقل دوراندیش توجهی نداشت. انحراف در جامعه اسلامی زیاد شده بود، در آن موقعیت برای جلوگیری از انحراف ایجاد شده، هیچ عاقلی (عاقل به عقل برین و قدسی) نمی توانست راه دیگری را انتخاب کند، از این رو امام حسین (علیه السّلام) که در مرحله عشق حقیقی در حق تعالی مستغرق بود، دفاع از حق را تنها در مرگ و آوارگی و اسارت خود و خاندانش می دید؛ و چنین هم کرد. این همان جهاد اکبر است که نبرد عقل متعارف و عشق حقیقی نیز خوانده می شود. در این موقعیت، کسانی که در حصار عقل متعارف گرفتار بودند و با برهان و استدلال قدم بر می داشتند، معتقد بودند: در زمانی که شرایط و امکانات قیام مهیا نیست و دشمن در اوج اقتدار است، باید تقیه و سکوت کرد، اما در نظر امام حسین (علیه السّلام) که از این حصار بیرون رفته و به مرحله ی عقل برین و قدسی رسیده بود، عقل و عشق یک فتوا می دادند: در حریم دفاع از محبوب باید از جان و فرزند و خاندان گذشت. آری، در قیام حسینی عقل متعارف متحیر است و فتوا به سکوت می دهد، اما عقل برین و قدسی که به قله ی عشق و شهود رسیده، با محاسبه دقیق و ارزیابی کامل، راه درست را از نادرست به احسن وجه تشخیص می دهد و هرگز در بند عقل متعارف که در حقیقت همان وهم است، محدود و محصور نمی شود. امروزه بر همگان روشن است که اگر امام حسین (علیه السّلام) نصیحت عاقلان آن روز را می پذیرفت، از اسلام تنها اسمی باقی مانده بود. واقعیت و حقیقت آن در بند بنی امیه اسیر می شد و به دست ما نمی رسید. فداکاری حسینی که آمیختگی عشق و عقل برین بود، اسلام را از خطر نابودی و سقوط به دست اراذل بنی امیه محفوظ داشت؛ زیرا عقل در قلمرو عشق به محاسبه و برنامه ریزی پرداخت و راه را از چاه نشان داد و این است معنای هماهنگی عقل و عشق در قیام حسینی. پس اگر گفته شود نهضت امام حسین (علیه السّلام) تجلی عشق است به معنای آن نیست که غیر معقول است. هرگز چنین نیست که کار امام حسین (علیه السّلام) غیر معقول یا ضد عقل باشد، بلکه کار ایشان و نهضت ایشان تجلی عشق و فراتر از حد عقل متعارف است. از این رو اگر امام (علیه السّلام) به عنوان یک فیلسوف مورد سؤال قرار گیرد، می تواند از کار خودش دفاع عقلانی هم ارائه دهد.
سخن پایانی این که، در کربلا صاحبان عقل جزئی و عقل برین در مقابل هم قرار گرفتند؛ یعنی گروهی که فراتر از عقل متعارف و فراتر از آن بودند. در مقابل هم صف آرایی کردند، و گروهی هم که صاحبان عقل متعارف بودند، از آن رو که عاشق نبودند پای رفتن و توان همراهی با امام را نداشتند.

پاسخ تفصیلی:

از آن جا که پاسخ گویی به سؤال فوق بدون ذکر مقدماتی امکان پذیر نیست، پیش از هر چیز شناخت دقیقی از معنای عقل و عشق و رابطه آن دو، همچنین شخصیت هایی که از این دو شکل می گیرند، ضروری به نظر می رسد:

1. مفهوم شناسی عقل و عشق

مفهوم شناسی عقل

واژه عقل، در لغت به معنای امساک و منع است و به معنای فهم، معرفت، علم، قوّه و نیروی پذیرش علم، تدبّر، نیروی تشخیص حق از باطل و خیر از شر، آمده است (1)، و در علوم مختلف، دارای معانی اصطلاحی متفاوت (2) و کاربردهای
مختلفی است. (3)
از نظر متفکران اسلامی، « عقل » نیرویی است که در نفس انسانی به ودیعه نهاده شده است و از سنخ کشش و گرایش نیست. عقل چراغی است که روشنگری می کند، حسابگری است که کارها را مورد سنجش قرار می دهد و دو گونه محصول دارد: گاهی در حوزه هست و نیست به قضاوت می پردازد و گاهی در حوزه باید و نباید، از اولی به « عقل نظری » و از دومی به « عقل عملی » تعبیر می شود. عقل نظری در جهاد علمی مرز وهم و خیال را مشخص می نماید، تا انسان در مسائل علمی و نظری در ورطه ی مغالطه سقوط نکند و عقل علمی تعدیل خصلت های اخلاقی را بر عهده دارد و به منظور تنظیم خواسته ها و گرایش ها و میل ها وارد عمل می شود. (4)
البته باید توجه داشت که عقل عملی در آثار فیلسوفان اسلامی از دو اطلاق برخوردار است که یکی از آن مشهور و دیگری غیر مشهور است.
الف. معنای مشهور: عقل عملی، قوه ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می شناسد. (5) بر این اساس؛ عقل عملی همچون عقل نظری، قوه ی شناخت است و تفاوت این دو عقل تنها در متعلَّق شناختشان است.
ب. معنای غیر مشهور: عقل عملی، قوه ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می کند. عقل به این معنا همان قوه ی محرکه یا قوه ی عامله یا قوه ی اراده است. (6) بر این اساس؛ عقل عملی قوه ی عمل کردن است. کسانی که عقل عملی را بر معنای غیر مشهور آن حمل می کنند، کارکرد عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می دانند. (7)
به هر حال، عقل عملی دو مرتبه دارد: یک. آنچه فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی می پردازد و عقل مصلحت اندیش (فردی یا جمعی) است. این همان عقل بدلی، نیرنگ و شیطنت (8)، یا « عقل حسابگر » (9) و « عقل جزئی » (10) است که در آن ارضای تمایلات شهوانی مورد توجه است.
دو. عقل ایمانی که شهوات و تمایلات باطل را در بند می کشد و سعادت دنیوی و اخروی انسان را حاصل می کند. (11) عقل ایمانی خود ممکن است به عقل متعارف و برین (قدسی) تقسیم شود. در عقل متعارف عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و پیروی از اصول عقلانی مورد نظر است، اما همه اینها بر محور خود شخص یا مصلحت فردی و جمعی می چرخد؛ یعنی اگر چه در این جا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت های دنیوی می اندیشد، اما باز در حصار منافع خود است و کاری به معشوق ندارد و در آن خبری از جان گذشتگی، ایثار و فداکاری در راه معشوق و نادیده گرفتن خود، نیست. این در حالی است که عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است، این عقل اگرچه عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و... را به نحو برتر و بالاتر دارا است، اما مصلحت اندیشی برای خود و خود محوری که از ویژگی های عقل متعارف است در او یافت نمی شود.

مفهوم شناسی عشق

واژه ی « عشق » به معنای « دوستی شدید » است (12) و از « عَشَقه » مشتق شده است. « عشقه » همان گیاه پیچک است که درخت را احاطه کرده، در نهایت راه تنفس را بر آن می بندد و به مرور باعث زردی آن می گردد. (13)
عرفا می گویند: با استناد به آیه ی کریمه ی « یُحِبُّهم و یُحبّونه » (14) می توان نتیجه گرفت عشق دو سره است (15)، در مبدأ و معاد، و قوس نزول و صعود، جایگاهی بس بلند دارد؛ یعنی هم خداوند عاشق مخلوقات است و هم مخلوقات عاشق خداوند هستند. به عبارت دیگر؛ از سویی عشق علت ایجاد عالم است و اساس عالم را تشکیل می دهد؛ زیرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. (16)
از سویی دیگر؛ هر موجودی طالب کمال خویش است و کمال وجودی هر معلولی همان مرتبه وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت حق است، معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس حضرت حق است. (17) بر این اساس است که اولاً: عشق به غیر خدا عشق مجازی تلقی می گردد و ثانیاً: در فرهنگ و آموزه های دینی عشق به عبادت از اهمیت ویژه ای برخوردار می شود (18)؛ زیرا عبادت، عشق
ورزی و سخن گفتن با معشوق واقعی است (19) و عاشق خواهان آن است که هر چه بیشتر با معشوقش خلوت داشته باشد و با او سخن بگوید، (20) علاوه با عبادت است که انسان به مقام فنای فی الله می رسد و در واقع عشق به عبادت، همانا عشق به ابزاری است که انسان را به معشوق می رساند و با آن عاشق به وصال معشوق نائل می آید.
به هر حال، عشق از نوع کشش و گرایش و یکی از صفات و حالات درونی انسان است و احساسی باطنی است که از « قلب و دل » بر می خیزد و زمانی که پدید می آید، نوعی یگانگی بین فرد و محبوبش به وجود می آورد؛ به گونه ای که محبّ می خواهد همه چیزش را در اختیار محبوب خود قرار دهد. (21) وجودش را پیچکی احاطه کرده که به چیزی غیر از محبوبش نمی اندیشد (22)، البته در عشق مجازی که عشقی نفسانی و غریزی است با وصال و رسیدن به معشوق، غریزه و در نتیجه عشق خاموش می گردد. (23)، اما در عشق حقیقی که روح و حقیقت انسان با معشوق همراه است و می خواهد با معشوق متحد شود، آن گاه که وصال رخ دهد انسان به فنای فی الله می رسد. (24) به عبارت بهتر، وصال در عشق مجازی، عشق را و در عشق حقیقی، عاشق را فانی می کند.
حضرت علی (علیه السّلام) درباره عشق حقیقی می فرماید: « حب الله نارُ لا یَمرُّ علی شیءٍ الا احترق »؛ محبت و عشق الهی به چیزی گذر نمی کند، مگر این که آن را می سوزاند. (25)

2. رابطه ی عقل و عشق

با توجه به مطالب پیشین می توان گفت در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت تصور دارد:
الف. اگر منظور از عقل، عقل بدلی (حسابگر)، و منظور از عشق، عشق حقیقی باشد، بدیهی است که این عقل را با عشق حقیقی کاری نیست.

عاشق از حق چون غذا یابد رحیق *** عقل آن جا گم شود گم ای رفیق
عقل جزئی عشق را منکر بود *** گرچه بنماید که صاحب سرّ بود (26)

البته مقصود عرفا و حکما نیز از عقل در آن جایی که از جنگ عشق و عقل سخن می گویند این عقل نیست؛ زیرا آنان نیز این عقل را بی عقلی می دانند.
ب. اگر مراد از عشق، عشق مجازی یعنی دلبستگی به شهوات و نفسانیت و غرائز، و منظور از عقل، عقل خدابین و ایمانی باشد، یقیناً این عقل چنین عشقی را محکوم می کند؛ زیرا عقلی که رو به سوی خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمی پسندد به ویژه اگر شهوت به حد افراط برسد.
ج. اگر منظور از عقل، عقل متعارف ایمانی و مراد از عشق، عشقی حقیقی و فنای فی الله باشد، این دو در مراحلی درگیری دارند؛ زیرا کار عقل مصلحت اندیشی و مصلحت طلبی و کار عشق از خود بی خود شدن، ایثار، از خودگذشتگی و فداکاری در راه معشوق است.

حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است *** کس آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

عرفا صددرصد و به طور کامل منکر عقل متعارف نیستند، بلکه آن را چراغ و نردبان برای ترقی در عالم معنا می دانند.
سعدی در این باره می گوید: « عقل با چندین شرف که دارد نه راه است، بلکه چراغ راه هست، و اول راه ادب طریقت است و خاصیت چراغ آن است که به وجود آن، راه از چاه بدانند و نیک از بد بشناسند و دشمن از دوست فرق کنند و چون آن دقایق را بدانست، برین برود که شخص اگر چه چراغ دارد تا نرود به مقصد نرسد. » (27)
اما عرفان، رهروان راه عشق را دعوت می کند از استدلال های خشک و خسته کننده که چه بسا راه به جایی نمی برد، لحظه ای فاصله بگیرند و گوش و چشم خود را به حقایق ازلی و ابدی عالم باز کنند. تلاش عرفان باز کردن راه شهود است، شهود معشوق واقعی از طریق اطاعت پروردگار و انجام عبادات الهی، شهود حقیقی که حکمت به معنای حقیقی کلمه است و سزاوار است که انسان برای رسیدن به آن، تلاش کند. بر این اساس حتی عبادتی که به شوق بهشت یا ترس از جهنم انجام می گیرد، مورد تقبیح روایات قرار می گیرد.
امام علی (علیه السّلام) می فرماید: « خدایا، تو را از ترس عقابت و به طمع ثوابت پرستش نکردم، بلکه چون تو را برای عبادت شایسته یافتم، سر بر بندگیت ساییدم ». (28) امام صادق (علیه السّلام) نیز فرموده است: « بندگان سه گروهند: گروهی خدای عزوجل را از ترس عبادت می کنند، آن بندگی بردگان است و گروهی خدای تبارک و تعالی را برای به دست آوردن ثواب بندگی می کنند، این عبادت مزد بگیران است و گروهی خدای عزوجل را به جهت محبت او بندگی می کنند، آن بندگی آزادگان و بهترین و برجسته ترین عبادت است. » (29)
معنای این روایات آن است که گروهی خدا را تنها برای نفع شخصی خود عبادت می کنند. آنها به مقصود خود (فرار از عذاب و رسیدن به ثواب) می رسند، اما به مقام عالی که همان لقا الله و دیدار یار است، نائل نمی آیند. این رفتاراگر چه عاقلانه است و از قصد قربت فاصله نمی گیرند، (30) اما عاشقانه نیست؛ زیرا انسان عاشق حتی نسبت به امور معنوی نیز حسابگری ندارد. به عبارت دیگر؛ گرچه انسان، با انجام عبادت الهی به انگیزه ی رفتن به بهشت یا نرفتن به جهنم، عاقلانه رفتار می کند و به سود عظیمی دست می یابد که قابل توصیف نیست، اما انسان باید به جایی برسد که خدا را برای خدا بخواهد و توجهی به خود و مصلحت خود حتی چنین منفعتی، نداشته باشد. (31)

خلاف طریقت بود که اولیا *** تمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست چشمت به احسان اوست*** تو در بند خویشی، نه در بند دوست. (32)

د. اگر مراد از عشق، حقیقی و مراد از عقل، عقل برین و قدسی باشد، یقیناً بین این دو هیچ منافاتی وجود ندارد و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه هم هستند؛ زیرا عشق به معنای فنای فی الله و عقل قدسی به معنای ذوب شدن در توحید است. انسان آن گاه که به مرحله ی عشق می رسد تازه می فهمد که عقل حقیقی همان « عقل برین و قدسی » است که او دارد و دیگران گرفتار عقال وهم اند و آن را عقل می پندارند.

کوه عقل و بیابان جنونم داده اند *** حیرتی دارم از این، کین هر دو چونم داده اند (33)

توضیح این که اهل معرفت از سه قسم جهاد سخن گفته اند:
« جهاد اصغر » که عبارت است از: جنگ انسان در بیرون هستی خود با دشمن مهاجمی که جان و حقیقتش را نشانه گرفته است. این جهاد ساده ترین نوع پیکار است؛ زیرا در این صحنه دشمن را بهتر از دیگر صحنه ها می توان شناخت و کنترل کرد.
از این بالاتر، « جهاد اوسط » است که در صحنه ی نفس، بین رذیلت ها و فضیلت ها نزاع و تهاجم وجود دارد و انسان می کوشد در جنگ بین فجور و تقوا و حرص و قناعت، و جاهل و عقل و...، فضیلت را فاتح کند؛ یعنی آنچه در علم اخلاق و فن تهذیب نفس، به « جهاد اکبر » موسوم است نزد اهل معرفت، جهاد اوسط است. جهاد اوسط جهادی است که با شیطان در درون وجود انسان رخ می دهد. انسان در صحنه ی جهاد اوسط رذایل اخلاقی را از متن وجود خود ریشه کن می سازد و به فضایل و محاسن اخلاقی آراسته می گردد و در آستانه ملکوت عالم قرار گرفته، برای ورود به جمع ملائک آماده می شود (34) و رفته رفته گام پیش گذاشته، به جمع فرشتگان می پیوندد و از همه ی محاسن و زیبایی های فرشتگان بهره مند می شود.
« جهاد اکبر » که عالی ترین مرتبه جهاد با نفس است، همان جنگ عقل و عشق است. انسان در این مقام به اصلاح اوصاف نفسانی نمی پردازد و رذائل اخلاقی را هدف قرار نمی دهد، بلکه در این جهاد، خود نفس یعنی دشمن ترین دشمنان (35) مورد هدف قرار می گیرد و تلاش می شود واپسین حجاب و مانع طلوع حقیقت، برطرف گردد. با پیروزی بر این دشمن، زیبایی و حسن ازلی الاهی تجلی می کند و عشق از پوشش حجاب های ظلمانی خارج می شود و بال های نورانی اش آشکار می گردد.
رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم) گروهی را به جهاد فرستاد و چون برگشتند فرمود: مرحبا به مردمی که جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اکبر بر عهده ی آنها است. عرض شد یا رسول الله جهاد اکبر کدام است؟ فرمود جهاد با نفس سپس فرمود بهترین جهاد از کسی است که با نفس خود که میان دو پهلو دارد بجنگد. (36)
البته سلاح و ابزاری که در هر یک از میدان های مجاهدت و تلاش به کار می آید، ویژگی خاص خود را دارد. مهم ترین وسیله در جهاد اصغر و اوسط، عقل است. انسان به کمک خرد و عقل نظری فریب دشمن بیرون و درون را در صحنه جهاد اصغر و اوسط تشخیص می دهد، با همکاری و همراهی عقل عملی دست و پایش را می بندد و خود را از فریب او ایمنی می بخشد (37)، اما عقل در جهاد اکبر ابزاری کارآمد نیست. (38) عقل که برترین مرتبه و عالی ترین جایگاه نفس آدمی است، همان حجابی است که در جهاد اکبر باید برداشته شود. (39) انسانی که در افق عقل زندگی کند، در ردیف فرشتگان است و آن که با این ابزار از فریب شیطان می رهد، درصف ملائک قرار می گیرد، اما انسان معلم فرشتگان است و شأنی برتر از فرشتگان دارد. انسان کامل را با خدای سبحان حالاتی است که در آن هیچ یک از فرشتگان و کسانی که در ردیف آنهایند، جای ندارند (40). اگر انسان به افق فرشتگان و دیگر موجوداتی که وجودی نیمه مادی و عقلی دارند توقف کند، از رسیدن به کمال که شایسته ی آن است و از وصول به گوهری که در جست و جوی آن به سر می برد، باز می ماند. آنچه آدمی خواهان آن است، زیبایی نامحدود و بی کران است. آن زیبایی در محدوده ی امور طبیعی و دنیوی و حتی امور عقلی و اخروی نیز نمی گنجد. به همین دلیل، برای وصول و رسیدن به آن باید از این مراتب عبور کرد. هدف از این جهاد ورود به افق های متعالی اسما و صفات الاهی است نه بازگشت به گرایش های شهوانی. عقل پس از آن که دست شیطان را از حریم وجود انسان کوتاه کرد و آتش شهوت را خاموش ساخت، از محدودیت و کاستی های ذاتی اش و نیز برتری افق های فرا روی خود آگاه می شود. این آگاهی، زمینه ی تجلی و ظهور حسن و زیبایی الهی را فراهم می آورد و بدین ترتیب، با عبور از دولت عاقلی نوبت عاشقی فرا می رسد.
بنابراین؛ در بررسی رابطه ی عقل و عشق سه گزاره زیر رخ می نماید:
گزاره اول: عشق محصول شناخت است. انسان با براهین عمیق عقلی (عقل نظری) به خدا ایمان می آورد و با عزم و شوق و عشق و اخلاص از راه عقل عملی به او راه می یابد (41)، اما این مرحله اول راه است.
گزاره ی دوم: عقل در برابر عشق باطل می ایستد و شهوت، غضب و غرائز را در بند می کشد و به خدمت انسان در می آورد. (42)
گزاره ی سوم: انسان وقتی به مرحله ی عشق رسید، عقل متعارف را کنار می گذارد - چنان که انسان مؤمن در مرحله ی ابتدایی عقل بدلی را کنار می نهد - و آن گاه به مقام حقیقی عقل بار می یابد. در این صورت عشق حاکم و فرمانروای عقل و عقل وزیر و مشاور او است که در مسیر زندگی هم مانند چراغ اتومبیل، پرتوافکنی می کند و هم مانند ترمز، وظیفه ی مهار احساسات تند و سرکش را بر عهده دارد و البته جایگاه عشق در این مثال مانند موتوری است که اتومبیل را به حرکت در می آورد. بدیهی است که موتور بی چراغ، عشقی کور، رسوا کننده و مرگبار است و چراغ بی موتور، بی اثر و بی روح، سرد و بی حرکت. پس در مرحله ی عقل برین، انسان سالک به مقام جمع عقل و عشق می رسد و دیگر نباید این دو را رقیب هم محسوب کرد، بلکه باید هر دو را از عناصر اساسی ایمان به شمار آورد.

ب. اقتصادی: «فیتخذوا مال الله دولا»

ساماندهی اقتصادی از ویژگی های استقرار حکومت دینی است که عدالت اجتماعی را در ابعاد گوناگون تحقق می بخشد. نهاد سیاسی، هر چه از معیارهای دینی عدول کند، به همان اندازه به ناهنجاری های اقتصادی روی آورده و باعث نابرابری های اقتصادی می گردد. در زمان بنی امیه، به علت حاکمیت قوم برتری طلب آنان، نابرابری عمیق در فرآیند ساختار اقتصادی جامعه پدیدار شد، به گونه ای که اقلیت حاکم و فرصت طلب، سرمایه های کلانی از اموال عمومی و حیف و میل انباشتند و بیش تر افراد جامعه، به ویژه مخالفان بنی امیه و بالاخص عترت پیامبر (ص) و هواداران آنان، در تنگناهای شدید محرومیت قرار گرفتند.

از آغازین روز حکومت عثمانی و با مسلط شدن بنی امیه بر گرده مردم، گسیل سرمایه ها به سود اشخاص توانمند سیاسی شروع شد و تا انقراض بنی امیه ادامه یافت. آنان نه تنها نقدینه های بیت المال و ثروت های عمومی را، که در آن زمان، به صورت شمش های طلا و نقره بود، به جیب های خود سرازیر کردند، بلکه اموال و مستقلات انفال را به گونه ای مدیریت کردند که به سود آنان ضبط و ثبت شود. این تبعیض ناروا، به اندازه ای سرمایه نزد آنان انباشت که افراد به راحتی می توانستند هزینه های جنگ های مهم را متحمل شوند. بنی امیه به بیان امیرالمؤمنین (ع) همانند شتر گرسنه ای که به علف بهاری روی آورد، به بیت المال تهاجم کردند: «یخضمون مال الله خضمة الابل نبتة الربیع » . ⁽⁴⁶⁾

عثمان در این راه، آن گونه آشکارا موضع گرفت که اظهار داشت: اگر کلیدهای بهشت در اختیار من بود، در اختیار بنی امیه قرار می دادم:

«اما و الله لو قدرت علی مفاتیح الجنة لسلمتها الی بنی امیة » . ⁽⁴⁷⁾

جالب این است که این روش را نه تنها نکوهیده نمی دانست، بلکه به آن افتخار هم می کرد. هنگامی که زیاد بن عبید از حیف و میل های عثمان برآشفت و به گریه افتاد، عثمان گفت: گریه چرا؟ عمر خویشان خود را از بیت المال برای رضای خدا محروم می کرد و من برای رضای خدا خویشانم را برمی گزینم. «انا اعطی اهلی و قرابتی ابتغاء وجه الله » . ⁽⁴⁸⁾

بررسی برخی آمار و ارقام ها روش ناعادلانه بنی امیه را به خوبی آشکار می سازد. عثمان به چهار نفر از قریش، که آنان را به دامادی خویش برگزید، سه هزار دینار بخشید. هنگامی که آفریقا فتح شد، یک پنجم غنایم این فتح را به دامادش مروان بخشید. هم چنین به حکم بن عالم (پدر مروان) سیصد هزار درهم از صدقات بخشید. وقتی عبدالله بن اسید، در مدینه به حضور عثمان رسید، به وی سیصد هزار درهم و به هر یک از همراهان وی صد هزار درهم اعطا کرد که عبدالله بن ارقم، صندوق دار بیت المال از پرداخت آن ها امتناع ورزیده و کلیدهای خزانه را در مسجد، نزد عثمان آورد و بر منبر آویخت و گفت: یک غلام (حلقه به گوش) می خواهد تا این مبلغ ها را بی چون و چرا بپردازد. عثمان کلیدها را گرفت و در اختیار غلامی به نام «نائل » قرار داد. عبدالله نیز به خانه خویش برگشت.

وی آن گاه اموالی را نزد عبدالله بن ارقم فرستاد که وی از دریافت آن ها خودداری کرده و گفت: این اموال اگر از بیت المال باشد، سهم من از بیت المال این مقدار نیست و اگر از اموال شخصی خلیفه باشد، مرا نیازی به این گونه اموال نیست. ⁽⁴⁹⁾

وی فدک را که بخشیده رسول الله (ص) به حضرت فاطمه (س) بود، در اختیار مروان، داماد خویش قرار داد و بخشی از زمین بازار مدینه را به حرث بن حکم، برادر مروان واگذار کرد. عثمان قرقگاه و مراتع مدینه را در اختیار بنی امیه قرار داده بود تا دام هایی که از بیت المال به چنگ آورده بودند، در آن مراتع بچرند و به دام های دیگران اجازه ورود به آن مراتع را نمی داد. عثمان پس از فتح مغرب، همه غنایم آن را در اختیار عبدالله بن ابی سرح قرار داد و برای دیگران سهمی منظور نکرد. وی به ابوسفیان دویست هزار درهم و به مروان نیز در نوبت دیگر، صد هزار درهم بخشید که عبدالله بن ارقم، صندوق دار وی برآشفت و گریست. عثمان گفت: از این که صله رحم به جا آوردم، گریه می کنی؟ عبدالله گفت: برای این گریه می کنم که انگار این اموال را جایگزین اموالی می کنی که در زمان رسول الله (ص) انفاق کردی، که اگر آن زمان بود، صد درهم این اموال هم برای مروان زیاد بود. ⁽⁵⁰⁾

وی به طلحه دویست هزار دینار، به زبیر حدود شصت میلیون درهم و به زید بن ثابت در یک مرحله، صد هزار دینار بخشید. زید بن ثابت به قدری طلا و نقره انباشته بود که پس از مرگ وی شمش ها را با تبر می شکستند و تقسیم می کردند. ⁽⁵¹⁾ یعلی بن منبه به اندازه ای ثروت اندوخته بود که پس از عثمان، هنگامی که به مکه گریخت و با ناکثین هم پیمان شد، بخش بزرگی از هزینه جنگ جمل را متحمل شد. نیز عبدالله بن عامر (پسردایی عثمان) استاندار عثمان در بصره، آن مقدار ثروت اندوخت که وقتی با ناکثین در مکه هم پیمان شد، بخش دیگری از هزینه جنگ علیه حضرت علی (ع) را متقبل شد و شتر سرخ موی «عسگر» را در اختیار عایشه قرار داد. ⁽⁵²⁾

عمروعاص در هنگام مرگ 325000 دینار، هزار درهم، دو هزار درهم گندم، ده هزار درهم رضیعه و ... از خود بر جای نهاد. ⁽⁵³⁾ و خود عثمان هنگام مرگ، پنجاه هزار دینار، دو میلیون درهم و هکتارها زمین و رمه های شتر بر جای نهاد. ⁽⁵⁴⁾ زیاد، استاندار معاویه در کوفه و بصره، دست عمال خود را در حیف و میل باز گذاشت و آنان نیز هزاران درهم را بردند و در یک قلم، 25000 درهم نصیب وی شد. ⁽⁵⁵⁾ عبدالرحمن بن زیاد در مدت کوتاه استانداری خراسان، آن اندازه مال انباشت که اگر هر روز هزار درهم هزینه می کرد، برای صد سالش کفایت می کرد. ⁽⁵⁶⁾ شخص معاویه آن گونه ثروت اندوخت که سرمایه کلان باارزشی را به خود و هوادارانش اختصاص داد. ⁽⁵⁷⁾

این ها بخشی از ده ها موارد آمار و ارقام حیف و میل اموال عمومی، در زمان حکومت بنی امیه است. آنان با این سرمایه ها کاخ هایی متعدد در مدینه و بصره و شام بر پا کردند ⁽⁵⁸⁾ و زندگی ساده و زاهدانه، جای خود را به اسراف، اشراف گری و تباهی سپرد. این در شرایطی بود که عموم جامعه، به ویژه بنی هاشم و شیعیان امام علی (ع) از حق زندگی برخوردار نبودند، جان و مالشان در امنیت نبود. در زیر هر سرپناهی و در کنار هر حجر و مدری که شیعیان علی (ع) را می یافتند، آنان را به شهادت می رساندند و اموالشان را به غارت می بردند.

ج. اجتماعی: «و عباد الله خولا»

حاکمیت سیاسی بنی امیه، که تهاجم فرهنگی و نابرابری اقتصادی را در پی داشت، باعث نابه سامانی های فراوان اجتماعی گردید، به گونه ای که نهادهای اجتماعی جامعه، با فرهنگ و انگیزه های هدفمند، نهادینه شدند و در اختیار دستگاه حاکم و نیروهای توانمند آنان قرار گرفتند. این روش، باعث دو قطبی شدن جامعه، یعنی اقلیت حاکم متمول، از یک سو و بیش تر افراد محروم و تحت فشار جامعه، از سوی دیگر شد. در چنین فضایی تا چه اندازه، ناهنجاری و نابه سامانی اجتماعی پدیدار می شود و چه فشارهایی در ابعاد گوناگون اجتماعی، بر توده مردم روا می گردد.

از هنگام استقرار حکومت بنی امیه، نهادهای اطلاع رسانی و تبلیغی، قضایی، قانون گذاری و تصمیم گیری و نهادهای دینی، مانند امامت جمعه و جماعات و نیز برگزاری مراسم پرشکوه نماز عید قربان و عید فطر و برگزاری کنگره عظیم حج و ... در اختیار بنی امیه قرار گرفت. افرادی مانند کعب الاحبار و ابوهریره تا توانستند از زبان رسول الله (ص) حدیث جعل کردند. سرسپردگان حکومتی و نظامی و قضایی بنی امیه، کشتن امام حسین (ع) را به عنوان آشوب گر و خروج کننده بر ولی امر و حتی خارج شده از دایره دین، لازم می دانند. ⁽⁵⁹⁾ افرادی مانند هشام بن هبیره، و فضالة بن عبید انصاری و عمیرة بن یثربی عهده دار داوری مسلمانان شدند. ⁽⁶⁰⁾ عصبیت جاهلی در زمان بنی مروان تا آن جا پیش رفت که امور قضایی، به غیرعرب (غیرعرب بنی امیه) واگذار نمی شد: «و لا یصلح القضاء الا لعربی » . ⁽⁶¹⁾ مدیریت امور مساجد و دیگر اماکن مذهبی و عمومی و مدیریت امامت جماعات و جمعه در سراسر کشور، در اختیار بنی امیه قرار گرفت. هزاران سخن گوی خودفروخته، بر بالای ده ها هزار منبر، آن گونه که بنی امیه می خواستند، سخن بر زبان جاری ساختند. همه این امور، در اختیار بنی امیه بود، به گونه ای که در باره کوفه گفته شد که امامت کوفه نباید از عرب خارج شود: «لا یؤم الکوفة الا عربی » . ⁽⁶²⁾

کنگره بزرگ حج، سال های متمادی به دست امیر الحاج هایی مانند معاویه، مروان حکم، سعید بن عاص، عنسبة بن ابوسفیان، عتبة بن ابوسفیان، ولید بن عتبة بن ابی سفیان، مغیرة بن شعبه و عثمان بن محمد بن ابی سفیان بر پا شد. ⁽⁶³⁾ و امیران بی کفایت حج نیز تا می توانستند از این کنگره بزرگ، در جهت تثبیت حاکمیت بنی امیه تلاش می کردند و از این مراسم با شکوه، که از هر نقطه کشور اسلامی نماینده دارد و بزرگ ترین و گسترده ترین سایت تبلیغاتی محسوب می شد، بهترین بهره را می بردند.

در عصر بنی امیه، به ویژه پس از سلطه بر حجاز و عراق و مصالحه با امام حسن (ع) میدان جولان برای بنی امیه بی رقیب ماند و آنان عمال جیره خوار خود را بر مردم مسلط ساختند و دستور قتل و غارت و تخریب خانه های مخالفان، به ویژه شیعیان حضرت علی (ع) و تشکل هم سو را صادر کردند. بنی امیه دست عمال و حاکمان خویش را در انجام دادن هر جنایتی باز نهادند. آنان نیز آن اندازه کشتند که از کشته ها پشته ها ساختند و با ایجاد رعب و وحشت، صدای هر مخالفی را خفه ساختند و هر کسی که حتی متهم به شیعه می شد، از دم شمشیر می گذشت. آنان یاران امام علی (ع) را تبعید و شکنجه و شهید کردند. میثم تمار بر بالای دار، دهانش دوخته شد تا فضیلت حضرت علی (ع) را بازگو نکند. شیعیان را بر شاخه درخت آویختند و بر چشمان آنان میل گداخته کشیدند. امام حسین (ع) در نامه خویش به معاویه، جنایات معاویه را این گونه برمی شمارد:

«ثم سلطته علی العراقین فقطع ایدی المسلمین و سمل اعینهم و صلبهم علی جزوع النخل...» . ⁽⁶⁴⁾ تو زیاد را بر کوفه و بصره مسلط کردی و وی نیز دستان مسلمانان را برید و بر چشمان آنان میل گداخته کشید و زنان را بر دار آویخت. تو دستور دادی که شیعیان علی را هر جا یافت، بکشد و مثله کند.

بسر بن ارطاة مامور بود که هر کسی که متهم به شیعه حضرت علی (ع) و متهم به شرکت در قتل عثمان باشد، به قتل برساند. ⁽⁶⁵⁾

زیاد بن ابیه نیز همین مسؤولیت را به گونه ای شدیدتر بر عهده داشت که هر جا شیعه ای را می یابد، به قتل برساند. ⁽⁶⁶⁾ هنگام سخنرانی زیاد در کوفه، مردم وی را سنگ باران کردند. زیاد دستور داد جمعیت را محاصره کرده و شخصا در کنار در خروجی، مردم را بازجویی کرد و سرانجام، دست های هشتاد نفر از آنان را برید. ⁽⁶⁷⁾ زیاد شش ماه در کوفه و شش ماه در بصره اقامت می گزید و سپس سمرة بن جندب را جانشین خود در بصره قرار داد و به کوفه آمد. هنگام بازگشت از کوفه، سمره هشت هزار نفر را به قتل رسانده بود که 47 نفر آنان جامع قرآن بودند. ⁽⁶⁸⁾

زیاد با ایجاد رعب و وحشت، به زعم خود، چنان امنیتی را مستقر ساخته بود که اگر مالی از کسی می افتاد، کسی جرات برداشتن آن را نداشت و مردم لازم نمی دیدند در خانه خود را در شب ببندند. آن گونه وحشتی حاکم بود که حتی کسی جرات سرقت و امثال آن را نداشت. ⁽⁶⁹⁾ البته امنیت ملی مطلوب است; اما نه در سایه چنین مقدار خشونت و وحشتی.

در زمان بنی امیه، یاران و صحابه بزرگ رسول الله (ص) مورد شکنجه و آزار قرار گرفتند. در زمان عثمان، عمار یاسر آن گونه مورد ضرب و شتم دستگاه حاکم قرار گرفت که بقیه عمر خویش را مانند یک جانباز سپری کرد. ⁽⁷⁰⁾

عبدالله بن مسعود، قاری معروف قرآن، به گونه ای مورد ضرب چکمه پوشان حکومت قرار گرفت که دنده هایش شکست. ⁽⁷¹⁾

ابوذر غفاری، یار دیرین رسول الله (ص) که حضرت در حق وی فرمود: «آسمان بر راست گوتر از ابوذر سایه نیفکنده است » ، در اثر اعتراض به بی عدالتی های عثمان، از مدینه به بیابان ربذه تبعید شد و در همان جا غریبانه جان سپرد. ⁽⁷²⁾

عثمان در نامه ای محرمانه، حکم تبعید فرزانگانی چون مالک اشتر، صعصعة بن صوحان، زید بن صوحان، کمیل بن زیاد، جندب، حارث بن عبدالله، ثابت بن قیس و عمرو بن حمق را صادر و آنان را از عراق به شام تبعید کرد. ⁽⁷³⁾

در زمان بنی امیه، به ویژه معاویه، ده ها نفر از یاران بزرگ حضرت علی (ع) و هواداران اهل بیت، مانند رشید و عمرو بن حمق به طرز فجیعی به قتل رسیدند که در یک نمونه، حجر بن عدی با پنج تن از همراهانش، از کوفه، دست بسته به سوی شام منتقل می شوند و در بین راه، در «مرج عذرا» در شصت کیلومتری شام، با دست بسته مظلومانه به شهادت می رسند. ⁽⁷⁴⁾

در زمان بنی امیه، به ویژه پس از مصالحه با امام مجتبی (ع) شیعیان از همه حقوق مدنی و اجتماعی محروم بودند و حتی به جرم شیعه بودن، از فهرست سهمیه بیت المال حذف شدند. محرومیت تا بدان حد رسید که سخن امام مجتبی در حق آنان مصداق یافت که حضرت مردم را به پایداری در برابر سلطه بنی امیه فرا می خواند و به عواقب شوم سلطه بنی امیه هشدار می داد و می فرمود:

«اگر رهبری حق را یاری نرسانید، دچار سلطه بنی امیه خواهید شد و سلطه آنان بر دین من (حسن بن علی) خطری ندارد; اما آینده شما را می بینم که آن گونه حقوق اولیه شما به غارت رفته و آن گونه مورد ستم بنی امیه قرار می گیرید که برای نیازهای اولیه، که حق شما است و برای نان شب خود، به در خانه بنی امیه می روید و از آنان تقاضای آب و نانی را که حق خود شما بوده، می کنید و آنان این حقوق را نیز از شما دریغ می کنند» . ⁽⁷⁵⁾

این عاقبت و سرنوشت اجتماعی مردم، در زمان بنی امیه بود.

معاویه در کنار هزاران کوخ، با بیگاری گرفتن از مردم، کاخ سبزی ساخت، برای خویش نگهبانی قرار داد، خود را از مردم محجوب ساخت، بر تخت نشست و خود را اولین پادشاه معرفی کرد. ⁽⁷⁶⁾

در عصر اموی ها به ویژه معاویه، مسلمانان غیرعرب آن گونه تحقیر شدند که باید بار عرب ها را همانند برده به منزل می رساندند. اگر غیرعرب سواره بود، باید پیاده می شد و مرکب خویش را در اختیار عرب قرار می داد و این اندازه ارزش برای آنان قائل نبودند که دختران آنان را از پدر یا مادران، خواستگاری کنند، بلکه از رئیس قبیله خواستگاری می کردند. ⁽⁷⁷⁾

در آن دوران، مردم حق انتخاب سرنوشت خویش را نداشتند و آزادی اجتماعی رخت بربسته بود. معاویه همان گونه که خود را با زور تبلیغ و سر نیزه بر مردم تحمیل کرد و مردم عراق را به زور وادار به بیعت ساخت، به زور سر نیزه، برای جانشین خود، یزید نیز بیعت گرفت و رسما زمامداری دینی را به پادشاهی تبدیل کرد.

این ها نموداری از اوضاع اجتماعی در زمان بنی امیه است. این شواهد گواهی می دهند که چگونه نهادهای اجتماعی، با سمت و سوی اهداف بنی امیه استقرار یافته و چگونه بیش تر مردم، زیر ستم قرار گرفته و از حقوق اولیه اقتصادی و اجتماعی خویش محروم شده اند. این نمودارها به خوبی نابه سامانی های اجتماعی را آشکار می سازد و حاکمیت خشونت و رعب و وحشت را نشان می دهد و به خوبی بیان می کند که در زمان بنی امیه، آزادی اجتماعی برای مردم، واژه ای بیگانه بوده و مردم از ابتدایی ترین حق خود، مانند نان شب محروم بودند چه رسد به بزرگ ترین حقوق اجتماعی، مانند انتخاب سرنوشت و انتخاب مدیریت سیاسی. همه این ها مشخص می سازد که چگونه امنیت جای خود را به خشونت و عدالت اجتماعی جای خود را به نابرابری بی حد و بالندگی فرهنگی جای خود را به فرهنگ جاهلی عصبیت داده بود، صمیمیت، مهربانی، برادری و مسالمت بی رنگ شده و قساوت و قتل و غارت رواج یافته بود، بردگی به شکل دیگرش شکل گرفته و آزادی اجتماعی فراموش شده بود.

در زمان بنی امیه، نهاد سیاسی دینی، که به شکل امامت، در باور شیعه و به شکل خلافت، در باور دیگران شکل گرفته بود، به پادشاهی و اشرافیت و موروثی بودن تغییر می یابد. خلفای پیشین حتی از اطلاق عنوان پادشاهی به آنان پرهیز داشتند و تلاش بر زهد و دوری از زخارف دنیایی داشتند; اما در زمان بنی امیه رسما نهاد سیاسی جامعه به سوی پادشاهی موروثی گرایش یافت و روی آوردن به اشرافی گری و اسراف و حیف و میل رواج یافت.

آیا این مقدار دگرگونی در ماهیت نهادهای اجتماعی و این اندازه فاصله گرفتن از معیارهای دینی، برای مردم و رهبری دل باخته دین، هم چون امام حسین (ع) قابل تحمل بود. آیا این ناهنجاری های اجتماعی، مسؤولیت و تعهد الهی را ایجاد نمی کند که در برابر ستم گری ستم پیشه، قد افراشته و چهره نفاق آنان را رسوا ساخته و آنان را از تداوم این حرکت مانع شوند؟

د. دین زدایی: «و دین الله دغلا»

عملکرد بنی امیه و اعتراف های خود آنان و نیز گفتار رسول الله (ص) و دیگر معصومین (ع) درباره آنان، گواه صادقی است بر یک موضوع مهم دیگر، یعنی دین زدایی بنی امیه. دین زدایی آنان خطر بزرگی بود که بیش تر فشارها را بر جامعه دینی وارد ساخت.

آن چه از رفتارها و گفتارها و نیز روایات به دست می آید، این است که بنی امیه دین را بازیچه اهداف سیاسی خود قرار داده بودند و اظهار تدین آنان نیز با اهداف سیاسی بوده است تا با پوشش دینی، حاکمیت خویش را مستقر سازند. در محور نخست، این نکته مهم درخور تامل است که عناد و دشمنی معاویه و اعقاب وی با عترت رسول الله (ص) بر دین باوری آنان خدشه جدی وارد می سازد و آنان را در صف کفار قرار می دهد; زیرا که رسول الله (ص) در باره عترت فرمود: «جنگ و صلح با آنان جنگ و صلح با من است » . ⁽⁷⁸⁾نیز درباره ایشان فرمود: «سب و نفرین علی، سب و نفرین من است که مصادف با سب خدا است » . ⁽⁷⁹⁾بنابر این، نفرین حضرت علی (ع) سر از کفر در می آورد و بنی امیه از زمان معاویه به بعد، بدون تردید با عترت پیامبر (ص) دشمنی می کردند و خود و کارگزارانشان امام علی (ع) و اولاد ایشان را مورد سب و نفرین قرار می دادند.

از اعتراف های برخی سران حزب امویه، این نکته به خوبی آشکار است که آنان به اکراه در صف مسلمانان ایستادند. دین باوری در عمق جان آنان نفوذ نکرد. چگونه شخصی می تواند ادعای مسلمانی کند و آن گاه صریحا اظهار دارد که «برای حکومت کردن در ستیز بودیم و بهشت و جهنمی در کار نیست » یا بگوید: «حکومت که به دست بنی امیه افتاد، باید همانند توپ در بین آنان دست به دست شود» . ⁽⁸⁰⁾ مگر این ها سخنان ابوسفیان مدعی اسلام نیست؟ و مگر شخص معاویه اعتراف نکرد که «ما برای نماز و روزه و حج و زکات، با هر کسی نمی جنگیم. من برای به چنگ آوردن حکومت در ستیز هستم » . ⁽⁸¹⁾ مگر معاویه هنگام شنیدن صدای مؤذن، که بر رسالت رسول الله (ص) شهادت می داد، اظهار نکرد که «من باید این نام را از زبان ها بزدایم » ؟ ⁽⁸²⁾ چگونه شخصی مدعی اسلام است و آن گاه وحی و رسالت را انکار می کند و در مجلس جشن، این گونه نهان خویش را آشکار کند که بنی هاشم حکومت را بازیچه قرار داده اند و گرنه، وحی و رسالتی در کار نیست؟ مگر یزید این سخنان را در مجلس شام به زبان نیاورد:

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحی نزل. ⁽⁸³⁾

این اعتراف ها درون و چهره رنگ آمیزی شده بنی امیه را رسوا می سازد که آنان بر همان باورهای جاهلی خود ماندگار بوده اند و اظهار تدین آنان، با اهداف سیاسی و دنیایی بوده است.

گفتار رسول الله (ص) در باره بنی امیه نیز گواه روشنی بر این مدعا است که بسیاری از سران بنی امیه، از ایمان بهره ای نبرده بودند. از رسول الله (ص) در باره بنی امیه، به ویژه معاویه، سخن فراوان نقل شده است. حتی حکم قتل معاویه، پیشاپیش از سوی حضرت صادر شده بود. برخی از این روایات، عبارتند از:

اذا بلغ ولد العاص (الحکم) ثلاثین رجلا اتخذوا مال الله دولا و دین الله دغلا و عباد الله خولا. ⁽⁸⁴⁾ هنگامی که فرزندان عاص (در برخی آثار حکم به جای عاص حکم آمده است که عاص پدر حکم است) به سی نفر برسند، اموال عمومی را بین خویش دست به دست چرخانده و مردم را برده خویش ساخته و دین خدا را دستاویز فریب قرار دهند. هنگامی که معاویه را بر فراز منبر مشاهده کردید که خطبه می خواند، وی را به قتل برسانید. ⁽⁸⁵⁾

و نیز آن حضرت فرمود:

معاویه به دین من از دنیا نخواهد رفت. ⁽⁸⁶⁾

امیرالمؤمنین (ع) در موارد بسیار، با تحلیل هایی گویا و رسا از باورها و فرهنگ و رفتار بنی امیه، به ویژه معاویه، باطن آنان را به خوبی آشکار می سازد که چگونه دین را بازیچه سیاست قرار داده اند. بنی امیه دین را وارونه تفسیر و آن را تحریف کردند. آنان حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام معرفی کردند:

انا آمنا و کفرتم و الیوم انا استقمنا و فتنتم و ما اسلم مسلمکم الاکرها. دیروز ما مسلمان بودیم و شما کافر، امروز ما بر ایمان خویش استواریم و شما فتنه کرده، دست خوش آزمونید. مسلمان شما با اکراه در صف مسلمانان ایستاد.

و نیز آن حضرت، هنگام بسیج نیرو به جبهه جنگ با معاویه، وی را دشمن خدا و پناهگاه منافقان و پیرو احزاب مخالف اسلام معرفی می کند:

سیروا الی اعداء الله و کهف المنافقین و بقیة الاحزاب. ⁽⁸⁷⁾

امام (ع) از دین آنان به عنوان دین واژگون یاد می کند:

ایها الناس سیاتی علیکم زمان یکفا فیه الاسلام کما یکفا الاناء بما فیه. ⁽⁸⁸⁾ زمانی بر شما خواهد آمد که همان گونه که ظرف را واژگون کرده و از درون تهی می سازند، اسلام را واژگون و از درون تهی و بی محتوا جلوه می دهند.

این حقیقت، در گفتار حضرت هم آمده است که ایشان اسلام آنان را همانند پوستین واژگون معرفی می کند:

لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا. ⁽⁸⁹⁾

امام (ع) از بنی امیه به عنوان کسانی که حرام خدا را حلال می کنند، یاد می کند:

و لا یزالون حتی لا یدعوا لله محرما الا استحلوه. ⁽⁹⁰⁾ همواره در این خیال هستند هیچ حرامی را نگذارند جز آن که آن را حلال شمارند.

بر همین اساس است که حضرت صریحا در باره خطر بنی امیه هشدار داد و فرمود:

الا و ان اخوف الفتن عندی علیکم فتنة بنی امیة. ⁽⁹¹⁾ بدترین خطر بر امت اسلامی خطر بنی امیه است.

زیرا فتنه بنی امیه، افزون بر این که به عزت و عظمت امت اسلامی آسیب می رساند، خطری برای دین مردم است و آن را تحریف و واژگون می کند.

و به همین علت است امام حسین (ع) بزرگ ترین خطر برای جامعه مسلمانان را حاکمیت معاویه معرفی می کند و مقابله و جهاد علیه این فتنه را بزرگ ترین فضیلت می شمرد:

فلا اعلم فتنة علی الامة اعظم من ولایتک علیها و لا اعلم نظرا لنفسی دینی افضل من جهادک. ⁽⁹²⁾ من آزمون و خطری را بزرگ تر از خطر رهبری تو (معاویه) بر امت اسلامی نمی شناسم و وظیفه ای بافضیلت تر از ستیز با تو سراغ ندارم.

در تحلیلی دیگر، آن حضرت، در باره انگیزه قیام خویش در برابر بنی امیه می فرماید:

الا و ان هولاء قد لزموا الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استاثروا بالفی ء و احلوا حرام الله و حرموا حلاله. ⁽⁹³⁾ آگاه باشید که اینان (بنی امیه) همواره همراه شیطان هستند و فرمان خدا را نهاده اند و فساد را آشکار ساخته اند و حدود الهی را تعطیل کرده و اموال عمومی را به خود اختصاص داده اند و حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام ساخته اند.

در گفتاری دیگر، امام حسین (ع) در باره خطر بنی امیه می فرماید:

علی الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید. ⁽⁹⁴⁾ اگر رهبری مانند یزید، رهبری امت اسلام را بر عهده گیرد، باید از اسلام ناامید شد.

با توجه به بررسی های یاد شده، خطرهایی که از سوی حاکمیت حزب عثمانیه، کیان امت اسلامی را تهدید می کرده است، به خوبی آشکار است. امام (ع) در گفتاری، از خطرهای در کمین امت اسلامی سخن می گوید و فتنه هایی را که در راه سعادت امت اسلامی قرار دارد، گوشزد می کند که اساسی ترین آن ها حاکمیت بنی امیه است. می توان گفت که محورهای اصلی خطرهای پیش بینی شده در گفتار امام (ع) همین هایی است که در این نوشتار بررسی شد; یعنی تهاجم فرهنگی، نابه سامانی های اقتصادی، که جامعه را به سوی دو قطب سوق می دهد و تضعیف نهادهای مدنی و اجتماعی، که ایجاد انواع ناهنجاری های اجتماعی، پیامد آن خواهد بود و امت را از هویت ملی و دینی خویش بیگانه ساخته و آزادگی و استقلال آن را تهدید می کند نیز خطر بزرگ دین زدایی، که همه هستی جامعه را به تباهی می کشاند، مهم ترین عوامل قیام حسین بن علی (ع) را شکل می دهد.

گرچه همه محورها مورد توجه آن امام همام بوده و ناهنجاری در ابعاد یاد شده، سبب اقدام اصلاح گری حضرت بوده است که خود به این نکته تصریح می کند که «انما خرجت لطلب النجاح و اصلاح فی امة جدی » ، ⁽⁹⁵⁾ اما به علت ارزش والای دین، محور اصلی را خطر دین زدایی تشکیل می دهد; زیرا عزیزترین و والاترین ارزش برای جامعه انسانی، دین است که حتی انسان جان خویش را فدا می سازد تا دین را حفظ کند; چنان که در گفتار عترت پیامبر (ص) که کوثر وحیانی است، از حضرت علی (ع) این گونه رهنمود آمده است.

اذا حضرت بلیة فاجعلوا اموالکم دون انفسکم و اذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسکم دون دینکم و اعلموا ان الهالک من هلک دینه. ⁽⁹⁶⁾ هنگامی که خطری جان و آبروی شما را تهدید کرد، اموال خویش را سپر جان قرار دهید و هنگامی که خطری دین شما را تهدید کرد، جان خود را سپر دین خود قرار دهید و بدانید که تباهی از آن کسی است که دینش تباه شده باشد.

با حاکمیت بنی امیه، این گوهر نفیس (دین) به خطر تحریف گرفتار آمده، آن هم نه به شکل دین زدایی لائیک امروزی که دین را از عرصه سیاست دور می سازد، بلکه تحریفی که موجب واژگون شدن دین شود و دین را از درون تهی ساخته و چیزی بی محتوا از آن برجا گذارد. دین واژگون و بی محتوا نه تنها انسان و جامعه را نمی سازد و نه تنها باعث بالندگی و رشد نمی شود، بلکه همانند مواد مخدر، باعث رکود و ایستادگی جامعه می گردد و دستاویز اهداف شوم مستکبران قرار می گیرد.

نهضت باشکوه حسینی (ع) برای حفظ چنین ارزش پایداری شکل گرفت و آن حضرت، جان خود و یارانش را در راه چنین آرمان والایی نثار کرد. او جان داد تا دین پایدار باشد.

فشارهای حاکمیت بنی امیه، در ابعاد گوناگون فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و دینی باعث شد که چنین حرکت پرشوری پدیدار شود که البته این نوع فشارها در جامعه، واکنش های طبیعی را در پی داشت; زیرا جامعه ممکن است تا حدی فشارهای اجتماعی و اقتصادی را تحمل کند; اما سرانجام، در برابر اهرم های قدرت، برخواهد ساخت.

آن چه نهضت حسینی (ع) را از دیگر نهضت ها ممتاز می سازد، محور پایانی، یعنی مقابله با خطر دین زدایی است. محورهای دیگر، گرچه زمینه ساز قیام بودند، اما آن چه انگیزه محوری قیام امام حسین (ع) را شکل می داد، موضوع دین زدایی بود. امام (ع) برای پایداری دین، این نهضت را برپا ساخت و به همین علت، نهضت حسینی الگوی جوامع متفاوت، به ویژه جامعه اسلامی در هر زمان است که راه مقابله با خطرها را می آموزد. نهضت حسینی، رشد و بالندگی و پویندگی جامعه را علیه ستم و ناهنجاری ها به ویژه علیه ستم پیشگان دین ستیز، در هر زمان پیام رسانی می کند. درود خداوند سبحان بر روان پاک سالار شهیدان، حسین (ع) و یاران باوفا و راه پایدارشان باد.

منابع و ماخذ

1. الاختصاص، محمد بن نعمان الملقب بالمفید، انتشارات اسلامی.

2. امام علی (ع) و جمهوریت، حبیب الله احمدی، انتشارات فاطیما.

3. انساب الاشراف، احمد بن یحیی بلاذری، دار الفکر لبنانی.

4. تاریخ الامم و الملوک، محمد بن جریر طبری، مؤسسه اعلمی

5. الارشاد، محمد بن نعمان الملقب بالمفید، مؤسسه آل البیت.

6. الکامل فی التاریخ، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی کرم المعروف بابن اثیر، دار الاحیاء التراث العربی.

7. نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

8. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، دار الاحیاء التراث العربی.

9. شرح نهج البلاغه، ابن میثم بحرانی، دار الاحیاء التراث العربی.

10. بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، دار الاحیاء التراث العربی.

11. الاستیعاب، یوسف بن عبدالله معروف به قرطبی، دار الکتب العلمیه.

12. مقاتل الطالبیین، ابوالفرج اصفهانی، منشورات رضی.

13. وقعة صفین، نصر بن مزاحم منقری، انتشارات مرعشیه.

14. تاریخ یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، مؤسسه اعلمی.

15. الغدیر، عبدالحسین امینی، دار الکتب العربی.

16. مروج الذهب، حسین بن علی المسعودی، دار الهجرة.

17. الجمل، محمد بن نعمان المفید، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

18. ضحی الاسلام، احمد امین، دار الکتب العربی.

19. الفتوح، احمد بن اعثم الکوفی، دار الکتب العلمیه.

20. علل الشرایع، محمد بن بابویه الصدوق، مؤسسه اعلمی.

21. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، دار الاحیاء التراث العربی.

22. کنز العمال، متقی هندی، مؤسسه الرساله.

23. المستدرک، حاکم نیشابوری، دار المعرفة بیروت.

24. تاریخ الخلفاء، عبدالرحمن سیوطی، دار الجیل.

پی نوشت ها:

1) اختصاص، ص 6.

2) امام علی (ع) و جمهوریت، ص 106.

3) انساب الاشراف، ج 3، ص 293; بحارالانوار، ج 44، ص 57.

4) تاریخ طبری، ج 4، ص 409.

5) همان، ص 414.

6) همان، ص 479.

7) همان، ص 482.

8) انساب الاشراف، ج 5، ص 68.

9) ارشاد، ج 2، ص 32.

10) همان، ص 41.

11) همان، ص 36.

12) همان، ص 117.

13) کامل ابن اثیر، ج 2، ص 547.

14) یونس، آیه 85.

15) همان، آیه 90.

16) همان، آیه 92.

17) اعراف، آیه 137.

18) هود، آیه 97.

19) بقره، آیه 65.

20) همان، آیه 50.

21) همان، آیه 61.

22) فاطر، آیه 43.

23) نهج البلاغه، نامه 62، ص 347.

24) انساب الاشراف، ج 6، ص 121 و 139.

25) تاریخ طبری، ج 4، ص 521 و 523.

26) همان، ص 523، 511 و 414.

27) همان، ص 422 و 459.

28) همان، ص 505، 528، 529، 462 و 513.

29) همان، ص 517 و 521; انساب الاشراف، ج 5، ص 22.

30) طبری، ج 4، ص 467.

31) همان، ص 411.

32) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 3، ص 444.

33) بحارالانوار، ج 33، ص 208; استیعاب، ج 4، ص 241.

34) استیعاب، ج 4، ص 241.

35) همان.

36) شرح نهج البلاغه ابی الحدید، ذیل وصیت نامه امام حسن (ع) ; مقاتل الطالبین، ص 77.

37) احزاب، آیه 22.

38) وقعه صفین، ص 94.

39) تاریخ طبری، ج 4، ص 414; تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 126.

40) الغدیر، ج 9، ص 291، 292 و 295.

41) همان، ج 10، ص 89.

42) مروج الذهب، ج 3، ص 33.

43) الغدیر، ج 9، ص 362.

44) شرح نهج البلاغه، ابی الحدید، ج 12، ص 219; ج 11، ص 45.

45) الغدیر، ج 10، ص 266; ج 2، ص 102; مروج الذهب، ج 3، ص 33.

46) نهج البلاغه، خ 3، ص 10.

47) الجمل، ص 184.

48) شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 175.

49) همان.

50) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 67.

51) الغدیر، ج 8، ص 286; مروج الذهب، ج 2، ص 333.

52) تاریخ طبری، ج 4، ص 174.

53) مروج الذهب، ج 3، ص 23.

54) همان، ج 2، ص 333.

55) تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 145.

56) همان، ص 148.

57) همان، ص 145.

58) مروج الذهب، ج 2، ص 333.

59) تاریخ طبری، ج 4، ص 533، 538 و 541.

60) همان.

61) ضحی الاسلام، ج 1، ص 24.

62) همان.

63) تاریخ طبری، ج 4، ص 518، 528، 515، 460446، 414، 422 و 461; تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 151.

64) انساب الاشراف، ج 5، ص 129.

65) تاریخ طبری، ج 4، ص 418.

66) مروج الذهب، ج 3، ص 26.

67) تاریخ طبری، ج 4، ص 463.

68) همان، ص 464.

69) همان، ص 454.

70) الغدیر، ج 9، ص 113.

71) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 67.

72) تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 69.

73) فتوح، ج 2، ص 384.

74) تاریخ طبری، ج 4، ص 498; تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 141.

75) علل الشرایع، ج 1، ص 259.

76) تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 142.

77) ضحی الاسلام، ج 1، ص 25.

78) الغدیر، ج 10، ص 278.

79) همان، ص 279; تاریخ الخلفاء، ص 250 (به نقل از حاکم و احمد) .

80) استیعاب، ج 4، ص 241.

81) مقاتل الطالبیین، ص 77.

82) مروج الذهب، ج 3، ص 454.

83) الغدیر، ج 2، ص 260.

84) کنز العمال، ج 11، ص 117; مستدرک، ج 4، ص 480; انساب الاشراف، ج 5، ص 64.

85) وقعة صفین، ص 216.

86) انساب الاشراف، ج 5، ص 134.

87) وقعة صفین، ص 94.

88) نهج البلاغه، خ 3، ص 95.

89) همان، خ 108، ص 102.

90) همان، خ 98، ص 90.

91) همان، خ 93، ص 86.

92) انساب الاشراف، ج 5، ص 129.

93) تاریخ طبری، ج 4، ص 605.

94) فتوح، ج 5، ص 17; بحارالانوار، ج 44، ص 326.

95) فتوح، ج 5، ص 23.

96) وسائل الشیعه، ج 11، ص 451

پیش گفتار: پیشینه موضوع

نهضت شکوهمند امام حسین (ع) به مانند نهضت های هم گونه خود، بر دو محور اصلی، یعنی زمینه ها و انگیزه ها حرکت می کند. هدف اصلی در این نوشتار، بررسی محور نخست است. بررسی زمینه ها، که بیش تر آن ها را اهرم های فشار از سوی بنی امیه شکل می دهد، بازگشت به زمان های پیش از نهضت را بایسته می کند; زیرا این زمینه ها ریشه در حاکمیت سیاسی بنی امیه دارد که به دوران خلفا، امام امیرالمؤمنین (ع)، و امام مجتبی (ع) و نیز دوران امام حسین (ع) با معاویه بر می گردد.

آن چه شواهد قطعی تاریخی گواهی می دهد، این است که از زمان رسول الله (ص) و پس از رحلت ایشان یک تشکل هم سو و یک جریان بزرگ اجتماعی با موقعیت والا، همراه عترت رسول الله (ص) پدیدار شد، به گونه ای که این جریان بزرگ، در اندیشه و رفتار، از هر نظر، شایستگی رهبری جامعه را فراهم آورد و به همین علت نیز مورد چالش گری مخالفان فرصت طلب، از جمله بنی امیه قرار گرفت. برای بررسی و تحلیل موضوع این نوشتار، ناگزیر از تبیین - گرچه فشرده - موقعیت اجتماعی این تشکل و نیز جریان مهم اجتماعی چالش گر آن هستیم تا فضای مناسب برای طرح حاکمیت بنی امیه و سپس پیامدهای این حاکمیت فراهم شود. بر این اساس، نوشتار در سه بخش محوری: تبیین جریان مهم اجتماعی، تشکل هم سوی اهل بیت (ع) و حاکمیت سیاسی بنی امیه و پیامدهای این حاکمیت، تنظیم می شود. با تحلیل این سه محور، نقش فشارهای بنی امیه در ابعاد یاد شده در عنوان مقاله، آشکار خواهد شد.

الف. تشکل هم سو با اهل بیت (ع)

علی رغم دیدگاه های متفاوت به لحاظ اهتمام قرآن و رسول الله (ص) به امر رهبری، موضوع رهبری در فرصت های مناسب، که اوج آن را در گردهم آیی بزرگ ولایت غدیر می توان مشاهده کرد، مطرح بود. موضوع رهبری، که سمت و سوی آن را رسول الله (ص) به دستور وحی ترسیم کرد، یک جریان بزرگ اجتماعی را پدیدار ساخت و طیف عظیمی از اندیشه ها را به سوی خویش معطوف ساخت، به گونه ای که پس از رحلت آن حضرت، اندیشه های این جریان، به سوی اهل بیت گسیل شد. همواره فراز و نشیب های سخت را پیمود و در برهه های مناسب، فرصت هایی برای شکوفایی به دست آورد. گرچه این جریان، بلافاصله پس از رحلت پیامبر، در اثر فریب کاری دچار آسیب شد، اما هیچ گاه متوقف نشد و همواره صحابه بزرگ رسول الله (ص) را به همراه داشت.

بر این اساس، آن چه در روایت نقل شده است که پس از رسول الله (ص) مردم مرتد شدند، مگر چند نفر (ارتد الناس بعد النبی الا ثلاثة نفر، المقداد بن الاسود و ابوذر الغفاری و سلمان الفارسی). ⁽¹⁾ اگر به معنای ارتداد از رهبری و امامت باشد، قابل بررسی و نقد خواهد بود که شرح آن در جای خویش آمده است. ⁽²⁾

شواهد تاریخی، که به برخی از آن ها اشاره خواهد شد، گواه صادقی است بر این که این تشکل هم سو، مقاوم و سترگ، از اهداف اهل بیت حمایت کرده و یک قدرت بزرگ اجتماعی را شکل می داده است که در معادلات سیاسی، نقش محوری ایفا می کرده است. در غیر این صورت، هیچ گاه منطقی به نظر نمی رسد که مخالفان، از جمله بنی امیه، این اندازه به مبارزه علیه این جریان برخیزند و هر چه در توان دارند، به کار گیرند تا توانمندی و گسترش آن را مهار کنند.

مرکز ثقل این تشکل را مدینة الرسول (ص) و سپس کوفه، عاصمه امیرالمؤمنین (ع) تشکیل می داد که با حمایت های گسترده خود، حکومت علوی را استقرار بخشید و در کم تر از پنج سال، الگوی حکومت داری دینی را از خود به یادگار نهاد. امام (ع) با حمایت همین تشکل هم سو توانست فتنه هایی را، مانند فتنه ناکثین، قاسطین و مارقین، مهار کند.

این جریان، پس از شهادت امام علی (ع) به صورت گسترده، به سوی امام مجتبی (ع) روی آورد که بیعت و پیمان آن با امام (ع) سردمدار بنی امیه معاویه را به وحشت افکند و توان رویارویی با امام مجتبی (ع) را از آنان گرفت. در آغازین روز بیعت با امام حسن (ع) حدود پنجاه هزار نفر، در جبهه جنگ حاضر شدند. ⁽³⁾

معاویه در هراس از همین جریان، اعتراف کرد که جنگ با این جبهه، ممکن نیست; زیرا دست کم به تعداد نیروهای خودشان از ما کشته خواهند گرفت. ⁽⁴⁾

هنگامی که زیاد بن عبید (معروف به زیاد بن سمیه)، استاندار امام علی (ع) و امام حسن مجتبی (ع) در فارس، از سوی معاویه تطمیع و تهدید شد، در پاسخ او نوشت: «فرزند هند جگرخوار و پناهگاه منافقان و سردمدار احزاب مخالف اسلام، مرا تهدید می کند، در حالی که من همراه جریانی هستم که پسرعموی رسول الله (ص) (عبدالله بن عباس) و حسن بن علی، سرداران آن هستند و نود هزار شمشیر زن به همراه دارند.»⁽⁵⁾

نیز هنگامی که مغیره، استاندار کوفه، در حضور انبوه مردم، ضمن ایراد سخن، به عترت آل رسول (ص) توهین می کند، حجر بن عدی، یار وفادار امام علی (ع) بر وی می شورد و فریاد برمی آورد و جلسه را ترک می کند که به همراه وی بیش تر جمعیت حاضر، مجلس را ترک می کنند. ⁽⁶⁾

زیاد بن ابیه، استاندار دیگر کوفه، که با ارعاب و سرکوب بر کوفه حاکم شده بود، در باره این جریان ابراز می دارد که بدن های شما با ما ولی اندیشه هایتان با حجر و علی است (ابدانکم معی و اهوائکم مع حجر و علی) .⁽⁷⁾

هنگامی که عده ای از یاران حضرت علی (ع) به همراه جاریة بن قدامه، نزد معاویه می روند، معاویه رو به جاریه کرده، می گوید: «تو آتش را به سود علی مشتعل ساخته ای » . جاریه در پاسخ وی می گوید: «معاویه! نام و یاد علی را این زمان واگذار، که ما هیچ گاه به وی خیانت نکرده و هیچ گاه پیمان وفاداری خویش را با وی نخواهیم گسست » . آن گاه پس از زبان درازی معاویه، ابن قدامه معاویه را تهدید کرده، می گوید:

«همان شمشیرهایی که با آن ها در صفین از تو استقبال کردیم، اینک همراه ما است.» ⁽⁸⁾

حضور همین تشکل همراه اهل بیت بود که حرکت بزرگی را پس از شهادت امام مجتبی (ع) پدیدار ساخت و نگاه های سراسر حجاز و عراق، به سوی امام حسین (ع) افکنده شد که به تعبیر تاریخ، عراق به حرکت در آمد. (قد تحرکت الشیعة بالعراق)، ⁽⁹⁾ همانان که هزاران نامه برای امام حسین (ع) نگاشتند و از ایشان خواستند که رهبری جامعه را بر عهده گیرد و همان هایی که بیش از هیجده هزار نفرشان با نماینده امام (ع) مسلم بن عقیل بیعت کردند. ⁽¹⁰⁾

این جریان بزرگ اجتماعی، تا آن اندازه شکوفا بود که حتی مخالفان اهل بیت نیز به آن معترف بودند و با وجود فرزانگان اهل بیت، هیچ گونه موقعیتی برای خود نمی دیدند; چنان که عبدالله بن زبیر بر این حقیقت واقف بود که با وجود حسین بن علی (ع)، هیچ گونه امیدی برای بیعت مردم حجاز با او وجود ندارد (قد عرف ابن زبیر ان اهل الحجاز لا یبایعونه مادام الحسین فی البلد) . ⁽¹¹⁾

هنگامی که ابن مرجانه به دستور یزید، آن فاجعه انسانی را در کربلا پدید آورد، مجلس جشنی بر پا کرد و اسرای اهل بیت را به کوفه آورد. در کوفه، در مجلس بزم، طبل پیروزی نواخت و با ایجاد رعب و وحشت، از فضایل نداشته بنی امیه سخن راند و بر اهل بیت، جرات جسارت پیدا کرد و گفت: «سپاس خدا را که حق را آشکار و یزید و حزبش را پیروزی عطا کرد و دشمن دروغ گو و پیروانش را از پای در آورد!» . در این هنگام، عبدالله بن عفیف ازدی، از یاران اهل بیت، با همه رعب و وحشتی که بر مجلس حاکم بود، از جای برخاست و رو به ابن زیاد گفت:

«دروغ گو تو و پدرت و آن کسی است، که تو را بر این سمت گماشته است. فرزند مرجانه! فرزند رسول الله را به قتل می رسانی، آن گاه بر منبر و جایگاه راست گویان قرار می گیری و این گونه سخن می گویی؟» .

ابن زیاد از سخن وی برآشفت و خواست وی را همان جا به شهادت برساند که هفتصد نفر شمشیر به دست حاضر، از ابن عفیف حمایت کرده و ابن زیاد را از تصمیمش پیشمان ساختند، گرچه ابن زیاد به سربازان ویژه، دستور می دهد که شبانه با تزویر، وی را ربوده و در خارج شهر به شهادت برسانند. ⁽¹²⁾

این ها نمونه هایی از ده ها گواه صادق بر گسترش و توانمندی این جریان اجتماعی است که از زمان رسول الله (ص) شکل گرفت و همواره راه پرفراز و نشیب را پیمود. گرچه باید اعتراف کرد که در اثر سهل انگاری در برخی موارد و نیز فریب مخالفان، در برخی موارد دیگر، انسجام این تشکل، آسیب های جدی دید، اما هیچ گاه این حرکت، متوقف و یا به خاموشی نگرایید، بلکه همواره اندیشه و رفتارش از خاستگاه وحی و عترت رسول الله (ص) سویه می گرفت و شمشیرهایش نیز همواره در دفاع از آرمان های اهل بیت به کار گرفته می شد; زیرا شمشیر هیچ گاه از آرمان جدا نمی شود.

این که گاهی نقل می شود که اندیشه ها از رفتار و شمشیر جدا شده است، مانند این که از فرزدق نقل شده است که در پاسخ امام حسین (ع) در باره اوضاع عراق گفت: «قلب های مردم با تو ولی شمشیرهایشان با بنی امیه است » ⁽¹³⁾ سخنی قابل نقد است; زیرا شمشیر همواره در اختیار اندیشه است و اگر بیش تر مردم عراق اندیشه و قلبشان با اهل بیت است، شمشیر و رفتار آنان نیز مدافعان اندیشه و آرمان خواهد بود. بر اساس همین حقیقت، امام حسین (ع) دعوت مردم عراق را پذیرفت و به سوی آنان حرکت کرد. و نمی توان گفت که جامعه شناسی امثال فرزدق، از امام حسین (ع) بهتر بوده و حضرت شناخت درستی از جامعه ای که نهضت خود را در آن آغاز کرد، نداشته است.

البته این سخن، بدان معنا نیست که در عراق هیچ شمشیری علیه امام حسین (ع) نبود; زیرا شکل گیری یک جریان اجتماعی، که حتی بخش بزرگی از جامعه را فرا گیرد، لزوما به این معنا نخواهد بود که جریان مخالف با آن، در همان جامعه شکل نگیرد، بلکه در درون یک جامعه، همواره جریان های متضاد شکل می گیرند. آن چه در عراق وجود داشت، به علت سابقه حکومت داری امیرالمؤمنین (ع) و شکوفا شدن اندیشه های تابناک ایشان در عراق، به ویژه در کوفه، شکل گیری یک تشکل بزرگ اجتماعی همراه و یاور اهل بیت بود که لایه های عمیق آن، در عراق و حجاز و لایه های دیگر آن، در سرتاسر کشور اسلامی به چشم می خورد.

گرچه جریان های متضاد نیز وجود داشتند و در فرصت هایی که فراهم می شد، ابراز وجود می کردند، ولی شمشیرهایی که در عراق، به روی امام حسین (ع) کشیده شد، شمشیرهای تشکل هم سو نبود، بلکه شمشیرهای جریان های متضاد بود که عبیدالله بن زیاد با زور و تزویر، آنان را علیه امام حسین (ع) و اهل بیت ساماندهی کرد.

سخنان فرزدق نیز می تواند ناظر به همین جریان ها باشد، نه شیعیان و هواداران اهل بیت. البته شرح ماجرای سقوط کوفه، تحقیق بیش تری را می طلبد که در جای خود انجام گرفته است. در هر صورت، جریان بزرگ تشکل هم سوی اهل بیت را نمی توان نادیده انگاشت، گرچه جریان های متضاد نیز وجود داشته باشند.

جریان های متضاد

شکل گیری جریان توانمند و حق محور، در یک جامعه، لزوما بدین معنا نیست که جریان های مخالف، در همان جامعه شکل نگیرد، بلکه در جامعه همواره جریان های متضاد و چالش گر حق و باطل در حرکتند و این واقعیت، یک سنت تغییرناپذیر اجتماعی است که قرآن بر آن تایید می کند.

قرآن در باره قوم بنی اسرائیل، دو جریان متضاد را، که از متن یک جامعه خیزش کرده، معرفی می نماید. یک جریان، که از متن جامعه بنی اسرائیل برخاسته، از رهبری به حق حضرت موسی حمایت می کند. و به علت روش حق مدارش به بار نشسته و پیروزی و سرافرازی نصیبش می شود; یعنی همان تشکلی که در راه اندیشه و آرمان های بر حق حضرت موسی پایداری کرد و بر خدای سبحان تکیه زد:

«قالوا علی الله توکلنا ربنا لا تجعلنا فتنة للقوم الظالمین.» ⁽¹⁴⁾

قوم موسی گفتند: «اعتماد ما بر خدا است، پروردگارا! ما را مورد آزمون گروه ستم پیشه قرار مده.»

خدای سبحان نیز در اثر پایداری آنان این تشکل را به هدف خود رساند و آنان را از خطرها رهانید:

«و جاوزنا بنی اسرائیل البحر.» ⁽¹⁵⁾ بنی اسرائیل (قوم موسی) را از دریا (به صورت اعجاز) عبور دادیم.

این تشکل را زندگی امن همراه با روزی های فراوان نصیب کرد:

«و لقد بوانا بنی اسرائیل مبوا صدق و رزقناهم من الطیبات.» ⁽¹⁶⁾

در نهایت، این تشکل حق گرا به علت پایداری در راه حق، به پیروزی می رسد:

«و تمت کلمة ربک الحسنی علی بنی اسرائیل بما صبروا.» ⁽¹⁷⁾ وعده نیک خدا در باره بنی اسرائیل (قوم موسی) به علت پایداری آنان در راه حق، تحقق یافت.»

در برابر این جریان اجتماعی، جریان مخالفی، که آن هم از متن همان جامعه برخاسته بود، وجود داشت که کورکورانه از اوهام تفرعن پیروی و از منویات شوم آنان حمایت می کرد:

«فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشید.» ⁽¹⁸⁾ قوم فرعون از دستور فرعون پیروی کردند و دستور فرعون، رهنمون به حق نیست و بالندگی ندارد.

این روش باطل گرا سرنوشتی شوم را، که ذلت و گرفتاری است، پیش رو دارد که رسوایی دنیا و خزی آخرت را نصیب آنان می کند:

«فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین.» ⁽¹⁹⁾ آنان را بوزینه های پست قرار دادیم.

و سر انجام، اینان به علت طغیان در برابر حق، در گرداب گناه خویش، در کام امواج غرق شدند:

«فاغرقنا آل فرعون.» ⁽²⁰⁾ پس آل فرعون را غرق کردیم.

آل فرعون از همان قوم بنی اسرائیل نشات گرفته بودند و سرنوشت شوم آنان نیز به علت عملکرد و رفتار حق ستیز آنان بود:

«ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون.» ⁽²¹⁾ این سرنوشت، به علت عصیان و رفتار تجاوزگری آنان است.

همان طور که ملاحظه می کنید، دو جریان متضاد، از درون یک جامعه خیزش گرفته، دو روش متفاوت و دو سرنوشت را نیز در پی دارند; زیرا سنت های الهی جابه جایی و دگرگونی نمی پذیرند. هر روش، سرنوشت همان روش را در پی خواهد داشت:

«فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلا.» ⁽²²⁾

این حقیقت، در زمان رسول الله (ص) و نیز پس از رحلت ایشان در طول دوران زندگی اهل بیت شکل گرفت و همراه با آن، جریان های مخالف تشکل هم سو و همراه اهل بیت نیز پای گرفتند که سنگ زیرین این جریان را، که با محوریت بنی امیه می چرخید، می توان در دوران جاهلیت جست وجو کرد. رویش این جریان مخالف، گرچه به زمان عثمان، در مدینه بازگشت دارد، اما محور آن را توانمندی بنی امیه در شام شکل می دهد و لایه های عمیق این جریان، در شام است، گرچه لایه های نازک آن، در سراسر کشور اسلامی به چشم می خورد. این جریان، در برابر امام علی (ع) و تشکل همراهش و نیز امام حسن مجتبی (ع) با طیف بزرگی که از دعوت کنندگان از امام حسین (ع) حمایت می کرد، قد برافراشته بود و در صحنه های اجتماعی نقش ایفا می کرد و باعث گردش و مداوله نهاد سیاسی می شد. این جریان چالش گر، از آرمان های شوم بنی امیه هواداری می کرد و همواره به ندای آنان پاسخ می داد و بر تشکل هم سوی اهل بیت آسیب می رساند.

با این بیان رویکرد، نکوهش های عترت و آل رسول (ص) نیز از مردم عراق و کوفه، در برخی موارد آشکار می گردد; زیرا برخی نکوهش ها متوجه جریان های متضاد است، گرچه برخی شکوه ها نیز می تواند متوجه سستی و سهل انگاری جریان همراه هل بیت باشد.

در هر صورت، با تحلیل کوتاه از محور نخست نوشتار، به محورهای دیگر، یعنی حاکمیت بنی امیه و پیامد این حاکمیت، که پیوند عمیقی با عنوان نوشتار دارد، می پردازیم; زیرا با تبیین حاکمیت و گستره پیدایش حکومت بنی امیه و پیامدهای آن، نقش فشارهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بنی امیه، در آغاز نهضت نیز آشکار خواهد شد; زیرا این فشارها، گرچه از زمان عثمان آغاز شد، اما همواره بر تراکم آن ها افزوده شد تا سبب شد نهضتی شکوهمند علیه آن ها گردد. تبیین این محورها تفسیر این سخن کوتاه و شیوای امیرالمؤمنین (ع) خواهد بود در باره حاکمیت حزب عثمانیه:

«فیتخذوا مال الله دولا و عباد الله خولا و الصالحین حربا و الفاسقین حزبا.» ⁽²³⁾ بنی امیه مال خدا (اموال عمومی) را در بین خویش دست به دست کردند، و بندگان خدا را برده خویش ساختند و با افراد شایسته به ستیز برخاستند و افراد تبهکار را پیرامون خویش گرد آوردند.

ب. حاکمیت حزب عثمانیه

پیشینیه حکومت بنی امیه یا حزب عثمانیه را از زمان عثمان، خلیفه سوم می توان جست وجو کرد. از هنگام خلافت وی تغییرات چشم گیری در نظام مدیریت امت اسلامی پدیدار شد. وی از معیارهای دینی و سنت رسول الله (ص) و حتی از روش های دو خلیفه پیش از خود، آشکارا عدول کرد. سیاست قوم گرایی و تبعیض در مدیریت وی آشکار شد، به گونه ای که حاکمیت قوم خود (بنی امیه) را پایه ریزی کرد. در دوران حکومت داری عثمان، بیش تر مسؤولان سیاسی و استانداران، از بنی امیه و سرسپردگان سینه چاک آنان برگزیده شدند و مسؤولیت های کلیدی، در مسیر اهداف آنان واگذار شد.

در زمان عثمان معادلات سیاسی و به دنبال آن، معادلات اجتماعی و اقتصادی، به گونه ای دگرگون شد که عدول از معیارها در جهت حاکمیت بخشیدن به قوم بنی امیه، آشکارا صورت می گرفت و این سخن عمر در باره عثمان، کاملا درست است که اگر عثمان امور را در اختیار گیرد، بنی امیه را برگرده مردم سوار خواهد کرد. ⁽²⁴⁾ معیار عزل و نصب و توزیع نیروی انسانی، قوم گرایی بود که انتخاب استانداران، نمونه بارز آن است. استانداران عثمان، همگی از این قماش بودند. ولید بن عقبه، برادر ناتنی وی با فسق آشکارش و علی رغم مخالفت های همه اندیشمندان، استاندار کوفه شد. عبدالله بن عامر کریز (استاندار بصره)، معاویة بن ابوسفیان (استاندار خودمختار شام)، یعلی بن منیه (استاندار یمن)، جریر بن عبدالله (استاندار همدان)، عبدالله بن سعد بن ابی سرح (استاندار مصر) و مروان حکم، داماد وی، مشاور و در حقیقت، وزیر دربار وی، نمونه هایی از این دست هستند.

حاکمیت حزب عثمانیه، از طریق استانداری معاویه در شام و سپس حاکمیت وی بعد از داوری دومة الجندل، در زمان امیرالمؤمنین (ع) و به ویژه پس از مصالحه با امام حسن مجتبی (ع) تداوم یافت. پس از مصالحه ساباط وی اختیاردار همه کشور بزرگ اسلامی شد و سیره ای به مراتب تاسف بارتر از سیره عثمان در پیش گرفت و دامنه های حکومت بنی امیه را به حجاز، آن گاه عراق گسترش داد، به گونه ای که همه مسؤولیت های سیاسی، قضایی، اجتماعی، اقتصادی و دینی در اختیار بنی امیه قرار گرفت و حاکمیت این قوم، به طور فراگیر تثبیت شد.

برخی از مسؤولان در زمان معاویه، عبارت بودند از: سعید بن عثمان، استاندار کوفه در سال 56 و استاندار خراسان در سال 57، عبدالله بن ام الحکم، خواهرزاده معاویه، استاندار کوفه در سال 58، که مردم وی را نپذیرفتند. آن گاه به مصر اعزام شد، که مردم مصر نیز وی را نپذیرفتند. ⁽²⁵⁾ ولید بن عتبة بن ابی سفیان، استاندار مدینه، که در زمان یزید نیز استاندار مدینه بود. مروان حکم، داماد عثمان و نیز سعید بن العاص، استاندار مدینه. عبدالله بن عامر، پسردایی عثمان، استاندار بصره و سیستان. ⁽²⁶⁾ عمرو عاص، وزیر مشاور و استاندار مصر. عبدالله بن عمرو عاص، استاندار مصر. ⁽²⁷⁾ زیاد بن ابیه، سرسپرده و جلاد معاویه، استاندار بصره و سپس کوفه و نیز خراسان. چهار نفر از فرزندان همین زیاد، یعنی عبدالرحمن بن زیاد، ربیع بن زیاد، عباد بن زیاد، و عبیدالله بن زیاد، استانداران خراسان، سیستان، کوفه و خراسان. ⁽²⁸⁾ عبیدالله بن خالد و نیز ضحاک بن قیس و نعمان بن بشیر، استانداران کوفه. ⁽²⁹⁾ مسلم بن مخلد، استاندار مصر و آفریقا. ⁽³⁰⁾ بسر بن ارطاة، استاندار بصره. ⁽³¹⁾

دیگر مسؤولان قضایی و شؤون دینی که شرح آن خواهد آمد نیز در اختیار همین طیف از بنی امیه و یا هواداران سرسپرده آنان قرار داشت.

حاکمیت سیاسی بنی امیه، هرم محوری توانمندی اجتماعی آنان بود که فرصت را در دیگر عرصه ها برای دست یابی به اهداف آنان فراهم ساخت. این توانمندی سیاسی، باعث پدیدار شدن یک جریان بزرگ اجتماعی چالش گر، در برابر اهداف الهی عترت آل رسول (ص) پدیدار ساخت. حزب عثمانیه با این توانمندی، موفق به دست یازیدن به برخی اهداف خویش شد که چنگ اندازی به اهرم های قدرت سیاسی، راه را برای رسیدن به اهداف بزرگ آن هموار ساخت. حزب عثمانیه، که پیشینه آن را در جاهلیت می توان جست وجو کرد و تداوم آن، حزب ابوسفیان است، همواره در آرزوی در آغوش گرفتن حکومت سیاسی بود که با انقلاب اسلامی رسول خدا (ص) از اختیار آنان خارج شده بود و ابوسفیان، خود به این حقیقت اعتراف کرد. وی هنگام خلافت عثمان بر مزار حمزه سیدالشهدا حاضر شد و پای خویش را بر مزار شریف او کوبید و گفت: «حمزه! آن چیزی که ما با شما در ستیز برای آن بودیم، اینک به چنگ ما افتاده است » . ⁽³²⁾ و نیز این گونه رهنمون داد که حکومت، همانند توپ باید در دستان بنی امیه دست به دست شود، بهشت و جهنمی در کار نیست:

«تلقوها یا بنی عبدشمس تلقف الکرة فوالله ما من جنة و لا نار» ⁽³³⁾

در زمان خلافت عثمان، ابوسفیان هنگامی که برای گفتن تبریک، بر وی وارد شد، گفت:

«بعد از قوم تیم و عدی حکومت به دست تو افتاده است. آن را همانند توپ، در بین بنی امیه گردش ده و محورهای آن را بنی امیه قرار ده، که این پادشاهی است: «ادرها کالکرة و اجعل اوتادها بنی امیة فانما هو الملک » . ⁽³⁴⁾

این در حالی بود که همین ابوسفیان هنگامی که ابوبکر خلیفه شد، برای برانگیختن آشوب داخلی به امام علی (ع) پیشنهاد پشتیبانی داد که اگر مایل باشی، برای حمایت از تو مدینه را پر از سواره و پیاده نظام خواهم کرد. امام علی (ع) که از هدف شوم وی باخبر بود، پاسخ داد: «تو همواره در دشمنی با اسلام بودی » . ⁽³⁵⁾

معاویه سردمدار دیگر حزب عثمانیه نیز آشکارا اعتراف کرد که من برای نماز و روزه با مخالفان خود در ستیز نیستم، من برای به چنگ آوردن حکومت می جنگم:

«انی والله ما قاتلتکم لتصلوا و لا تصوموا و لتحجوا و لتزکوا انکم لتفعلون ذلک انما قاتلتکم لاتامرکم » . ⁽³⁶⁾

و این گونه حاکمیت حزب عثمانیه، از زمان عثمان آغاز شد و به استقرار حاکمیت بنی امیه انجامید.

خاستگاه حزب عثمانیه

البته این نکته نیز نباید از نظر دور باشد که شکل گیری این حزب، تنها به زمان عثمان بازگشت ندارد، بلکه پیشینه آن، به زمان جاهلیت، زمان حاکمیت ابوسفیان بر قریش باز می گردد. این حزب خطمشی خود را که حاکمیت قوم گرایی علی الاطلاق می باشد و انواع ناهنجاری های اجتماعی را در پی داشت، از احزاب چالش گر زمان ابوسفیان دریافت می کرد. انگیزه های جاهلی و برتری طلبی و نابرابری های آن زمان، در ذهن سران قوم بنی امیه رسوب داشت تا این که از زمان خلافت عثمان به بعد، فرصت میدان داری یافت. ابوسفیان سردمدار احزاب مخالف رسول الله (ص) بود و در بسیاری از جنگ ها علیه مسلمانان نقش داشت. در سه جنگ بزرگ بدر، احد و احزاب، جبهه مقابل رسول الله (ص) را ابوسفیان شکل می داد. در جنگ خندق، همه احزاب مخالف رسول الله (ص) به رهبری ابوسفیان در نبرد شرکت کردند و این جنگ به همین علت، جنگ احزاب نامیده شد. که قرآن از آن این گونه یاد می کند:

«و لما رای المؤمنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله.» ⁽³⁷⁾ مؤمنان هنگامی که احزاب (نیروی مقابل) را مشاهده کردند، گفتند: این همان نویدهای خدا یو پیامبرش است.

به همین علت، از بنی امیه به عنوان تداوم و بقایای حزب جاهلیت و حزب ابوسفیان یاد می شود; زیرا خاستگاه این قومیت، ازگشت به آن دوران دارد.

امیرالمؤمنین (ع) در هنگام بسیج نیرو به جبهه نبرد با معاویه، با همین عنوان از وی یاد می کند:

«سیروا الی اعداء الله، سیروا الی اعداء السنن و القرآن، سیروا الی بقیة الاحزاب و قتلة المهاجرین و الانصار.»⁽³⁸⁾ به سوی دشمنان خدا و دشمنان رسول الله و قرآن بسیج شوید. به سوی بقایا و اعقاب احزاب جاهلی و قاتلان مهاجران و انصار حرکت کنید.

اعقاب ابوسفیان تا آن جا با این عنوان معروف بودند که امثال زیاد بن ابیه نیز برای نکوهش آنان از همین عنوان استفاده می کند: «العجب من ابن آکلة الاکباد و کهف النفاق و رئیس الاحزاب » . ⁽³⁹⁾

روش این حزب نیز همان روش عهد جاهلیت بود; یعنی با همه فضایل در ستیز بود که متاسفانه پس از رحلت رسول الله (ص) فرصت میدان داری را به دست آورد و بدین سان، حاکمیت خویش را بر امت اسلامی استقرار بخشید. این حاکمیت، پیامدهای عبرت آمیز را برای هر زمان دیگری به یادگار نهاد که در بخش بعدی به پیامدهای این حاکمیت می پردازیم.

پیامدهای حاکمیت حزب عثمانیه

الف. فرهنگی

توانمندی سیاسی بنی امیه فرصت فرهنگ سازی و سوق اندیشه های عمومی جامعه، به سمت و سوی اهداف خویش را فراهم آورد. حزب عثمانیه با در اختیار گرفتن سکوهای تبلیغاتی و جایگاه های انحصاری، فرهنگ سازی خویش را در دو محور متمرکز کرد. محور نخست، فضاسازی فرهنگی در جهت طرح شایستگی ها و فضایل دروغین بنی امیه و محور دوم، تهاجم گسترده فرهنگی علیه رقیب های خود، به ویژه اهل بیت رسول الله (ص) . تاثیرگذاری این تهاجم، گرچه از زمان خلیفه سوم بود، اما در زمان معاویه، به ویژه مدت هم زمانی با امامت امام حسن (ع) و امام حسین (ع) به اوج رسید. بر این اساس، این موضوع را در دو بخش می توان بررسی کرد:

1. در محور نخست، آنان تا توانستند در باره فضایل بنی امیه فرهنگ سازی کرده و حتی احادیث جعلی فراوانی را از زبان رسول الله (ص) و صحابه بزرگ ایشان در شان آنان ساخته و منتشر کردند. قلم به دستان و سخن گویان مزدور، مانند کعب الاحبار، در باره فضیلت پیاز عکه گرفته تا سران بنی امیه، حدیث جعل و منتشر ساختند، احادیثی مانند: «اشد امتی حیاء عثمان بن عفان » ، «عثمان بن عفان احیا امتی و اکرمها» ، «الحیاء من الایمان و احیا امتی عثمان » و «لکل نبی رفیق فی الجنة و رفیقی فیها عثمان بن عفان » . ⁽⁴⁰⁾ و مانند: «معاویة احکم امتی و اجودها» و «معاویه احلم امتی و اجودها» . ⁽⁴¹⁾

با این که رسول الله (ص) در باره معاویه فرمود: «به دین من از دنیا نخواهد رفت » ، این گونه سخن ستایش از معاویه به زبان حضرت آویخته می شود. در فضیلت بنی امیه آن مقدار حدیث جعل شد و بر گوش مردم شام نواخته شد که بنی امیه را نزدیک ترین خویشان رسول الله (ص) معرفی کردند و آیات و روایاتی را که در شان ذوالقربی و رهبری آنان مطرح است، بر بنی امیه تطبیق کردند. عبدالله بن علی بزرگانی از شام را نزد ابی العباس سفاح فرستاد و در نزد وی سوگند یاد کردند که خویشانی غیر از بنی امیه برای رسول الله (ص) نمی شناسند تا خلافت را از وی به ارث ببرند. این ترفند، با این هدف بود که خلافت و حکومت خویش را با عنوان وارث رسول الله (ص) مطرح سازند.

این اندازه جعل و فرهنگ سازی ها مراکز فرهنگی و شاعران را به تعجب می آورد که ابراهیم بن المهاجر در همین زمینه می سراید:

ایها الناس اسمعوا اخبرکم

عجبا زاد علی کل العجب

عجبا من عبد شمس، انهم

فتحوا للناس ابواب الکذب

ورثوا احمد فی ما زعموا

دون عباس بن عبدالمطلب

کذبوا و الله ما نعلمه

یحوز المیراث الا من قرب ⁽⁴²⁾

ای مردم! توجه کنید تا سخنی بس شگفت انگیز با شما در میان گذارم. شگفت از فرزندان عبد شمس که درهای دروغ را بر مردم گشودند، که مدعی هستند آنان با وجود فرزندان عباس بن عبدالمطلب، از رسول الله ارث می برند. سوگند به خدا که دروغ می گویند زیرا ارث بر اساس خویشاوندی است.

این نمونه ها به خوبی آشکار می سازد که فشارهای بنی امیه، در زمان امام حسین (ع) که هم زمان با دوران معاویه بود، تا چه اندازه متراکم شده بود.

بنی امیه خود را وارث رسول الله (ص) و ولی امر مسلمانان معرفی کردند و حتی خود را ولی دم عثمان مطرح کرده و پیراهن عثمان را علم ساختند تا در برابر رقیبان خود به ستیز برخیزند. آنان در جعل مطالبی در باره خون خواهی عثمان، این گونه شایعه کردند که اگر امت برای خون خواهی به پانخیزد، باید منتظر بلای آسمانی باشد: «لو لم یطلب الناس بدم عثمان لرموا بالحجارة من السماء» . ⁽⁴³⁾

این فرهنگ و روش، اگر فرصت تداوم می یافت، همه جامعه اسلامی را فرا می گرفت و اگر همه مردم در فرهنگ و اندیشه، همانند شامیان می شدند، چه چیزی از قرآن و عترت باقی می ماند؟

2. محور دوم فرهنگ سازی آنان، تهاجم فرهنگی علیه اهل بیت و عترت رسول الله (ص) بود. حزب عثمانیه، مردم را از نقل احادیث فراوان رسول الله (ص) در شان اهل بیت منع کردند و معاویه صریحا دستور داد که کسی نباید فضایل و احادیث رسول الله (ص) را در باره منقبت امام علی (ع) نقل کند. ⁽⁴⁴⁾

آنان یاران و دوستداران اهل بیت را به دار کشیدند و زبان بریدند و دهان میثم تمار را بر بالای دار دوختند تا فضیلت حضرت علی (ع) را بر زبان نیاورند.

از سوی دیگر، تهاجم تبلیغاتی برای مخدوش جلوه دادن چهره تابناک عترت پیامبر (ص) به اوج خود رسید. از چهره شاخصی مانند امام علی (ع)، چهره ای می سازد که مردم شام وی را مسلمان نمی شناختند. آنان هنگامی که می شنوند که امام علی (ع) در مسجد مضروب شده است، تعجب می کنند که وی چرا به مسجد آمده است. هزاران سخن گوی جیره خوار، بر فراز هفتاد هزار منبر، حضرت علی (ع) را سب و نفرین می کردند. خطیبان نمازهای جمعه و جماعات، خطبه بدون لعن بر امیرالمؤمنین علی (ع) را باطل می دانستند. در اجتماعات نهادینه دینی، مانند نماز جمعه، نماز عید قربان و نماز عید فطر، علی (ع)، این چهره درخشان و شفاف، مورد لعن قرار می گیرد. حضرت فاطمه (س) را مردم شام، دختر رسول الله (ص) از عایشه و خواهر معاویه می پندارند! ⁽⁴⁵⁾

این ها برخی از پیامدهای تهاجم تبلیغی بنی امیه است که از چهره های تابناکی مانند امام علی و حضرت فاطمه، این گونه چهره ای می سازد، معاویه را نزدیک ترین خویشاوند رسول الله (ص) مطرح می کند. که همه شؤون رسول الله (ص) از جمله رهبری، به وی منتقل شده است. این موارد، گواه صادقی بر این حقیقت است که همواره بر تراکم این فشارها در عهد بنی امیه افزوده شده است تا این که در زمان معاویه به اوج خود می رسد.

اگر این تهاجم ها تداوم می یافت و چند قرن در میان امت اسلام، چهره اهل بیت این گونه معرفی می شد، چه پیامدهایی را به دنبال داشت؟ آیا از عترت و قرآن چیزی باقی می ماند؟

محمّد بن مسلم از حضرت امام محمّد باقر علیه السلام روایت کرده:

مُرُوا شِیعَتَنَا بِزیَارَةِ قَبْرِ الحُسَیْنِ بْنِ عَلیٍّ علیهما السلام، فَإنَّ إتیَانَهُ مُفْتَرَضٌ عَلَى کُلِّ مُؤْمِنٍ یُقِرُّ لِلحُسَیْنِ بِالإمَامَةِ مِنَ اللّهِ عَزَّ وَجَلَ‏ «1»

. شیعیان ما را به زیارت قبر حسین بن على فرمان دهید زیرا زیارت آن حضرت بر هر مؤمنى که اقرار به امامت او از سوى خدا دارد واجب است.

از حضرت امام صادق علیه السلام روایت شده:

مَنْ زَارَ قَبْرَ الحُسَیْنِ لِلّهِ وَ فِى اللّهِ، أعْتَقَهُ اللّه مِنَ النَّارِ، وَآمَنَهُ یَوْمَ الفَزَعِ الأکبَرِ، وَلَمْ یَسئَلِ اللّهَ حَاجَةً مِن حَوَائِجِ الدُّنیَا وَالآخِرَةِ إلّاأعطَاهُ‏ «2»

. کسى که قبر حسین را براى خدا و در راه خدا زیارت کند خدا او را از آتش دوزخ آزاد مى‏کند و روز فزع اکبر به او امان مى‏دهد و از خدا حاجتى از حاجات دنیا و آخرت را نخواهد مگر اینکه خدا به او عطا کند.

حضرت امام صادق علیه السلام فرمود:

مَنْ لَمْ یَأْتِ قَبْرَ الْحُسَیْنِ حَتَّى یَمُوتَ، کانَ مُنْتَقَصَ الدِّیْنِ، مُنْتَقَصَ الْإیْمانِ، وَإنْ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ کانَ دُوْنَ الْمُؤْمِنْیِنَ فى الْجَنَّةِ «3»

. کسى که به زیارت قبر حسین نرود تا بمیرد، از نظر دین و ایمان ناقص است، و اگر وارد بهشت شود، درجه‏اش از همه اهل ایمان پایین‏تر است!

حضرت امام رضا علیه السلام فرمود:

مَنْ زَارَ قَبْرَ الحُسَیْنِ بِشَطِّ الفُرَاتِ، کَانَ کَمَنْ زَارَ اللّهَ فَوْقَ عَرْشِهِ‏ «4»

. کسى که قبر حسین را در کربلا زیارت کند، مانند کسى است که خدا را بر فراز عرشش زیارت کرده است!

غبار زائر اهل بیت علیهم السلام‏

اهل بیت علیهم السلام‏ در قلّه‏اى از رحمت و کرامت هستند که حتى از طریق گرد و غبار زائرانشان انسان را به منطقه نجات و عرصه رهایى از گمراهى و عذاب مى‏کشانند.

ابوالحسن جمال الدین على بن عبدالعزیز موصلى حلّى از ادیبان بزرگ و از مدیحه‏سرایان‏ اهل بیت علیهم السلام‏ و شاعرى برجسته و انسانى فاضل بود که در شهر حلّه مى‏زیست و در سال 750 قمرى در همانجا درگذشت و مزارش در شهر حلّه زیارتگاه معروفى است.

او- چنان که قاضى نوراللّه شوشترى در کتاب المجالس و زنوزى در کتاب ریاض الجنة آورده‏اند- از پدر و مادرى ناصبى متولد شده بود. مادرش نذر کرده بود که اگر پسرى از او متولد شود او را براى دزدى و غارت گرى در راه زائران حضرت امام حسین علیهم السلام بفرستد تا اموال زائران را غارت کند و آنان را به قتل برساند!

زمانى که او به دنیا آمد و به عنفوان جوانى رسید او را به خاطر اداى نذرش سر راه زائران فرستاد. هنگامى که به نواحى مسیّب نزدیک کربلا رسید به انتظار ورود زائران نشست ولى خوابى سنگین او را فرا گرفت و در حالى که خواب بود، قافله زائران از جادّه گذشته، گرد و غبار قافله زائران بر روى او مى‏نشیند در این اثنا به خواب مى‏بیند که قیامت برپا شده، فرمان آمده که او را به دوزخ دراندازند ولى آتش به خاطر آن گرد و غبار پاک به او نرسید. در حالى که از آن نیّت زشتش لرزان و ترسان بود از خواب بیدار شد.

از آن پس ملازم ولایت‏ اهل بیت علیهم السلام‏ گشت و مدتى بسیار طولانى مقیم کربلا و ساکن حائر شریف حضرت امام حسین علیه السلام شد و از این هنگام بود که‏ مدح و ستایش‏ اهل بیت علیهم السلام‏ را محور کار خود قرار داد و با یک رباعى کار نورانى مدیحه‏سرایى‏اش را شروع کرد:

داستان عجیب سلیمان اعمش‏

علامه مجلسى که از چهره‏هاى برجسته علمى و در فنّ حدیث و حلّ مشکلات اخبار و روایات و تشخیص صحیح از غیر صحیح آن، شخصیتى کم نظیر است- داستان عجیبى را از جلوه رحمت‏ اهل بیت علیهم السلام‏ آورده که چنین است:

در پاره‏اى از تألیفات دانشمندان شیعه دیدم که سلیمان اعمش گفته است: من مقیم کوفه بودم. همسایه‏اى داشتم که با او رفت و آمد و نشست و برخاست مى‏کردم. شب جمعه‏اى نزد او آمده، گفتم: در مورد زیارت حضرت امام حسین علیه السلام چه رأى و نظرى دارى؟ گفت: زیارت بدعت و خلاف مقرارت شرع، و هر بدعتى گمراهى است و هر آلوده به گمراهى و ضلالتى در آتش است!!

سلیمان مى‏گوید: در حالى که همه وجودم پر از خشم بود از نزد او برخاستم و پیش خود گفتم: هنگام سحر نزد او مى‏روم و حقایقى از فضایل و مناقب حضرت امام حسین علیه السلام را براى او مى‏گویم، اگر بر عناد و تعصب جاهلى‏اش اصرار و پافشارى ورزید او را به قتل مى‏رسانم.

چون وقت سحر شد به سوى او شتافته، درِ خانه‏اش را کوبیدم و او را به نام صدا زدم که ناگهان همسرش به من گفت: او ابتداى شب به قصد زیارت حضرت حسین علیه السلام به سوى کربلا رفت، من هم از پى او به زیارت حضرت امام حسین علیه السلام شتافتم.

هنگامى که وارد حرم شدم همسایه خود را دیدم که در حال سجده براى خدا، مشغول مناجات و گریه و درخواست توبه و آمرزش است.

پس از مدتى طولانى سر از سجده برداشت و مرا نزدیک خود دید، به او گفتم: تو دیشب مى‏گفتى زیارت حضرت حسین علیه السلام بدعت است و هر بدعتى گمراهى است و هر گمراهى در آتش است ولى امروز به حرم حسین آمدى، او را زیارت مى‏کنى؟

گفت: سلیمان! سرزنشم مکن! من کسى بودم که براى اهل بیت علیهم السلام قائل به پیشوایى و امامت و ولایت نبودم تا دیشبم فرا رسید که خوابى دیدم که مرا در حیرت و بهت فرو برد و دچار ترس و وحشت نمود.

به او گفتم: چه دیدى؟ گفت: انسانى بلند مرتبه و با عظمت را دیدم که قامتى معتدل داشت نه بسیار بلند بود و نه بسیار کوتاه. از توصیف جمال و جلالش ناتوانم و از بیان ارزش و کمالش عاجزم. با گروه‏هایى که گرداگردش بودند به سرعت در حرکت بود و پیش رویش سوارى بود که بر سرش تاجى قرار داشت، تاج داراى چهار رکن بود و بر هر رکنى گوهرى که از مسیر سه روزه راه مى‏درخشید.

از برخى از خادمان آن بزرگوار پرسیدم: این کیست؟ گفتند: محمّد مصطفى! گفتم: این دیگرى کیست؟ گفتند: على مرتضى جانشین رسول اللّه! سپس چشم به آن فضاى ملکوتى انداختم، که ناگهان ناقه‏اى از نور دیدم که هودجى از نور بر آن بود و در آن دو زن قرار داشتند و ناقه میان‏ آسمان و زمین در پرواز بود! گفتم: این ناقه از کیست؟ گفتند: از خدیجه کبرى و فاطمه زهرا علیهما السلام، گفتم: این جوان کیست؟ گفتند: حسن بن على، گفتم: این گروه کجا مى‏روند؟ همه گفتند: زیارت مقتول به ستم، شهید کربلا حسین بن على المرتضى.

من به سوى هودجى که حضرت فاطمه زهرا در آن بود رفتم که ناگهان ورقه‏هاى مکتوب را دیدم که از آسمان به زمین مى‏آید! پرسیدم این اوراق چیست؟ گفتند: اوراقى است که در آن ایمنى از آتش دوزخ براى زائران حسین در شب جمعه نوشته شده است.

من امان نامه‏اى را درخواست کردم؛ به من گفت: مگر تو نمى‏گویى زیارت حسین بدعت است؟! این امان نامه به تو نمى‏رسد، مگر آنکه حسین را زیارت کنى و به فضل و شرفش اعتقاد ورزى!

با ترس و هول از خواب بیدار شدم و همان وقت و ساعت قصد زیارت آقایم حسین علیه السلام را نمودم و اکنون به پیشگاه خدا توبه و انابه آورده‏ام و به خدا سوگند اى سلیمان! از قبر او جدا نمى‏شوم تا روح از بدنم جدا گردد «6»!!

حاج على بغدادى بر پایه نقل محدث قمى در مفاتیح الجنان «6» در ملاقات با امام زمان به حضرت عرضه داشت حدیث اعمش صحیح است؟

حضرت فرمود: آرى، درست و کامل است.

پی نوشت ها:

______________________________

(1)- کامل الزیارات: 121؛ جامع الأخبار: 23، الفصل الحادى عشر؛ بحار الأنوار: 98/ 3، باب 1، حدیث 8.

(2)- کامل الزیارات: 145، باب 57، حدیث 7؛ بحار الأنوار: 98/ 20، باب 3، حدیث 9.

(3)- کامل الزیارات: 193، باب 78، حدیث 2؛ کتاب المزار: 56، باب 26، حدیث 2؛ بحار الأنوار: 98/ 4، باب 1، حدیث 14.

(4)- ثواب الأعمال وعقاب الأعمال: 85؛ مستدرک الوسائل: 10/ 250، باب 26، حدیث 11948.

(5)- «هرگاه نجات و رهایى از عذاب فرداى قیامت را خواستى پس حسین را زیارت کن تا خدا را با دلى شاد دیدار کنى. بى‏تردید آتش به بدنى که گرد و غبار زائران حسین بر آن نشسته نخواهد رسید» الغدیر: 6/ 12.

(6) -بحار الأنوار: 45/ 401، باب 50، حدیث 12؛ مستدرک الوسائل: 10/ 295، باب 42، حدیث 12046؛ منتخب طریحى: 195.

 (7)- مفاتیح الجنان: 801.

بدون شک درحادثه کربلا بنی امیه نقش اصلی را ایفا کرده اند، از این جهت آنانی که در این جنایت حضور داشته اند سزاوار لعن هستند، اما چرا در زیارت عاشورا با عبارت: « لَعَنَ اللهُ بنی امَیَّهَ قاطِبَهً » همه ی بنی امیه مورد لعن قرار گرفته اند؟ در حالی که پسر یزید که نامش معاویه دوم بود، سزاوار چنین لعنی نبود؟ خوبان بنی امیه چه گناهی دارند که باید مورد لعن قرار گیرند؟

چکیده پاسخ:

سؤال فوق به دو پرسش قابل تحلیل است: اول این که آیا در بنی امیه انسان های نیک وجود داشته اند یا نه؟ و دیگر این که در صورت وجود چنین انسان هایی مراد از بنی امیه در زیارت عاشورا چیست؟
اگرچه بین دانشمندان در این که معاویة بن یزید و عمر بن عبدالعزیز از صالحان و نیکان بوده اند، اتفاق نظر وجود ندارد، اما شکی نیست که از بنی امیه و لو گروه اندکی از آنان، جزو شیعیان خالص بودند؛ مانند خالد بن سعید بن عاص و ابوالعاص بن ربیع و سعدالخیر. بنابراین؛ از بنی امیه افرادی هستند که مستحق لعن الهی نباشند. پس چگونه است که در زیارت عاشورا همه ی بنی امیه مورد لعن قرار گرفته اند؟ در جواب باید گفت: از بدیهیات دین اسلام آن است که حق تعالی هیچ فرد، گروه، نژاد و نسلی را به جهت گناهان دیگران مورد عقوبت دنیوی یا عذاب اخروی قرار نمی دهد، مگر این که به نحوی در تحقق آن گناه مؤثر یا به آن راضی، یا از آن نهی نکرده باشند؛ یعنی از نظر قرآن و روایات ملاک در الحاق یه گروه یا قبیله ای، هماهنگی فکری و عملی با گروه است؛ چنان که خداوند پسر نوح را از اهل نوح نمی داند و دلیل آن را عدم هماهنگی عملی با نوح بیان می کند.
بر این اساس؛ مراد از بنی امیه که مورد لعن قرار گرفتند کسانی هستند که از نظر فکری و عملی هماهنگ با آنان هستند؛ یعنی آن جماعتی که غاصبانه بر
تخت خلافت تکیه زدند و به دنبال خاموش کردن نور الهی بودند و از هر وسیله ای برای دشمنی با اهل بیت (علیهم السّلام) بهره گرفتند و نیز آن گروهی که از اینان حمایت کردند و نسبت به کارهای آنان رضایت داشتند. بنابراین؛ طبق اصطلاح اصول، خروج صالحان بنی امیه از تحت واژه « بنی امیه » تخصّص خواهد بود نه تخصیص؛ یعنی از همان ابتدا بنی امیه در این عبارت شامل نیکان بنی امیه نیست تا بخواهد با تخصیص خارج شود.
پاسخ تفصیلی:

سؤال فوق به دو پرسش قابل تحلیل است: اول این که آیا در بنی امیه انسان های نیک وجود داشته اند یا نه؟ و دیگر این که در صورت وجود چنین انسان هایی مراد از بنی امیه در زیارت عاشورا چیست؟
نیکان و صالحانی از بنی امیه

در پاسخ به سؤال اول باید گفت: در میان بنی امیه افرادی و لو اندک بوده اند که گفته شده است از خوبان اند. در ذیل به نمونه هایی از این دست افراد اشاره می کنیم:
1. معاویة بن یزید، مدتی کوتاه بر مسند خلافت نشست و پس از آن، پشیمان شد و از خلافت کناره گیری نمود، و آن را غاصبانه قلمداد کرد و پس از مدت کوتاهی که غالباً آن را چهل روز ذکر می کنند، در حالی که بیست و دو سال داشت از دنیا رفت و بنا بر نقل عده ای مسموم گردید و کشته شد. (1)
2. عمر بن عبدالعزیز، دو سال و پنج ماه حکومت کرده و اقدامات شایسته فراوانی انجام داده است از جمله:
الف. سب و ناسزا به حضرت علی (علیه السّلام) را که بر بالای منابر انجام می شد و سال های زیادی استمرار یافته و به صورت سنت درآمده بود، ممنوع ساخت. (2)
ب. فدک را که عثمان به مروان بخشیده بود از فرزندی وی پس گرفت و به فرزندان فاطمه داد. (3)
امام جعفر صادق (علیه السّلام) از پدرش نقل می کند که فرمود: زمانی که عمر بن عبدالعزیز به حکومت رسید عطایای عظیمی به ما داد از این رو برادرش به او اعتراض کرد که بنی امیه رضایت نمی دهند که بنی فاطمه را بر آنان ترجیح دهی، عمر گفت تفضیل می دهم... شنیدم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: « فاطمه پاره تن من است، مسرور می سازد مرا آنچه او را مسرور کند و آزرده می نماید مرا آنچه او را آزرده سازد » و من مسرت و شادی رسول خدا را می طلبم و نمی گذارم کسی او را آزار کند. (4) شبیه این روایت را ابن شهر آشوب در کتاب مناقبش آورده است. (5)
ج. با منع خلیفه ی دوم تدوین حدیث در میان اهل سنت ممنوع شده بود (6)، اما در زمان عمر بن عبدالعزیز (سال 99 یا 98) بود که این ممنوعیت برداشته شد. (7)
د. همچنین از عمر بن عبدالعزیز درباره احتجاج به حدیت غدیر (8) و زهد علی (علیه السّلام) (9) سخنانی نقل شده است که از حکّام بنی امیه چنین چیزی دور از انتظار بوده است.
ه. شاید از آنچه سیوطی نقل کرده بتوان نتیجه گرفت که او یزید را امیرالمؤمنین نمی دانست. سیوطی می گوید: « نوفل بن ابی الفرات » گزارش کرده است که در نزد عمر بن عبدالعزیز بودم، شخصی از میان جمع، مطلبی را از یزید نقل نمود و او را امیرالمؤمنین خواند عمر بن عبدالعزیز بی درنگ عکس العمل نشان داده، گفت: تو یزید بن معاویه را امیرالمؤمنین می خوانی! سپس دستور داد که او را بیست ضربه شلاق بزنند. (10)
3. خالد بن سعید بن العاص و ابوالعاص بن ربیع با این که از بنی امیه بودند، اما با ابوبکر بیعت نکردند و در پیروی از امیرمؤمنان علی (علیه السّلام) ثابت قدم ماندند. (11)
خالد از اولین افرادی بود که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آورده بود (12) و از همراهان و پشتیبانان امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) بوده است به نحوی که امام علی (علیه السّلام) در مأموریتی که در زمان حیات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به وی محول گردیده بود، خالد را به عنوان طلایه دار سپاه خود برگزید. (13) بعد از ماجرای سقیفه نیز خالد یکی از افرادی بود که به شدت اعتراض خود را از این جریان اعلام داشته و از امام علی (علیه السّلام) پشتیبانی نموده و امام نیز از وی تشکر کرده است. (14) او در کوفه نیز به همراه آن حضرت بوده است. (15)
4. سعد الخیر از اصحاب خاص امام باقر (علیه السّلام) است. او برادرزاده ی عمر بن عبدالعزیز و فرزند عبدالملک بن عبدالعزیز بن عبدالملک بن مروان است. امام باقر (علیه السّلام) به جهت علاقه ای که به او داشتند و برای این که او را فرد صالحی می دانستند، وی را سعد الخیر نامیدند. (16)
5. محمد بن ابی حذیفه که مادرش دختر ابوسفیان است، از خواص اصحاب حضرت علی (علیه السّلام) بوده و به جرم محبت آن حضرت سال ها در زندان معاویه یعنی دایی خود بسر برد (17) و بالاخره این معاویه بود که مالک بن هبیره کندی را به تعقیب او فرستاد تا او را کشت. (18)
گفته شد که او در آگاهی بخشی به مردم مصر درباره عملکرد نادرست عثمان که از بنی امیه بوده، نقش اساسی را ایفا کرده است. بلاذری می نویسد: « محمد پسر
ابوبکر، و محمد بن ابی حذیفه آن سال که عبدالله بن ابی سرح به مصر رفت از مدینه به مصر رفتند. محمد بن ابی حذیفه معایب عثمان را بر می شمرد و از او انتقاد می کرد و گفت: عثمان مردی (19) را به استانداری گماشته که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز فتح مکه خونش را هدر شمرده و آیات قرآن برای اثبات کفرش فرود آمده است آن هنگام که گفته بود: من هم مثل آنچه خدا فرو می فرستد فرو می فرستم. (20)
6. گروهی از زنان نیز جزو نیکان بوده اند؛ همانند: امامه دختر ابی العاص که طبق وصیت حضرت زهرا (سلام الله علیها) به عقد حضرت علی (علیه السّلام) درآمد. (21)
7. شیخ حر عاملی در کتاب « امل الآمل » ابی وردی اموی شاعر را از علمای شیعه شمرده است. (22)
نکته ای که باید بدان توجه داشت آن است که، بی تردید اقدام معاویه پسر یزید در کناره گیری از خلافت، اقدامی شایسته بوده و به درستی، پی به غاصبانه بودن آن برده بود، اما این اقدام دلیل نمی شود که مطمئن باشیم معاویه شده) مورد رحمت الهی واقع شده باشد و مشمول لعن الهی نباشد. غصب خلافت و لو در مدتی کوتاه، گناه بزرگی است که بی تردید بخشوده شدن آن نیز شرایطی دارد، چنان که در مورد عمر بن عبدالعزیز نیز از امام سجاد (علیه السّلام) روایتی وارد شده است که آن
حضرت به عبدالله بن عطاء فرمود:... او (عمر بن عبدالعزیز) می میرد در حالی که اهل زمین بر او بگریند و اهل آسمان وی را لعنت کنند (23)؛ چرا که او بر مسندی نشسته بود که نسبت به آن حقی نداشت هر چند وی نسبت به سایر خلفا، اقدامات شایسته و فراوانی انجام داده بود، البته به طور قطع نیز ادعا نمی کنیم که معاویه بن یزید یا عمر بن عبدالعزیز مشمول رحمت الهی قرار نگرفته باشند. (24) در
هر صورت تنها خداوند از سرنوشت آنان آگاه است، اما این نکته قابل انکار نیست که برخی از بنی امیه ولو گروه اندکی از آنان، جزو شیعیان خالص بودند؛ مانند خالد بن سعید بن عاص و ابوالعاص بن ربیع و سعدالخیر. بر این اساس؛ با پذیرش این نکته که از بنی امیه افرادی هستند که مستحق لعن الهی نیستند؛ باید به بررسی قسمت دوم پرسش یعنی مراد از بنی امیه در زیارت عاشورا، پرداخت.
لعن همه ی بنی امیه و معنای آن

پیش از هر چیز باید تذکر داده شود: از اصول محکم قرآن آن است که هیچ کس به جهت گناه دیگری، مورد ملامت یا عذاب دنیوی و اخروی قرار نمی گیرد؛ (25) مگر این که به نحوی در تحقق گناه مؤثر، یا به آن راضی، یا از آن نهی نکرده باشد که در همه این موارد، عقوبت و عذاب به جهت همین گناهان است، نه گناه دیگران. شتر حضرت صالح (علیه السّلام) را یک نفر از قوم ثمود پی کرده بود، (26) اما قرآن کریم آن گناه را به همه ی آنان نسبت می دهد (27) و همه ی آنان را مرتکب جرم و مستحق کیفر می شمارد (28)؛ چرا که آنان راضی به این گناه بودند و به تعبیر حضرت علی (علیه السّلام) خشنودی و خشم مشترک قوم ثمود آنان را دارای سرنوشت شوم مشترک کرد. (29)
قرآن کریم یهودیان معاصر نبیّ خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) را به جهت گناهانی مانند گوساله پرستی، ستمکاری، تحریف سخنان خدا، تکذیب و کشتن پیامبران الهی (30) که نسل های گذشته آنان انجام داده بودند، مورد سرزنش قرار داده است؛ علّت این مذمّت ها علی رغم این که یهودیان معاصر پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) مرتکب چنین گناهانی نشدند، این بود که آنان به گذشتگان خود فخر می ورزیدند و از آنان راضی بودند.
به عبارت دیگر؛ از نظر قرآن و روایات، ملاک در الحاق به گروه یا قبیله ای، هماهنگی فکری و عملی با آن گروه است؛ چنان که خداوند پسر نوح را از اهل نوح نمی داند و دلیل آن را عدم هماهنگی عملی با نوح بیان می کند، (31) این در حالی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سلمان فارسی را از اهل بیت می شمارد. (32)
لذا ائمه (علیهم السّلام) نیکان بنی امیّه را از بنی امیه نمی شمردند؛ از باب نمونه سعدالخیر در حالی که مانند زنان با صدای بلند گریه می کرد بر امام محمد باقر (علیه السّلام) وارد شد؛ امام فرمود: چه چیز شما را به گریه واداشت؟ سعد گفت: چگونه گریه نکنم در حالی که من از همان درخت معلون در قرآن هستم؟ امام باقر (علیه السّلام) فرمود: لَستَ مِنهُم أنتَ أمَوِیٌّ مَنَّا أهلَ البَیت؛ تو از ایشان نیستی، تو اموی هستی که از ما اهل بیتی، آیا نشنیدی سخن خداوند را که فرمود: پس هر کس از من تبعیّت کند از من خواهد بود. (33) در نتیجه باید گفت: مراد از بنی امیّه کسانی هستند که از نظر فکری و عملی هماهنگ با بنی امیه بودند؛ یعنی همان هایی که مسبب، مباشر، تماشاگر، خشنود
و...، نسبت به غصب امامت ائمه (علیهم السّلام) و شهادت آنان و شیعیانشان بودند. این نکته با تأمل در فقرات قبل و بعدِ این عبارت در زیارت عاشورا، نیز به خوبی روشن می شود؛ زیرا فضای زیارت، لعن و نفرین آن جماعتی است که غاصبانه بر تخت خلافت تکیه زدند و به دنبال خاموش کردن نور الهی بودند و از هر وسیله ای برای دشمنی با اهل بیت (علیهم السّلام) بهره گرفتند و نیز آن گروهی که از اینان حمایت کردند و نسبت به کارهای آنان رضایت داشتند. بنابراین؛ طبق اصطلاح اصول، خروج صالحان بنی امیه از تحت واژه « بنی امیه » تخصّص خواهد بود نه تخصیص؛ یعنی از همان ابتدا بنی امیه در این عبارت شامل نیکان بنی امیه نیست تا بخواهد با تخصیص خارج شود.
مرحوم میرزا ابوالفضل تهرانی در شرح زیارت عاشورای خود، ضمن تأیید این وجه دو مؤید برای آن ذکر می کند:
1. بنی به امیه اضافه شده است و اضافه، حقیقت در عهد است؛ یعنی مراد از بنی امیه آن جماعت معهود از فرزندان امیه هستند که با اهل بیت دشمنی و از آنان نفرت داشتند.
2. در روایتی، امام معصوم (علیه السّلام) واژه ی بنی امیه را به کار می برد، و در ادامه آن را به ابوسفیان و معاویه و آل مروان تطبیق می کند. (34) بنابراین؛ بر فرض این که معاویه پسر یزید مشمول لعن الهی نباشد، باید گفت به قرینه ی مقامیه، مراد از بنی امیه جماعت خاصی از آنان است که فردی مانند معاویه در زمره ی آنها محسوب نمی شود.
پی‌نوشت‌ها:
1. نک: تاریخ طبری، ج 5، ص 531؛ در کتاب البدء و التاریخ، مطهر بن طاهر مقدسی، ج 6، ص 17 آمده است که معاویه خطبه ای خواند و گفت: ما گرفتار شمایان شدیم و شما گرفتار ما. نیای من معاویه در امر خلافت با کسی که از او شایسته تر بود به نزاع پرداخت و چندان که می دانید از آن بهره گرفت و رفت و گروگان کارهای خویش ماند. سپس پدرم این کار را به دست گرفت و او شایسته این کار نبود و فرو افتاد و لغزشهای آن را نیک شمرد و من دوست ندارم که خدا را با گناه های [خلافت] شمایان دیدار کنم. شما دانید و کارتان. اینک این شما و این کار خلافت. به خدا سوگند اکه اگر کار خلافت غنیمت و بهره ای بود ما بدان رسیدیم و بهره مند شدیم، و اگر شرّ و بدی بود آل ابوسفیان را همین اندازه که بدان رسیده اند بس است ».
2. امینی، علامه عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، ج 10، ص 373؛ علامه حلی، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، ص 311.
3. نک: الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، ج 7، ص 263؛ نهج الحق و کشف الصدق، ص 357.
4. لما ولی عمر بن عبدالعیز أعطانا عطایا عظیمه قال فدخل علیه أخوه فقال له إن بنی أمیه لا ترضی منک بأن تفضل بنی فاطمه (سلام الله علیها) علیهم فقال أفضلهم لأنی سمعت حتی لا أبالی أن أسمع أو لا أسمع أن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کان یقول إن فاطمه شجنه منی یسرنی ما أسرها و یسوؤنی ما أساءها فأنا أتبع سرور رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و أتقی مساءته. حمیری قمی، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، ج 1، ص 53.
5. سهل بن عبدالله نزد عمر بن عبدالعزیز آمد و گفت: قوم تو می گویند که تو فرزندان فاطمه (سلام الله علیها) را بر آنان مقدّم می داری؟ عمر بن عبدالعزیز گفت: از صحابه ثقه پیامبر نقل شده که ایشان فرمودند: « فاطمه پاره تن من است، مسرور می سازد مرا آنچه او را مسرور کند و آزرده می نماید مرا آنچه او را آزرده سازد » پس به خداوند سوگند من سزاوارترم بر این که رضایت پیامبر خدا را به دست آورم، و اکنون رضایت رسول خدا و فاطمه در رضایت فرزندان فاطمه است. ابن شهر آشوب مازندرانی، المناقب، ج 3، ص 380؛ مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 43، ص 39.
6. تفصیل این ماجرا را در کتاب الغدیر، ج 6، ص 417-428، نوشته علامه ی امینی یا ترجمه الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، ج 12، ص 192-208، مطالعه نمایید.
7. نک: صدر، سید حسن، الشیعه و فنون الاسلام، ص 65؛ برای آگاهی از بازار گرم جعل حدیث در این دوران، نک: الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، ج 5، ص 308-375.
8. نک: الغدیر فی الکتاب و السنه والادب، ج1، ص 417.
9. او درباره زهد علی (علیه السّلام) گفته است : « در این امت کسی را نمی شناسیم که پس از پیامبر از علی بن ابیطالب زاهدتر باشد. »؛ شوشتری، قاضی نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 17، ص 61؛ إربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ج 1، ص 163.
10. سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، ص 209.
11. نک: تهرانی، میرزا ابوالفضل، شفاء الصدور فی شرح زیارت العاشور، ص 252.
12. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 18، ص 229.
13. همان، ج 21، ص 356.
14. همان، ج 28، ص 202-201. و نیز ص 210.
15. همان، ج 41، ص 257.
16. شیخ مفید، الاختصاص، ص 85.
17. امینی، علامه عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، ج 2، ص 211.
18. الغدیر فی الکتاب و السنه والادب، ج 10، ص 409.
19. مقصودش عبدالله بن سعد بن ابی سرح بوده است.
20. بلاذری، أبوالحسن أحمد بن یحیی، أنساب الاشراف، ج 2، ص 387.
21. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 43، ص 192؛ إربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، ج 1، ص 442؛ طبرسی، امین الاسلام، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص 140.
22. این نظر توسط میرزا ابوالفضل تهرانی در کتاب شفاء الصدور، ص 254، مورد نقد قرار گرفته است؛ زیرا ابی وردی در برخی از اشعارش به نسبت و حسب خود فخر فروخته و همین دلیل بر آن است که او شیعه نبوده است.
23. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، ص 170.
24. از این رو برخی از بزرگان مثل میرزا عبدالله افندی در ریاض العلماء، گفته اند، معلوم نیست که لعنت و نفرین بر عمر بن عبدالعزیز جایز باشد. یا سید رضی در دیوانش در مرثیه ی عمر بن عبدالعزیز قطعه ای آورده است که در آن از وی با تکریم و احترام نام برده است. او می گوید:
یا ابن عبد العزیز لو بکت ا لعین *** فتی من أمیه لبکیتک
غیر أنی أقول أنک قد طبت *** و إن یطب و لم یزک بیتک
أنت نزهتنا عن السب و القذف *** فلو أمکن الجزاء جزیتک
و لو أنی رأیت قبرک لاستحییت *** من أن أری و ما حییتک
و قلیل أن لو بذلت دماء *** البدن صرفا علی الذرا و سقیتک
دیر سمعان فیک مأوی أبی حفص *** بودی لو أننی آویتک
دیر سمعان لا أغبک غیث *** خیر میت من آل مروان میتک
ای پسر عبدالعزیز اگر بنا بود که چشم برای جوانی از خاندان « امیه » بگرید، حتماً بر تو می گریستم. فقط می گویم راستی تو پاک شدی اگر چه بیت و خاندانت پاکیزه نیست. تو ما را از این که به ما بد بگویند و نسبت های ناروا دهند منزه ساختی که اگر پاداشی امکان پذیر بود یقیناً به تو پاداش می دادم. و عجب این که من از بنی مروان خشمگین و منزجرم ولی از تو خشمگین و بی زار نیستم. عدل به تو نزدیک شد هنگامی که ستم، آنان را (از انسانیت) دور ساخت و از این رو من از آنها دوری جستم و تو را انتخاب کردم. آری من اگر می توانستم ضربه های کوبنده مرگ را که بر تو وارد آمده، دور کنم بی تردید به آن دست می یازیدم و برای تو قربانی و فدیه می دادم. ای دیر سمعان - مدفن عمر بن عبدالعزیز - هرگز هیچ رونده ای تو را از یاد نبرد که بهترین متوفی از خاندان مروان در تو مدفون است. ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 60.
25. نجم، 38-41. جمله: لا تزر وازره وزر اخری در آیات 164، انعام؛ 15، اسراء؛ 18، فاطر؛ 7، زمر نیز آمده است.
26. قمر، 29. حضرت علی (علیه السّلام) نیز فرموده است: به درستی که شتر ثمودیان را فقط یک مرد پی کرد. نهج البلاغه، صبحی صالح، خطبه 201، ص 319.
27. اعراف، 77؛ هود، 65؛ شعراء، 157؛ شمس، 14.
28. آن شتر را ثمودیان پی کردند و پروردگارشان به سزای گناهشان نابودشان کرد و سرزمینشان را هموار ساخت. (با خاک یکسان کرد). شمس، 14.
29. ای مردم؛ فقط خشنودی و خشم است که انسان را گرد می آورد، شتر ثمودیان را فقط یک مرد پی کرد؛ خدای متعال عذاب را بر عموم آنان فرود آورد، چرا که عموم آنان از کار او خشنود بودند. نهج البلاغه، خطبه 201، ص 319.
30. بقره، 51 و 92؛ نساء، 153؛ بقره، 51 و 92؛ بقره، 75 و 87 و 91؛ آل عمران، 21 و 112 و 181 و 183؛ نساء، 155.
31. قالَ یا نوحُ إِنَّهُ لیسُ من أهلِکَ إِنَّهُ عَمَلٍ غیرُ صالحٍ فَلا تَسئَلنِ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ إِنِّی أعِظُکَ أن تَکُونَ مَنَ الجاهِلینَ (هود، 46).
32. سلمان منا اهل البیت؛ سلمان از ما اهل بیت است. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 65، ص 55.
33. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 46، ص 337؛ شیخ مفید، الاختصاص، ص 85.
34. تهرانی، میرزا ابوالفضل، شفاء الصدورفی شرح زیارت العاشور، ج1، ص255-263

آیا انحراف از سنت ابوبکر و عمر - در زمان عثمان - باعث قیام امام حسین علیه السلام شد؟
اگر در صدد ریشه یابی زمینه تاریخی قیام امام حسین علیه السلام باشیم و بخواهیم علل آن را بیان کنیم، ساده لوحانه است که به دنبال ریشه آن در زمان عثمان باشیم؛ بلکه باید ریشه آن را در سقیفه جست وجو کنیم و این سخن ابن عباس را با جان و دل باور کنیم که گفت: «قتل الحسین یوم الاثنین؛ امام حسین علیه السلام در روز دوشنبه کشته شد»؛ دوشنبه ای که پیامبر صلی الله علیه وآله وفات یافت و سقیفه تشکیل شد؛ زیرا که آن زمان، انحراف از سنت رسول خدا صلی الله علیه وآله و دستورات آن حضرت صلی الله علیه وآله، همچون تمسک به قرآن و عترت (ثقلین) و سفارش به ولایت حضرت علی علیه السلام هویدا گشت.

اگر برای شخص معاویه و نیز خاندان بنی امیه، نقش محوری در پدید آمدن حادثه عاشورا قائل باشیم، باید بدانیم که نقطه آغازین قدرت گرفتن اینان، نه در زمان عثمان، بلکه در زمان ابوبکر بود؛ زیرا پس از آن که چند روز بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله، ابوسفیان از نجران بازگشت و جریانات سیاسی خلافت را مشاهده کرد، در صدد فتنه انگیزی علیه حکومت ابوبکر برآمد و در این راه، قصد استفاده ابزاری از حضرت علی علیه السلام را داشت و آن حضرت علیه السلام دست رد بر سینه او زد؛ اما همین فعالیت کافی بود تا حکومت، پی به خطر ابوسفیان برده، برای همراهی او تدابیری بیندیشد. اولین تدبیر، بخشیدن سهم عظیمی از صدقات نجران به او بود و در دومین گام، فرزند او یزید را فرمانده سپاه بزرگ شام کردند؛ در حالی که اصحاب بزرگی همچون عمار، مقداد، سلمان، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و ... را در مدینه بیکار نگه داشته بودند. پس از در گذشت یزید، از سوی عمر، برادرش معاویه به فرماندهی سپاه شام منصوب شد و در حالی که عمر انواع سخت گیری ها را نسبت به فرماندارانش اعمال می کرد، از خطاهای بزرگ او درمی گذشت و همین معاویه در زمان عمر موفق شد که در شام برای خود حکومتی شاهانه برپا کند و با توجیهاتی واهی، از خشم خلیفه در امان بماند.

بله، نمی توان انکار کرد که در زمان عثمان که بنی امیه بر همه ارکان حکومت مسلط شده بودند، معاویه نیز به صورت حاکمی مطلق درآمده بوده. با پیش آمدن ماجرای شورش مردم علیه عثمان، وی به این نتیجه رسید که در صورت کشته شدن عثمان، می تواند بهترین بهره برداری ها را از قتل او بکند؛ از این رو، در ارسال سپاه درخواستی از سوی عثمان، سهل انگاری کرد تا آن هنگام که عثمان کشته شد. پس از قتل عثمان، معاویه به عنوان خون خواهی عثمان در مقابل حضرت علی علیه السلام قرار گرفت و با او به جنگ پرداخت و پس از شهادت حضرت علی علیه السلام، و پیروزی معاویه در مقابل امام حسن علیه السلام، او به صورت حاکم تمامی مسلمانان در آمد و حکومت خود را چنان تثبیت شده دید که بر خلاف سنت پیامبر صلی الله علیه وآله و همه خلفای پیشین به فکر جانشین کردن فرزند فاسق، فاجر و بی تجربه خود (یزید) برآمد که او عامل قیام امام حسین علیه السلام گشت.

نباید از نظر دور داشت که اگر معاویه قبل از عثمان در شام ریشه ندوانیده بود و نمی توانست مشروعیت حکومت خود را از عمر کسب کند، به هیچ وجه نمی توانست در مقابل حضرت علی علیه السلام قد علم کند؛ چنانچه دیگر افراد خاندان بنی امیه که از سوی عثمان به فرمانداری استان های مختلف گماشته شده بودند، نتوانستند در هنگام عزل به وسیله حضرت علی علیه السلام، در مقابل وی مقاومت کنند.

منطق قرآن این است که خداوند نمی خواهد هیچ ستمی در دنیا پنهان بماند. از این رو، خداوند به بندگان خود اجازه می دهد با افشاگری، ستم کار را رسوا کنند. خداوند نمی خواهد آه هیچ مظلومی در سینه اش خفه شود، بلکه می خواهد همه از مظلومیت او آگاه گردند و برای خشکاندن ریشه ستم و فساد به پا خیزند. این آیه به طور آشکار و مستقیم بر مشروعیت آیین عزاداری دلالت دارد.

خداوند می فرماید: «وَ مَن یُعَظِّم شَعائِرَ فَانَّها مِن تَقوَی القُلُوب؛ به یقین هر کس شعایر خدا را پاس دارد و بزرگ شمارد، کار او از پرهیزگاری است».

این آیه، همگان را به بزرگداشت شعایر الهی تشویق می کند. در مصداق شعایر، اختلاف نظر وجود دارد. گروهی، آن را شامل مناسک و اعمال حج می دانند و مصداق آن را در قربانی یا جایگاه مناسک حج خلاصه می کنند. در مقابل، گروهی دیگر آن را به معنای نشانه های دین و پیروی پروردگار می دانند که این سخن با برخی روایات نیز هماهنگی دارد.

برخی فقها و مفسران عقیده دارند که این آیه دلالت بر عموم و شمول دارد. چنان چه این نظر پذیرفته شود تعظیم همه شعایر اگر واجب نباشد استحباب و رجحان دارد؛ زیرا شعایر منسوب به خداوند بزرگ است.

بنابراین، کاری که به گونه ای یاد خداوند را به همراه داشته باشد، در شمار شعایر الهی است و بزرگداشت آن به پرهیزگاری خواهد انجامید. در این صورت برپایی مجالس عزا برای کسانی که جان خویش را در راه خدا از دست داده اند از شعایر الهی است؛ زیرا انسان را به یاد خدا می اندازد و به هم نوایی اجتماعی با جنبش آن شهیدان می انجامد. هم نوایی با فریاد جان باختگان راه حق، شرکت در حماسه آنان و زنده داشتن نام و یاد ایشان است که خشنودی خداوند را در پی دارد.

هم چنین آیات دیگری وجود دارد که پیشینه عزاداری را بیان می کند. برای نمونه، در سوره یوسف، از عزاداری و اندوه یعقوب در فراق یوسف، سخن به میان آمده است. در این سوره می خوانیم:

«وَابْیَضَّتْ عَینَاهُ مِنَ الحُزنِ؛ و چشمانش از شدت اندوه سفید شد».

در این آیه، گریستن بر فراق عزیزان از دست داده، پذیرفته شده است.

بنابراین قرآن، این سنت را تأیید می کند و آن را در شمار پاس داشت شعایر الهی می داند. و پرداختن به آن، مایه خشنودی خداوند است.

ضرورت عزاداری از دیدگاه روایات
در عرصه روایات، رویکرد ویژه ای در بحث عزاداری به چشم می خورد که آن را امری مستحب و پرفضیلت بر شمرده و برای آن اهمیت فراوانی قائل شده است.

در اینجا برخی روایات را می آوریم که در چهارچوب عزاداری و گریستن آمده است:

1. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) به حضرت زهرا(علیهاالسلام) فرمود: در روز قیامت هر چشمی گریان است مگر آن چشمی که بر حسین گریسته. چنین فردی همیشه خندان خواهد بود و به نعمت های بهشتی بشارت داده می شود.

2. حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام) به «ابن شبیب» می فرماید: ای پسر شبیب! محرم، ماهی است که مردم در دوران جاهلیت ستم و قتل را در آن حرام می دانستند، ولی گروهی از مسلمانان، این حرمت را نشناختند، فرزند پیامبر را به قتل رساندند و زنان و فرزندانش را به اسارت بردند. اگر خواستی بر کسی بگریی، برای حسین بن علی گریه کن؛ زیرا او را مانند گوسفند ذبح کردند. هم چنین هیجده تن از اهل بیت او را که در روی زمین، کسی شبیه آنان نبود، به شهادت رسانیدند. این مصیبت چنان بزرگ است که آسمان ها و زمین در شهادتش گریسته اند. روز عاشورا، چشم های ما را خون بار کرد، دل های ما را سوزاند، اشک ما را روان ساخت و عزیزان ما را خوار کرد. سرزمین کربلا تا روز قیامت برای ما سختی و بلا بر جای گذاشت پس بایستی گریه کنندگان بر کسی مانند حسین گریه کنند و بدانید که گریستن بر حسین، گناهان انسان را می ریزد و انسان را پاک می کند.

3. امام رضا(علیه السلام) در حدیث دیگری فرموده است: هر کس مصایبی را که بر ما روا داشته اند به یاد آورد و بر آن بگرید، در قیامت همراه با ما خواهد بود. هرکس به یاد مصایب ما بگرید و دیگران را بگریاند در روزی که همه چشم ها گریان است، چشمان او گریان نخواهد بود. هم چنین هر کس در جلسه ای بنشیند که در آن مجلس، امر ما برپا داشته می شود، در روزی که دل ها می میرد دل او زنده می شود.

4. امام صادق(علیه السلام) به فرزند بزرگوارشان فرمود: فرزندم! 10 سال در ایام حج در سرزمین منی با وقف اموال و دارایی ام، مجلس عزا برای من برپا دار تا گریه کنندگان برای من بگریند.

5. هم چنین امام صادق(علیه السلام) به «عبدالله بن حمّاد» فرمود: به من خبر رسیده است که گروه ها و دسته هایی از پیرامون کوفه و جاهای دیگر و گروهی از زنان در نیمه شعبان، به آرام گاه جدم، حسین بن علی می روند و بر او نوحه سرایی می کنند و قرآن می خوانند. همچنین گروهی به بیان داستان شهادت و بعضی دیگر نیز به مرثیه سرایی می پردازند آیا چنین است؟

حمّاد پاسخ داد: آری، من خود شاهد چنین مجلسی بوده ام.

حضرت فرمود: خدای را سپاس که گروهی از مردم را علاقه مند قرار داد تا به مدح و ستایش ما بپردازند و برای ما عزاداری کنند. دشمنانِ ما را مورد اعتراض و طعن قرار می دهند و کارهای زشت آن ستم کاران را آشکار می سازند.

6. امام صادق(علیه السلام) در جایی دیگر به «مسمّع» فرمود: ای مسمع! تو که اهل عراق هستی آیا قبر جدم حسین را زیارت می کنی؟ عرض کردم: خیر؛ زیرا من اهل بصره هستم و در همسایگی ما یکی از هواداران خلیفه زندگی می کند که پیرو هوا و هوس نفسانی اوست. هم چنین دشمنان ما از ناصبی و جز آن فراوان هستند. ترس آن دارم که به خلیفه اطلاع دهند و جان من در خطر افتد. امام فرمود: آیا مصایب کربلا را به یاد نمی آوری؟ عرض کردم: چرا به یاد می آورم. فرمود: آیا شیون و ناراحتی نمی کنی؟ گفتم: چرا، به خدا سوگند! گریه می کنم. حضرت فرمود: خدا گریه ات را بپذیرد! آگاه باش که تو از کسانی هستی که برای مصایب ما اظهار ناراحتی می کنند و تو از کسانی هستی که در شادی ما شاد و در اندوه ما، اندوهناک اند.

سپس فرمود: سپاس خدایی را که ما اهل بیت را به رحمت ویژه اش نواخت و بر دیگران برتری بخشید. ای مسمع! از زمان کشته شدن امیر مؤمنان علی زمین و زمان می گرید و گریه فرشتگان هنوز ادامه دارد.

بی تردید، این سخنان، نشان دهنده جایگاه والای گریستن بر شهیدان کربلا و مصایب اهل بیت(علیهم السلام)است. البته این گونه عزاداری به زمان و مکان ویژه ای محدود نمی گردد، بلکه امامان معصوم(علیهم السلام)هماره پیروان خود را به زنده نگه داشتن این سنت پسندیده، در هر شرایطی سفارش کرده اند تا فرهنگ مبارزه با ستم گران و یاد و خاطره جانبازی و رشادت همه شهیدان اسلام جاوید بماند.

ضرورت عزاداری از دیدگاه امام خمینی (ره)
بی شک انقلاب شکوهمند اسلامی ایران و درخشش جوانان مسلمان این مرز و بوم در عرصه نبرد و شهادت، یکی از برجسته ترین پی آمدهای نهضت خون رنگ عاشورا است. حضرت امام خمینی (ره)؛ بنیان گذار انقلاب اسلامی با آگاهی از نقش سرنوشت ساز فرهنگ عاشورا در بافت اجتماعی مردم ایران، شور حسینی را در دل ها به تلاطم درآورد. ایشان توانست انقلاب اسلامی را با تکیه بر همین زلال معرفت، به پیروزی برساند. از این رو خود می فرمود:

انقلاب اسلامی ایران پرتویی از عاشورا و انقلاب عظیم الهی آن بود.

ایشان با الگوسازی مناسب و بجا از این نهضت خونین، بر ضد مفاسد اجتماعی دوران ستم شاهی شورید و نهضت مردمی خویش را با حرکت جاوید عاشورا پیوند زد. آن رهبر خستگی ناپذیر می فرمود:

سیدالشهدا وقتی می بیند که یک حاکم ظالمی، جائری، در بین مردم دارد حکومت می کند، تصریح می کند حضرت که اگر کسی ببیند که حاکم جائری در بین مردم حکومت می کند، ظلم دارد به مردم می کند، باید مقابلش بایستد و جلوگیری کند. هر قدر که می تواند با چند نفر، با چندین نفر که در مقابل آن لشگر هیچ نبود. لکن تکلیف بود آن جا که باید قیام بکند و خونش را بدهد تا این که این امت را اصلاح کند، تا این که این عَلم یزید را بخواباند و همین طور هم کرد و تمام شد... همه چیزهای خودش را داد برای اسلام. مگر ما، خون ما رنگین تر از خون سیدالشهداست؟ چرا بترسیم از این که خون بدهیم یا این که جان بدهیم.

باری، خمینی بزرگ، شور حسینی به دل ها بخشید تا مردم از تکلیف خود در برابر جامعه و مبارزه با طاغوت آگاه گردند. ایشان با سرلوحه قرار دادن منطق عاشورایی، مردم را به رویارویی با طاغوت فرا خواند:

[محرم] ماهی که خون بر شمشیر پیروز شد، ماهی که قدرت حق، باطل را تا ابد محکوم و داغِ باطله بر جبهه ستم کاران و حکومت های شیطانی زد. ماهی که به نسل ها در طول تاریخ، راه پیروزی بر سرنیزه را آموخت... ماهی که باید مشت گره کرده آزادی خواهان و استقلال طلبان و حق گویان بر تانک ها و مسلسل ها و جنود ابلیس غلبه کند و کلمه حق، باطل را محو نماید.

حضرت امام خمینی (ره) با پیوند دادن دل ها به یکدیگر، مردم را بر محور وحدت بخش عاشورا، گرد آورد. ایشان موج فزاینده احساسات انقلابی جامعه را با یادکرد شهیدان نهضت خونین کربلا و برپایی مجلس های سوگواری جهت بخشید و با این پشتوانه بزرگ روحی، آنان را به میدان مبارزه کشانید تا حسینی بودن و حسینی رفتن را در صحنه کارزار نشان دهد.

ضرورت عزاداری از دیدگاه مقام معظم رهبری
شکوهمندی عاشورا
مقام معظم رهبری نیز با نگرشی ژرف به حادثه کربلا و عینیت بخشیدن به نقش و رسالت افراد، چهره واقعی آنان را به تصویر کشیده و با نمونه سازی جامعه کنونی کوشیده است جنبه های گونان و شکوهمند واقعه عاشورا را بازگو کند. ایشان با اشاره به این نکته که تاریخ قابل تکرار است، بر افزایش آگاهی و بینش تاریخی ـ اجتماعی قشرهای گوناگون جامعه به ویژه خواص تأکید می کند.

مقام معظم رهبری با نگرشی جامعه شناختی به مسئله عاشورا؛ فداکاری و شهادت طلبی را در این واقعه، علت تامّه این جنبش می داند و آن را در مقایسه با سایر نهضت های اسلامی پیش و پس از آن، قیامی منحصر به فرد معرفی می کند. به نظر ایشان، فداکاری یاران اباعبدالله(علیه السلام) سبب شد، عاشورا نه تنها در تاریخ اسلام، بلکه در تاریخ بشریت، به الگویی جاودانه تبدیل شود.

مقام معظم رهبری می فرماید:

مسأله عاشورا یک مسأله تمام نشدنی و همیشگی است. چرا این حادثه در تاریخ اسلام این قدر تأثیرات بزرگی داشته است؟ به نظر بنده، مسأله عاشورا از این جهت، کمال اهمیت را دارد که فداکاری و از خودگذشتگی که در این قضیه انجام گرفت، یک فداکاری و از خودگذشتگی استثنایی بود.

ضرورت عزاداری از دیدگاه اهل سنت
آن چه از کتاب های معتبر اهل سنت برداشت می شود، مباح دانستن عزاداری و گریستن بدون فریاد است. دانشمندان اهل سنت در باره فریاد زدن در گریه اختلاف نظر دارند. پیروان «شافعی» و «احمد حنبل» این کار را مباح می دانند، ولی پیروان «مالکی» و «ابو حنیفه» این گونه گریه و عزاداری را جایز نمی دانند.

«عبدالرحمن جزایری» در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعه» می نویسد:

از دید مالکیه و حنفیه، گریه صدادار و همراه با فریاد زدن حرام است، اما از نظر شافعیه و حنبلیه، این عمل مباح و روا است، چنان که اشک ریختن و گریه بدون بی تابی و فریاد به اتفاق جمیع علمای اهل سنت مباح است.

یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت در این باره می نویسد:

اگر گریه برای دلسوزی بر میت و ترس از عذاب خداوند باشد، کراهت ندارد، اما اگر برای جزع و تسلیم نشدن در برابر قضای الهی باشد مکروه و یا حرام است. این حکم در صورتی است که گریه با صدا باشد، اما بدون صدا هیچ اشکالی ندارد. از روایات چنین به دست می آید که گریه پیش از مرگ جایز است، چنان که پس از مرگ نیز چنین است؛ زیرا پیامبر نزد قبر یکی از دختران شان گریه کردند و هم چنین در زیارت قبر مادر بزرگوارشان، آمنه همراه اصحاب گریستند.

البته در دیگر کتاب های اهل سنت مانند: «فتاوی الهندیة» و «فتاوی الغیاثیة» نیز مطالبی مشابه آمده است که از آن ها چشم می پوشیم.

پی نوشت ها:
1. حج، 32.

2. عواید الایام، ص31.

3. یوسف، 84.

4. همان، ص 293.

5. همان، ص 285.

6. بحارالانوار، ج 44، ص 278.

7. همان، ج12باب جواز کسب النائحه بالحق لا بالباطل.

8. کامل الزیارات، ص539.

9. کامل الزیارت، ص101.

10. صحیفه نور، ج18، ص12.

11. صحیفه نور، ج2، ص208.

12. سخنرانی 12/11/71، به نقل از کتاب برشعلی از حماسه و حضور، ص 67.

13. صحیفه نور، ج 13، ص 225.

14. الفقه عن المذاهب الاربعه، ج 1، ص 484.

15. ارشاد السّاری، ج 2، ص 414، باب قول النبی.