2ـ.3 هدف‏هاى سیاست‏هاى اقتصادى دولت علوى

اهداف اقتصادى دولت علوى را مى‏توان با توجه به تعریف دولت و مبانى تشکیل آن و همچنین وظایف دولت، استخراج کرد و بر شمرد. سیاست‏هاى اقتصادى نیز تدابیر و اقداماتى (ابزار) هستند که براى رسیدن به این اهداف اتخاذ مى‏شوند. این اهداف براساس آنچه که گذشت، شامل اهداف غایى و میانى است که مهم‏ترین آنها بدین قرارند:

هدف غایى دولت اسلامى اصلاح و تعالى افراد جامعه است، و همان‏گونه که بیان شد اصولا هدف تشکیل حکومت اسلامى برقرارى حاکمیت الهى (ارزش‏ها و حدود الهى) و نزدیک‏تر نمودن مردم به سوى خداوند است. امام على علیه السلام در این باره مى‏فرماید: پروردگارا، تو مى‏دانى که آنچه ما کردیم نه براى این بود که ملک و سلطنتى به چنگ آوریم و نه براى این‏که از متاع پست دنیا چیزى بیندوزیم؛ بلکه به خاطر آن بود که نشانه‏هاى از بین‏رفته دینت را بازگردانیم و اصلاح را در شهرهایت آشکار سازیم؛ تا بندگان ستمدیده‏ات، امان یابند و قوانین و مقرراتى که به دست فراموشى سپرده شده بود، بار دیگر عملى گردد ⁽¹²⁶⁾ .... امام علیه السلام در طول حکومت خود بیش از هر چیزى مردم را به تقواى الهى مى‏خواند و آنان را از افتادن در دام دنیا و مادیگرى نهى مى‏فرمود. وى براى نیل به این هدف عالى، اهداف میانى را در حوزه‏هاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى پیگیرى کرد، که مهم‏ترین اهداف اقتصادى او، بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى، عمران و آبادى (توسعه و رشد اقتصادى) و ثبات قیمت‏ها بود.هر یک از این اهداف میانى را به شرح باز مى‏گوییم.

یک. بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى

هنگامى که امام على علیه السلام زمام حکومت را به دست گرفت، جامعه دچار فقر شدیدى بود، و این امر شکاف عمیقى میان دو طبقه ثروتمند و تهیدست به وجود آورد. از این رو امام علیه السلام نهایت تلاش خود را صرف کرد تا چهره جامعه اسلامى را از این ظلم مهلک پاک نماید و مناسبات عادلانه‏اى را که پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم آورده بود، از نو حیات تازه‏اى بخشد. مبارزه همه‏جانبه و مستمر امام در راه عدالت، موجب شد تا نویسندگان از ایشان به عنوان صداى عدالت و شهید راه عدالت، نام برند و در وصف دادگسترى‏هاى حضرت، دوست و دشمن سخن برانند. ⁽¹²⁷⁾ آنچه عدالت را به عنوان هدف برنامه‏ها و سیاست‏هاى اقتصادى دولت علوى شاخص کرد، جایگاه عدالت در اندیشه ناب و حکیمانه امام علیه السلام است عدالت عهد الهى است که حضرت در خطبه شقشقیه چنین مى‏فرماید: به خدایى که دانه را شکافت، و جان را آفرید، اگر بیعت‏کنندگان نبودند و یاران، حجت بر من تمام نمى‏نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست مى‏گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى‏انگاشتم. ⁽¹²⁸⁾ در اندیشه امام علیه السلام نظام حکومت بر پایه عدل است ⁽¹²⁹⁾ و قوام مردم بر عدل استوار. ⁽¹³⁰⁾ حکومت پایدار نمى‏ماند، مگر بر محور عدل. ⁽¹³¹⁾ یارى خداوند در صورتى شامل دولت مى‏شود که بر پایه عدل و عقل بنا شود؛ آن چنان که فرمود : هرگاه حکومت بر پایه‏هاى عدل بنا شود و از حمایت عقل برخوردار باشد، خداوند طرفداران حکومت را یارى نموده، دشمنانش را خوار مى‏سازد. ⁽¹³²⁾ احقاق حق ستمدیدگان و جلوگیرى از هرگونه ظلم و جور، معیار مشروعیت حکومت است و تمام دلخوشى و انگیزه على در قبول زمامدارى، از کلامش به ابن‏عباس آشکار مى‏شود.

عبدالله بن عباس مى‏گوید: هنگامى که على علیه السلام عازم جنگ با اهل بصره (جنگ جمل) بود، در ذى قار بر او وارد شدم، در حالى‏که پارگى کفش خود را مى‏دوخت. پس به من گفت : قیمت این کفش چند است؟ عرض کردم ارزشى ندارد، فرمود:

«سوگند به خدا این کفش نزد من از امارت و حکومت بر شما محبوب‏تر است؛ مگر آن‏که حقى را ثابت گردانم یا باطلى را براندازم ⁽¹³³⁾ ...».

در دیدگاه امام على علیه السلام وجود فقر در جامعه، بر اثر عدم پرداخت حقوق واجب از سوى توانمندان است: خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال توانگران مقرر داشته؛ پس هیچ فقیرى گرسنه نماند، مگر آن‏که، توانگرى حق او را بازداشته است و خداى تعالى توانگران را بدین‏سبب بازخواست کند. ⁽¹³⁴⁾

دو. عمران و آبادانى (توسعه و رشد اقتصادى)

رشد و شکوفایى اقتصاد جامعه، هدف مهم دیگر سیاست‏هاى اقتصادى امام على علیه السلام بود . عمران و آبادى زمین و تأمین نیازهاى مادى انسان از تعلیمات قرآن است که مردم را به آباد کردن زمین فراخوانده و مى‏فرماید:

هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فیها ⁽¹³⁵⁾ . او است که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت.

امام علیه السلام درباره این آیه مى‏فرماید: پس خداوند سبحان مردم را به آباد کردن فرمان داده است، تا این آبادنى ـ به سبب آنچه از زمین بیرون مى‏آید، مانند حبوب و میوه‏ها و امثال آن، که خداوند براى تأمین زندگانى بشر قرار داده است ـ زندگانى آنان را قوام بخشد. ⁽¹³⁶⁾ در اندیشه امام علیه السلام اصلاح مردم به اصلاح خراج و مؤدیان آن مى‏باشد که این خود بستگى بسیارى به عمران و آبادى دارد. ⁽¹³⁷⁾ سیاست‏هاى امام علیه السلام در جهت حمایت از صنعتگران، تجار و اصلاح بازار به هدف رشد تولید و رونق اشتغال و رفاه عمومى بوده است.

على علیه السلام افزون بر برپایى عدالت براى محو فقر و تأمین نیازهاى اساسى فقرا، افزایش رفاه و درآمدهاى عمومى را نیز وجهه همت خود ساخت. تشویق مردم به کار و تحصیل معاش ⁽¹³⁸⁾ و برنامه‏هاى حمایت از بخش خصوصى، حتى با وقف قنات‏ها و نخلستان‏هایى که شخصا احداث کردند، به هدف افزایش اشتغال و بهره‏مندى بیش‏تر مردم از مواهب الهى، صورت مى‏گرفت.

سه. ثبات قیمت‏ها

یکى از مهم‏ترین وظایف و سیاست‏هاى حکومت عدل على ـ همان‏گونه که گذشت ـ نظارت بر بازار و تنظیم آن بود. سیاست‏هاى تشویقى حضرت براى پایین نگه داشتن قیمت‏ها و مدارا نمودن با مصرف‏کنندگان، در کنار تدابیر حقوقى و عملى حضرت براى حمایت از قیمت‏هاى عادلانه و مبارزه با گرانفروشى و احتکار و انحصارات به هدف مهار قیمت‏ها و در نتیجه رفاه عمومى و رونق بازار صورت مى‏گرفت.

روابط مابین هدف‏ها

اهداف سیاست‏هاى اقتصادى به طور کلى به دو قسم عالى و میانى تقسیم شد؛ بدیهى است که اهداف میانى در طول هدف غایى قرار مى‏گیرند. پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و پیروان حضرت به ویژه امام على علیه السلام براى اعتلاى کلمه توحید و ارزش‏هاى الهى، مرارت‏هاى فراوانى را تحمل کردند. محاصره اقتصادى و تحمیل جنگ‏ها را به جان خریدند. البته اهداف میانى وقتى مى‏تواند سیاست‏هاى اقتصادى دولت اسلامى را هدایت نماید که در راستاى حاکمیت الهى و ارزش‏هاى والاى انسانى باشد. اصولا ـ همان‏گونه که گفته شد ـ وجه اصلى تمایز دولت اسلامى با دولت‏هاى رقیب تقدم امور دینى و معنوى مردم بر مصالح مادى و دنیوى آنها است. امیر سخن در این باره مى‏فرماید: بدانید که زیان نمى‏رساند شما را ضایع شدن چیزى از دنیاى شما، از آن پس که اساس دین خود را پاس بدارید. بدانید که سودى نبخشد شما را، پس از ضایع کردن دینتان، آنچه از دنیاى خود در ضبط آرید. ⁽¹³⁹⁾ بر این اساس هر سیاستى که به آبادانى و فربهى معیشت دنیوى بینجامد، ولى به ارزش‏هاى معنوى صدمه وارد کند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه این جدایى صورت گیرد و مسائل معنوى قربانى مادیات شود، باز هم مصالح دنیوى با شکست مواجه خواهد شد و حتى دنیاطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسید؛ زیرا حذف گرایش‏هاى معنوى، خسارت‏هاى دنیوى فراوانى بر جاى مى‏گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران‏هاى جدید و شدید رو به رو مى‏کند: ⁽¹⁴⁰⁾ مردم هیچیک از امور دینى را براى بهبود امور دنیوى ترک نکنند، جز آن‏که خداوند سبحان براى آنان وضعى پیش آورد که زیان آن بیش از سودش باشد. ⁽¹⁴¹⁾ دو هدف بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى و رشد و توسعه، مى‏توانند مکمل هم باشند. سیاست‏هایى که در جهت بهبود وضع فقرا اتخاذ مى‏شود با افزایش بهره‏ورى، بر عمران و آبادانى تأثیر مثبت دارد و همچنین تدابیرى که منجر به رونق تولید مى‏شوند، بیکارى را کاهش داده، سطح زندگى بیکاران را به سطح زندگى سایر مردم نزدیک مى‏سازد؛ اما ممکن است پى‏گیرى دو هدف پیش گفته با توجه به ظرفیت‏ها و شرایط کشور، به تزاحم انجامد. در این صورت جانب عدالت برترى دارد؛ زیرا در اندیشه علوى تحمل فقر و احساس اختلافات فاحش طبقاتى، مفاسدى به بار مى‏آورد که مسیر جامعه را از هدف اصلى منحرف مى‏سازد و برگرداندن جامعه به مسیر اصلى ـ اگر غیرممکن نباشد ـ تاوان بسیار سنگینى خواهد داشت. مشکلات حکومت علوى و کوتاه بودن دوران آن، پاره‏اى از هزینه سنگین اصلاح جامعه و برگرداندن آن به مسیر اصلى بود که على علیه السلام پرداخت. ⁽¹⁴²⁾

2ـ.4 سیاست‏هاى اقتصادى (ابزارها و تدابیر) در دولت علوى

امام على علیه السلام براى تحقق اهداف اقتصادى پیش‏گفته، سیاست‏هایى را برنامه‏ریزى کرد. برخى از این سیاست‏ها در دوران حکومت حضرت به مرحله اجرا گذاشته شد، و پاره‏اى نیز در برنامه کار کارگزاران حکومت قرار گرفت. ابزارها ـ همان‏گونه که اشاره شد ـ در یک تقسیم‏بندى کلى، شامل رهنمودهاى اخلاقى ـ معنوى، ابزارهاى کیفى (یا شرایط چهارچوبى حقوقى) و ابزارهاى کمى (یا کاربرد ابزارهاى کمى) مى‏شود.

رهنمودهاى اخلاقى ـ معنوى، مهم‏ترین ابزار سیاست‏هاى اقتصادى دولت علوى را تشکیل مى‏داد . این ابزار هر چند پایه و اساس قانونى به خود نگرفتند، ریشه در اعتقادات مردمى داشتند که بیش از سه دهه از دوره پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم فاصله نگرفته بودند و هنوز تحول عظیم اعتقادى و اخلاقى از ذهن آنان محو نشده بود؛ هر چند انحرافات عمیقى در تعلیمات نبوى رخ داد. بنابراین فرهنگ‏سازى، احیاى مجدد اخلاقیات و اعتقادات و مبارزه با کج‏اندیشى‏ها محور سیاستگذارى امام علیه السلام است.

اندیشه اقتصادى در نزد امام علیه السلام بر پایه مسئولیت‏پذیرى استوار است؛ چه، انسان در برابر مردم و سرزمین‏ها (بلاد) مسئول است. قلمرو مسئولیت او سرزمین‏هاى دور و چارپایان را هم دربر مى‏گیرد. او در برابر فقرا و مستمندان مسئول است تا غبار تنگدستى را از چهره آنان بزداید. او در برابر هر قطعه زمین بایرى مسئول است و باید آن را احیا کند تا گرسنه‏اى در جهان باقى نماند. اصل تلاش و جدیت بر پایه مسئولیت استوار است.

کار از ارکان هر اقتصادى است و امام علیه السلام با بیان اهمیت کار در فرهنگ اسلامى، مردم را به کار و تلاش بیش‏تر ترغیب مى‏کرد. امام خطاب به مردم مى‏فرمودند: «هیچ حرکتى در راه خدا مهم‏تر از تلاش شما براى رفع نیازهاى فرزندان و همسرتان نمى‏باشد». ⁽¹⁴³⁾ امام اوقات مؤمن را به سه بخش تقسیم کرده، تأمین معاش را جزء اصلى برنامه مؤمن قرار داده‏اند: مؤمن را سه ساعت است: ساعتى که در آن با پروردگار خود راز مى‏گوید و ساعتى که در پى تحصیل معاش خویش است و ساعتى که به خوشى‏ها و لذات حلال و نیکو مى‏پردازد. و عاقل در پى سه کار باشد: یا در پى اصلاح معاش یا در کار معاد یا در پى لذت‏هاى غیرحرام و نامکروه. ⁽¹⁴⁴⁾ همچنین امور مفید و کار هدفمند را به مردم مى‏شناساند. از حکمت‏هاى امام است که «هر کس آب و زمین داشته باشد اما فقیر بماند، خداوند او را از خود دور سازد». ⁽¹⁴⁵⁾ در جاى دیگر مى‏فرماید: حرفةالمرء کنز؛ ⁽¹⁴⁶⁾ «گنجینه انسان شغل اوست.» درباره اهمیت دامدارى فرموده‏اند: فرشتگان خانه‏اى را که در آن گوسفندى باشد، مقدس مى‏شمارند. ⁽¹⁴⁷⁾ امام علیه السلام خود با کار سخت و احداث نخلستان‏ها و قنات‏ها و وقف آنها براى مردم نیازمند، نشان دادند که کار در اندیشه ایشان از اهمیت بالایى برخوردار است. حتى در هنگام زمامدارى، شیوه‏اش را تغییر نداد و همچنان کار مى‏کرد: زمین شخم مى‏زد، چاه حفر مى‏کرد و به زراعت مى‏پرداخت و ... نوشته‏اند: مردى امیرالمؤمنین را با بار شترى از هسته خرما دید؛ از او پرسید: چه حمل مى‏کنى؟ امام فرمود «صد هزار نهال خرما.» پس حضرت آنها را کاشت و هیچ‏کدام فاسد نشد. ⁽¹⁴⁸⁾ ابزارهاى کیفى استفاده از قواعد و قوانین حقوقى است که با وضع قوانینى مناسب سعى در نیل به اهداف جامعه دارد. در این مورد نیز امام على علیه السلام با تجدید سنت نبوى و احیاى قوانین فراموش شده و اجراى آنها از این ابزار نیز بسى سود جست.

مهم‏ترین ابزار کمى در دولت علوى، سیاست‏هاى مالى است. سیاست‏هاى پولى تنها منحصر به حفظ ارزش پول بوده است. ⁽¹⁴⁹⁾ قبل از هر چیز، دولت به نظارت بر کیفیت و عیار سکه‏هاى دینار و درهم مى‏پرداخت تا قدرت خرید را حفظ کند. اعراب به علت فقر اقتصادى، قادر به ضرب سکه نبودند؛ از این رو در داد و ستدها از سکه‏هاى رایج در کشورهاى همسایه ـ مثل ایران، روم، یمن ـ استفاده مى‏کردند . ⁽¹⁵⁰⁾ این سکه‏ها بر اثر تجارت اعراب با همسایگان وارد جزیرةالعرب مى‏شد و چون حجم تقاضاى پول در جزیره نسبت به تقاضاى کل ایران و روم ناچیز بود، تقاضاى منطقه‏اى جزیره تأثیرى بر تقاضا یا عرضه پول در ایران و روم نداشت بدین روى ارزش پول براى اقتصاد جزیرةالعرب به طور برونزا تعیین مى‏شد. ⁽¹⁵¹⁾ بر این اساس تنها اقدام لازم براى حفظ ارزش پول در منطقه، مراقبت بر عیار سکه‏هاى وارد شده بود که از سوى دولت صورت مى‏گرفت.

با گسترش فتوحات اسلامى در سرزمین‏هاى تحت نفوذ روم و ایران، و کسب موفقیت‏هاى اقتصادى، مسلمانان به تدریج به فکر ضرب سکه‏هاى طلا و نقره افتادند. ⁽¹⁵²⁾ در زمان خلافت على علیه السلام در سال چهلم هجرى، سکه‏هایى ضرب شد که تمام آثار غیراسلامى از آن محو شده بود، و بر یک طرف آن به خط کوفى عبارت الله‏الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد و در اطراف آن عبارت محمد رسول‏الله ارسله بالهدى و دین الحق لیظهره على‏الدین کله و لو کره المشرکون، حک شده بود. ولى پس از حکومت آن حضرت، ضرب سکه‏هاى اسلامى متوقف شد و از رواج افتاد و نتوانست جایگزین سکه‏هاى قبلى گردد. ⁽¹⁵³⁾ در رابطه با سیاست‏هاى درآمدى که به منظور مهار تورم صورت مى‏گیرد علاوه بر اندرزهاى على علیه السلام به صاحبان مشاغل و نظارت ایشان بر قیمت‏هاى بازار شاهد تاریخى بر اتخاذ چنین سیاستى به نظر نمى‏رسد. بنابراین با توجه به موقعیت و شرایط اقتصادى آن دوران و با توجه به ممنوعیت ربا، محور سیاست‏هاى اقتصادى حکومت علوى را سیاست‏هاى مالى تشکیل مى‏داده است که در قسمت بعد به تشریح آن خواهیم پرداخت. همچنین به ابزارها و سیاست‏هاى اخلاقى و حقوقى درضمن بحث اشاره مى‏کنیم.

2ـ . 5 سیاست‏هاى مالى

سیاست‏هاى مالى، شامل مجموعه تدابیرى است که در رابطه با هزینه‏هاى دولت و درآمدهاى عمومى ـ به ویژه مالیات‏ها ـ براى نیل به اهداف اقتصادى مختلف اتخاذ مى‏گردد. دولت علوى براى تحقق عدالت اجتماعى، کمک به عمران شهرها، رشد و رفاه عمومى، از ابزار مالیات‏ها و مخارج استفاده مى‏کرد. مخارج دولت علوى، هنگام بحث درباره وظایف حکومت علوى بیان و اندازه آن اشاره گردید. سیاست‏هاى مالیاتى در بیانات امام على علیه السلام از جایگاه خاصى برخوردار است که با تفصیل بیش‏تر بدان مى‏پردازیم.

منظور از مالیات‏ها وجوهى است که دولت اسلامى از مردم دریافت مى‏کند تا با آن مخارج عمومى را تأمین کرده، اهداف اقتصادى خود را جامه عمل بپوشاند. از میان منابع مالى دولت علوى، مالیات‏ها شامل زکات و صدقات، خمس، خراج و جزیه مى‏شد.

خمس در صدر اسلام عمدتا در خمس غنایم جنگى منحصر بود. در زمان خلافت عمر، به علت فتوحات عظیم مسلمانان درجنگ با ایران و روم و دستیابى آنان به غنایم بسیار جنگى، منابع خمس به صورت بى‏سابقه‏اى افزایش یافت. دامنه فتوحات اسلامى همچنان در زمان عثمان گسترش یافت و غنایم فراوانى نصیب مسلمانان گشت. یعقوبى، غنایم جنگ آفریقا را بالغ بر 2520000 دینار ذکر کرده است. ⁽¹⁵⁴⁾ به روایت ابن اثیر در زمان عثمان مسلمانان تمام آفریقا را در دو جنگ فتح کردند که عثمان خمس حمله اول را به عبدالله بن سعد بن ابى‏الشرح و خمس جنگ دوم را به مروان‏بن حکم داد . ⁽¹⁵⁵⁾ در دوران کوتاه خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام سه جنگ عمده جمل، صفین و نهروان روى داد که هر سه آنها داخلى بود و غنیمتى گرفته نشد؛ یا قابل توجه نبود. ⁽¹⁵⁶⁾ به همین جهت در عصر خلافت آن حضرت از غنایم سرشار دوران عمر و عثمان خبرى نبود و در موارد نادرى هم که وجوهى از خمس به دست مى‏آمد، با رضایت اقرباى پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم درمصالح اهم و براى رفع فتنه‏هایى که کیان اسلام را تهدید مى‏کرد، صرف مى‏شد . چنان که بیهقى در سنن کبرى مى‏نویسد: «امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) و ابن‏عباس و عبدالله بن جعفر ـ رضى‏الله عنهما ـ سهم خویش را از خمس از حضرت مطالبه نمودند؛ امام فرمودند: این حق شما است ولى من درگیر جنگ با معاویه هستم، اگر مایل هستید از این حق خود درگذرید.» ⁽¹⁵⁷⁾ بنابراین زکات، خراج و جزیه، عمده‏ترین مالیات‏ها یا منابع مالى حکومت علوى را تشکیل مى‏دادند و امام نیز در این باره، سخنان ارزنده‏اى دارند که سیاست‏هاى مالیاتى دولت علوى را روشن مى‏سازد.

دولت علوى، براى اداره جامعه و اداى وظایفى که بیان شد، داراى اموال و درآمدهایى است . برخى از این اموال به طور مستقل متعلق به دولت است (انفال) و برخى دیگر متعلق به عموم مسلمانان، که در عین حال در اختیار دولت اسلامى قرار دارد. در واقع دولت اسلامى از آن جا که حافظ منافع و مصالح عامه جامعه است، سرپرستى این اموال را بر عهده دارد. امام علیه السلام درباره انواع مختلف مال‏ها، مى‏فرماید: قرآن بر پیغمبر صلى الله علیه وآله وسلم نازل گردید و مال‏ها چهار قسم بود: مال‏هاى مسلمانان که آن را به سهم هر یک میان میراث‏بران قسمت نمود؛ غنیمت جنگى که آن را بر مستحقانش توزیع فرمود؛ خمس که آن را در جایى که باید نهاد، و صدقات که خدا آن را در مصرف‏هاى معین قرار داد. ⁽⁷⁴⁾ در کلام امام علیه السلام اموال غیرشخصى شامل فى‏ء، خمس و صدقات شود.

قرآن کریم فى‏ء را در سوره حشر چنین معرفى مى‏نماید:

وما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل ولا رکاب ولکن الله یسلط رسله على من یشاء والله على کل شی‏ء قدیر ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذی القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کی لا یکون دولة بین الأغنیاء منکم ⁽⁷⁵⁾

محققان درباره مفهوم فى‏ء در آیه شریفه و روایات، نظرهاى مختلفى داده‏اند. ⁽⁷⁶⁾ شاید با توجه به ظاهر روایات بتوان گفت فى‏ء شامل غنائم جنگى، انواع انفال، خراج و جزیه مى‏شود. آیه انفال در غنائم جنگ بدر نازل شده است، اما بعد از آن لفظ انفال در اموالى که از طریق غیر جنگ به دست آمده، استعمال شد. بنابراین بر خراج و جزیه اطلاق نمى‏گردد . غنائم جنگى نیز قسیم انفال و فى‏ء است و بر حسب استعمالات شایع، لفظ فى‏ء مساوى با لفظ انفال و یا ـ اگر خراج و جزیه را شامل انفال ندانیم ـ اعم از آن است. فى‏ء و انفال نیز قسیم صدقات و خمس‏اند. ⁽⁷⁷⁾ البته فى‏ء در سخنان متعدد امیرالمؤمنین علیه السلام گویا شامل غنائم جنگى نیز مى‏شود . ⁽⁷⁸⁾ امام علیه السلام در نامه‏اى به یکى از کارگزاران خود ـ که در اموال عمومى خیانت کرده بود ـ فى‏ء را ملک مجاهدان بر مى‏شمارد: ... تبتاع الإماء و تنکح النساء من أموال الیتامى والمساکین والمؤمنین والمجاهدین الذین أفآءالله علیهم هذه الاموال. ⁽⁷⁹⁾ تو چگونه از مال یتیمان، مساکین و مؤمنان مجاهد ـ که خداوند این اموال را بدانان بازگرداند ـ کنیز مى‏خرى و زنان به نکاح درمى‏آورى؟ به هر روى امام علیه السلام هر یک از منابع مالى را به طور جداگانه بیان مى‏کند؛ چنان که آیه شریفه انفال را این گونه شرح مى دهد : ان للقائم بامورالمسلمین الانفال التى کانت لرسول الله، قال عزوجل یسألونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول. فما کان لله و لرسوله فهو للامام. ⁽⁸⁰⁾ در طلیعه نامه خود به مالک‏اشتر نیز وظیفه او را جمع‏آورى خراج (و جبایةخراجها) برمى‏شمرد . ⁽⁸¹⁾ جزیه نیز از منابع مالى حکومت اسلامى است که از اهل ذمه گرفته مى‏شود. ⁽⁸²⁾ بنابراین منابع مالى در حکومت علوى، بدین قرارند:

ـ زکات و صدقات.

ـ خمس.

ـ غنائم جنگى.

ـ فى‏ء که شامل خراج و جزیه مى‏شود.

ـ انفال.

همچنین مالیات حکومتى را نیز مى‏توان بر منابع مالى دولت افزود. زیرا بنابر نقل امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) حضرت امیر علیه السلام بر هر اسب از اسب‏هایى که آزاد مى‏چریدند، در هر سال دو دینار و بر اسب‏هاى تندرو در هر سال یک دینار وضع نمود. ⁽⁸³⁾ بنابر ظاهر این روایت، حضرت مالیات جدیدى قرار داده است. هر چند اغلب فقها این روایت را بر زکات مستحبى حمل کرده‏اند، از ظاهر روایت چنین برمى آید که امام علیه السلام چنین زکاتى را مى‏گرفتند. بنابراین مى‏توان حکم در این روایت را در برابر روایاتى که زکات را منحصر بر نه چیز مى‏شمارند، حکم حکومتى ولى امر دانست.

منابع مالى در دوران على علیه السلام از وضعیت مناسبى برخوردار نبود و اولین خلل بعد از مرگ عثمان و روى کار آمدن على پیدا شد؛ زیرا مصر دیگر مالى را براى مدینه و برخى مناطق حجاز نفرستاد. ⁽⁸⁴⁾ بیت‏المال بصره بر اثر تسلط عایشه و طلحه و زبیر، بر آن پخش و پراکنده شد. ⁽⁸⁵⁾ آشوب‏هاى خراسان در این دوره نیز موجب ضعف منابع دولت شد. ⁽⁸⁶⁾ علاوه بر موارد پیش گفته، جنگ‏هاى آزادى‏بخش که در دوران سابق، موجب عایدات فراوانى مى‏شد، به سبب جنگ‏هاى داخلى متوقف شد و به طور کلى اوضاع و احوال اقتصادى دوران على را آشفته کرد و درآمد جامعه را تنزل داد؛ در حالى که در دوران عثمان، درآمدها در اوج خود بود. ⁽⁸⁷⁾ امیرالمؤمنین علیه السلام با وجود درگیرى‏هاى سیاسى و نظامى فراوان، هرگز از حفظ درآمدهاى عمومى غافل نشد و آن چنان در امر بیت‏المال سخت‏گیر بودند که بعضى از کارگزاران متخلف از ترس مجازات شدید به دشمن حضرت پیوستند. تصرف در بیت‏المال، هر چند به ظاهر پسندیده ولى خارج از حکم قانون و شرع ـ از بازرسى امام عادل استثنا نشد و خطاکار همانند خائنى که اموال بیت‏المال را براى خود و اطرافیانش مصرف کرده است، حسابرسى و مجازات مى‏شد . داستان مصقلة بن هبیره را براى نمونه در این جا ذکر مى‏کنیم: معقل بن قیس (یکى از سرداران سپاه على) در نبردى نصاراى بنى ناجیه را اسیر کرد و در مسیر به مصقلة بن هبیره شیبانى، کارگزار على علیه السلام در «اردشیر خره» برخورد. عدد اسرا پانصد تن بود. زنان و بچه‏ها با دیدن مصقله، شروع به گریه کردند و فریاد مردان بلند شد: «اى ابوالفضل، و اى پناه دهنده ضعفا، ... بر ما منت نهاده، ما را خریده و آزادنما.» مصقله تحت تأثیر احساسات واقع شده، گفت: «به خدا قسم که بر آنها صدقه مى‏دهم؛ زیرا خدا صدقه‏دهندگان را پاداش مى‏دهد ....» آنان را به پانصد هزار درهم خرید. معقل اسرا را به او تحویل داد و گفت در فرستادن مال براى امیرالمؤمنین شتاب نما. مصقله گفت الان مقدارى از آن را مى‏فرستم و همین طور تا این که چیزى از آن باقى نماند. معقل حضرت را از ما وقع مطلع ساخت ... حضرت متوجه شد که مصقله اسرا را آزاد کرده و از آنها مالى جهت آزادیشان نگرفته است. از این رو فرمود: «من مصقله را نمى‏بینم جز این که مسئولیتى را به عهده گرفته است که به زودى در آن گرفتار خواهد شد.» سپس حضرت طى نامه‏اى به او نوشت. «اما بعد. از بزرگ‏ترین خیانت‏ها، خیانت به جامعه است و بزرگ‏ترین غش به مردم شهر، غش و خیانت به امام و رهبر . پانصد هزار درهم از حق مسلمین پیش تو است، وقتى که فرستاده من آمد، به وسیله او آنها را بفرست و گرنه وقتى که نامه مرا مطالعه کردى، به جانب من حرکت کن. همانا به فرستاده خود گفته‏ام که حتى یک ساعت تو را تنها نگذارد. مگر این مال را بفرستى.» ⁽⁸⁸⁾ مهم‏ترین نکته‏اى که از حکومت حکیمانه علوى باید آموخت حرکت اصولى و رسالت‏مدارانه حضرت است: در حالى که درآمدهاى دولت کاهش یافته و از سوى دیگر هزینه‏هاى آن ـ بر اثر درگیرى‏هاى نظامى و بسط عدالت و رفع فقر از چهره جامعه ـ رو به فزونى است، امام حکیم، افزایش زودگذر منابع دولت را وجهه همت دولت خود نساخت و در جمع‏آورى مالیات‏ها مصلحت مردم را بر هر چیز دیگرى مقدم داشت، و سیاست‏ها و تدابیرى را به کار بست که الگوى مناسبى براى سیاست‏گذاران و کارگزاران کشورهاى اسلامى شد.

1ـ .5 اندازه دولت علوى

دولت‏ها بسته به ترکیب عواملى چون فرهنگ، موهبت‏هاى طبیعى، فرصت‏هاى تجارى و توزیع قدرت، در شکل‏ها و اندازه‏هاى مختلف بوده‏اند. ⁽⁸⁹⁾ تقسیم‏بندى‏هاى متفاوتى درباره انواع دولت از جهات مختلف (رابطه دولت با شهروندان، اهداف اقتصاد کلان، در رابطه با توسعه و ...) صورت گرفته است. ⁽⁹⁰⁾ یکى از مهم‏ترین معیارهاى دسته‏بندى، تقسیم بر پایه قلمرو دخالت دولت در اقتصاد است . بر این پایه دولت‏ها را به سه دسته کلى تقسیم مى‏کنند:

.1 دولت حداقل (کلاسیک)؛

.2 دولت متوسط (رفاه)؛

.3 دولت حداکثر (برنامه‏ریزى متمرکز). ⁽⁹¹⁾

تبیین امورى که دولت‏ها بر عهده دارند، مى‏تواند در جهت تمایز این دولت‏ها و همچنین تا حدودى در سنجش اندازه دولت علوى در بین دولت‏هاى رقیب مفید باشد. این امور در اصطلاح بودجه شامل موارد زیر مى‏باشند: ⁽⁹²⁾ امور عمومى: مجموعه‏اى از وظایف کلاسیک و عمومى دولت که موجبات برقرارى عدالت، حفظ نظم و امنیت داخلى، روابط خارجى، وضع قوانین و مقررات و اعمال حاکمیت دولت را در تنظیم روابط دستگاه‏هاى دولت با یکدیگر، تنظیم روابط دستگاه‏هاى دولت با مردم و تنظیم روابط دستگاه دولت با نیروى کار و سرانجام تنظیم روابط افراد با یکدیگر در برابر قانون به منظور حفظ نظام کشور تعیین مى‏نماید.

امور دفاعى: مجموعه‏اى از وظایف دولت که در جهت حفظ و حراست از مرزهاى کشور و برقرارى ثبات سیاسى از طریق دفاع نظامى و غیرنظامى کشور به منظور حفظ و گسترش امکانات توسعه اقتصادى و اجتماعى را فراهم مى‏آورد.

امور اجتماعى: مجموعه‏اى از وظایف دولت که امکانات زیست مطلوب انسان را در اوقات مختلف کار، فراغت و استراحت جهت تعادل‏هاى اجتماعى برقرار مى‏کند.

امور اقتصادى: مجموعه‏اى از وظایف دولت که امکانات تولید به توزیع و مصرف را از طریق ایجاد و توسعه ظرفیت‏هاى اقتصادى در جهت تعادل‏هاى اقتصادى در جامعه برقرار مى‏سازد .

.1 دولت حداقل

در این نوع دولت، هم مالکیت عمومى و هم میزان مداخله دولت در حداقل لازم است. ترجیحات انفرادى محترم بوده و منافع اجتماعى مبتنى بر منفعت فردى است. دولت، تنها نقص‏ها و کاستى‏هاى مکانیزم بازار را جبران مى‏کند. حد تصدى‏گرى در این نوع دولت، محدود به امور عمومى، امور دفاعى و تا حدود اندکى به امور اجتماعى (آموزش و ...) است.

.2 دولت حداکثر

دولت برنامه‏ریز متمرکز، قطب مخالف دولت حداقل است. در این دولت افزون بر تمامى ابزارهاى تولید که به تملک دولت در مى‏آید، همه تصمیمات اقتصادى نیز به طور متمرکز از سوى دولت اتخاذ مى‏شود، و دولت در تمام امور چهارگانه فعال است.

.3 دولت متوسط

طیفى از انواع دولت‏ها است که در حد فاصل میان دو حد افراطى این تقسیم‏بندى قابل شناسایى‏اند . دولت رفاه، دولتى است که علاوه بر امور عمومى و دفاعى، در امور اجتماعى و اقتصادى نیز فعال است. البته مفهوم دولت رفاه، مانند مفاهیم فقر و برابرى فرصت، اگر غیرممکن نباشد، بسیار سخت است. ⁽⁹³⁾ طیف گسترده‏اى از دولت‏ها در این عنوان جاى دارند.

دولت‏ها با ایفاى نقش بیش‏تر در زمینه امور اجتماعى و همچنین تصدى بیش‏تر در امور اقتصادى به دولت حداکثر نزدیک مى‏شوند. اما دولت‏هایى نیز با واگذارى امور اقتصادى به بخش خصوصى، به سمت دولت حداقل گرایش دارند؛ هر چند بر عهده گرفتن وظایف در امور اجتماعى نیز مى‏تواند این دولت‏ها را از یکدیگر متمایز سازد. نمودار زیر انواع دولت‏ها را در رابطه با نقش آنها در اقتصاد، نشان مى‏دهد. ⁽⁹⁴⁾ سهم دولت در اقتصاد 100% .

دولت برنامه‏ریزى متمرکز .

دولت برنامه‏ریزى بخشى .

دولت سوسیال ـ دموکرات .

دولت رفاه .

دولت کینزى .

دولت حداقل کلاسیکى اکنون با توجه به وظایف و منابع مالى و اختیارات دولت علوى، مى‏توان جایگاه آن را کمابیش روشن ساخت.

دولت علوى، مانند دیگر دولت‏ها، در امور دفاعى فعال بود. در اندیشه امام على علیه السلام، برقرارى سپاه جز به وسیله خراج امکان‏پذیر نیست. ⁽⁹⁵⁾ بنابراین هزینه تجهیزات و استحکامات دفاعى و پرداخت حقوق پرسنل نظامى، مانند زمان رسول خدا صلى الله علیه وآله از بیت‏المال تأمین مى‏شد.

در تشکیلات ساده دولت علوى، امور داراى ویژگى‏هاى خاص است. هر چند قانون حکومتى در دایره شرع تعیین مى‏شود، حکومت علوى در سه زمینه زیر براى خود اختیارات حقوقى قائل بود:

الف. اختیار قانونگذارى در قلمرو آزاد

در مقابل احکام ثابت و دائمى، احکام متغیرى وجود دارد که بنابر مقتضیات و مصالح زمان به وجود آمده‏اند. محدوده پیدایش این احکام متغیر، مباحات است. ولى‏امر بر مبناى ولایتى که بر جامعه دارد، در دایره این مباحات تصرف مى‏کند و بنابر مقتضیات و مصالح مورد نظر حکم الزامى را تشریع و وضع مى‏نماید. سیاست‏هاى اقتصادى امام از قبیل جلوگیرى از احتکار، ضامن دانستن رنگرزان و طلاسازان به منظور رعایت احتیاط در مورد اموال مردم (و مراقبت در حفظ آنها) ⁽⁹⁶⁾ دستور اخذ مالیات از اسب، ⁽⁹⁷⁾ و غیره ... ⁽⁹⁸⁾ اساس حق قانونگذارى وى در این دایره مى‏باشد.

ب. تشخیص اولویت‏ها و نیازها و عناوین ثانویه

اجراى حقوق اقتصادى در بعضى موارد موجب تزاحم دو حق اجتماعى و یا یک حق اجتماعى و یک حق فردى مى‏گردد. تشخیص حق و حکم اهم و تقدیم آن بر حکم الزامى از وظایف و اختیارات حقوقى ولى امر است.

ج. ولایت بر تطبیق اقتصاد اسلامى

یکى دیگر از مسئولیت‏هاى حقوقى ولى امر، ولایت و اختیارات وى درباره اجرا و تطبیق قوانین و احکام اسلامى و تعیین شکل و قالب مناسب با روح این قوانین است. تعیین قضات، استانداران، کارگزاران، بازرسان و ناظران بر بازارها و دستوراتى که حضرت براى اجراى دقیق و نحوه آن به کارکنان دولت مى‏دادند، بر پایه همین اختیار حقوقى بوده است.

حفظ امنیت، مبارزه با ظلم و تعدى و احقاق حقوق مظلومان در دستگاه حکومت علوى ـ همچنان که گذشت ـ از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. از این رو امام به مالک اشتر درباره دستگاه قضاوت مى‏نویسد: آن گاه، با جدیت هر چه بیش‏تر قضاوت‏هاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستران، آن چنان که نیازمندیش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند. ⁽⁹⁹⁾ همچنین روایت شده است که حضرت نمى‏پسندیدند حقوق قاضى از طرفین دعوا گرفته شود؛ بلکه بیت‏المال را منبع تأمین حقوق قاضى مى‏دانستند. ⁽¹⁰⁰⁾ معتقد بودند وضع زندگى کارمندان دولت بایستى از چنان کیفیتى برخوردار باشد که جلوى خیانت آنان را از بیت‏المال بگیرد. سپس حقوق کافى به آنها بده؛ زیرا این کار آنان را در اصلاح خویش تقویت مى‏کند و از خیانت در اموالى که زیر دست آنها است، بى‏نیاز مى‏سازد. به علاوه این حجتى در برابر آنها است، اگر از دستورات سرپیچى کنند، یا در امانت خیانت ورزند. ⁽¹⁰¹⁾ حکومت علوى به دلیل مسئولیت در برابر امور دینى و معنوى جامعه، با کسانى که درصدد تخریب اعتقادات مردم و بدعت‏گذارى در دین مردم بودند، مبارزه منطقى و سخت مى‏کرد. از این رو بر هزینه اداره دستگاه حکومت علوى افزوده مى‏شد.

دولت علوى بر اثر آرمان عدالتخواهى، در امور اجتماعى هزینه سنگینى را متحمل شد. محو سایه شوم فقر از جامعه اسلامى، حمایت از سطح زندگى مطلوب براى کلیه اعضاى جامعه و تأمین بازنشستگان، قلم عمده‏اى از منابع مالى دولت علوى، به ویژه زکات و نیمى از خمس را به خود اختصاص مى‏داد.

هزینه آموزش و پرورش نیز یکى از موارد و مصرف بیت‏المال بود؛ هر چند در آن دوران وظیفه دولت به گستردگى امروز نبوده است. عمران و آبادى شهرها و روستاها نیز از دغدغه‏هاى اصلى حکومت علوى است. ⁽¹⁰²⁾ گفتنى است که نقش بخش اختیارى ⁽¹⁰³⁾ (خیریه) در تأمین امور دفاعى و اجتماعى در اسلام بسیار حائز اهمیت است. انفاقات شبانه و حمایت مستمر از مستمندان و اوقاف متعدد و گسترده که توسط امام على حتى در دوران خلافت صورت گرفت، گواه صدقى است که این بخش مى‏تواند دولت را در این امور یارى رساند و از گسترش حجم دولت بکاهد.

برخلاف امور عمومى، دفاعى و اجتماعى که حکومت علوى در آنها بسیار فعال بود، در امور اقتصادى کم‏تر دخالت کرده است. نظارت بر بازار و حمایت از بخش خصوصى از طریق کمک به ایجاد امور زیربنایى و رفع موانع تولید و کاهش بار مالیاتى، موضوعاتى هستند که دولت در این زمینه نقش داشت. تصدى دولت در امور اقتصادى شاید در سطح حفظ و نگهدارى چارپایان متعلق زکات و احتمالا زمین‏هایى که براى چراى این گونه حیوانات و نظایر آن قرق مى‏شده است، محدود مى‏گردید. البته زمین‏هاى خراجیه در مالکیت دولت بود که براى کشت، در اختیار زارعان قرار مى‏گرفت؛ در عوض از آنها خراج دریافت مى‏شد. ولى زمین‏ها و شغل‏هایى نیز مالکیت خصوصى داشتند.

بنابراین دولت علوى را مى‏توان دولت متوسط قلمداد نمود که در امور اجتماعى مسئولیت زیادى را بر عهده داشت. ولى ذکر یک نکته درباره این گمانه‏زنى لازم است:

تبیین اندازه دولت علوى با توجه به معیارهاى وظایف، منابع و اختیارات قانونى صورت گرفته است؛ اما این که آیا اندازه دولت در زمان فعلى نیز بدینسان است، احتیاج به یک بررسى فقهى و تطبیق احکام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان دارد. در حالى که منابع فقهى عمدتا قرآن و روایات سایر ائمه‏علیهم السلام بوده و روایاتى که از امام على علیه السلام موجود است براى استنباط تمام احکام مسئله کافى به نظر نمى‏رسد، جهت‏گیرى کلى دولت علوى با توجه به آنچه گذشت و همچنین اهداف و سیاست‏هاى اقتصادى حضرت ـ که در بخش دوم بدان اشاره مى‏شود ـ به سمت دولت متوسط با وضعیت پیش‏گفته مى‏باشد.

.2 سیاست‏هاى اقتصادى دولت علوى

سیاست‏هاى اقتصادى هر دولتى، تبلور اندیشه و منش دولتمردان در حل مشکلات اقتصادى ـ اجتماعى جامعه است. در دولت مسئول و خدمتگزار علوى ـ همان‏گونه که در بخش پیشین گذشت ـ دغدغه اصلى، حفاظت از کرامت مردم و نه بقاى خود است. اقدامات و تدابیر به گونه‏اى اتخاذ شده‏اند که مردم نقش برجسته‏اى را ایفا کنند. دولت در این راه بسترساز و حامى حرکت‏هاى مردمى در تمامى عرصه‏هاى اجتماعى مى‏باشد؛ زیرا نه تنها به توانایى مردم اعتماد بود، بلکه این مردم هستند که باید مسئولیت اداره زندگى خود را در ابتلائات، رونق و رکود برعهده گرفته، نردبان ترقى را بپیمایند. مهم‏ترین ویژگى و برترى دولت علوى بر دولت‏هاى رقیب، مراقبت از این اصول و روى نتافتن از آن، در وضعیت‏هاى دشوار است. امام على علیه السلام با درک صحیح از نابه‏سامانى‏ها و انحراف از آرمان‏هاى مقدس و بلند نبوى‏صلى الله علیه وآله، کوشید تا على‏رغم مشکلات تحمیلى، تدابیرى در پیش گیرد که اهداف عالى اسلام را تضمین نماید. بخش دوم مقاله، براى اثبات این مدعا به بررسى وضعیت جامعه اسلامى تا پیش از خلافت امام علیه السلام، اهداف و سیاست‏هاى اقتصادى دولت علوى مى‏پردازد.

2ـ.1 مفاهیم کلى

2ـ1ـ.1 تعریف سیاست اقتصادى

سیاست اقتصادى بخشى از سیاست دولت‏ها است. سیاست اقتصادى به معناى خاص، کلیتى از تدابیر اقتصادى است. با دیدگاهى محدودتر ـ مى‏توان آن را کاربرد تدابیر خاص براى وصول به اهداف معین تلقى کرد. ⁽¹⁰⁴⁾ امروزه از علم اقتصاد دو گونه استفاده مى‏شود: نخست استفاده، تشریح، تبیین و پیش‏بینى سیر تولید، تورم و درآمدها است؛ لیکن بسیارى برآنند که ثمره تلاش‏هاى فوق را باید در کاربرد دوم این علم، یعنى بهبود بخشیدن به عملکرد اقتصادى یافت. ⁽¹⁰⁵⁾ در این صورت سیاست‏هاى اقتصادى در حوزه اقتصاد دستورى قرار مى‏گیرد؛ زیرا تدابیر اقتصادى معمولا شامل قضاوت درباره ارزش‏ها است؛ یعنى با مسائل «چه باید باشد» و «چه نباید باشد» سر و کار دارد. از این جهت سیاست اقتصادى منشأ مجادله‏هایى درباره ارزش نظریه‏هاى اقتصادى و سیاست اقتصادى واقع مى‏شود. ⁽¹⁰⁶⁾ البته سیاست اقتصادى به منزله یک علم اثباتى در علم اقتصاد، درباره دیدگاه‏هاى گوناگون در این حوزه بحث مى‏کند. این علم مى‏کوشد ابتدا واقعیات محسوس و عینى را که ضمن عمل به دست آمده است، به‏طور منظم بیان و درجه‏بندى کند. مهم‏ترین وظیفه این علم در این زمینه توضیح این مطلب است که چرا عاملان اقتصادى در شرایط معین به‏طور نمونه‏اى و خاص رفتار مى‏کنند. در مرحله بعدى، تحلیل هدف‏ها و مناسبات بین هدف‏ها و پیش‏بینى تأثیرات ناشى از تدابیر اقتصادى را ـ که با روش‏هاى گوناگون و در مشاهده با مقامات صلاحیت‏دار سیاسى حاصل مى‏شود ـ مورد بحث قرار مى‏دهد. بنابراین مبانى توضیحى علم سیاست اقتصادى ـ در مقایسه با مبانى تئورى‏هاى اقتصادى ـ عموما کم‏تر انتزاعى است. ⁽¹⁰⁷⁾

2ـ1ـ.2 ساختار منطقى مسائل سیاست‏هاى اقتصادى

مسائل فراوانى که سیاست اقتصادى با آنها درگیر است، جدا از ویژگى‏هاى خاص زمان و مکان وقوع آنها، ساختار منطقى مشابه و واحدى دارند. در واقع مسئله سیاست اقتصادى از سه عنصر تشکیل مى‏شود:

ـ وضعیت.

ـ اهداف.

ـ ابزارها.

وضعیت به منزله اولین عنصر، عبارت است از وضعیت کنونى اقتصاد. وضعیت، همچنین شامل عوامل على و چگونگى ادامه توسعه و روند احتمالى آن در آینده نیز مى‏شود. این وضع ممکن است مستقل از هر فعالیت سیاسى و صرفا از طریق تحقیقات اقتصادى تحلیل شود. به هر روى باید در نظر داشت که همیشه هدف‏ها و ابزارها به وسیله عاملان سیاست‏ها به یک وضعیت معین مرتبط مى‏شوند. ⁽¹⁰⁸⁾ اهداف، به منزله عناصر تشکیل‏دهنده سیاست اقتصادى، گویاى مسیر حرکت عمل سیاسى‏اند. اصولا براى این‏که بتوان دست به عمل زد، مقامات سیاسى باید ذهنیت روشنى درباره این که در اصل چه مى‏خواهند و چه شرایطى را در بررسى وضعیت مطلوب مى‏دانند، داشته باشند. از این رو مى‏توان هدف‏ها را نوعى تصورات مربوط به وضعیت مطلوب سیاسى تعریف کرد.

یک هدف ممکن است در عین حال ابزارى در راه نیل به اهداف بالاتر باشد. در چنین حالتى، این هدف از هدف‏هاى اولیه یا هدف‏هاى بینابین است. در حالى که هدف بالاتر را مى‏توان هدف نهایى یا عالى نامید. ویژگى هدف ناب ـ اگر بخواهیم این اصطلاح را در جاى خود و با دقت به کار بریم ـ در این است که به سهم خود ابزار رسیدن به هدف‏هاى دیگر قرار نگیرد .

در تشریح مسائل سیاست اقتصادى، این مشکل هست که در قلمرو خاص اقتصاد به هیچ وجه هدف نهایى مطرح نمى‏شود، حتى رفاه ملى و اعتلاى سطح زندگى مردم که همواره و بیش‏تر به منزله هدف نهایى سیاست اقتصادى در نظر گرفته مى‏شود، در نهایت فقط ابزارى براى تحقق هدف‏هاى اجتماعى ـ سیاسى دولت است. ⁽¹⁰⁹⁾ روابط بین هدف‏ها از وضعیتى ناشى مى‏شود که در آن چندین هدف مطرح مى‏باشد. در این صورت باید میان سه دسته از هدف‏ها تفاوت گذاشت؛ یعنى:

.1 اهداف خنثا؛

.2 اهداف رقیب؛

.3 اهداف مکمل و هماهنگ.

ابزارها براى تغییر وضعیت طبق هدف‏ها استفاده مى‏شوند. در منابع علمى و تحقیقى از واژه‏هاى ابزار، متغیر ابزار، شاخص‏ها (پارامترها)ى عمل، وسیله، تدابیر، اسباب، دخالت و مداخله، غالبا به یک معنا استفاده مى‏شود. در کنار آن رسم و سنتى هست که به موجب آن «ابزار» را در معناى عام مى‏فهمد؛ اما هنگام کاربرد، آن را به صورت تدابیر یا اقدامات درمى‏یابد . مثلا تعرفه گمرکى یک ابزار و تغییر دادن آن یک تدبیر یا اقدام مى‏باشد. ⁽¹¹⁰⁾ ابزارها با توجه به شکل و محتواى آنها و بر حسب دیدگاه‏هاى گوناگون طبقه‏بندى مى‏شوند . در فهرست زیر نظم و ترتیب آن از لحاظ آموزشى، منطقى و درست جلوه مى‏کند. از این لحاظ ابزارها به سه دسته تقسیم مى‏شوند:

.1 رهنمود اخلاقى ـ معنوى یا کاربرد ابزارى اطلاعات. در این موارد پایه و اساس قانونى وجود ندارد و طبق محاسبات در عمل تقریبا نیمى از امور سیاست اقتصادى را تشکیل مى‏دهد .

.2 ابزارهاى کیفى یا شرایط چهارچوبى حقوقى. بر اساس چهارچوب‏هاى حقوقى براى تنظیم فعالیت عاملان اقتصادى در سطح اقتصاد خرد و براى فعالیت‏هاى اقتصاد خرد و کلان، دولت به کار گرفته مى‏شود.

.3 ابزارهاى کمى. ابزارهاى کمى بر اساس زیربناى حقوقى براى سیاست اقتصاد خرد و اقتصاد کلان مورد استفاده قرار مى‏گیرند. ⁽¹¹¹⁾ در مرحله اجرا، کاربرد ابزارها مسائل گوناگونى را به همراه دارد. یکى از مهم‏ترین آنها مقاومت افراد و مقاماتى است که مشمول این سیاست‏ها مى‏شوند و همین امر به مشکل شدن اجراى تدابیر و اقدامات سیاست‏هاى اقتصادى مى‏انجامد. عاملان اقتصادى با انگیزه‏هاى متعدد اقتصادى و غیراقتصادى در برابر سیاست‏هاى اقتصادى از خود مقاومت نشان مى‏دهند.

2ـ1ـ.3 انواع سیاست‏هاى اقتصادى، اهداف و ابزار در اقتصاد

در طول تاریخ، ملت‏ها تلاش چندانى براى تأثیرگذاردن بر کارکرد اقتصادى خود نداشته‏اند؛ اما با بسط اقتصاد کلان جدید، دانش چگونگى تأثیر سیاست‏هاى دولت بر اقتصاد پیشرفت کرده است. بدین‏سان اکنون شناخت بهترى نسبت به ابزارهاى سیاست اقتصادى وجود دارد.

در میان هدف‏هاى عمده، اشتغال کامل، ثبات قیمت‏ها، توزیع مجدد درآمدها، رشد و ثبات بین‏المللى (موازنه پرداخت‏ها) به درجات گوناگونى به وسیله بیش‏تر دولت‏هاى جدید و پیشرفته دنبال شده‏اند. ⁽¹¹²⁾ هر دولتى براى دستیابى به اهداف اقتصاد کلان خود، انواع گوناگونى از ابزارها و سیاست‏ها را به کار مى‏گیرد که مهم‏ترین آنها عبارتند از:

.1 سیاست مالى.

شامل مخارج دولت و مالیات‏بندى است. مخارج دولت نسبت میان مصرف عمومى و مصرف خصوصى را کاهش مى‏دهد؛ ولى ممکن است بر سرمایه‏گذارى و تولید بالقوه نیز تأثیر گذارد. سیاست مالى، دست‏کم در کوتاه‏مدت بر مخارج کل و از این رو بر تولید ناخالص ملى و تورم تأثیر مى‏گذارد . ⁽¹¹³⁾ همچنین از سیاست مالى مى‏توان براى توزیع مناسب درآمد، استفاده کرد.

.2 سیاست پولى.

بانک مرکزى به منظور تنظیم حجم پول (عرضه پول)، سیاست پولى در پیش مى‏گیرد. تغییرات عرضه پول موجب بالا یا پایین رفتن نرخ بهره (سود) شده، بر سرمایه‏گذارى، تولید ناخالص ملى (واقعى و بالقوه) مؤثر خواهد بود.

بانک مرکزى از طریق به کارگیرى عملیات بازار باز (خرید و فروش اوراق)، تغییر نرخ تنزیل، تغییر نرخ ذخایر قانونى و همچنین از طریق تعیین اعتبارات (به طور مستقیم) مبادرت به سیاست پولى مى‏کند. ⁽¹¹⁴⁾

.3 سیاست‏هاى درآمدى.

ابزارهاى مستقیم دولت براى تأثیرگذارى بر روند دستمزدها و قیمت‏ها به منظور تعدیل تورم است. البته این سیاست‏ها معمولا با فشار بر دستمزدهاى واقعى، موجب تغییر توزیع درآمد نیز مى‏شوند.

در کشورهاى توسعه‏یافته، پنج نوع سیاست‏هاى عمده درآمدى تجربه شده است. یک نوع از آن بر رهنمودهاى ناصحانه متکى است. این نوع سیاست تا حدودى کارفرمایان و کارکنان را تشویق مى‏نماید تا نسبت به افزایش کم‏ترى در دستمزدها و حقوق به توافق برسند. انواع دیگر شامل تثبیت دستمزدها، قراردادن یک حد قانونى براى افزایش دستمزدها و شاخص‏بندى دستمزدها است . ⁽¹¹⁵⁾

.4 سیاست اقتصادى خارجى.

در واقع همان به‏کارگیرى سیاست‏هاى مالى و پولى در رابطه با صادرات و واردات است.

طبیعى است که با توجه به اطلاعات ناکافى و مسائل اقتصادى خاص دوران صدر اسلام، سیاست‏هاى اقتصادى دولت علوى در یک مفهوم تقریبى و به معناى نسبتا عام‏ترى مورد بررسى قرار مى‏گیرد .

2ـ.2 وضعیت اقتصادى به هنگام خلافت على علیه السلام

پیش از آن‏که امیر مؤمنان على علیه السلام زمام امور را به دست گیرد، تحولات اقتصادى عظیمى به تدریج در جامعه و حکومت روى داد و مناسبات متعادل اقتصادى عصر پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم به شدت دگرگون شد: و عدالت اقتصادى رخ برتافت و استکبار اقتصادى جلوه یافت. این تحول در دوران خلیفه سوم به صورت چپاول اقتصادى و مسکنت مالى، جامعه را به بحران کشاند. ثروت‏ها و دارایى‏هاى عمومى در اختیار یک طبقه خاص قرار گرفت؛ به طورى که جامعه به شدت گرفتار انبوهدارى و فزونخواهى از یک سو و نیازمندى و نادارى از دیگر سو شده بود.

نگاه مالک‏مدارانه حاکمان و زمامداران به مردمان و نیز به اموال و دارایى‏ها سبب مى‏شد که هرگونه که خود مى‏خواستند با مردمان و حرمت ایشان و نیز اموال و امانت‏هایى که در اختیار آنان بود، رفتار کنند.

على علیه السلام در خطبه شقشقیه عثمان را این‏سان مى‏شناساند: ... تا سومین به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت، و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپى دوپهلو را آکنده کرد و تهى ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند، و بیت‏المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر که مهار برد، و گیاه بهاران چرد؛ ... ⁽¹¹⁶⁾ مسعودى دوره زمامدارى عثمان را چنین بیان مى‏کند:

در ایام عثمان بسیارى از صحابه، ملک‏ها و خانه‏ها فراهم کردند؛ از جمله، زبیر بن عوام خانه‏اى در بصره ساخت که تاکنون یعنى به سال سیصد و سى و دو معروف است ... در مصر و کوفه و اسکندریه نیز خانه‏هایى بساخت ... موجودى زبیر پس از مرگ پنجاه هزار دینار بود و هزار اسب و هزار غلام و کنیز داشت ⁽¹¹⁷⁾ ... عبدالرحمن بن عوف زهرى خانه وسیعى ساخت. در طویله او یکصد اسب بود. هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و پس از وفاتش یک چهارم از یک هشتم [132] مالش 84 هزار دینار بود. ⁽¹¹⁸⁾ [که در مجموع 2688 هزار دینار مى‏شود] ابن ابى‏الحدید معتزلى در شرح بیانات پیش‏گفته على علیه السلام به بخشش عثمان از بیت‏المال به اقوام خود تصریح مى‏کند: «عثمان چراگاه‏هاى اطراف مدینه را به بنى‏امیه اختصاص داد و به مروان فدک را بخشید و دستور داد تا از بیت‏المال صد هزار درهم به او بدهند. زید بن ارقم مسئول بیت‏المال نزد عثمان آمد و در حالى‏که مى‏گریست کلیدها را جلوى او نهاد. عثمان گفت: آیا از این‏که دخترم را عروس کردم مى‏گریى؟ زید گفت: نه، بلکه من گمان کردم که تو این مال را عوض اموالى که در زمان رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم انفاق کردى، دریافت نمودى. به خدا قسم اگر به مروان صد درهم داده شود، بسیار زیاد است. سپس عثمان گفت: پسر ارقم کلیدها را بگذار تا غیر تو را انتخاب کنیم». ⁽¹¹⁹⁾ در این دوره بخشش قطائع و صوافى و زمین موات بسیار فزاینده شده بود، و با وجود این‏که عمربن خطاب در کوفه اقدام به اقطاع نمود، به طلحه و جریر بن عبدالله و الربیل بن عمرو بخشید. ⁽¹²⁰⁾ اما عثمان در بخشش قطائع فردى سخاوتمند و اهل مسامحه بود. بنابراین بسیارى از بزرگان صحابه، زمین‏هایى را که گاه به مساحت یک روستا بود، بخشید. عثمان‏بن عفان به عبدالله بن مسعود (رض) زمین‏هاى نهرین، به عمار بن یاسر استنیا و به خباب صنعاء را بخشید. عثمان همچنین قریه هرمزان را به سعد بن مالک اعطاء نمود. ⁽¹²¹⁾ ابن آدم نقل مى‏کند که نه رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم و نه ابوبکر و نه عمر زمینى را نبخشیدند و اول فردى که زمین را بخشید و آن را فروخت، عثمان بود. ⁽¹²²⁾ چند نقل ابن‏آدم با سایر نقل‏هاى تاریخى درباره اقطاعات پیامبرصلى الله علیه وآله، ابوبکر و عمر سازگارى ندارد؛ ولى این را که اولین فروشنده زمین‏هاى عمومى، عثمان بود، تأیید مى‏کند.

مسعودى درباره ثروت شخص عثمان مى‏نویسد:

«عبدالله بن عقبه گفت که دارایى عثمان در نزد خزانه‏دارش در روزى که کشته شد، 150 هزار دینار و یک میلیون درهم بود و ارزش زمین او در وادى‏القرى و حنین و غیر آن به 100 هزار دینار مى‏رسید و اسبان و شتران بسیارى بر جاى گذاشت.» ⁽¹²³⁾

بنابراین طبیعى بود که مردم در زمان عثمان از فزونى خراج بر او شکایت برند. ⁽¹²⁴⁾ تبعیضات ناروا و سیاست‏هاى غلط عثمان، موجب شد تا تعلیمات اسلامى پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم که تحول مهمى در مناسبات اجتماعى و اقتصادى ایجاد نمود، کم‏رنگ شود. امام على علیه السلام در خطبه‏اى نتیجه دورى جامعه از سنت محمدى صلى الله علیه وآله وسلم را، چنین بیان مى‏فرماید: شما در زمانى زندگى مى‏کنید که نیکى از آن رخت بربسته و پیوسته دورتر مى‏رود و بدى بدان روى نهاده است و پیوسته پیش‏تر مى‏آید. شیطان طمع در هلاکت مردم بسته و اکنون زمانى است که اسباب کارش نیک مهیا شده و مکر و فریبش به همه‏جا راه یافته است. شکارش در چنگال او است. به هرکجا که خواهى چشم بگردان و مردم را بنگر؛ آیا جز درویشى که از درویشى‏اش رنج مى‏برد یا توانگرى که نعمت خدا را کفران مى‏کند یا بخیلى که در اداى حق خدا بخل مى‏ورزد تا بر ثروتش بیفزاید یا متمردى که گوشش براى شنیدن اندرزها گران شده است، چیز دیگرى خواهى دید؟ اخیار و صالحان کجایند؟ آزادگان و بخشندگان چه شده‏اند؟ کجایند آنان که در داد و ستد پارسایى مى‏کردند و راه و روش پاکیزه داشتند. آیا نه چنین است که همگى از این جهان پست به جاى آنها مانده‏اید؟ در میان گروهى فرومایگان که لب‏ها از به‏هم خوردن و بردن نامشان و نکوهش اعمالشان ننگ دارد. در این حال باید گفت: انا لله و انا الیه راجعون. ⁽¹²⁵⁾

نقش دولت ⁽¹⁾ در اقتصاد، از دیر باز تاکنون، تحولات بسیارى یافته است. تقابل میان دولت و بخش خصوصى، هم در دولت‏هاى حد أکثر و هم در دولت‏هاى حد أقل تنش‏زا بوده است. نگاه تحکم‏آمیز دولت‏ها به مردم و همچنین منحصرشدن اهتمام دولت‏ها به رفاه مادى، زاویه دید دولت‏ها و مردم را نسبت به یکدیگر تنگ ساخته است؛ تا جایى‏که هدف حداکثر ساختن منافع کارگزاران دولت، امر نامعقولى به نظر نمى‏رسد. مسئله سهم دولت در اقتصاد به مقدار بسیار زیادى بر مبناى ذهنیت‏ها و شرایطى استوار است که نتیجه طبیعى کارکردهاى نظریه‏پردازان و سیاستگذاران ـ در تمام عرصه‏هاى اجتماعى ـ بوده است. ترسیم چهره‏اى ولایى و ارزشى از دولت خدمتگزار، مسئول، قانونمدار و مقتدر علوى، مى‏تواند تمایز ماهوى حکومت عدل را با حکومت‏هاى رقیب روشن‏تر کرده، راه‏حل پایدارى براى تقابل دولت و ملت را نشان دهد.

دولت علوى افزون بر رفاه عمومى، اهتمام خود را براى سعادت مردم به کار بست و اولین رسالت خود را اجراى احکام و آموزه‏هاى الهى قرار داد، و در این مسیر، برقرارى عدالت اجتماعى را مهم‏ترین هدف فعالیت‏هاى سیاست‏هاى اقتصادى خود نهاد. سیاست‏هاى اقتصادى امام به گونه‏اى طراحى و اجرا شد که کرامت و عزت انسان‏ها رعایت شده، به واقعیات و شرایط موجود نیز توجه کافى گردید.

بنابراین اساس مقاله حاضر در دو بخش تنظیم گردید: در بخش اول، نقش و ماهیت دولت، رابطه آن با مردم، وظایف و منابع مالى و سرانجام اندازه دولت مورد بحث قرار مى‏گیرد. سپس در بخش دوم، سیاست‏هاى اقتصادى دولت، تعریف سیاست‏هاى اقتصادى، تبیین وضعیت اقتصادى در زمان خلافت حضرت و اهداف سیاست‏هاى اقتصادى به ویژه سیاست‏هاى مالى، بررسى و تحلیل مى‏گردد . خلاصه و نتیجه‏گیرى نیز در آخر ارائه مى‏شود.

.1 نقش دولت در اقتصاد

مسئله نقش دولت به گونه‏اى نزدیک با سازمان اجتماعى که در آن وجود دولت مسلم فرض مى‏شود مرتبط است، سازمان اجتماعى که براى جامعه متصور است، احتمالا طیف پیوسته‏اى از دیدگاه آزادسازى (حدأقل‏کننده دولت) تا دیدگاه جمع‏گرا (حداکثر کننده دولت) را در بر مى‏گیرد . بر اساس هر یک از این دیدگاه‏ها، اهداف، وظایف، امکانات و اختیارات دولت قابل ترسیم است. بحث درباره سازمان اجتماعى و فلسفه سیاسى حکومت از منظر امام على علیه السلام از حوصله این مقاله بیرون است، ولى به اجمال درباره ماهیت و هدف دولت و مردم اشاره کرده، تمایزات اساسى دولت امیرالمؤمنین را با دولت‏هاى رقیب برمى‏نماییم. سپس با بررسى وظایف و منابع دولت علوى به گمانه‏زنى در حدود دخالت دولت در اقتصاد در اندیشه امام على علیه السلام مى‏پردازیم.

1ـ.1 ماهیت دولت اسلامى

دولت، تجلى برتر وحدت سیاسى مردم یک جامعه است. اساس این وحدت، عاطفه (جغرافیا، نژاد، خون، زبان و تاریخ) یا فکر (الهى یا الحادى و ...) است. ⁽²⁾ اما آنچه که هر جامعه‏اى را وا مى‏دارد تا دولت تشکیل دهد، انگیزه اجتماعى زیستن انسان‏ها است. تنظیم روابط متقابل انسان‏ها، اجراى مقررات و ضمانت اجرایى، مستلزم وجود دستگاه قدرتمندى است. از این رو امام على علیه السلام در پاسخ به شعار لا حکم الالله از سوى خوارج چنین پاسخ مى‏دهند: مردم، به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤمنان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهره‏مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیت‏المال جمع‏آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود. نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند. ⁽³⁾ ایجاد امنیت، نظم‏آفرینى و پاسدارى از حقوق مردم و جلوگیرى از تعدى، شأن هر حکومتى است . برخى از سخن على علیه السلام چنین فهمیده‏اند که تنها عامل تعیین‏کننده قوه اجرایى، توانمندى در تدبیر امور کشور، حفظ امنیت و حراست از مرزها است؛ ⁽⁴⁾ یعنى حکومت‏ها وظیفه‏اى جز رسیدگى به حاجات اولیه مردم ندارند، خواه حکومت دینى و خواه حکومت غیردینى. ⁽⁵⁾ حال آن‏که مراد امام در این خطبه، بیان اهمیت نظم و امنیت است؛ زیرا بنابر فرموده دیگرى از امام على علیه السلام، «پیشواى دادگر از باران پیوسته بهتر است و جانور درنده و آدمخوار از فرمانرواى ستمکار بهتر مى‏باشد و فرمانرواى بیدادگر از فتنه دائمى نیکوتر است.» ⁽⁶⁾ شارح این کلمات در این مقام مى‏گوید: «بدیهى است که ظلم یک کس هر چند بسیار ولى سهل باشد نسبت به این که فرمانروا و حاکمى نباشد که آن سبب هرج و مرج مى‏شود. و هر که را قدرتى بر فتنه و شر مى‏باشد آن را پیشه گیرد و فتنه دائمى گردد.» ⁽⁷⁾ افزون بر این، تأمل در بیانات امیرالمؤمنین نشان مى‏دهد که اجراى قانون اسلام وظیفه اصلى حکومت اسلامى است: ⁽⁸⁾ وجود امام براى امت لازم است تا امورشان را برپا دارد و آنان را امر و نهى نماید و حدود را در بینشان اجرا نموده و با دشمنان بستیزد و ⁽⁹⁾ ... . بنابراین حوزه وظایف دولت اسلامى، پیگیرى مصالح مردم و سامان بخشیدن به امور جامعه است، و در یک جامعه اسلامى این امور، اعم از امور دنیوى و آخرتى است. به عبارت دیگر هدف دولت، سعادت بشر (اصلاح مردم) است. ⁽¹⁰⁾ برقرارى حاکمیت خداوند و استوارسازى ارزش‏هاى الهى و رشد کرامت‏هاى انسانى، محور تمام نقش‏هاى دولت در تمام زمینه‏هاى اجتماعى است؛ چنان که امام على علیه السلام مى‏فرماید : همانا، زمامدار امین، خدا در زمین و برپادارنده عدالت در جامعه و عامل جلوگیرى از فساد و گناه در میان مردم است. ⁽¹¹⁾ البته از منظر اسلامى ارزش امور دنیایى مردم به اعتبار ارزش امور اخروى است. در واقع دولت اسلامى با فراهم نمودن رفاه و آسایش افراد جامعه، زمینه دیندارى را مهیاتر نموده، ارزش‏هاى الهى را ترویج مى‏کند. همچنین مسئولیت امور اخروى، بعد جدیدى به نقش دولت مى‏دهد و بنابراین امکان مى‏دهد تا دولت سیاست‏هایى را پیش گیرد که با تحقق آنها مسلمانان تکالیف دینى خود را به نیکى انجام داده، کمالات الهى و انسانى را کسب نمایند.

چنین دولتى تنها مى‏تواند در محدوده شریعت عمل کند. متفکران اسلامى میان دو حوزه عملیات دولت در محدوده شریعت فرق مى‏گذارند. ⁽¹²⁾ اولین حوزه اختیارات دولت، شامل اجراى مقررات و قوانین ثابت ـ مانند وضع زکات و منع ربا ـ است، و دومین حوزه جایى است که شریعت در اختیار حاکم اسلامى قرار داده است (منطقةالفراغ) ⁽¹³⁾ تا با توجه به شرایط و ضرورت‏هاى اجتماعى، قوانین و مقرراتى را وضع و اجرا نماید و یا در مقام تزاحم قوانین ثابت، تصمیم لازم را اتخاذ نماید؛ چنان که امام علیه السلام بر اسب زکات بستند و بدین وسیله مالیاتى غیرثابت (حکومتى) را وضع کردند. ⁽¹⁴⁾ همچنین براى مبارزه با احتکار و گران‏فروشى تمهیداتى اندیشیدند و حفظ سطح زندگى مردم را بر لوازم و پیامدهاى مالکیت شخصى ترجیح دادند.

بنابراین دولت علوى ـ و به طور کلى دولت اسلامى ـ هم در هدف و هم در محدوده عمل، با دولت‏هاى دیگر فرق ماهوى دارد. دولت‏هاى لیبرال و سوسیالیستى در جهان امروز، یا به دنبال رفاه مادى عمومى و یا در پى حداکثر کردن رفاه کارکنان دولت (نظریه انتخاب عمومى) و یا هر دو هستند. ⁽¹⁵⁾ اما در اندیشه جامع‏نگر امیر عدالت، هدف غایى دولت سعادت مادى و معنوى همه مردم است . از این رو تشخیص سعادت و رسیدن به آن از توان اندیشه محدود انسان خارج است و نیازمند رهبرى امت که از غیب مدد گیرد ⁽¹⁶⁾ و لاجرم در محدوده شریعت عمل نماید. بر اساس آموزه‏هاى علوى، هیچ چیزى جز برقرارى عدالت ـ به عنوان هدف میانى وظایف دولت ـ به اصلاح جامعه کمک نمى‏کند. آنچه حکومت علوى را در این زمینه از دیگر دولت‏ها متمایز و برتر مى‏سازد، آن است که عدالت در این حکومت، نه یک آرمان دور بلکه یک برنامه نزدیک و عملى است. ⁽¹⁷⁾

1ـ.2 رابطه دولت و مردم

دولت علوى، به حسب ماهیت و جوهر خود، دولتى خیرخواه و خدمتگزار است؛ زیرا چنین دولتى هدفش تحقق حاکمیت الهى، و استوارسازى ارزش‏هاى انسانى و تکریم انسان‏ها (تعقیب سعادت مردم) مى‏باشد.

امام على علیه السلام به کارگزاران خود خاطر نشان مى‏کند: پس خود داد مردم را بدهید و در معاشرت با آنان انصاف را فرو مگذارید و براى برآوردن نیازهایشان، حوصله به خرج دهید. شما خازنان رعیت هستید و وکیلان امت و سفیران امامان. ⁽¹⁸⁾ در اندیشه امام على علیه السلام حکومت طعمه‏اى نیست که دولتمردان بدان طمع ورزند؛ بلکه امانتى است در دست آنان. اشعث بن قیس که در دوران حکومت خلیفه سوم، استاندار آذربایجان بود، حکومت را به معناى رایج عصر خود، یعنى خود محورى و خودکامگى مى‏پنداشت؛ از این رو امام بدو نوشت: کارى که به عهده تو است طعمه تو نیست، بلکه بر گردنت امانتى است. آن که تو را بدان گمارده، نگهبانى امانت را به عهده‏ات گذارده. تو را نرسد که آنچه خواهى به رعیت فرمایى، و بى‏دستورى به کارى دشوار درآیى. در دست تو مالى از مال‏هاى خدا است عز و جل، و تو آن را خزانه‏دارى تا آن را به من بسپارى. امیدوارم براى تو بدترین والیان نباشم. والسلام. ⁽¹⁹⁾ امام والیان را نه فقط به انصاف با مردم بلکه به خوشرفتارى و مهرورزى سفارش بسیار فرموده است؛ چنان که به مالک اشتر نیز مى‏نویسد: مهربانى به رعیت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ایشان را شعار دل خود ساز. چونان حیوانى درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شمارى؛ زیرا آنان دو گروهند: یا همکیشان توأند هستند یا همانند تو در آفرینش ... . ⁽²⁰⁾ کارگزارى در دولت علوى با توجه به اهداف بلند و انسانساز دولت، قبل از تخصص نیازمند تعهد و خودسازى است؛ هرچند تنظیم دقیق وظایف و حقوق کارگزاران و نظارت بر عملکرد آنان از سیاست‏هاى مهم دولت علوى بوده است. آن که خود را پیشواى مردم مى‏سازد، پیش از تعلیم دیگرى باید به ادب کردن خویش پردازد، و پیش از آن که به گفتار تعلیم فرماید، باید به کردار ادب نماید، و آن که خود را تعلیم دهد و ادب اندوزد، شایسته‏تر به تعظیم است از آن که دیگرى را تعلیم دهد و ادب آموزد. ⁽²¹⁾ علاوه بر نیت خیرخواهانه و سلوک متواضعانه کارگزاران، اساس روابط مردم و دولت بر حقوق متقابلى استوار است که در کلام على علیه السلام بزرگ‏ترین حقوق واجب الهى بشمار آمده، موجب پایدارى روابط و اصلاح امور دولت و جامعه و برپائى دین و آشکار شدن عدالت و .. . مى‏گردد: بزرگ‏ترین حق‏ها که خدایش واجب کرده است، حق والى بر رعیت است، و حق رعیت بر والى، که خداى سبحان آن را واجب نموده و حق هر یک را بر عهده دیگرى واگذار فرمود، و آن را موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان. پس حال رعیت نیکو نگردد جز آن گاه که والیان نیکورفتار باشند، و والیان نیکورفتار نگردند جز آن گاه که رعیت درستکار باشد. پس چون رعیت حق والى را بگزارد و والى حق رعیت را به جاى آورد، حق میان آنان بزرگمقدار شود، و راه‏هاى دین پدیدار، و نشانه‏هاى عدالت بر جا، و سنت چنان که باید اجرا. پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته ⁽²²⁾ و... . یکى از حقوق مهم در دولت علوى مشاورت با مردم و مشارکت آنان در تصمیم‏گیرى‏ها است که امام علیه السلام آن را یکى از سیاست‏هاى اصولى خود در ابتداى خلافت اعلام فرمودند : اى مردم این امر (حکومت) امر شما است؛ هیچ‏کس جز آن که شما او را امیر خود گردانید، حق حکومت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم که من پذیرش ولایت شما را ناخوشایند داشتم، ولى شما این را نپذیرفتید و جز این که من تشکیل حکومت دهم، رضایت ندادید . آگاه باشید که من کسى جز کلیددار شما نیستم و نمى‏توانم حتى یک درهم به ناروا از بیت‏المال برگیرم ⁽²³⁾ ... . على علیه السلام امور مردم را آشکارا اداره مى‏کرد و در هر امر بزرگ و مهمى با آنان به مشورت مى‏نشست. اگر آنان در امرى مخالفت مى‏کردند، رأى آنها را مى‏پذیرفت و بدان عمل مى‏کرد و همین امر سبب مى‏شد که آنان گستاخ‏تر شوند. ⁽²⁴⁾ در دولت علوى از آن جا که قانون شریعت حاکم است و بر اساس آن حقوق متقابل مردم و حکومت تعیین مى‏گردد، نیازى به انداختن پرده جهل راولزى براى تعیین معیارهاى عدالت اجتماعى نمى‏باشد. ⁽²⁵⁾ دولت‏ها نیز در الگوى حکومت علوى، اسرارى جز آنچه براى حفظ مصالح ملى لازم است، ندارند : بدانید، حقى که شما بر عهده من دارید، این است که چیزى را از شما مخفى ندارم، جز اسرار جنگ را، و کارى را بى‏مشورت شما نکنم، جز اجراى حکم خدا را و ... . ⁽²⁶⁾

1ـ.3 وظایف دولت علوى

دوران حکومت امام علیه السلام با آشفتگى‏هاى سیاسى و توطئه‏هاى فراوان داخلى توأم بود . عدم ثبات و کشمکش‏هاى داخلى، فرصت‏هاى بسیارى را براى تحول و اصلاحات اقتصادى مورد نظر حضرت از بین برد. بنابراین دستورالعمل‏هاى امیرالمؤمنین به کارگزاران، منبع مغتنم و مناسبى براى ترسیم چند و چون وظایف دولت در اندیشه حکیمانه حضرت مى‏باشد. اهم این وظایف که در واقع احیاى وظایف دولت نبوى و برخاسته از ماهیت متمایز دولت اسلامى است، به شرح زیر است:

1ـ3ـ.1 تعلیم و تربیت

آموزش مردم و ایجاد زمینه‏هاى پرورش کرامت انسان‏ها و اصلاح مردم، از مهم‏ترین وظایف دولت اسلامى است. امام علیه السلام تلاش براى اصلاح مردم را از وظایف واجب پیشوایان شمرده، مى‏فرماید: ⁽²⁷⁾ بر امام واجب است که حدود اسلام و ایمان را به افراد جامعه‏اش بیاموزد. ⁽²⁸⁾ در عهدنامه خود به مالک اشتر اصلاح مردم را وظیفه حکومت قلمداد مى‏کند. ⁽²⁹⁾ در جاى دیگر مى‏فرماید: «اما حق شما بر من این است که شما را نصیحت کنم ... و به شما آموزش دهم تا جاهل نمانید و شما را تربیت کنم تا بیاموزید [و بر طبق آن رفتار کنید] ....» ⁽³⁰⁾ در ضمن خطبه‏اى وظیفه امام را چنین مى‏شمارد: همانا بر امام نیست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده: کوتاهى نکردن در موعظه و کوشیدن در نصیحت و زنده کردن سنت و ... . ⁽³¹⁾ عملکرد خود را نیز در این باره چنین توصیف مى‏نماید:

آیا حکم قرآن را میان شما جارى نداشتم و ...؟ رایت ایمان را میان شما پابرجا کردم و مرزهاى حلال و حرام را برایتان جدا ... و با گفتار و کردار خویش معروف را میان شما گستردم و با خوى خود شما را نشان دادم که اخلاق گزیده چیست، ... . ⁽³²⁾

1ـ3ـ.2 حفاظت از دین و مبارزه با بدعت‏ها

حکومت علوى با اجراى حدود الهى و سنت نبوى سهم بزرگى در برپایى نظام اسلامى داشت و وظیفه خود مى‏دانست تا از دین پاسدارى و با کج‏اندیشى‏ها و بدعت‏ها مبارزه منطقى کند. امام علیه السلام این مهم را در شمار وظایف دولت نبوى برشمرده، مى‏فرماید: بدو حکم‏هاى نادانسته را آشکار کرد و بدعت‏ها را که در آن راه یافته بود، کوفت و بر کنار کرد، و حکم‏هاى گونه‏گون را پدیدار. ⁽³³⁾ وظیفه پاسدارى از دین را براى دولت اسلامى برترین عبادت قلمداد مى‏کند و خطاب به عثمان مى‏فرماید: بدان که فاضل‏ترین بندگان خدا نزد او امامى است دادگر، هدایت شده و راهبر، که سنتى را که شناخته است بر پا دارد و بدعتى را که ناشناخته است، بمیراند. ⁽³⁴⁾ در نامه‏اى به عمر بن ابى‏سلمه مخزومى هنگام عزل او ازولایت بحرین، دلیل عزل او را چنین بیان مى‏کند: من مى‏خواهم به سروقت ستمکاران شام بروم، و دوست داشتم تو با من باشى؛ چه تو از کسانى هستى که از آنان در جهاد با دشمن یارى خواهند و بدیشان ستون دین را برپا دارند. ان‏شاءالله. ⁽³⁵⁾ نیز کارنامه امام در مبارزه با تحجرگرایى خوارج و پافشارى بر اصول مسلم شریعت در مقابل طمع مارقین گواه صدقى بر اهتمام امام علیه السلام بدین امر بوده است.

1ـ3ـ.3 ایجاد امنیت

برقرارى امنیت در سرحدات و داخل کشور، همواره از دغدغه‏هاى اصلى دولت‏ها است. بنابراین امام على علیه السلام فلسفه تشکیل حکومت را برقرارى امنیت برمى شمارند و مى‏فرمایند : مردم به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤمنان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهره‏مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیت‏المال جمع‏آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود، جاده‏ها امن و امان، حق ضعیفان از نیرومندان گرفته شود، نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند. ⁽³⁶⁾ آن جا که رابطه انسان با انسان، رابطه ظالم و مظلوم، غارتگر و غارت شده و آزادى‏ستیز و آزادى‏خواه است، هدف دولت علوى ایجاد امنیت براى مظلومان است: فیا من المظلومون من عبادک. ⁽³⁷⁾ معیار تقدس جامعه و دولت اسلامى طبق بیان پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم وجود آن اندازه از امنیت است که حق ضعیف را بتوان بدون اضطراب و لکنت زبان از قوى بستاند: لن تقدس امتى یؤخذ للضعیف حقه من‏القوى غیر متمتع. ⁽³⁸⁾ این معیار شامل دو مطلب است: یکى این که مردم به‏طور کلى روحیه ضعف و زبونى را از خود دور کنند و در مقابل قوى ـ هر اندازه که قوى باشد ـ شجاعانه بایستند، به لکنت زبان نیفتند و ترس نداشته باشند، و دیگر این که اصلا نظامات اجتماعى باید طورى باشد که در مقابل قانون، قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد. ⁽³⁹⁾

1ـ3ـ.4 تأمین اجتماعى

امام على علیه السلام وصیت رسول گرامى اسلام را درباره نیازمندان در دوران حکومت خود به جد پى‏گرفت. پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم به امیرالمؤمنین فرمودند: امور طائفه دیگر از مساکین و نیازمندان را پایمال نکن و لازم است که براى آنها بخشى از مال خدا را اختصاص ده و حق معینى را که خداوند متعال از زکات براى آنان قرار داده است، بین آنها توزیع نما. ⁽⁴⁰⁾ بنابراین امام علیه السلام ضمن سفارش به مالک اشتر نسبت به افراد تهیدست، مى‏فرماید : براى رضاى خدا آنچه را که از حق خود درباره ایشان به تو امر فرموده به جا آور و قسمتى از بیت‏المال که در دست دارى و قسمتى از غلات و بهره‏هایى که از زمین‏هاى غنیمت اسلام به دست آمده در هر شهرى براى ایشان مقرر دار. ⁽⁴¹⁾ حکومت علوى تأمین از کارافتادگان و بازنشستگان را سرلوحه برنامه خود قرار داده است. امام به مالک توصیه مى‏کند که: تیماردار یتیمان باش و غمخوار پیران از کارافتاده که بیچاره‏اند و دست سئوال پیش کسى دراز نکنند و این کار بر والیان دشوار و گران است و هرگونه حقى دشوار و گران آید ... . ⁽⁴²⁾ به قثم بن عباس، کارگزار خود در مکه مى‏نویسد: در مال خدا که نزد تو گرد مى‏آید، نظر کن! آن را به عیالمندان و گرسنگانى که نزدیکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نیازمند . و مانده را نزد ما بفرست تا ما نیز آن را به نیازمندانى که نزد ما هستند، قسمت کنیم . ⁽⁴³⁾ این حکایت نیز از امیرالمؤمنین معروف است که روزى پیرمردى نصرانى را دید که تکدى مى‏کند از حاضران پرسید، او کیست؟ گفتند: نصرانى است. حضرت فرمود: «او را به کار گرفته‏اید تا آن جا که پیر و ناتوان گردیده و رهایش نموده‏اید.» سپس دستور داد تا از بیت‏المال بر او انفاق نمایند. ⁽⁴⁴⁾ برنامه‏هاى تأمین اجتماعى حکومت علوى چنان گسترده بود که هیچ‏کس در کوفه به سر نمى‏برد ـ حتى از پایین‏ترین طبقات مردم ـ مگر این که از گندم (خوراک)، مسکن و آب فرات بهره‏مند بود. ⁽⁴⁵⁾

1ـ3ـ. 5 مبارزه با تبعیض‏ها و بى‏عدالتى‏هاى اقتصادى

یکى از برنامه‏هاى روشن حکومت علوى، برقرارى عدالت و احقاق حق مظلومان و برخورد شدید با تبعیض‏ها، انحصارات، رانت‏خوارى‏ها، و پایمال‏کنندگان اموال عمومى بوده است. امام در روز دوم خلافت، سیاست‏هاى خود را در این زمینه به اطلاع مردم رساند: ⁽⁴⁶⁾ سوگند به خدا [اگر بخشیده عثمان را بیابم‏] به مالک آن بازگردانم، اگر چه از آن زن‏ها شوهر داده و کنیزکان خریده شده باشد؛ زیرا در عدل و درستى، وسعت و گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت‏تر یابد. ⁽⁴⁷⁾ کلبى مى‏گوید: آن گاه فرمان داد همه سلاح‏هایى را که در خانه عثمان پیدا شده بود و آنها را علیه مسلمانان به کار گرفته بودند، بگیرند و در بیت‏المال نهند. همچنین مقرر فرمود شتران گزینه (نجائب) زکات را که در خانه‏اش بود، تصرف کنند و شمشیر و زره او را هم بگیرند؛ اما کارى به سلاح‏هایى که در خانه عثمان بود و بر ضد مسلمانان از آن استفاده نشده بود، نداشته باشند و از تصرف همه اموال شخصى عثمان که در خانه‏اش و جاهاى دیگر است، خوددارى شود. نیز دستور فرمود اموالى که عثمان به صورت پاداش و جایزه به یاران خود و هر کس دیگر داده است، برگردانده شود. چون این خبر به عمرو بن عاص رسید، ⁽⁴⁸⁾ براى معاویه نوشت: «هر چه باید انجام دهى انجام بده که پسر ابى‏طالب همه اموالى را که دارى از تو جدا خواهد کرد؛ همان‏گونه که پوست عصا و چوبدستى را مى‏کنند.» ⁽⁴⁹⁾ امام علیه السلام بر اساس همین شیوه زمامدارى مالک را به شدت از رانت‏جویى اطرافیانش برحذر مى‏دارد و به او چنین مى‏نگارد: و بدان که والى را خویشاوندان و نزدیکان است و در ایشان خوى برترى‏جویى و گردنکشى است و در معاملات با مردم رعایت انصاف نکنند. ریشه ایشان را با قطع موجبات آن صفات قطع کن؛ به هیچ‏یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به اقطاع مده؛ مبادا به سبب نزدیکى به تو پیمانى ببندند که صاحبان زمین‏هاى مجاورشان را در سهمى که از آب دارند یا کارى که باید به اشتراک انجام دهند، زیان برسانند و بخواهند بار زحمت خود بر دوش آنان نهند؛ پس لذت و گوارایى نصیب ایشان شود و ننگ آن در دنیا و آخرت بهره تو گردد. امام علیه السلام در یک کلام انحصارطلبى دولت را نفى مى‏کند؛ آن جا که به مالک مى‏فرماید: و ایاک و الاستئثار بما الناس فیه اسوة؛ ⁽⁵⁰⁾ و بپرهیز از این که به خود اختصاص دهى، چیزى را که همگان را در آن حقى است.»

توجه به حقوق مردم در بیت‏المال و دقت در رساندن حقشان به طور کامل به آنان، نکته بسیار عمیقى است که باید کسانى که پیروى از الگوى حکومت علوى در سر مى‏پرورانند از امام‏شان بیاموزند. حقى را که خداوند براى مردم قرار داده است با بهانه‏هایى حتى نظیر فسق و نفاق نمى‏توان از آنان دریغ نمود. در بلنداى نظر امیر مؤمنان، بهاى ایمان در ظرف‏هاى کوچک دنیایى نمى‏گنجد. سنت نبوى و سیره علوى سفره رحمت خداوند را آن چنان گسترده مى‏دانند که براى تمامى مخلوقات خداوند در آن نصیبى است و از این رو على علیه السلام از پیروانش مى‏خواهد که این حق الهى را پاس دارند و خود را به این صبغه کریمانه الهى بیارایند. امام خطاب به کژاندیشان خوارج، سنت نبوى را چنین یادآور مى‏شود: ... مى‏دانید که رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ... دست کسى را که مرتکب دزدى شده بود قطع کرد و زناکار غیر محصن را تازیانه زد؛ ولى سهمى را که از غنایم نصیبشان مى‏شد به آنان پرداخت و رخصت داد که با زنان مسلمان ازدواج کنند. رسول‏الله صلى الله علیه وآله وسلم آنان را به سبب گناهى که مرتکب شده بودند، مؤاخذه کرد و حد خدا را بر ایشان جارى ساخت؛ ولى از سهمى که اسلام برایشان معین کرده بود، منعشان ننمود و نامشان را از میان مسلمانان نزدود. ⁽⁵¹⁾

1ـ3ـ. 6 عمران و آبادى

حکمت علوى به پیروى از تعلیمات الهى، انسان‏ها را مأمور عمران و آبادى زمین و بهره‏مندى از آن مى‏داند. درباره وظیفه آدم علیه السلام پس از هبوط به زمین مى‏فرماید: فاهبطه بعد التوبة لیعمر ارضه بنسله

خداوند آدم علیه السلام را پس از توبه به زمین فرود آورد، تا با نسل او زمین خود را آباد گرداند. ⁽⁵²⁾ امام براى به فعلیت رساندن وظیفه یاد شده به دست مردم، دولت را موظف به آباد کردن زمین مى‏نماید. از این رو در ابتداى نامه خود به مالک، یکى از وظایف اصلى او را آباد کردن مصر برمى‏شمارد. ⁽⁵³⁾ حکومت علوى با درک توان بخش خصوصى در آبادکردن زمین، مسئولیت عمده دولت را حمایت از این بخش و کاستن از موانع بر سر راه تولید مى‏داند. از این رو به مالک مى‏نویسد که خراج را طورى تنظیم کند که مانع تولید نشود و نسبت به امور بازرگانان و صنعتگران توجه خاصى مبذول داشته، به آنان کمک نماید. ⁽⁵⁴⁾ امام على علیه السلام براى حمایت از بازار ـ همانند زمان پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم ـ به ساختن بازار اقدام کرده و سپس آن را در اختیار تجار قرار داده است. ⁽⁵⁵⁾ از ایشان روایت شده است که از حجره‏هاى بازار کرایه نمى‏گرفت. ⁽⁵⁶⁾ در روایتى دیگر آمده است که از گرفتن اجاره کراهت داشت. ⁽⁵⁷⁾ در نامه‏اى به فرظةبن کعب‏الانصارى کارگزار بهقباذات ⁽⁵⁸⁾ به او سفارش مى‏کند، در لایروبى نهرها به کشاورزان کمک نماید. بلاذرى نامه حضرت را چنین گزارش کرده است: اما بعد؛ گروهى از مردم منطقه مأموریت تو نزد من آمدند و یادآورى کردند که نهرى از آنها پنهان و از بین رفته است و در صورتى که آن نهر را حفر نموده و آماده سازند، دیار آنها آباد مى‏گردد و بر پرداخت خراج خود توانایى پیدا مى‏کنند و بر بیت‏المال مسلمین نیز افزوده مى‏شود. از من خواستند نامه‏اى به تو بنویسم تا آنها را به کار گرفته، براى حفر نهر و لایروبى آن، آنها را جمع نمایى و در این راه به آنان کمک مالى کنى. اما من این را صحیح نمى‏دانم که کسى را مجبور به کارى بکنم که کراهت دارد. آنها را دعوت نما، پس اگر نهر آن گونه بود که آنها مى‏گفتند، هر کسى بخواهد او را براى کار بفرست و نهر از آن کسى است که روى آن کار کند، نه آنان که مایل به همکارى نیستند. اگر آن را آباد سازند و قوى گردند، براى من محبوب‏تر است از آن که ضعیف شوند. والسلام. ⁽⁵⁹⁾

1ـ3ـ.7 افزایش رفاه و درآمدهاى مردم

بهبود زندگى مردم و افزایش درآمدها و بهره‏مندى آنان از بیت‏المال نیز از وظایف مهم حکومت علوى بود. دولت اسلامى نه تنها براى تأمین نیازهاى اساسى از کارافتادگان و بازنشستگان و فقرا تلاش مى‏کند، بلکه مى‏کوشد تا جامعه اسلامى از رفاه در شأن خود برخوردار باشد . امام على علیه السلام افزایش درآمدهاى مردم را حق مردم بر دولت برمى‏شمارد: فاما حقکم على ... و توفیر فیئکم علیکم ⁽⁶⁰⁾ همچنین در ترسیم وظایف زمامدار مى‏فرماید: و اصدار السهمان على اهلها؛ ⁽⁶¹⁾ یعنى تقسیم اموال بیت‏المال در بین مستحقان. ⁽⁶²⁾

1ـ3ـ. 8 نظارت بر بازار و تنظیم آن

امام على علیه السلام شخصا اوضاع بازار را زیرنظر داشتند و ضمن دعوت بازاریان به رعایت موازین اخلاقى و شرعى، نرخ‏ها را بررسى کرده، بر معاملاتى که بین مشترى و فروشنده در جریان بود نظارت مى‏کردند و با احتکار و گرانفروشى نیز سخت مبارزه مى‏نمودند.

از امام باقر علیه السلام چنین روایت شده است که آن حضرت، بامداد هر روز، از منزل خود در کوفه، به طرف بازار روانه مى‏شد و در حالى که تازیانه‏اى دو سویه به نام سبیبه بر دوش آویخته بودند، بازار به بازار مى‏گشتند. در هر بازار نزد سوداگران مى‏ایستادند و ندا مى‏دادند که اى گروه تجار، از خداوند ـ عزوجل ـ بترسید. چون تجار صداى حضرت را مى‏شنیدند، دست از کار کشیده، گوش‏ها بدو سپرده و چشم بر او مى‏دوختند. آن گاه حضرت مى‏فرمود: پیش از کار از خدا خیر بخواهید و با تسهیل کار داد و ستد برکت جویید، و به خریداران نزدیک شوید و خود را به حلم بیارایید کنید و از سوگند باز ایستید و از دروغ کناره گیرید و از ستم دورى جویید... ربا نگیرید و با پیمانه و ترازوى درست کار کنید، و مال مردم را کم نگذارید و در زمین فساد نکنید. سپس بازارهاى کوفه را مى‏گشتند و آن گاه باز مى‏گشت و [در دارالحکومه‏] براى رتق و فتق امور مردم مى‏نشست. ⁽⁶³⁾ در فضایل الصحابه از ابى‏الصهبار چنین نقل مى‏کند:

«على بن ابى‏طالب را در شط کلاء دیدم که از قیمت‏ها مى‏پرسیدند.» ⁽⁶⁴⁾ در دعائم الاسلام روایت شده است که على علیه السلام در حالى که تازیانه‏اى در دست داشت، در بازارها قدم مى‏زد و هر کس را که کم فروشى مى‏کرد و یا در تجارت غش مى‏نمود، با آن مى‏زد. اصبغ مى‏گوید: روزى به حضرت گفتم یا امیرالمؤمنین، بگذار این کار را من به جاى شما انجام دهم و شما در خانه بنشینید. حضرت فرمود: «اى اصبغ این چه نصیحتى است که به من مى‏کنى؟.» ⁽⁶⁵⁾ امام، به این نیز بسنده نمى‏کردند و افرادى را براى نظارت و رسیدگى به امور بازار در مناطق دیگر مى‏گماشتند؛ چنان که به رفاعة بن شداد قاضى منصوب خود بر اهواز نامه‏اى نوشت و در آن امر نمود که ابن هرمه را از بازار بردارد و شخص دیگرى را متولى بازار نماید . ⁽⁶⁶⁾ امام علیه السلام هم بازاریان را به رعایت حال خریداران و ارزان فروشى تشویق مى‏کرد و هم پیوسته بر قیمت‏ها نظارت و با احتکار و گرانفروشى مبارزه مى‏کردند. از این رو به مالک چنین دستور مى‏دهند: از احتکار منع کن که رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم از آن منع کرده است و باید خرید و فروش به آسانى و بر موازین عدل صورت گیرد؛ به گونه‏اى که در بها نه فروشنده زیان ببیند و نه بر خریدار اجحاف شود. پس از آن که احتکار را ممنوع داشتى، اگر کسى باز هم دست به احتکار کرد، کیفرش ده و عقوبتش کن تا سبب عبرت دیگران گردد؛ ولى کار به اسراف نکشد. ⁽⁶⁷⁾ امام همچنین از شکل‏گیرى انحصار در بازار نهى کرده‏اند. به مالک مى‏نویسند: و اعلم مع ذلک أن فى کثیر منهم ضیقا فاحشا، و شحا قبیحا، و احتکارا للمنافع، و تحکما فى البیاعات و ذلک باب مضرة للعامة و عیب على الولاة؛ «با این همه بدان که بسیارى از ایشان [ بازاریان‏] را روشى ناشایسته است و حریص‏اند و بخیل، احتکار مى‏کنند و به میل خود براى کالاى خود بها مى‏گذارند. با این کار به مردم زیان مى‏رسانند و براى والیان نیز مایه ننگ و عیب است.» ⁽⁶⁸⁾ مرحوم خویى در معناى «تحکما فى البیاعات» مى‏نویسد که آن حرص جهنمى است که موجب تشکیل شرکت‏ها و انحصارات جبارانه مى‏شود. از این رو کالاهاى مورد نیاز مردم را با انواع حیله و با نیروى سرمایه جمع‏آورى کرده و بهر قیمتى که خود مى‏خواهند و با هر شرط و قراردادى آنها را مى‏فروشند و منافع خود را دو چندان مى‏نمایند. ⁽⁶⁹⁾ مرحوم خویى برداشت خود را با معناى احتکار منافع تأیید مى‏کند و احتکار را بر دو قسم مى‏داند:

.1 احتکار اجناس، که موضوع بحث فقها در باب بیع است و برخى حکم به حرمت و برخى دیگر حکم به کراهت آن داده‏اند.

.2 احتکار منافع، که مقصود از آن حرص در گرفتن سود و فایده از معاملات، بیش از مقدار مشروع است؛ به طورى که این حرص و ولع موجب تشکیل شرکت‏هاى انحصارى شود.

از نظر وى گویا منظور حضرت، قسم دوم احتکار است؛ زیرا اولا امام على علیه السلام نتیجه ضیق فاحش و بخل قبیح را احتکار خوانده است؛ در حالى که منظور از احتکار در فقه، احتکار اجناس و حبوبات مى‏باشد. دوم این که حضرت «تحکما فى البیاعات» را به احتکار منافع عطف نموده‏اند که ال در البیاعات (جمع معرف به الف و لام) افاده عموم مى‏کند؛ در حالى که احتکار فقهى چنین معنایى را نمى‏رساند. ⁽⁷⁰⁾ برخى از فقها چنین تفسیرى را از احتکار منافع خیلى روشن نمى‏پندارند؛ ولى در معناى «تحکما فى البیاعات» تفسیر فوق را ممکن مى‏دانند؛ زیرا «زورگویى در خرید و فروش به این است که یک چیزى از قیمت عادله گران‏تر فروخته شود در اثر این انحصاراتى که تولید کردند و سطح قیمت‏ها را یک عده خاصى در اختیار خودشان گرفتند. این سبب مى‏شود که در خرید و فروش زورگویى بشود و این عمل غیر از احتکار است.» ⁽⁷¹⁾

1ـ3ـ.9 جمع‏آورى مالیات و تنظیم بیت‏المال

دولت اسلامى براى تأمین وظایف خود اقدام به جمع‏آورى مالیات و تنظیم بیت‏المال کرد. ⁽⁷²⁾ از این رو امام على علیه السلام کارگزارانى را براى جمع‏آورى زکات، خراج، جزیه و .. . تعیین نمودند. ⁽⁷³⁾

برخورد با منافقان

امام على‏علیه السلام از دوران جوانى خود با مسئله نفاق و منافقان درگیر بوده است و براى حمایت از پیامبر خداصلى الله علیه وآله، همواره دشمنان و منافقان را زیر نظر داشت . در جنگ احد بار سنگین خیانت و عقب‏نشینى منافقان را با بدنى مجروح و خسته تحمل کرد و در جنگ تبوک ، در چهره یک جانشین با صلابت براى رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله ، منافقان مدینه و پیرامون آن را ناامید و نقشه‏هاى آنان را خنثا کرد. امام که خطاب قرآنى واغلظ علیهم ⁽¹²⁴⁾ را بارها به گوش شنیده و در عمل پیامبر مشاهده کرده بود، در دوران خلافت خود نیز بدان شیوه عمل کرد . او بى‏هیچ پروایى معاویه سردسته منافقان ⁽¹²⁵⁾ را برکنار کرد و پس از اتمام حجت بر او ، به جنگ وى شتافت و پیش از آن ناکثین و حامیان منافق ⁽¹²⁶⁾ آنان را درهم کوبید. امام در دوران حکومت خود ، سیاست را به صداقت آمیخت؛ کارگزاران نادرست و غیر صالح را نه از سر تجاهل و مداهنه باقى گذارد و نه به قصد فریب و خدعه ، لحظه‏اى با آنان دوستى کرد . حتى با خوارج نیز دورویى نکرد و به رغم آن که مى‏توانست به ظاهر و به زبان ، توبه مطلوب آنان را به زبان بیاورد و خود را از شرارت آنان آسوده نگه دارد ، اما براى حفظ عصمت ولایت و عزت حکومت علوى از گناه ناکرده معذرت نخواست و تحمل توهین‏ها و سختى‏ها را تاوان حفظ کیان امامت کرد. ⁽¹²⁷⁾ امام‏علیه السلام با صراحت اصلاحات خود را اعلان کرد و پیش از بیعت و پس از آن ، برنامه یکسان خود را بازگفت. او نه از روى خودرأیى و بى‏سیاستى، بلکه براى حفظ صداقت ، به مشاور امین خود ابن عباس و اندرز سیاسى مغیرة بن شعبه گوش نداد و از همان آغاز و به‏صراحت معاویه را برکنار کرد تا جلوه‏اى از حکومت صادقانه ـ و نه منافقانه ـ را به نمایش گذارد . ⁽¹²⁸⁾ اما این همه بدان معنا نیست که امام على‏علیه السلام در دوران حکومت کوتاه خود از منافقان و فتنه آنان غافل شد و مردم را متوجه دسیسه‏هاى آنان نکرد . امام با سخنرانى‏ها و موضعگیرى خود ، خطاب قرآنى جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم ⁽¹²⁹⁾ را پیش رو نهاد و با منافقان سیاسى و دینى برخوردى افشاگرانه کرد.

امام على‏علیه السلام در دوران خلافتش با دو دسته عالمان منافق و سیاستمداران دورو روبرو بود و هر دو دسته را افشا کرد و از مردم خواست که آنان را بشناسند و همان گونه که قرآن از مسلمانان خواسته، با آنان دوستى نورزند ⁽¹³⁰⁾ ؛ آنان را دشمن قطعى و حتمى خود بدانند ⁽¹³¹⁾ ؛ همواره از آنان مانند شى‏ء نجس و پلید، اعراض و اجتناب کنند ⁽¹³²⁾ و با امر به معروف و نهى از منکر، بینى منافقان را به خاک بمالند ⁽¹³³⁾ . خطبه بلند حضرت در بیان ویژگى‏هاى منافقان، شامل چنین تحذیر و هشدارى است ⁽¹³⁴⁾ ، و تمثیل منافق به درخت «حنظل» براى شناساندن منافق و ویژگى‏هاى او به مردم است: «مثل منافق، مانند درخت حنظل است که برگ‏هایش سرسبز ولى طعم آن تلخ است . ⁽¹³⁵⁾ » در سخنى جامعه‏شناسانه ، وجود منافقان عالم‏نما را گوشزد مى‏کند و مى‏فرماید : شما در عصرى هستید که گوینده به حق، اندک و زبان به راستى ناگشاده و ملازم حق خوار است . اهل آن همگى سازشکار و جوانشان تندخو و پیرشان گنهکار و عالمشان منافق و نزدیکشان ، بیرون رونده‏اند. کهتر ایشان ، مهترشان را بزرگ نمى‏دارد و توانگرشان از فقیرشان دستگیرى نمى‏کند . ⁽¹³⁶⁾ » از نظر تاریخى مى‏توان مصداق‏هایى همچون ابوموسى اشعرى و عبدالله بن عمر را در نظر آورد و برخورد منافقانه ابن عمر را در بیعت نکردن و خیانت ابوموسى اشعرى را در یارى نرساندن به امام در جنگ جمل به یاد آورد ⁽¹³⁷⁾ امام در نامه‏اش به محمد بن ابى بکر، هنگامى که او را به جانب مصر روانه مى‏کند، از همین منافقان برحذرش مى‏دارد و آن را بر هشدار پیامبر مبتنى مى‏کند که فرمود: «من بر امتم از مؤمن و مشرک نمى‏ترسم؛ چه، مؤمن را خداوند با ایمانش باز مى‏دارد و مشرک را خدا به سبب شرکش قلع و قمع مى‏کند . بلکه من از آن که در درون منافق و به زبان عالم مى‏نماید، مى‏ترسم . آنچه [نیکو] مى‏دانید، مى‏گوید و آنچه منکر مى‏دانید ، مى‏کند. ⁽¹³⁸⁾ » امام همچنین در وصیتش به کمیل که افزون بر کمالات اخلاقى و عرفانى، مدتى ولایت « هیت » را در شمال غربى انبار به عهده داشت ⁽¹³⁹⁾ ، فرمان مى‏دهد از منافقان بپرهیزد و با خائنان مصاحبت نکند ⁽¹⁴⁰⁾ نیز به فردى از شیعیانش مى‏فرماید : «بکوش تا زیر بار احسان منافقى نروى. ⁽¹⁴¹⁾ » این همه تحذیر و هشدار تنها براى جلوگیرى از تبعیت کورکورانه از منافقان و مصاحبت همیشگى با آنان است؛ وگرنه گرفتن دانش‏ها و حکمت‏هاى عاریتى عالم منافق، روا و بلکه مطلوب است . امام در سخن والایى ، حکمت را گمشده مؤمن مى‏داند و او را به این گمشده سزاوارتر . الحکمة ضالة کل مؤمن فخذوها ولو من أفواه المنافقین

و البته حکمت‏آموزى، با قراردادن منافق به عنوان معلم رسمى، فرق مى‏کند. در تعلم رسمى و مصاحبت همیشگى ، بخشى از روحیات و اخلاق و آداب آموزگار به جوینده علم انتقال مى‏یابد و حتى اگر در ظاهر چنین ننماید ، غیر مستقیم و پنهانى به روح انسان نفوذ مى‏کند. از این رو از معلم منافق باید حذر کرد. اما سخنان گاه و بیگاه و تک‏گویى‏ها چنین خطرى ایجاد نمى‏کند و مشمول قاعده پذیرش حق از هرکسى مى‏گردد و مصداق حدیث انظر إلى ما قال ولا تنظر إلى من قال. ⁽¹⁴²⁾ در زمینه نفاق سیاسى نیز مى‏توان نمونه‏هاى تاریخى بسیارى آورد . حضرت على‏علیه السلام افزون بر ابتلا به منافقان آشکارى چون معاویه و طلحه و زبیر و حامیان آنان، به منافقان پنهان، چون شبث بن ربعى ⁽¹⁴³⁾ ، عمرو بن حریث ⁽¹⁴⁴⁾ و ابو برده ⁽¹⁴⁵⁾ و از همه منافق‏تر، اشعث بن قیس، در داخل سپاه خود گرفتار بود . اشعث از سران قبیله کنده یمن و از منافقان روزگار و رأس نفاق در زمانه خود بود . پس از اسلام آوردنش ، مرتد شد و چون سپاه خلیفه اول، محاصره‏اش کرد، پس از فدا کردن هشتصد نفر از قبیله‏اش، براى خود و ده نفر دیگر از خانواده‏اش، امان گرفت، و از این رو نزد زنان قبیله‏اش، به «عرف النار» که کنایه از خیانتکار است، ملقب گشت .

او در سپاه على‏علیه السلام به عنوان سردار قبیله کنده جاى گرفت و در واپسین روزهاى جنگ صفین ، منافقانه و مرموزانه ، سپاه امام را از جنگ با معاویه دلسرد کرد و به بهانه دفاع از کوفه و صلح‏طلبى معاویه ، سپاه على را به عقب‏نشینى خواند. او خود با خوارج نهروان همراه نشد ، اما دست فتنه‏انگیز وى براى تاریخ باز شده است . برخى منشأ همه فتنه‏هاى دوره حکومت امام على را اشعث مى‏دانند ⁽¹⁴⁶⁾ و از این رو او را با عبدالله بن ابى سلول سرکرده منافقان مدینه در زمان حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله مى‏سنجند. امام على‏علیه السلام به نفاق او آشکارا تصریح و او را بر فراز منبر کوفه افشا کرد. ⁽¹⁴⁷⁾ خطاب حضرت در برابر اعتراضى است که اشعث در میان خطبه به ایشان کرد، و استدلال حضرت را به زیان ایشان خواند. حضرت پس از نگاهى از سر بى‏اعتنایى به او پاسخ داد: تو چه مى‏دانى که چه چیز به زیان من و چه چیز به سود من است؟ لعنت خدا و لعنت لعنت‏کنندگان بر تو باد ، اى بافنده پسر بافنده ، اى منافق پسر کافر!

به خدا سوگند که تو یک بار در کفر و یک بار در اسلام اسیر شدى و در هیچ‏کدام مال و حسب و نسبت باعث رهایى‏ات نشد . بى‏گمان مردى که شمشیر [مرگ‏] را به سوى قومش بکشاند و مرگ را به سوى ایشان براند ، سزاوار است که نزدیکان ، دشمنش بدارند و دوران ، از او ایمنى نیابند .

کتابنامه

.1 قرآن کریم.

.2 اقبال الاعمال، سیدبن طاووس (ت 664 ه .ق)، تحقیق جواد قیومى، چاپ اول، مکتب‏الاعلام الاسلامى، قم / 1414 ه . ق.

.3 امالى طوسى، شیخ طوسى (ت 460 ه . ق)، تحقیق قسم‏الدراسات الاسلامیة، مؤسسه بعثت، چاپ اول، نشر و چاپ دارالثقافة، قم / 1414 ه . ق.

.4 تاریخ یعقوبى، احمدبن ابو یعقوب (ت 284 ه .ق)، دار صادر، بیروت، نشر مؤسسه فرهنگ اهل بیت‏علیه السلام، قم.

.5 تحف‏العقول عن آل الرسول‏صلى الله علیه وآله، ابن شعبه حرانى (ت قرن 4 ه .ق)، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم / 1363 ه . ش.

.6 تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ابوالحسین ورام‏بن ابى فراس (ت 605 ه .ق)، بیروت، دارالتعارف و دار صعب.

.7 جعفریات (اشعثیات)، ابوالحسن محمدبن محمدبن اشعث کوفى (ت قرن چهارم ه . ق) تهران، مکتبه نینوا، (همراه با

.8 قرب‏الاسناد چاپ شده است).

.9 خصال، شیخ صدوق (ت 381 ه .ق)، تحقیق على‏اکبر غفارى، جماعة المدرسین فى‏الحوزة العلمیة، قم.

.10 دستور معالم الحکم، قاضى قضاعى (ت قرن 6 ه .ق) چاپ اول، دارالکتاب العربى، بیروت /1401 ه . ق.

.11 دعائم الاسلام، قاضى نعمان مغربى (ت 363 ه .ق)، تحقیق آصف‏بن على‏اصغر فیضى، دارالمعارف، قاهره /1383 ه . ق.

.12 شرح نهج‏البلاغة، ابن ابى‏الحدید (ت 656 ه .ق)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، کتابخانه آیت‏الله نجفى مرعشى، نشر دار احیاء الکتب العربیة، 1378 ه .ق.

.13 شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار، قاضى نعمان مغربى (ت 363 ه .ق)، تحقیق سید محمدرضا حسینى جلالى، مؤسسه نشر اسلامى، قم. .14 عیون‏الحکم والمواعظ، على‏بن محمد اللیثى الواسطى (ت قرن 6 ه . ق)، شیخ حسین حسنى بیرجندى، چاپ اول، دارالحدیث، قم / 1376 ه .ش.

.15 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد آمدى تمیمى (ت 550 ه .ق)، تحقیق میر سید جلال‏الدین محدث ارموى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، 1360 ه .ش.

.16 العین، خلیل فراهیدى (ت 175 ه . ش)، تحقیق دکتر مهدى مخزومى، چاپ دوم، دارالهجرة، ایران /1409 ه . ق.

.17 غریب الحدیث، ابو عبید قاسم‏بن سلام هروى (ت 224 ه .ق)، دارالکتاب العربى، چاپ اول، 1384 ه . ق.

.18 فتوح، ابن اعثم کوفى (ت 314 ه .ق)، تحقیق على شیرى، دارالارضوان، چاپ اول، بیروت /1411 ه . ق

.19 قصص الانبیاء، ابوالحسین سعیدبن عبدالله راوندى معروف به قطب‏الدین راوندى (ت 573ه .ق)، تحقیق غلامرضا عرفانیان، چاپ اول، آستان قدس رضوى، مشهد /1409ه . ق.

.20 العلم والحکمة فى‏الکتاب والسنة، محمد الریشهرى، معاصر، دارالحدیث، قم / 137ه . ق.

.21 کافى، کلینى (ت 329ه .ق)، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران / 1389ه .ق.

.22 محاسن، احمدبن خالد برقى (ت 274ه .ق)، تحقیق سید جلال‏الدین محدث ارموى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

.23 مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق‏علیه السلام (ت‏148ه .ق)، مؤسسه اعلمى، بیروت / 1400 ه . ق.

.24 مشکاةالانوار، ابوالفضل على طبرسى (ت قرن 7 ه .ق)، تحقیق مهدى هوشمند، چاپ اول، دارالحدیث، قم / 1418 ه .ق.

.25 لسان العرب، علامه ابن منظور (ت 711 ه .ق)، چاپ اول، بیروت، دار احیاءالتراث العربى .

.26 معجم مقائیس اللغة، ابوحسین احمدبن فارس (متولد 395ه .ق)، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مکتبه و مطبعه حلبى، مصر / 1389 ه . ق.

.27 مختار الصحاح، محمدبن ابى‏بکربن عبدالقادر (ت 711 ه .ق)، تحقیق احمد شمس‏الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت / 1415 ه .ق.

.28 میزان الحکمة، محمد الریشهرى، معاصر، تحقیق و نشر دارالحدیث، چاپ اول، ویرایش و تنقیح دوم، قم / 1416ه .ق.

.29 المیزان فى تفسیر القرآن، علامه محمدحسین طباطبایى (ت 1402 ه .ق)، نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

.30 مسند احمدبن حنبل، (دوره 6 جلدى)، امام احمدبن حنبل (ت‏241 ه . ق) چاپ دار صادر، بیروت.

.31 معجم کبیر، سلیمان‏بن احمد طبرانى (ت 360 ه .ق)، تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، چاپ دوم، قاهره، احیاء التراث العربى، مکتبه ابن تیمیة.

.32 موسوعة الامام على‏علیه السلام فى‏الکتاب والسنة والتاریخ، محمد الریشهرى، معاصر، با همکارى محمدکاظم طباطبایى و محمود طباطبایى‏نژاد، چاپ اول، دارالحدیث، قم / 1421ه .ق.

.33 نثر الدر، ابوسعید منصور آبى (ت 421 ه . ق)، تحقیق محمدعلى قرنة، الهیئة المصریة العامة للکتاب، (بى‏تا).

.34 موسوعه نضرة النعیم، گروه نویسندگان به اشراف صالح حمید و عبدالرحمان ملوح، معاصر، چاپ اول، عربستان سعودى، جده / 1418 ه .ق.

.35 وسائل الشیعة، شیخ حر عاملى (ت 1104 ه . ق)، تحقیق ربانى شیرازى، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

.36 نورالثقلین، شیخ عبد على‏بن جمعه عروسى حویزى (ت 1112 ه . ق)، مؤسسه اسماعیلیان، قم / 1412 ه .ق.

.37 بحار الانوار، علامه محمدباقر مجلسى (ت 1110 ه .ق)، تحقیق و نشر: دار احیاءالتراث، چاپ اول، بیروت / 1412 ه . ق.

.38 چهل حدیث، امام خمینى‏رحمه الله (ت 1368 ه .ش)، مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، چاپ گلشن، تهران / 1368 ه . ش.

.39 نهج‏البلاغة، ابوالحسن سید رضى (ت 406 ه . ق)، تحقیق سید کاظم محمدى و محمد دشتى، چاپ سوم، انتشارات امام على‏علیه السلام، قم / 1369 ه . ش.

پى‏نوشتها:

1) بقره ، آل عمران ، نساء ، مائدة ، انفال ، توبه ، عنکبوت ، احزاب ، فتح ، حدید ، حشر و تحریم .

2) غرر الحکم ، حدیث 735: النفاق ستین الأخلاق.

3) غرر الحکم، حدیث . 4540

4) ما أقبح بالانسان ظاهرا موافقا وباطنا منافقا (غررالحکم، حدیث 9559). ما أقبح بالانسان أن یکون ذا وجهین (غررالحکم، حدیث 9663) .

5) غرر الحکم، حدیث . 4540

6) تحف العقول ، ص . 115

7) دستور معالم الحکم، ص 60؛ عیون الحکم والمواعظ، ص 79، ح . 1926

8) فایاکم والتلون فی دین الله ، فإن جماعة فیما تکرهون .. .. (نهج البلاغه ، خطبه 176) .

9) العین، ج 5 ،ص 177؛ الصحاح، ج 4، ص 1560؛ القاموس المحیط، ج 3، ص 286؛ تاج العروس، ج 13، ص .463

10) معجم مقاییس اللغة ، ج 5، ص 454 و . 455

11) لسان العرب ، ج 10 ص 359 ؛ تاج العروس، ج 13، ص . 463

12) علامه طباطبایى مى‏گوید: نفاق در عرف قرآن اظهار ایمان و ابطان کفر است. (تفسیر المیزان، ج 19، ص 278)

13) بنگرید به گفته ابوعبید و ابن انبارى در: لسان العرب ، ج 10، ص 359 ، و تاج العروس، ج 13، ص . 463

14) بحار الانوار، ج 68 ،ص 241 ـ .309

15) بحار الانوار، ج 68 ،ص .265

16) علامه مجلسى، نخستین روایت باب نفاق را در بحار الانوار که به گونه‏اى تفسیر عنوان باب است، به روایتى از امام رضا اختصاص داده که ناظر به همین معناى مشهور است .

17) بحار الانوار، ج 72 ، ص .108

18) بحار الانوار، ج 72 ، ص .271

19) و ماهم بمؤمنین. (بقره، آیه 8)

20) جامع العلوم والحکم، ص 375، به نقل از نضرة النعیم ، ج 10 ، ص .5605

21) ر.ک: بحار الانوار، ج 68، ص 275؛ معانى الاخبار، ص 395، ح .51

22) دلیل این همزاد بودن را علامه طباطبایى‏رحمه الله در تفسیر المیزان بیان کرده‏اند . بنگرید به: المیزان ، ج 19، ص .287

23) امام خمینى، چهل حدیث، شرح حدیث نهم، ص .135

24) غرر الحکم، ح .3309

25) مذبذبین بین ذلک لا الى هؤلاء ولا الى هؤلاء. (سوره نساء، آیه 143) نیز بنگرید به سوره توبه، آیه . 110

26) ر.ک: سوره بقره، آیه 9؛ سوره نساء، آیه .142

27) غرر الحکم، حدیث . 1289

28) غرر الحکم، حدیث 6855 و ح .154 حدیث دوم لفظ کل را ندارد .

29) تحف العقول ، ص . 212

30) غرر الحکم، حدیث 6288 و . 6289

31) غرر الحکم، حدیث . 1785

32) براى آگاهى بیش‏تر از چند و چون رابطه علم و ایمان، بنگرید به، رى شهرى، محمد، العلم والحکمة فی الکتاب والسنة، بخش اول و نیز مدخل کتاب.

33) غرر الحکم، حدیث . 10130

34) غرر الحکم، حدیث . 10129

35) غرر الحکم، حدیث .10067

36) ر.ک: میزان الحکمة ، عنوان 161: الدنیا،ابواب 1221،1222، 1225؛ غررالحکم، حدیث 3518 : إن الدنیا لمفسدة الدین ومسلبة الیقین وإنها لرأس الفتن واصل المحن .

37) غرر الحکم، حدیث . 10405

38) نثر الدر، ج 1 ، ص . 289

39) خصال، ج 1، ص 69، ح 104؛ مشکاةالانوار، ص .135

40) غرر الحکم، حدیث . 9644

41) بحار الأنوار، ج 78 ، ص 56 ، ح . 119

42) غرر الحکم، حدیث 1282 و 7234 و . 10957

43) ر.ک: میزان الحکمة، عنوان 473: اللسان ، باب . 3564

44) نهج البلاغه، خطبه . 176

45) غرر الحکم، حدیث . 4222

46) غرر الحکم، حدیث . 1578

47) غرر الحکم، حدیث . 1853

48) بحار الانوار، ج 35 ، ص .340

49) غرر الحکم، حدیث . 1576

50) النفس الأمارةالمسولة بالسوء تتملق تملق المنافق وتتصنع بشیمة الصدیق الموافق. غررالحکم، حدیث .2106

51) ر.ک: تبیان، ج 1، ص . 54

52) غرر الحکم، حدیث 6244 ؛ جاحظ، مائة کلمة، ص 51، ح . 68

53) ر.ک: بقره، آیه . 13

54) غرر الحکم، حدیث . 2008

55) سوره مجادله، آیه . 19

56) نهج البلاغة، خطبه 194؛ غرر الحکم، حدیث 11042 و . 2627

57) سوره منافقون، آیه .4

58) کافى، ج 1، ص 63، ح .1

59) سوره محمد، آیه .30

60) بحار الأنوار، ج 71 ، ص 283 ، ح . 33

61) نهج البلاغه، حکمت .26

62) شرح ابن ابى الحدید، ج 20 ،ص 280 ،ح . 218

63) مسند احمد بن‏حنبل، ج 4، ص 288؛ سنن دارمى، ج 2، ص . 246

64) اقبال الأعمال، ج 3 ، ص . 299

65) علم و حکمت در قرآن و حدیث، ج 1، ص 160 ـ . 163

66) بحار الأنوار، ج‏70 ، ص 59 و . 39

67) محاسن برقى، ج 1 ، ص 226 ، ح 150؛ کافى ، ج 2 ، ص 54 ،ح .4 شیخ حر عاملى این حدیث را با احادیث هم‏خانواده‏اش، در باب نهم از ابواب صفات قاضى آورده و از آن براى حل احادیث متعارض سود جسته است.(وسائل‏الشیعه ، ج‏18، ص‏78، ح‏10)

68) تنبیه الخواطر، ج 2، ص 117 ؛ تاریخ یعقوبى، ج 2، ص . 208

69) غرر الحکم، حدیث . 3551

70) من أنعم الله علیه بنعمة فعرفها بقلبه ، فقد أدى شکرها . (کافى، ج 2، ص 96، ح 15) نیز گفته خدا به موسى‏علیه السلام : یا موسى شکرتنی حق شکری حین علمت أن ذلک منی . (راوندى، قصص الأنبیاء، ص 161، ح 178)

71) غرر الحکم، حدیث 5661 و . 5662

72) کافى، ج 2، ص 46، ح . 1

73) غرر الحکم، حدیث . 1176

74) مصباح الشریعه، ص 140، باب 66؛ بحار الانوار، ج 70، ص 394، ح .1

75) سوره توبه، آیه .98

76) للمتکلف ثلاث علامات : یتملق إذا حضر ویغتاب إذا غاب ویشمت بالمصیبة . (نور الثقلین، ج 4 ، ص 473، ح 97)

77) غرر الحکم، ح .7083

78) الغیبة جهد العاجز. (نهج البلاغة، حکمت 461)

79) غرر الحکم: حدیث . 899

80) حاطب بن ابى بلتعه کسى بود که خبر لشکرکشى پیامبر(ص) را به مکه، در نامه‏اى نوشت و پنهانى براى مشرکان مکه ارسال کرد. خداوند پیامبر(ص) را از این امر آگاه و ایشان هم امام على را مأمور دستگیرى پیک و گرفتن نامه کرد.

81) غرر الحکم، حدیث . 969

82) همان، حدیث . 10132

83) دعائم الإسلام، ج 1، ص . 245

84) سوره صف، آیه . 2

85) سوره صف، آیه .3

86) پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در وصیتش به امام على‏علیه السلام مى فرماید: «باطنت مانند ظاهرت باشد و این‏گونه نباشد که ظاهرت نیکو و باطنت زشت باشد، و گرنه از منافقان خواهى بود.» (خصال، ج 2،ص 544 ، ح 19)

87) خصال، ج 2، ص .614

88) امام على: «النفاق أخو الشرک.» (غررالحکم، حدیث 483)

89) امام على: «اعلموا أن یسیر الریاء شرک.» (تحف العقول، ص 151)

90) غرر الحکم، حدیث 3214 و . 3309

91) وإذا قاموا إلى الصلاة قاموا کسالى یراؤون الناس ولا یذکرون الله إلا قلیلا.

92) کافى، ج 2، ص 501، ح . 2

93) جعفریات، ص 234، ابن اعثم، فتوح، ج 4، ص . 272

94) امام على: «عهد الى رسول الله أن لا یحبنى الا مؤمن ولا یبغضنى الا منافق.» (سنن نسایى، ج 8، ص 117؛ کنز الفوائد، ج 2، ص 83)

95) نهج البلاغه، حکمت .45 نیز بنگرید به: بحار الانوار، ج 33، ص 284 و ج 35، ص 316 و ج ، 39 ص 291، باب .87

96) شرح الاخبار، ج 1، ص 153، ح .95 برقى در محاسن، حدیثى را نقل مى‏کند که اشاره به کاربرد این روش در هر عصر دارد. حدیث چنین است: محمد بن علی أو غیره رفعه قال قلت لأبی عبد الله أکان حذیفة بن الیمان یعرف المنافقین؟ فقال: رجل کان یعرف اثنی عشر رجلا و أنت تعرف اثنی عشر ألف رجل إن الله تبارک و تعالى یقول: «لتعرفنهم فی لحن القول» فهل تدری ما لحن القول؟ قلت: لا والله قال: بغض علی‏بن‏أبی‏طالب و رب الکعبة.(محاسن، ج 1، ص 168، ح 132)

97) شرح الاخبار، ج 1، ص 153، ح 96.؛ ابن شهر آشوب در مناقب این مطلب را این‏گونه تأیید مى‏کند : «ابن عقدة و ابن جریر بالإسناد عن الخدری و جابر الأنصاری و جماعة من المفسرین فی قوله ـ تعالى ـ و لتعرفنهم فی لحن القول ببغضهم علی‏بن‏أبی‏طالب.» (ج 3، ص‏8، ح‏35)

98) کافى، ج 2، ص 46، ح . 3

99) کافى، ج 2، ص 658، ح .4

100) سوره بقره، آیه 10: فی قلوبهم مرض. نیز سوره توبه، آیه . 125

101) میزان الحکمة، ج 4، عنوان «نفاق» ، باب «علة النفاق» ص 3338؛ جاحظ، مائة کلمه، ج 4، ص 33 : نفاق المرء ذلة .

102) الغیبة جهد العاجز. (نهج البلاغة، حکمت 461)

103) النفاق مبنى على المین.» (غررالحکم، حدیث 1156)

104) الکذب یودی إلى النفاق.» (غرر الحکم، حدیث 1181)

105) لا یکذب الکاذب الا من مهانة نفسه.» (میزان الحکمة، ج 3 ، عنوان الکذب ، باب علة الکذب، ص‏2676، حدیث 17427)

106) قال أمیر المؤمنین ع: «إیاکم و المراء و الخصومة فإنهما یمرضان القلوب على الإخوان و ینبت علیهما النفاق.» (کافى، ج 2، ص 300، ح 1)

107) کافى، ج 2، باب «صفة النفاق و المنافق»، ص .393

108) بحار الانوار، ج 78، ص 10، ح .67

109) النفاق یفسد الإیمان (غرر الحکم: حدیث 741) .

110) الإیمان برئ من النفاق (غرر الحکم: حدیث 1244).

111) عیون الحکم والمواعظ، ص 57، ح . 1469

112) امالى طوسى، ص 625، ح .1291 مشابه این سخن در نهج‏البلاغه (حکمت 79) نیز آمده است .

113) خصال، ص 38، ح . 16

114) غرر الحکم، حدیث . 2694

115) همان، حدیث . 8136

116) نهج البلاغة، خطبه . 176

117) سوره اسراء، آیه 82: وننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنین. و سوره یونس ، آیه 57: یا أیها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم وشفاء لما فی الصدور وهدى ورحمة للمؤمنین . و نیز سوره فصلت ، آیه . 44

118) ر.ک: میزان الحکمة، ج 3، باب «القرآن أحسن الحدیث» ص .2518

119) ر.ک: بحار الانوار، ج 95، ص 287، ح .4

120) قرآن به این معنا اشاره کرده است؛ بنگرید به: سوره اسراء، آیه 82 و سوره توبه، آیه 125 و نیز روایت نبوى : اکثر منافقی امتی قراؤها. (مصباح‏الشریعه، ص 373)

121) ر.ک: تنبیه الخواطر، ج 2، ص . 236

122) ر.ک: میزان الحکمه ، ج‏4، باب «حق التلاوة»، ص . 2525

123) همان، ج‏4، باب «من یلعنه القرآن» ، ص . 2529

124) یا أیها النبى جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم. (سوره توبه، آیه 73؛ سوره تحریم، آیه 9).

125) بنگرید به: خطاب‏هاى امام به معاویه در جریان جنگ تبلیغاتى پیش از واقعه صفین. (بحارالانوار، ج 32 ، ص 612 و ج 33، ص 87)

126) امام پس از غلبه بر ناکثین، خطاب به شورشگران بصره فرمود: «فیکم ختم النفاق.» (بحار الانوار، ج‏32 ،ص 226، ح 176)

127) ر.ک: موسوعة الامام على فى الکتاب والسنة والتاریخ، ج 7، فصل نخست.

128) ر.ک: همان، ج 4 ، مدخل و فصل الاصلاحات العلویه.

129) یا أیها النبى جاهد الکفار والمنافقین واغلظ علیهم. (سوره توبه، آیه 73؛ سوره تحریم، آیه 9)

130) فلا تتخذوا منهم أولیاء. (سوره نساء ، آیه 89 و 140)

131) هم العدو فاحذرهم. (سوره منافقون، آیه 4)

132) فأعرضوا عنهم ، إنهم رجس. (سوره توبه، آیه 95)

133) خصال، ص 232، ح .74

134) احذرکم أهل النفاق فإنهم الضالون المضلون. (نهج البلاغه، خطبه 194)

135) غرر الحکم، حدیث . 9878

136) غرر الحکم، حدیث 3857؛ نهج البلاغه، خطبه .230

137) طبرانى، معجم کبیر، ج 19، ص 388، ح 910؛ کافى، ج 1، ص 397، ح . 1

138) نهج البلاغه ، نامه . 27

139) موسوعة الامام على فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 12، ص .272

140) بحار الانوار، ج 77، ص 271 ،ح 1 و ج 78، ص 9، ح .16

141) بحار الانوار، ج 75، ص 384، ح .7

142) غرر الحکم، حدیث 5048 و 10189؛ جاحظ، مائة کلمه، ص 27 ، ح .11

143) بحار الانوار ، ج 33، ص .384

144) همان .

145) همان، ج 32، ص .353

146) شرح نهج البلاغه، ج 2 ، ص 279، به نقل از موسوعة الامام على فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 12، ص . 53

147) نهج‏البلاغه، خطبه .210

.2 نحوه رفتار

2ـ.1 خمودى و ناسپاسى

دیگر علامت آشکار منافق که پیوستگى کاملى با حقیقت او دارد، چگونگى رفتار وى با دیگران است. منافق برخلاف مؤمن که با صلابت و اطمینان به صحنه عمل مى‏آید و کارى متقن و شایسته ارائه مى‏دهد ، شکاکانه و مردد وارد عمل مى‏شود. امام على‏علیه السلام مى‏فرماید : «بى‏گمان یقین مؤمن در کردارش و شک منافق در رفتارش دیده مى‏شود .» ⁽⁶⁹⁾ منافق به فرجام کارش و نتیجه عملش امیدى و یقینى ندارد و از این رو تنها براى نشان دادن همراهى ظاهرى و موافقت دروغین، با کسالت به نماز و بى جسارت به جهاد درمى‏آید . او اعتقاد چندانى به خداوند هستى ندارد تا به او عشق بورزد و عاشقانه به کار پردازد . او نه خدایى مى‏شناسد و نه بهشتى و نه نعمتى . خود را مدیون کسى نمى‏داند تا سپاسش بگزارد و احسانى نمى‏بیند تا شکرش به‏جا آرد و اگر هم سپاسى بگزارد، از زبانش تجاوز نمى‏کند و به عمل نمى‏رسد. چه ، شکر حقیقى جز عرفان قلبى و شناخت باطنى نعمت و بهره‏گیرى از آن در راه اطاعت و رضایت خدا نیست ⁽⁷⁰⁾ . منافق بر اثر شک در موجد نعمت‏ها و ندیدن وظیفه عبودیت براى خود از اینها محروم است . چه زیبا امام على‏علیه السلام تفاوت شکر منافق و مؤمن را بیان فرموده است :

شکر المؤمن یظهر فی عمله ، شکر المنافق لا یتجاوز لسانه ⁽⁷¹⁾ ؛ «سپاسگزارى مؤمن در عملش نمایان مى‏گردد و شکر منافق از زبانش در نمى‏گذرد .»

این‏جا است که تأثیر اعتقاد در عمل ظاهر مى‏شود و شک، موجب کسالت و خمودى مى‏گردد و احساس سپاس و تلاش را نابود مى‏کند و موجب سرزدن چنان اعمال زشت و نادرستى مى‏شود که انکار قلبى او را آشکار مى‏کند و او را در ردیف کافران قرار مى‏دهد. از این رو امام على‏علیه السلام پدیدار شدن اعمال خبیث کافران و منافقان را راهى برا ى شناسایى آنان مى‏داند ⁽⁷²⁾ .

2ـ.2 تکلف ورزیدن

مؤمن فقط از خدا بیم دارد و به همو امید مى‏ورزد . نه طمعى به کسى و نه ترسى از شخصى دارد. از این رو اعمال خود را تنها با یک معیار مى‏سنجد و آن رضایت خدا است . نه قضاوت کسى جز خدا برایش اهمیتى دارد و نه به تأثیر دیگر چیزها معتقد است. او به فکر خشنود کردن همگان نیست تا براى خریدن محبت همه، بهایى سنگین را بپردازد و از این رو تکلفى ندارد. منافق عکس این است . او به‏زحمت و دشوارى ، خود را آن‏گونه که نیست مى‏نماید و آنچه ندارد نشان مى‏دهد و تا آن‏جا تصنعى و متکلفانه رفتار مى‏کند که خوى و منش وى شود .

امام على‏علیه السلام به این رفتار منافق اشاره کرده‏اند:

«تکلف از اخلاق منافقان است . ⁽⁷³⁾ » دیگر احادیث وارده در معناى تکلف نیز با این معنا همسو است. امام صادق نفاق را اساس تکلف مى‏داند ⁽⁷⁴⁾ و رسول خداصلى الله علیه وآله تملق و غیبت و شماتت مصیبت زده ⁽⁷⁵⁾ را از نشانه‏هاى متکلف مى‏داند ⁽⁷⁶⁾ که هر سه در منافق به چشم مى‏خورد. 2ـ.3 موافقت ظاهرى

گذشت که منافق به دنبال دنیاى خود است؛ از این رو نه خود را مسئول مى‏داند و نه به سرنوشت دیگران مى‏اندیشد. او در پى آن است که کسى از او نرنجد و به منافع دنیایى‏اش لطمه‏اى نزند و برایش اهمیتى ندارد که اظهار نظرش به زیان دین و دنیاى چه کسى مى‏انجامد از این رو به جلب موافقت همه مى‏پردازد و براى چنین مقصودى خود را ریاکارانه با هرکس و هرگروهى ، موافق جلوه مى‏دهد و همراهى ظاهرى و نمایشى مى‏کند . با کسى نزاع نمى‏کند و نغمه مخالفت در هیچ مسئله‏اى از او شنیده نمى‏شود . امام على‏علیه السلام به این نکته اشاره کرده و فرموده است: کثرة الوفاق نفاق؛ ⁽⁷⁷⁾ «موافقت فراوان [نشانه‏] نفاق است .»

2ـ.4 غیبت کردن

غیبت، کوشش انسان ناتوان براى سرپوش گذاشتن بر عقده‏هاى درونى خویش است. ⁽⁷⁸⁾ انسان ضعیف با درک عجز خود از ضربه زدن به کسى و جلو گرفتن کارى ، به پشت صحنه مى‏رود و با بیرون ریختن شکوه‏هاى درون به بدگویى و افشاى اسرار دیگران مى‏پردازد . منافق نیز که ذلیل و حقیر است، در پیش رو به تعریف و تمجید و تملق مى‏پردازد و در پشت سر به بدگویى و غیبت. از این رو حضرت على‏علیه السلام غیبت کردن را علامت نفاق دانسته‏اند ⁽⁷⁹⁾ ؛ نشانه‏اى که بر دروغ بودن بسیارى از دوستى‏ها و ابراز محبت‏هاى ظاهرى گواهى مى‏دهد .

2ـ .5 خیانت ورزیدن

انسانى که به ورطه نفاق و دو رویى مى‏غلتد و به جاى اتکال بر دوستان واقعى، چشم امید به خارج از قدرت و حکومت خودى مى‏بندد و براى روز مباداى خیالى خویش ، دستاویزى در آن سوى مرزهاى عقیدتى ، جغرافیایى و سیاسى مى‏جوید و شفیع و واسطه‏اى دست و پا مى‏کند ، سرانجام به خیانت مى‏افتد . او براى جلب محبت و حمایت دوستان خیالى‏اش ، اسرارى را از جبهه خودى به دشمن گزارش مى‏کند و همچون حاطب بن ابى بلتعه مرتکب خیانت مى‏گردد . ⁽⁸⁰⁾ همه ستون پنجم‏ها و جاسوس‏هاى نظامى و غیر نظامى از این آبشخور مى‏نوشند و دشمنان یک ملت و کشور، از چنین منافقانى سود مى‏جویند .

چنین است که حضرت على‏علیه السلام نفاق را اوج خیانت دانسته‏اند. ⁽⁸¹⁾

2ـ.6 حق‏کشى

زندگى در یک جامعه بشرى ،مسئولیت‏هایى را بر عهده هر عضو مى‏گذارد، و افراد با عمل به آنها از احترام اجتماعى و قانونى برخوردار مى‏شوند . این تعهدات ، متقابل و بر اساس قاعده عمومى عدل و انصافند و با معیار و قاعده حق ، سنجیده مى‏شوند . اگر قواعد عمومى و مسئولیت‏هاى اجتماعى براى فردى غیر قابل قبول و یا همراه شک و تردید باشد ، او مى‏کوشد تا هرگاه و هرجا و تا آن اندازه که ممکن است، از زیر بار این مسئولیت‏ها شانه خالى کند و حق و حقوق دیگر افراد اجتماع را نپردازد . این حقوق چه مالى و چه معنوى ، تکالیفى را در پى دارد که بر شخص ناهمگون با اجتماع سنگین مى‏نماید . کسى که فقط از روى حقارت و خوارى نفس ، با اجتماع همراهى مى‏کند و تنها در پى امنیت خویش است، نه به فرهنگ و آداب و قوانین اجتماع محل زندگى خود اعتقاد و علاقه دارد، نه به امنیت جامعه مى‏اندیشد و نه به سامان یافتن آن اهمیتى مى‏دهد ؛ به جهاد برنمى‏خیزد و پشتیبانى مالى و حقوق و مالیات واجب خود را ادا نمى‏کند .

دو حدیث گرانبها از امام على‏علیه السلام ناظر به همین حالت در پاره‏اى از انسان‏ها است:

«به خدا سوگند ، جز کافر منکر و منافق ملحد، امنیت را از اهلش بازنداشت و حق را از مستحقش دور نکرد . ⁽⁸²⁾ »«پیامبر خدا از این‏که انسان زکات مالش را از رهبرش پوشیده بدارد، نهى کرد و فرمود : پوشیده داشتن آن از نفاق است . ⁽⁸³⁾ »

2ـ .7 ظاهرسازى

آشکارترین علامت نفاق، همان است که در خطاب الهى به مسلمانان صدر اسلام آمده است . لم تقولون ما لا تفعلون؛ ⁽⁸⁴⁾ «چرا چیزى را مى‏گویید که نمى‏کنید.» کبر مقتا عندالله أن تقولوا ما لا تفعلون؛ ⁽⁸⁵⁾ «نزد خدا بسیار نفرت‏انگیز است که چیزى را بگویید که نمى‏کنید .»

حضرت على‏علیه السلام نیز این نکته قرآنى را که با بیانى دیگر از زبان پیامبر اکرم شنیده ⁽⁸⁶⁾ بود، ویژگى منافق مى‏شمرد. امام در مجلس علمى‏اى که با اصحابش داشته و چهار صد نکته را به آنان آموخته از ایشان مى‏خواهد تا با هم مهربان و دوست و اهل بذل و بخشش باشند و همچون منافق نباشند که فقط مى‏گوید و توصیف و ظاهرسازى مى‏کند ⁽⁸⁷⁾ . در جایى دیگر، این ویژگى را بارزترین علامت نفاق شمرده و کسى را که به نماز و روزه و جهاد و تقوا سفارش مى‏کند و فرمان مى‏دهد ، اما خود به هیچ یک پایبند نیست، آشکارترین منافق نامیده است . از این‏جا است که ریا و نفاق با هم ارتباط پیدا مى‏کنند و سپس هر دو در شرک به هم مى‏پیوندند . چه، نفاق برادر شرک ⁽⁸⁸⁾ و ریا شرک پنهان ⁽⁸⁹⁾ است . منافق جلوتر از دیگران مى‏دود تا او را نبینند و چون به‏گمان خود از دیدرس همگان دور شد، تسلیم هوس‏ها ، شهوت‏ها و طمع‏هاى خویش مى‏شود و آنچه را نهى کرده بود، مرتکب مى‏شود، یا آنچه را بدان فرمان داده بود ، براثر کسالت و سستى از یاد مى‏برد . چنین کسانى که مدعى دروغین پاکى و اخلاقند و پرچم مقدس امر به معروف و نهى از منکر را دستاویز پنهان داشتن نهان خود مى‏کنند ، در لسان حضرت از بارزترین مصداق‏هاى منافقانند: «آشکارترین منافق کسى است که به اطاعت [خدا] فرا خواند و خود بدان عمل نکند و از معصیت بازدارد و خود از آن دست نکشد .» ⁽⁹⁰⁾ در نقل دیگرى از این حدیث ـ که در فصل «گونه‏هاى نفاق» به آن اشاره شد ـ به جاى کلمه «أظهر» واژه «أشد» آمده است. بدین ترتیب شدت نفاق، راز سر به مهر منافق را برملا مى‏سازد و هیچ پوششى مانع از بروز آن نمى‏شود . زیرا کسى که به مردم فرمان نیکى مى‏دهد ، زیر ذره‏بین مردم قرار مى‏گیرد و دقت بیش‏تر ، درون او را آشکارتر مى‏سازد و هرچه فرمان‏ها بیش‏تر و عمل‏ها کم‏تر و تخالف و ناهمگونى گفتار و کردار بیش‏تر باشد ، نفاق شدیدتر است و زودتر نمایان مى‏گردد .

.3 ذکر اندک

نشان دیگر منافقان ، یادکرد اندک خدا است . آنان از آن رو که اعتقاد چندانى به خداوند ندارند، به یاد او نیز نمى‏افتند. تنها بارقه‏هاى رحمت الهى و حوادث طبیعى، ممکن است آنان را به یاد خدا اندازد؛ یا براى تظاهر و ریاکارى به حلقه ذکرى و نماز جماعتى حاضر شوند . آنان خدا را در نهان یاد نمى‏کنند و خدا این را آشکار کرده است. امام على‏علیه السلام با اشاره به این افشاگرى، آن را سبب نزول آیه 142 سوره نساء مى‏داند که حضور منافقان را در صف‏هاى نماز کسالت‏بار توصیف کرده و ذکر آنان را قلیل دانسته است. ⁽⁹¹⁾ امام على‏علیه السلام مى‏فرماید :« منافقان، خداوند را تنها آشکارا یاد مى‏کردند و در نهان نه. از این رو خداوند فرمود : یراؤون الناس ولا یذکرون الله إلا قلیلا.» ⁽⁹²⁾ امام على‏علیه السلام خود از این ویژگى براى شناخت منافقان معاصر سود برده است . ایشان در پاسخ به کسى که درباره ماهیت خوارج پرسیده بود، مى‏فرماید: «آنان نه مشرکند و نه منافق . مشرک نیستند، چون از شرک گریختند، و منافق نیستند چون منافقان، خدا رابسیار اندک یاد مى‏کنند و حال آن که خوارج نهروان پیشانى پینه‏بسته دارند.» در نتیجه امام آنان را از باغیان و خارج‏شوندگان از جرگه اسلام مى‏داند. ⁽⁹³⁾

.4 دشمنى با چهره‏هاى تابناک دین

سنت الهى در پیشرفت دین بر آن قرار گرفته که گروندگان و پیروانش به مجاهدت بپردازند و با یارى دادن دین خدا، از او یارى و نصرت بگیرند. منافقان که پیروزى و نصرت دین را بر نمى‏تابند، انصار دین را به دیده دشمنى مى‏نگرند و کینه آنان را به دل مى‏گیرند.

امام على که تابناک‏ترین مجاهد و شاخص‏ترین یارى‏دهنده پیامبرصلى الله علیه وآله است، حب و بغض او مصداق بارز این قاعده گشته است . امام بر اساس عهد ⁽⁹⁴⁾ و تعلیم نبوى، از این نکته نیک آگاه بود؛ زیرا وقتى مشاوران اندرزگو، جذب مخالفان را با بذل و بخشش توصیه مى‏کردند، فرمود: اگر با این شمشیرم به بالاى بینى مؤمن بزنم تا مرا دشمن بدارد، دشمنم نخواهد داشت و اگر دنیا را با همه ثروت‏هایش به پاى منافق بریزم تا مرا دوست بدارد، دوست نخواهد داشت. زیرا قضاى الهى بر زبان پیامبر امى گذشته است که فرمود: «اى على مؤمن تو را دشمن و منافق تو را دوست نمى‏دارد.» ⁽⁹⁵⁾ کارکرد تاریخى و وقوع عملى این روش را در صدر اسلام نیز مى‏توان دید. جابر بن عبدالله مى‏گوید: ما منافقان را از دشمنى‏شان با على بن ابى‏طالب مى‏شناختیم ⁽⁹⁶⁾ و ابو سعید خدرى «لحن القول» را در سوره محمدصلى الله علیه وآله، به بغض امام على تفسیر مى‏کند ⁽⁹⁷⁾ . به روایت امام على‏علیه السلام پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله فرموده‏اند: «اگر کسى از امتم همه عمرش را عبادت کند، اما با بغض خاندان و پیروانم خدا را ملاقات کند، خداوند قلبش را جز به نفاق نخواهد گشود. ⁽⁹⁸⁾ » از امام صادق‏علیه السلام نیز روایت شده است: «حق کسى را که عمر خود را در اسلام سپرى کرده و حامل قرآن را و امام عادل را، جز منافق رسوا، انکار نمى کند. ⁽⁹⁹⁾ »

ریشه‏هاى نفاق

.1 حقارت درونى

نفاق به تصریح قرآن، بیمارى روحى است ⁽¹⁰⁰⁾ و از دیدگاه احادیث، مهم‏ترین علت آن ذلت و حقارت درونى منافق است . احادیث که همگى از امام على‏علیه السلام هستند، یک‏صدا این نکته را تأکید مى‏کنند که نفاق انسان ناشى از ذلتى است که او در خود مى‏یابد. ⁽¹⁰¹⁾ تحلیل‏هاى روانکاوانه نیز این حقیقت را تأیید مى‏کنند. منافق، از بیم افشاى رازش، هماره خوار و مضطرب است. از یک سو ترس از گردن نهادن به تکالیف و از سوى دیگر ترس ناشى از مخالفت آشکار و پذیرفتن تبعات آن، گریبان او را مى‏گیرد و ترس جز ناشى از ضعف و حقارت نیست . ظهور رفتارى همچون تملق و چاپلوسى در ظاهر، و غیبت و بدگویى در خلوت که جهد عاجز و ناتوان است، ⁽¹⁰²⁾ از همین ذلت درونى سرچشمه مى‏گیرد. اگر به معناى حقیقى نفاق که از گونه‏هاى دروغ است، توجه کنیم، فرموده على‏علیه السلام را بهتر خواهیم فهمید: «نفاق بر کذب بنا نهاده شده است ⁽¹⁰³⁾ » و «دروغ سر از نفاق درمى آورد ⁽¹⁰⁴⁾ » و «چون دروغ خود از خوارى و ذلت نفس زاییده مى‏شود ⁽¹⁰⁵⁾ ، پس به‏آسانى مى‏توان نفاق را معلول حقارت انسان دانست.»

.2 ستیزه جویى

اگر عامل پیشین، درون‏شخصیتى و نهفته در روح منافق باشد، ستیزه‏جویى و خصومت را مى‏توان زمینه و عامل بیرونى پیدایش نفاق دانست. کشمکش‏ها و درگیرى‏هاى لفظى، خطى و فکرى و مجادله‏هاى شدید سیاسى و جناحى هر گاه به درازا کشد، هر دو سوى نزاع را خسته و آشفته مى‏کند و زمینه مساعدى براى در لاک خود خزیدن، از سطح به عمق رفتن و دو چهرگى فراهم مى‏آورد. برخوردهاى جان‏فرسا و بیم از مخالفت‏هاى لجبازانه، هر دو طرف و یا حد اقل یکى از آنان را به سکوت و اعلام رضایت ظاهرى و یا حتى موافقت نمایشى وامى‏دارد تا با پنهان شدن در پشت پرده نفاق و دورویى، خود را حفظ کند و نیروى خود را براى موقعیتى مناسب نگه دارد. بدین‏سان دل و جان، بیمار و آفت زده مى‏شود. حضرت على‏علیه السلام این معنا را چه زیبا ترسیم کرده است! آن جا که مرا و خصومت را سبب مریضى قلب و زمینه رویش نفاق مى‏داند: ⁽¹⁰⁶⁾

.3 رذیلت‏هاى اخلاقى

امام على‏علیه السلام علت‏هاى دیگر نفاق را نیز برشمرده‏اند. امام چهار ستون نفاق را عبارت مى‏دانند از: هوا و هوس ، سستى و سهل انگارى ،کینه و طمع. سپس هریک از این چهار رکن اصلى را به چهار شاخه تقسیم کرده و فرموده‏اند: نفاق بر چهار پایه استوار است : هوس و سهل‏انگارى و خشم وطمع.

هوس، خود، چهار شعبه دارد: ستم و تجاوز و شهوت و سرکشى.

هر که ستم کند گرفتارى‏هایش زیاد شود و تنها ماند و از کمک به او خوددارى شود. هر که تجاوز کند، کسى از شرارت‏ها و بدى‏هایش در امان نباشد و دلش سالم نماند و در برابر خواهش‏هاى نفسانى خوددار نباشد. هر که شهوات خود را تعدیل نکند، در پلیدى‏ها فرو رود، و هر که از روى عمد و بدون دلیل، سرکشى کند، گمراه شود.

سهل انگارى را نیز چهار شعبه است : غفلت و مغرور شدن [به رحمت حق‏] و آرزو و ترس و تعلل ورزیدن. و این از آن رو است که ترس، از حق باز مى‏دارد و تعلل، موجب کوتاهى کردن در عمل مى‏شود، تا آن که اجل در رسد، و اگر آرزو نبود، انسان حساب کار خود را مى‏دانست و اگر از حساب کار خود آگاه مى‏شد، از ترس و وحشت درجا مى‏مرد.

خشم هم بر چهار شعبه است : خودبرتربینى، فخرفروشى، غرور و عصبیت. هر که خودبرتربین باشد، به حق پشت کند؛ هر که فخرفروشى کند، از صراط راستى منحرف شود و به گناه درافتد؛ هر که غرور داشته باشد، بر گناهان اصرار ورزد، و هر که عصبیت پیشه کند، از حق منحرف شود و به باطل گراید. پس، چه بد خصلتى است خصلتى که نتیجه آن پشت‏کردن به حق و گناه و اصرار بر گناه و انحراف از راه راست باشد.

طمع را نیز چهار شعبه است : شادمانى و سرمستى و خیره‏سرى و فزونخواهى. شادمانى کردن نزد خداوند خوشایند نیست و سرمستى تبختر و خودپسندى است و خیره‏سرى بلایى است که آدمى را به کشیدن بار گناهان وامى‏دارد و فزونخواهى سرگرمى و بازى و گرفتارى و جایگزین کردن چیز پست‏تر [ دنیا] به جاى چیز بهتر [ آخرت‏] است.

این است نفاق و پایه‏ها و شاخه‏هاى آن. ⁽¹⁰⁷⁾ حدیث دیگرى نیز از امام على‏علیه السلام‏در دست است که گر چه در مقام تحذیر از دوستى با افرادى با ویژگى‏هاى نامطلوب است، از آن جا که امام در پایان حدیث، این صفات زشت و نامطلوب را موجب نزدیکى انسان به نفاق مى‏داند و حتى برخى از آنها مانند ریا و غیبت از نشانه‏هاى نفاق به شمار مى‏روند، مى‏توان سبب هاى نفاق را از آن بیرون کشید: بپرهیز از کسى که چون با او سخن بگویى ملولت کند و چون با تو سخن گوید، غمگینت کند و چه شادمانش سازى یا به وى زیان برسانى، با تو خواهد آمد و اگر [روزى‏] از تو جدا شود، در غیاب تو، آنچه را دوست ندارى مى‏گوید و اگر مانعش شوى، به تو افترا مى‏بندد و اگر با وى موافقت کنى، به تو حسد مى‏ورزد و اگر مخالفتش کنى، با تو دشمنى و ستیزه‏جویى مى‏کند. از جبران خوبى‏هایى که به وى شده، ناتوان است؛ اما در برابر کسى که به وى ستم کرده زیاده‏روى مى‏کند. همراهش اجر مى‏برد و او بار سنگین گناه را. زبانش علیه او است، نه براى او، و دلش سخنش را نگه نمى دارد. براى ستیزیدن مى‏آموزد و براى ریا تفقه مى‏کند. به سوى دنیا مى‏شتابد و تقوا را وا مى‏گذارد. پس چنین کسى از ایمان دور، به نفاق نزدیک، از هدایت دورافتاده و با گمراهى همراه است. ⁽¹⁰⁸⁾

زیان‏هاى نفاق

.1 تباهى ایمان

اولین و بارزترین اثر تخریبى نفاق ، تباهى و فساد ایمان است. ⁽¹⁰⁹⁾ آرى، منافق اندکى از کافر پیش است . او گاه در پرتو برق جهیده بر قلبش ، گامى برمى‏دارد، و اگر به ریسمان هدایت الهى چنگ زند، مى‏تواند بر تردید و شکش غلبه، و بیمارى درونى خود را معالجه کند، و کورسوى ایمان نهفته در درون را پاس دارد تا بادها و طوفان‏هاى کفر و الحاد آن را خاموش نکند. همچنان که اگر مؤمنى ، ایمان خود را پاس ندارد و از فتنه‏ها و شبهه‏ها با چراغ تقوا و پروا بیرون نیاید و با ریا و دورویى ، درون خود را پنهان دارد و فقط از سر همراهى با جماعت، به جهادى و نمازى حاضر شود ، به‏تدریج به کفر و بى‏ایمانى نزدیک مى‏شود. از این رو ایمان و نفاق گردهم نمى‏آیند و هر یک دیگرى را کنار مى‏زند و مؤمن از نفاق مبرا است . ⁽¹¹⁰⁾ بر این اساس، انسان مؤمن در روابط اجتماعى و معاشرتى خود نیز دو رو و دو چهره نبوده و اهل ریا و تزویر نیست .

.2 نپذیرفتن حکمت

حکمت به معناى دانش استوار و جلوگیرنده از نابخردى و نادانى ، تنها با آموختن و دانش‏اندوزى به دست نمى‏آید . حکمت به معناى حقیقى آن، یعنى مقدمات علمى ، عملى و روحى براى نیل به هدف والاى انسانیت، در دل‏هایى مى‏پاید که پله اول آموختن را پشت سر گذشته و به مدد طاعت خداى متعال و تقوا و ملازمت حق و اطاعت راستین از دین و دورى از ریا و دیگر گناهان کبیره به پله سوم نزدیک شده است که همان نور الهى است و به همه کس داده نمى‏شود . حکمت در این معناى حقیقى و حدیثى، در دل مؤمنان محبوب خدا جاى مى‏گیرد، نه منافقان مبغوض نزد خدا. اگر هم منافقى با جد و جهد، اصطلاحاتى را هم فرا گیرد و گام اول را بردارد، به دلیل بى‏تقوایى و معصیت ، به جایى نمى‏رسد؛ به گفته امام على: إن الحکمة لا تحل قلب المنافق إلا وهی على إرتحال؛ ⁽¹¹¹⁾ «حکمت به دل منافق فرو نمى‏آید، مگر آن که در حال کوچ است .» و در حقیقت دل منافق، سراى حکمت نیست و اگر براى مدتى اندک در آن‏جا فرود مى‏آید، در نخستین فرصت که از دهان او به بیرون مى‏جهد. امام به این نکته تصریح کرده است : «سخن حکیمانه در پى جایگاه اصلى‏اش، آن قدر در سینه منافق بالا و پایین مى‏رود تا آن را بر زبان آورد و مؤمن بشنود و برباید که وى شایسته آن و بدان سزاوارتر است . ⁽¹¹²⁾ »

.3 بى‏آبرویى

منافق در قیامت با هردو چهره واقعى و ظاهرى خود مى‏آید و رسوا مى‏شود. منافق زبان‏بازى که نقش‏هاى گوناگونى را بازى کرده است، با زبان‏هایى آغشته به زبانه‏هاى آتش به صحنه مى‏آید و در روز «کشف سرائر»، باطنش نموده و چهره‏اش گشوده مى‏شود و ندا درمى‏دهند : هذا الذی کان فی الدنیا ذا وجهین وذا لسانین؛ ⁽¹¹³⁾ «این کسى است که در دنیا دو رو و دو زبانه بود.»

امام على‏علیه السلام از این رخداد دهشتناک حذر مى‏دهد و مى‏فرماید : «از نفاق برحذر باشید که دو رو، پیش خدا آبرو ندارد . ⁽¹¹⁴⁾ »

.4 بى‏اعتمادى

زیان بزرگ نفاق در معاشرت‏ها و روابط اجتماعى ، بى‏اعتمادى مردم به شخص دو رو و در نتیجه خارج شدن او از گردونه کارى و گروه‏هاى اجتماعى است . انسان‏ها به کسى که در هرجا چهره‏اى دارد و زبانش نه مطابق حقیقت که موافق منافعش مى‏چرخد، اعتماد نمى‏کنند. چنین کسى با نظر و عقیده کسى مخالفت نمى‏ورزد و همواره خود را موافق نشان مى‏دهد و چون این موافقت ، دروغین و تصنعى است، بالاخره افشا شود و حتى موافقت‏هاى واقعى او نیز معلوم نمى‏گردد . از این رو حضرت على‏علیه السلام مى‏فرماید : «آن که نفاقش فراوان گردد ، وفاقش معلوم نشود . ⁽¹¹⁵⁾ »

درمان نفاق

.1 بهره گیرى از قرآن

نفاق نیز مانند بسیارى از امراض درونى ، درمان‏پذیر است. راهى که امام على‏علیه السلام در پیش روى ما مى‏نهد ، بهره‏گیرى از قرآن است . امام در خطبه بلندى، خطاب به اصحابش ، آنان را به روى آوردن به قرآن سفارش مى‏کند و به شفاخواستن از آن در بیمارى‏ها و یارى خواهى در گرفتارى‏ها فرمان مى‏دهد و سپس مى‏فرماید : فإن فیه شفاء من اکبر الداء وهو الکفر والنفاق والغی والضلال ، فاسألواالله؛ ⁽¹¹⁶⁾ «بى‏گمان درمان بزرگ‏ترین دردها یعنى کفر و نفاق و گمراهى و سرگشتگى، در قرآن است .» این راه درمان که خود برگرفته از قرآن است ⁽¹¹⁷⁾ ، در دیگر تعالیم حضرت تأکید شده است ⁽¹¹⁸⁾ . افزون بر این، امام خبر از تعلیم نبوى مى‏دهد و آیه هایى را ارائه مى‏کند که در سوره بقره تا مزمل پراکنده‏اند؛ اما همگى مشتمل بر «تهلیل»اند. امام على‏علیه السلام قرائت این آیه ها را در صبح هر روز مایه ایمنى قلب از شقاق و نفاق مى‏داند. ⁽¹¹⁹⁾ آرى، این راه درمان نیز همچون دیگر شیوه‏هاى درمانى ، شرطها و زمینه‏هایى دارد . چه، به‏عیان مى‏بینیم که بسیارى از منافقان ، قاریان قرآنند، اما تلاوتشان جز بر خسارت و نجاست روحى آنان نمى‏افزاید. ⁽¹²⁰⁾ حضرت على‏علیه السلام در خطبه‏اى دیگر، برخى از این شرطها را بیان کرده است و بقیه را در تعالیم دیگر امامان مى‏توان یافت. ⁽¹²¹⁾ امام على‏علیه السلام مى‏فرماید : بر شما باد که ملازم کتاب خدا باشید؛ زیرا که ریسمان محکم، نور آشکار، درمانى سودبخش و [شربتى‏] براى فرو نشاندن عطش است. نگاهدارنده کسى است که بدان چنگ مى‏زند و رهایى‏بخش آن که بدان بیاویزد .. . کسى که آن را گوید ، راست گوید و آن که بدان عمل کند ، گوى سبقت را برباید. چنان‏که هویدا است ، گفتار و کردار قرآنى شفاى نفاق است، نه ادعا و قرائت زبانى . تردیدى نیست که باید قرآن بر قلب و زبان حاکم باشد که معناى حقیقى تلاوت و تدبر همین است، ⁽¹²²⁾ و قرائت بى‏اثر و بى‏خاصیت، قرائت نیست. ⁽¹²³⁾

.2 دعا

بى گمان دعا و درخواست از خداوند در همه امور کارساز و راه‏گشا است. از جمله در درمان دردهاى روحى و روانى و پیشگیرى از ابتلا به آنها. امام على در همین زمینه و براى پیشگیرى از رخنه نفاق و منزه ماندن روح از این صفت زشت در تعقیب نماز عشا چنین دعا مى‏کند : اللهم طهر لسانى من الکذب و قلبى من النفاق و عملى من الریاء و بصرى من الخیانة...؛ «خدایا زبانم را از دروغ و دلم را از نفاق و عملم را از ریا و دیده‏ام را از خیانت پاک و منزه بدار.»

گفتار سوم: رویکرد اقتصادى به کار، اشتغال و تولید

نامه امام على ـ علیه‏السلام ـ به والى شایسته خود، مالک اشتر را مى‏توان منشور حکومت و تبیین دیدگاه‏هاى آن حضرت در مسائل گوناگون حیاتى جامعه دانست. در ابتداى این منشور، اهداف کلى آن و آن‏گاه راهکارهاى تحقق آنها را بیان فرموده‏اند.

این اهداف عبارتند از: جبایة خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح اهلها، وعمارة بلادها. ⁽²⁹⁾ فرایند «عمارت بلاد» بدون «استصلاح مردم» و تربیت و تعلیم افراد جامعه ممکن نیست؛ همچنان‏که تربیت و تعلیم در جامعه بدون تأمین امنیت (جهاد عدو) و تأمین مخارج این اهداف (جبایة خراج) امکان ندارد.

جا دارد ارتباط منطقى و واقعى و نظامدار بین هریک از این اهداف را با یکدیگر از یک طرف، و ارتباط آنها را با راهکارهاى آنها از طرف دیگر، مورد توجه قرار داد؛ زیرا در یک ساختار و چینش خاص، این اهداف و راهکارها زمینه پیدایش و ظهور دارند؛ مثلا آبادانى شهرها، در هر مرحله تاریخى یک پدیده اجتماعى است که در سایه اشتغال تحقق مى‏یابد. اشتغال یعنى تأمین تقاضاى کار از طریق نیروى انسانى که در جانب عرضه، جویاى کار است.

در صورتى که تولید کالا و خدمت در سطح جامعه پویایى لازم را نداشته باشد، تقاضاى مؤثر براى عامل کار شکل نمى‏گیرد و درنتیجه جامعه با پدیده بیکارى مواجه مى‏گردد. همچنین اگر تولیدکننده، نیروى کار مورد نیاز خود را نتواند تأمین کند، به‏طور طبیعى ـ تا آن‏جا که تولید وابسته به نیروى کار است ـ مواجه با رکود مى‏گردد و درنتیجه نه اشتغال تحقق مى‏یابد، نه عمارت و آبادانى. بنابراین «عمارت بلاد» اشتغال را مى‏طلبد و اشتغال در سایه تعادل دو عنصر اساسى زیر شکل مى‏گیرد: .1 تولید (تقاضاى کار)؛ .2 نیروى انسانى مناسب تولید (عرضه کار).

بى‏شک هم تولید و هم تأمین نیروى انسانى مناسب، دو پدیده اجتماعى است که مناسبات و شرایط اجتماعى هماهنگ را مى‏طلبد. چرخه تولید کالا و خدمت و تأمین نیروى انسانى ماهر و کارآزموده، نه در خلأ اجتماعى شکل مى‏گیرد و نه در سایه روابط ناهنجار اجتماعى. از این رو مى‏کوشیم ساختار کلى و اصول و شرایط ضرورى اشتغال و تولید، به عنوان زیرساخت اجتماعى ـ اقتصادى «عمارت بلاد» از دیدگاه امام على ـ علیه‏السلام ـ به تصویر کشیده شود. طبیعى است که با پیدایش این اصول کلى و اساسى، مسیر اشتغال ـ تولید، در جامعه هموار مى‏گردد.

اصول زیرساختى و راهبردى

.1 عدالت اجتماعى (زمینه‏ساز مشارکت مردم)؛

.2 تعلیم و تربیت (تربیت نیروى انسانى ماهر)؛

.3 شکوفایى بخش‏هاى مهم اقتصادى (زراعت، صنعت و تجارت)؛

.4 اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت

.1 عدالت

بى‏شک عدالت اجتماعى برآیند حاکمیت عدالت در نهادهاى مختلف جامعه از قبیل اقتصاد، تعلیم و تربیت، قضاوت و قانون‏گذارى است. با تحقق عدالت در این شئون و وجوه اساسى جامعه، عدالت اجتماعى شکل مى‏گیرد. از این رو امام على ـ علیه‏السلام ـ عدالت را شرط ضرورى استوارى روابط مردم و حاکمیت و آهنگ پیشرفت جامعه مى‏داند: پس خداى سبحان برخى از حق‏هاى خود را براى بعض مردمان واجب داشت و آن حق‏ها را برابر هم نهاد، و واجب شدن حقى را مقابل گزاردن حقى گذاشت وحقى برکسى واجب نبود، مگر حقى که برابر آن است گزارده شود، و بزرگ‏ترین حق‏ها که خدایش واجب کرده است، حق والى بر رعیت است و حق رعیت بر والى، که خداى سبحان آن را واجب نمود، و حق هریک را به عهده دیگرى واگذار فرمود و آن‏را موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان. پس حال رعیت نیکو نگردد، جز آن‏گاه که والیان نیکو رفتار باشند. پس چون رعیت حق والى را بگزارد، و والى حق رعیت را به جاى آرد، حق میان آنان بزرگ‏مقدار بشود، و راه‏هاى دین پدیدار و نشانه‏هاى عدالت برجا، و سنت چنان‏که باید اجرا، پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته، و اگر رعیت بر والى چیره شود و یا والى بر رعیت ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار گردد و نشانه‏هاى جور آشکار و تبهکارى در دین بسیار. ⁽³⁰⁾ عدالت در این نص، همان رعایت حقوق متقابلى است که خداوند براى تنظیم روابط و تعیین حدود و مرزهاى حاکمیت و ملت، وضع نموده است. فرض بر این است که با اجراى این حقوق متقابل، طبیعى‏ترین رابطه میان مسئولان نهاد حکومت و مردم، و در نتیجه زمینه مشارکت مردم در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ، دفاع، امنیت، بهداشت، آموزش و ... فراهم مى‏گردد. زیرا مردم هرگز به دولت و دولتمردانى که حقوق آنان را زیر پا مى‏گذارند، اعتماد نخواهند کرد. و با از بین رفتن اعتماد عمومى، جامعه نسبت به این نهاد بى‏اعتنا و گاه بیگانه مى‏گردد .

منطقى‏ترین فضاى عمومى جامعه این است که ملت نیازمندى‏هاى خود را به آسانى تمام به مسئولان گوشزد کنند، و دست‏اندرکاران و کارگزاران هم بدون ابهام داده‏هاى آمارى و اطلاع‏رسانى را از متن جامعه دریافت نمایند، و درنتیجه زمینه‏سازى مشارکت و فراخوانى مردم براى رفع نیازها، توفیق مى‏یابد. نص و دستورالعمل زیر را مى‏توان نمونه‏اى روشن از این روابط شفاف و بى‏پیرایه دانست: گروهى از حوزه مأموریت تو نزد من آمدند و چنین اظهار کردند که اگر نهر متروک و غیرقابل استفاده آنها لایروبى و حفارى شود، بلاد آنها آباد، بر اداى خراج توانمند و درآمد مسلمین از این جهت افزوده مى‏شود و از من درخواست کردند براى تو نامه‏اى بنگارم، که در انجام چنین کارى آنها را جمع کنى و نیروى آنها را در حفر و عمران نهر و تأمین هزینه آن به کارگیرى. اما دوست ندارم کسى را به کارى مجبور سازى که از آن کراهت دارد و بدان بى‏میل است. اگر نهر، آن‏چنان است که آنها گفتند، من اجابت خواست آنها را به تو ارجاع مى‏دهم، هرکس که دوست دارد در این عمران مشارکت کند، از او بخواه که تلاش کند. در نتیجه، نهر از آن کسانى است که کار کرده‏اند، نه افرادى که نسبت به آن، رغبتى نشان ندادند، و اگر دست به عمران نهر زدند و وضعیت مالى آنها تقویت شد، از نظر من بهتر است تا این‏که در ضعف درآمد مالى باقى بمانند. ⁽³¹⁾ نکاتى که از این سخنان نغز و راهگشا مى‏توان دریافت، بدین قرارند:

.1 امام على ـ علیه‏السلام ـ تأکید و اصرار دارند که مشارکت مردم، با خواست و رضایت آنان باشد، نه به تحمیل و اجبار.

.2 عمران و آبادانى، خواست امام على ـ علیه‏السلام ـ است. او به مسئول مربوط دستور مى‏دهد که اگر چنین عمران و تولیدى به‏دست مردم صورت گیرد، خواست و مطلوب او نیز انجام پذیرفته است.

.3 مسئولان وظیفه دارند چنین عمرانى را تسهیل و زمینه اشتغال مردم را فراهم نمایند.

.4 بعد از عمران و آبادانى، عدالت نیز مورد توجه قرار گیرد: آنان‏که دست به کار این عمران شده‏اند در آن سهم دارند، نه آنان‏که هیچ‏گونه کار سازنده‏اى به عهده نگرفته‏اند .

.2 تعلیم و تربیت (استصلاح مردم)

تعلیم و تربیت یکى از وظایف مهمى است که حاکمیت عموما و امامت خصوصا به‏عهده دارد. همچنان‏که اشاره شد امام على ـ علیه‏السلام ـ در منشور حکومتش (عهدنامه مالک اشتر) یکى از اهداف حاکمیت خود را استصلاح مردم (تعلیم و تربیت) مى‏داند و در مورد دیگر، یکى از حقوق مردم را تعلیم و تربیت آنها بیان مى‏فرماید:

شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید، و آداب آموزم تا بدانید. ⁽³²⁾ سخن زیر نیز بر همین واقعیت دلالت دارد: امام على ـ علیه‏السلام ـ آن‏گاه که از جهاد فارغ مى‏گشت، به تعلیم مردم و قضاوت میان آنها مى‏پرداخت. ⁽³³⁾ بدیهى است که رویکرد تعلیم و تربیت در عصر امام على ـ علیه‏السلام ـ به آموزه‏هاى تربیتى، سیاسى، اجتماعى و اخلاقى است و در آن عصر، مبارزه با جهل، کوته‏بینى، ظاهرنگرى، سطحى‏نگرى و ساده‏لوحى اجتماعى که زمینه آسیب‏پذیرى جامعه را فراهم مى‏آورد، مسأله حیاتى و سرنوشت‏ساز بوده است. واژه «استصلاح» نیز ناظر به همین ضلع از آموزش است.

اداره حکیمانه جامعه آن روز که در آن سطح از روابط اجتماعى ـ اقتصادى بودند، همین نوع تعلیم و تربیت را مى‏طلبید؛ ولى در عصر حاضر، نهاد تعلیم و تربیت باید جهت «استصلاح» و پیشرفت فرهنگى مردم ـ افزون بر رشد فرهنگ عمومى و تقویت وفاق اجتماعى و محو آسیب‏هاى گوناگون اجتماعى ـ به آموزش و فرادهى مهارت و فن نیز بپردازد.

یکى از زیر ساخت‏هاى مهم و سرنوشت‏ساز اشتغال و تولید، تربیت نیروى انسانى کارآفرین است. هر مقدار که نظام تعلیم و تربیت پیشرفته‏تر باشد، استعدادهاى مختلف افراد جامعه شکوفاتر، و درنهایت کارآفرینى و ایجاد شغل‏هاى کیفى و جدید بیش‏تر خواهد بود. به دیگر سخن، محرک اساسى توسعه جامع و همه جانبه در جامعه، توسعه نیروى انسانى آن جامعه است و بار سنگین این توسعه بر دوش نظام تعلیم و تربیت است که در جاى مناسب خود مى‏باید مورد بحث قرار گیرد. آنچه که در این‏جا مهم است و باید بدان توجه شود، این است که در منشور حکومت امام على ـ علیه‏السلام ـ به این اصل که هر کارى را باید به کسى دارد که داراى تجربه لازم آن است، تصریح شده است. در واقع همان توان و مهارت کارى مورد توجه و توصیه آن حضرت بوده است: و عاملانى این چنین را در میان کسانى جو، که تجربت دارند و حیا، از خاندان‏هایى پارسا که در مسلمانى قدمى پیش‏تر دارند. ⁽³⁴⁾ در واقع کارگزارانى مى‏توانند مسئولیت مدیریت را به‏عهده گیرند که هم تجربه کارى دارند وهم صداقت و درستکارى.

.3 شکوفایى بخش‏هاى مهم اقتصادى

الف. کشاورزى: بخش کشاورزى از نظر امام على ـ علیه‏السلام ـ جایگاه ویژه‏اى دارد؛ به‏گونه‏اى که صلاح و نفع و خیر مردم به وضعیت طبقه کشاورز وابسته است. بر همین اساس هماره مدارا کردن با دهقانان را توصیه مى‏فرمود و به فرماندهان نظامى نیز دستور مى‏داد که از جانب آنان به کشاورز ظلم و ستم نشود. ⁽³⁵⁾ بر همین اساس سیاست مالى و جمع‏آورى «خراج» را به‏گونه‏اى تعیین مى‏فرماید که جانب عدالت و انصاف مراعات گردد: پس داد مردم را از خود بدهید و در برآوردن حاجت‏هاى آنان شکیبایى ورزید، که شما رعیت را خزانه‏دارانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجت کسى را روا ناکرده مگذارید، و او را از آنچه مطلوب او است بازمدارید. ⁽³⁶⁾ بى‏شک بخش کشاورزى در آن زمان با در اختیار داشتن زمین و آب و نیروى حیوانى، به شکوفایى و بهره‏دهى دست مى‏یافت، ولى در عصر کنونى، برآوردن نیاز و حاجت کشاورزان به این نیست که فقط سه عامل فوق را در اختیار داشته باشند، بلکه زنجیره نیازهاى متفاوت آنان باید به‏طور منطقى برآورده شود تا این‏که زمینه شکوفایى کشاورزى فراهم گردد؛ زنجیره‏اى که از کشت و داشت و برداشت شروع مى‏شود و تا تثبیت قیمت محصولات و بیمه کردن آنها و بازاریابى و صادرات به بازارهاى رقابتى جهان ادامه مى‏یابد. این زنجیره اگر یک حلقه مفقوده داشته باشد ـ مثلا قیمت محصولات دچار نوسان چشمگیر باشد ـ براى ناکامى سیاست‏هاى اقتصادى این بخش کافى است.

ب. صنعت و تجارت: جامعه از طبقات مختلفى تشکیل شده است که عبارتند از: نظامیان، کشاورزان، قضات، کاتبان خاص و عام (هیئت وزرا و معاونان) کارمندان، بازرگانان، صاحبان صنعت و محرومان و ناتوانان. بى‏شک سرنوشت این طبقات در عینیت جامعه و حیات اجتماعى به یکدیگر وابسته است. منشأ این وابستگى در عبارات زیر به‏طور فشرده بیان شده است: و کار این جمله (سپاهیان، کشاورزان، قضات، عاملان و نویسندگان) استوار نشود جز با بازرگانان و صنعتگران که فراهم مى‏شوند و با سودى که به‏دست مى‏آرند، بازارها را برپا مى‏دارند، و کار مردم را کفایت مى‏کنند، در آنچه که دیگران مانند آن نتوانند. ⁽³⁷⁾ اثر وجودى صنعتگران این است که کفایت مى‏کنند کار مردم را زیرا با کمک گرفتن از فکر و بازوى خود، مصنوعاتى از کالاهاى سرمایه‏اى و مصرفى مى‏سازند که دیگران توان ساخت آن را ندارند و فلسفه وجودى بازرگانان این است که این مصنوعات را به بازارهاى مصرف مى‏رسانند و درنتیجه چرخه تولید را به گردش در مى‏آورند. اگر مصنوعات صاحبان صنعت از رهگذر تجارت به بازارهاى مصرف روانه نگردد، ادامه تولید و رونق صنایع دچار مشکل مى‏شود و در نتیجه طبقاتى مانند کشاورزان، نظامیان، قضات و کارمندان به این نوع کالاهاى ابزارى و مصرفى دست پیدا نمى‏کنند. بر همین اساس فرمود قوام و استوارى دیگر طبقات به دو طبقه بازرگان و صنعتگر است. به دیگر سخن، در هر دوره از تاریخ حیات اجتماعى انسان، طبقه کشاورز نیازمند به صنایع و ابزارآلات کشت؛ نظامیان و سپاهیان نیازمند ساز و برگ نظامى، قضات و دیگر کارگزاران دولت وابسته به درآمد مالیات (خراج)اند که اگر صاحبان صنعت نیازهاى آنان را فراهم و تولید نکنند و بازرگانان آنها را به بازارهاى مصرف نرسانند، بى‏شک روابط اجتماعى دچار اختلال مى‏گردد. همچنان‏که صاحبان صنعت و کشاورزان، براى برخوردارى از امنیت، وفاق، نظم اجتماعى، زمینه‏سازى قراردادها، و اجراى آنها به نظامیان، قضات و کارگزاران دولتى نیازمندند.

در فراز دیگرى نیز به همین اثر وجودى بازرگانان و صنعتگران تصریح، و با تأکید فراوان مى‏فرمایند: دیگر این‏که نیکى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذیر، و سفارش کردن به نیکویى درباره آنان را به عهده گیر. چه کسى که بر جاى بود و چه آن که با مال خود از این سو بدان سو رود و با دسترنج خود کسب کند که آنان مایه منفعتند و پدیدآورندگان وسیلت‏هاى موردنیاز و آسایش و آورنده آن از جاهاى دوردست و دشوار، در بیابان و دریا و دشت و کوهسار، جایى که مردم در آن‏جا گرد نیایند و در رفتن بدان‏جا دلیرى ننمایند . این بازرگانان مردمى آرامند و نمى‏ستیزند، و آشتى‏اند، و فتنه‏اى نمى‏انگیزند. ⁽³⁸⁾

.4 اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت

رابطه اقتصادى حاکمیت با مردم را از دو منظر متفاوت مى‏توان بر رسید: در یک نگاه دولت نسبت به اداى وظایفى مسئولیت دارد. تأمین امنیت، کالاهاى عمومى که بخش خصوصى دست به کار تولید آنها نمى‏شود، و زمینه‏سازى فرایند توسعه و رشد، بر عهده دولت است و طبعا هزینه این امور را باید از محل مالیات‏ها تأمین کند. این نگاه مى‏طلبد که دولت درآمدهاى خود را با سیاست‏هاى مختلف اعتبارى مالى افزایش دهد تا این‏که با قدرت هرچه بیش‏تر بتواند به وظایف خود عمل کند و درنتیجه درآمد دولت نسبت به درآمد مردم اولویت پیدا مى‏کند. نگاه دیگر این است که دولت یکى از وظایف مهم خود را افزایش درآمد مردم تلقى نماید. باور مسئولان و مدیران میانى و پایین این است که اگر درآمد مردم هرچه بیشتر باشد، درآمد دولت نیز به همان نسبت افزایش مى‏یابد، هرقدر ملت فقیرتر باشد، به همان نسبت بخش عمومى دچار فقر خواهد بود. با این نگاه سعى تمام دولتمردان و کارمندان بر این خواهد بود که زمینه کاهش فقر عمومى فراهم شود و در نتیجه مدیران نه‏تنها موانع حرکت تولید کالا و خدمت را برمى‏دارند، بلکه خود دست به کار شتاب بخشیدن به این حرکت مى‏شوند.

امام على ـ علیه‏السلام ـ بر این سیاست تأکید ویژه دارد: و آنچه بدان بار آنان را سبک گردانى بر تو گران نیاید، چه آن اندوخته‏اى بود که به تو بازش دهند، با آبادانى که در شهرهایت کنند و آرایشى که به ولایت‏ها دهند؛ نیز ستایش آنان را به خود کشانده‏اى و شادمانى که عدالت را میانشان گسترانده‏اى، حالى که تکیه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوخته‏اى. از آسایشى که برایشان اندوخته‏اى و اطمینانشان که با عدالت خود به‏دست آورده و مدارایى که کرده‏اى و بسا که درآینده کارى پدید آید که چون آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوش بپذیرند. ⁽³⁹⁾ با توجه به مفاد این دستورالعمل اولا درآمد مردم از جهت اقتصادى ذخیره خزانه دولت به حساب مى‏آید، ثانیا رابطه عدالت‏گونه مردم با دولت مستحکم‏تر مى‏گردد و اعتماد مردم برانگیخته مى‏شود. این دستورالعمل و نگاه که درآمد مردم و قدرت تولید آنها را درآمد خزانه دولت به حساب مى‏آورد، در روابط اقتصادى جامعه، ساختار متناسب را مى‏طلبد.

کتابنامه

.1 قرآن کریم.

.2 نهج‏البلاغه، محمد دشتى ـ کاظم محمدى، مؤسسة النشر الاسلامى.

.3 آناتومى جامعه، فرامرز رفیع‏پور، شرکت سهامى انتشار، تهران / .1378

.4 اصول کافى، کلینى، محمدبن یعقوب، دارالکتب الاسلامى، تهران/ .1367

.5 الارشاد، شیخ مفید.

.6 الحیاة، محمدرضا الحکیمى، محمد الحکیمى، على الحکیمى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / .1367

.7 بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بیروت.

.8 جامعه‏شناسى نظم، مسعود چلپى، نشر نى، تهران/ 1375

.9 درآمدى بر جامعه‏شناسى، بروس کوئن، ترجمه محسن ثلاثى، فرهنگ معاصر، تهران/ .1370

.10 شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحدید.

.11 مستدرک نهج‏البلاغة.

.12 مطالعات آماده‏سازى تدوین برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ایران، جلد سوم، نیروى انسانى بازارکار، اشتغال، ص‏32، سازمان برنامه و بودجه، تهران / .1379

.13 موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب.

.14 نهج‏السعادة، الجزء الرابع، ص‏15، الشیخ محمدباقر المحمودى، مؤسسة المضامین الفکرى، بیروت / 1968 میلادى.

.15 وسائل الشیعه.

پى‏نوشتها:

1) نهج‏البلاغه، خطبه .143

2) نهج‏البلاغه، خطبه .91

3) نهج‏البلاغه، خطبه .91

4) نهج‏البلاغه، خطبه .211

5) تفصیل این بحث در گفتار سوم خواهد آمد.

6) فرامرز رفیع‏پور، آناتومى جامعه، شرکت سهامى انتشار، 1378، ص .181

«~ Internalized ( 7 ~»

8) آناتومى جامعه، ص‏219ـ . 220

«~ onientation ـ Value ( 9 ~»

10) بروس‏کوئن، درآمدى بر جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، فرهنگ معاصر، ص 37؛ آناتومى جامعه، ص‏ .297

11) آناتومى جامعه، ص‏ .504

12) محمدرضا، محمد و على حکیمى، الحیاة، ج 5، ص 323، به نقل از کشف الغمه، ج 1، ص 175ـ .176 بحارالانوار، ج 41، ص .33

13) کافى، ج‏5، ص‏ .74

14) همان، ص‏ .75

15) شرح نهج‏البلاغه، ج‏15، ص‏147؛ موسوعة على‏بن ابى‏طالب، ج‏4، ص‏ .170

16) موسوعة على‏بن ابیطالب، ج‏4، ص‏ .169

17) شیخ مفید، الارشاد، ص‏ .158

18) کافى، ج‏5، ص‏ .86

19) هود، آیه .61

20) وسائل الشیعه، ج‏13، ص‏195؛ بحارالانوار، ج‏93، ص‏ .47

21) مسعود چلپى، جامعه‏شناسى نظم، ص‏265 ـ .266

22) موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب‏ج‏4، ص‏ .169

23) همان، ص‏ .170

24) کافى، ج‏5، ص‏ .72

25) از مقایسه بهره‏ورى نیروى کار در انتهاى دوره بیست ساله (1375ـ1355) با ابتداى آن، کاهشى در حدود 5/27 درصد را مى‏توان به‏دست آوردیعنى بهره‏ورى نیروى کار در سال 1375 تنها 5/72 درصد بهره‏ورى نیروى کار در سال 1355 است. به عبارتى با فرض ثبات بهره‏ورى نیروى کار در طى این دوره ارزش افزوده کل بخش‏ها در سال 1375 با 10566 هزار نفر شاغل استحصال مى‏شد؛ در حالى که به علت کاهش بهره‏ورى نیروى کار، این به عنوان ارزش افزوده توسط 14572 نفر شاغل به‏دست آمده است. به دیگر تعبیر حدود 4006 هزار نفر از شاغلین در سال 1375 نسبت به سال 1355 دچار بیکارى پنهان بوده‏اند.

ر.ک: مطالعات آماده‏سازى تدوین برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ایران، جلد سوم، نیروى انسانى بازارکار، اشتغال، ص‏32، تهران، سازمان برنامه و بودجه، .1379

26) نهج‏البلاغه، حکمت .480

27) همان، حکمت .1122

28) مسعود چلپى، جامعه‏شناسى نظم، ص‏ .270

29) نهج‏البلاغه، نامه .53

30) نهج‏البلاغه، خطبه .216

31) مستدرک نهج‏البلاغة، ج‏5، ص‏ .359

32) نهج‏البلاغه، خطبه .34

33) الحیاة، ج‏5، ص‏ .323

34) نهج‏البلاغه، نامه 53 (نامه به مالک اشتر).

35) البحار، ج‏103، ص‏172؛ موسوعة الامام على علیه السلام، ج‏4، ص‏ .172

36) نهج‏البلاغه، نامه .51

37) نهج‏البلاغه، نامه .53

38) نهج‏البلاغه، نامه .53

39) نهج‏البلاغه، نامه .53

مقدمه

هر نظام اقتصادى که یکى از وظایف مهم خود را ایجاد زمینه کار، اشتغال و افزایش تولید بداند، به‏طور طبیعى نخست شرایط مناسب بینشى، رفتارى، ارزشى و فرهنگى کار، اشتغال و تولید را فراهم مى‏کند. آن‏گاه مکانیزم‏هاى اقتصادى را هماهنگ و سازگار با عناصر فرهنگى به‏کار مى‏گیرد. بى‏شک کاستى باور و بینش در مورد کار مثبت و ضعف ارزشى تلاش و پشتکار در سطح جامعه، رفتارهاى متناسب با شکوفایى تولید و اشتغال را به‏شدت تحت‏تأثیر قرار مى‏دهد و درنهایت مکانیزم عرضه و تقاضاى کار را بى‏کشش مى‏سازد. در چنین وضعیتى نه متغیر دستمزد در جانب عرضه کارساز است و نه متغیر سود و درآمد در جانب تقاضا مى‏تواند نقش چشمگیرى داشته باشد.

از این رو ابتدا، جایگاه نیروى انسانى عامل کار را از جهت بینشى و فلسفى در تدبیر جهان، و آن‏گاه بعد جامعه‏شناختى این عامل و در نهایت اصول و شرایط اقتصادى کار، اشتغال و تولید را از دیدگاه امام على ـ علیه‏السلام ـ برمى‏رسیم.

گفتار اول: جایگاه فلسفى نیروى انسانى در رابطه با طبیعت

در تدبیر تکوینى و اداره واقعى جهان ماده، انسان جایگاه فعال و اثرگذار خود را دارد . به طبیعت این‏گونه نباید نگاه کرد که نسبت به‏نیازهاى انسان بیگانه است؛ همچنان‏که نباید انسان را به‏گونه‏اى نگریست که گویى طبیعت در مقابل او مانند دژى تسخیرناپذیر و مقاوم خلق شده است. هم طبیعت آن‏چنان خلق وتدبیر شده است که منافع ونیازهاى انسان را در دل خود جاى داده و هم انسان آن‏گونه است که مى‏تواند برطبیعت سلطه متناسب خود را پیدا کند. امام على ـ علیه‏السلام ـ در فراز زیر به همین قدرت انسان بر استخدام و تسخیر طبیعت اشاره مى‏فرماید: بدانید زمینى که شما را بر پشت خود مى‏برد، و آسمانى که بر شما سایه مى‏گسترد، پروردگار شما را فرمان بردارند و برکت آن دو بر شما نه از راه دلسوزى است و نه به‏خاطر جستن نزدیکى و نه به امید خیرى است که از شما دارند، بلکه به سود شما مأمور شدند و گردن نهادند، و براى مصلحت شما برپاشان داشتند، و ایستادند. ⁽¹⁾ انسان بدین‏گونه آفریده نشده است که بر قسمتى از طبیعت تسلط پیدا کند و قسمتى دیگر از قلمرو بهره‏بردارى‏هاى او خارج بماند. و اهل زمین را از نهانگاه زمین برآورد و آنان‏را با همه وسائل زندگى در روى زمین قرار داد. سپس خداوند سبحان سطوح بى‏آب و علف زمین را که آب‏هاى چشمه‏سارها به بلندى‏هاى آن سطوح نمى‏رسید و جویبارهاى رودخانه‏ها وسیله‏اى براى رسیدن به آن سطوح پیدا نمى‏کردند، رها نفرمود و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع که مرده‏هاى آنها را احیا کند و گیاهش را برویاند، خلق کرد. ⁽²⁾ این تسخیر بدان جهت انجام مى‏پذیرد که انسان برخى از نیازهاى اساسى را مى‏باید از دل این طبیعت استخراج کند. در تدبیر جهان، این رمز و راز مورد توجه مدبر آن بوده است که آن‏را عقیم و نازا نسبت به برخى از خواسته‏هاى طبیعى انسان وانگذارد. انسان روى زمین نیازمند آب و غذا است و طبیعت مادى نیز این آب و غذاى مورد نیاز را در نهان خود نهفته دارد. خداوند سبحان با این [خلقت عظیم‏] توشه [مادى و معنوى‏] براى مردم و روزى براى جانوران عنایت فرمود ... او حضرت آدم را پس از توبه بر زمین فرود آورد تا با نسل خود زمین را آباد نماید. ⁽³⁾ در این نظام هستى زمین را با همه استعدادهاى بى‏شمارش مهد و گاهواره انسان و با همه گستردگى‏اش فراش و زیرپاى او قرار داد. پس آن‏را براى آفریدگان خویش همچون گاهواره کرد، و چون بستر برایشان بگسترد. ⁽⁴⁾ توجه به جایگاه فلسفى و بینشى انسان در رابطه با طبیعت، از آن رو در خور امعان نظر است که اولا انسان در چرخه تولید عاملى اساسى است، و حتى در به‏دست آوردن تکنولوژى و به‏کارگیرى فن تولید مى‏باید برنیروى انسانى به‏عنوان عامل سرنوشت‏ساز، توجه درخور جایگاه فلسفى و واقعى او شود؛ ثانیا این طبیعت هرچند مقهور انسان و بهره‏رسان مى‏شود، همه داده‏هاى خود را بدون زحمت و رنج علمى حساب شده در اختیار انسان مى‏گذارد و انسان نیز بدون تلاش و آگاهى از راز و رمز گسترده و پیچیده طبیعت نمى‏تواند آن‏را مهد پیشرفت خود قرار دهد؛ ثالثا در وابستگى عینى طبقات جامعه به یکدیگر و تأثیرگذارى هر طبقه بر سرنوشت دیگر طبقات، موقعیت ممتاز سه‏طبقه تولیدکننده کالا و خدمت (صاحبان صنعت، کشاورزان و بازرگانان) آن‏گونه که در کلام امام على ـ علیه‏السلام ـ انعکاس یافته، تبیین شود. ⁽⁵⁾

گفتار دوم: ساحت جامعه‏شناختى کار، اشتغال و تولید

بررسى ابعاد گوناگون جامعه‏شناختى کار، اشتغال و تولید، مى‏طلبد که مفاهیم هنجار، ارزش و فرهنگ به‏طور فشرده تبیین شود تا این‏که هریک از روایات، گفتمان‏ها و رفتارهاى امام على ـ علیه‏السلام ـ در جایگاه متناسب و منطقى خود مورد استشهاد و استدلال قرار گیرد و اگر دستورى به عنوان هنجار یا روایتى در بعد ارزشى کار یا رفتارى به‏عنوان تجلى فرهنگ کار به ما رسیده است، به‏طور صحیح و منطقى بدان‏ها استناد شود.

الف. هنجار

رفتارها در سطح جامعه بدون «شیوه» انجام نمى‏پذیرند. بنابراین هنجار یعنى مقیاس و قاعده رفتار که نه فقط افراد براى انجام کارها از آن پیروى مى‏کنند، بلکه در عین حال رفتار انسان‏ها نیز با آن سنجیده مى‏شود. ⁽⁶⁾ این قواعد رفتارى براساس میزان مقبولیت آنها نزد افراد جامعه، به‏طور طبیعى و متعارف و یا براساس دستور مافوق، به هنجارهاى درونى ⁽⁷⁾ و بیرونى ⁽⁸⁾ تقسیم پذیرند.

ب. ارزش

ارزش، عبارت است از یک نوع درجه‏بندى و امتیازبندى پدیده‏ها ـ اعم از رفتار و اشیا از جهت خوبى و بدى، مثبت و منفى. اهمیت ارزش از آن جهت است که ارزیابى ما نسبت به اشیا و رفتارهاى خود و دیگران مبنا و ملاک قرار مى‏گیرد. از این رو ارزش موجب مى‏شود که جهت رفتارها مشخص شود و درنتیجه جهت‏گیرى ارزشى شکل گیرد. ⁽⁹⁾ نکته اساسى که باید بدان توجه داشت و در بحث ارزش کار مى‏توان از آن استفاده کرد، این است که نیازهاى انسان‏ها بدون وسیله و واسطه ارضا نمى‏شوند؛ مثلا براى تأمین نیاز به همسر پول و براى تحصیل پول، کار و تلاش ضرورى است. از این رو تأمین نیاز به همسر، ارزشى است که زنجیره تحصیل پول و کار در راستاى آن قرار مى‏گیرد. هم دسترسى به همسر ارزش مى‏شود و هم تحصیل پول از راه کار. بر همین اساس مى‏توان ارزش را به صورت زیر تقسیم کرد:

.1 ارزش غایى

آنچه که بالذات و به خودى خود براى انسان ارزشمند است، ارزش غایى نامیده مى‏شود.

.2 ارزش ابزارى

آنچه که خود ارزش ندارد، بلکه وسیله‏اى است براى دستیابى به امر دیگرى، ارزش ابزارى دارد. در واقع چون در جهت رسیدن به مطلوب واقعى قرار گرفته است، ارزشمند شده است. این تقسیم‏بندى از آن رو است که همه رفتارهاى ارزشى، ارزش بالذات ندارند؛ همچنان‏که همه آنها ارزش ابزارى تلقى نمى‏گردند.

ج. فرهنگ

مجموع ویژگى‏هاى رفتارى و عقیدتى اکتسابى اعضاى جامعه را مى‏توان فرهنگ آن جامعه دانست . ⁽¹⁰⁾ عنصر تعیین‏کننده در این تعریف، «اکتساب» است که از یک طرف فرهنگ را از پدیده‏ها و رفتارهایى که نتیجه وراثت و زیست‏شناختى است، متمایز مى‏سازد، و از طرف دیگر موجب مى‏شود که همه بخش‏هاى زندگى انسان‏ها را شامل شود.

با توجه به اینکه ویژگى اساسى و قوام و ماهیت فرهنگ به عنصر اکتسابى بودن آن است، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که قواعد و نرم‏هاى اجتماعى که براى تأمین نیازها و ارزش‏هاى جامعه‏اند، بخشى از فرهنگ آن جامعه را پدید مى‏آورند. رفتار کارى در جامعه قاعده و نرم دارد. اگر این قاعده و نرم کار مفید باشد، یا کار مفید شیوه تأمین نیازهاى مختلف جسمى، روحى و اجتماعى در سطح جامعه تلقى شود، فرهنگ کار و تلاش به‏طور مثبت شکل گرفته است. در مقابل اگر از روش بیکارى یا کار غیرمفید، یا کارهاى زیان‏آور، تأمین نیاز شد، فرهنگ مناسب کار شکل نگرفته است. به دیگر سخن، قاعده و نظم کارى جامعه هرگاه براساس کار سازنده همراه با دقت و پشتکار انجام پذیرد ـ به‏گونه‏اى که کار با مشخصات فوق جایگاه هنجارى داشته باشد و تخلف از آن ناهنجارى به حساب آید ـ و یا این‏که کار با ویژگى‏هاى مثبت آن، تأمین‏کننده موقعیت، احترام و عزت نفس در سطح روابط اجتماعى تلقى شود، عنوان ارزش اجتماعى به خود مى‏گیرد، و در این صورت کار مفید همراه با دقت و ابتکار، وارد حوزه «فرهنگ» مى‏شود و طبعا فرهنگ مناسب کار و بهره‏ورى کار، شکل مى‏گیرد.

بنابراین در صورتى که کار مفید با بهره‏ورى بالا اولا در سطح وسیع در بین اکثر افراد جامعه گسترش یابد و در واقع به «هنجار» تبدیل شود. ثانیا یک ارزش تلقى شود، کار مثبت و سازنده، هم «هنجار» مى‏شود و هم «ارزش» و به‏طور طبیعى فرهنگ مناسب و کارساز کار تحقق یافته و کارکرد مثبت خود را در زمینه تأمین نیازهاى اساسى جامعه از قبیل علم، تکنولوژى آموزش، بهداشت، معمارى، کشاورزى، امور دفاعى، ارتباطات، قضاوت، اقتصاد، ورزش و... ارائه مى‏دهد؛ زیرا «هنجار» و «ارزش» دو عنصر اساسى فرهنگ به حساب مى‏آیند. اما چگونه مى‏توان پدیده رفتارى همانند کار مفید و سازنده را در سطح جامعه تبدیل به «هنجار» و «ارزش» نمود تا این‏که وارد قلمرو فرهنگ جامعه شود؟

هنجارآفرینى

براى تبدیل یک پدیده رفتارى به «هنجار» مى‏باید بین آورنده هنجار و مخاطبان و اعضاى جامعه و پدیده موردنظر، رابطه مثبت وجود داشته باشد. فردى که هنجار را مى‏آورد، مى‏باید اعضاى جامعه او را پذیرفته باشند و آنچه که به عنوان هنجار در پیام خود دارد، مى‏باید مورد نیاز جامعه باشد تا این‏که از آن استقبال شود. با این پیش فرض‏ها، این پدیده رفتارى به سرعت تبدیل به هنجار مى‏گردد. ⁽¹¹⁾ براین اساس اگر نسبت عملى و گفتارى امام على ـ علیه‏السلام ـ در مورد کار و تلاش مفید و منظم به جامعه رسانده شود، بى‏شک جامعه به‏طور طبیعى آن‏را به‏عنوان «هنجار» و «ارزش» مى‏پذیرد. زیرا سیره هنجارآورى همانند او که از نظر جامعه اسوه کامل در تمام ابعاد حیات فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى است، به‏سرعت الگو و مقیاس رفتارى جامعه خواهد شد. به‏شرط این‏که سیره وى آن‏طور که از متون اسلامى استفاده مى‏شود، شفاف و بى‏پیرایه به مخاطبان و اعضاى جامعه، هماهنگ با نیاز زمان ابلاغ گردد. به دیگر تعبیر، باور و شناخت اعضاى جامعه در هر زمان نسبت به گفتار و رفتار امام على ـ علیه‏السلام ـ در مورد اصل کار مفید، انواع کار، بهره‏ورى کار، نظم کارى و دیگر چالش‏هاى فرهنگ کارى که جامعه با آن دست به گریبان است، بهترین زمینه‏اى است که این گفتار و رفتار تبدیل به هنجار و ارزش گردد؛ به‏شرط این‏که روح زمان در این سنن کارساز دمیده شود و حساسیت‏هاى زمانه در ابلاغ این سنن مورد غفلت پیام‏رسانان قرار نگیرد. اکنون سنت رفتارى و آن‏گاه سنت گفتارى او را در وجوه مختلف کار برمى‏رسیم:

.1 سنت رفتارى امام على علیه السلام

شیوه عملى آن حضرت اشتغال به اصل کار مفید بود؛ بدون این که شکل کار براى او مطرح باشد . این‏که برخى تصور مى‏کنند که اگر انسان براى خود کار کند، با موقعیت اجتماعى او سازگار است و اگر براى دستمزد باشد، جایگاه اجتماعى او حفظ نشده است. فرهنگ کار مى‏طلبد که موقعیت اجتماعى افراد، کار و تلاش را این‏گونه طبقه‏بندى نکنند؛ بلکه در نگرش جامعه، موقعیت اجتماعى باید نسبت به انواع کار حساسیت منفى نداشته باشد و هر کار مفید و سازنده‏اى عزت و احترام اجتماعى را به دنبال داشته باشد و هیچ نوع کار سازنده‏اى با موقعیت و جایگاه اجتماعى افراد، ناسازگار تلقى نگردد. امام على ـ علیه‏السلام ـ بر طبق نص زیر در بیرون مدینه اجیر شد تا آب حمل کند: روزى در مدینه گرسنگى شدید بر من عارض شد. در اطراف مدینه به‏دنبال کار بودم. زنى را دیدم که مقدارى کلوخ جمع کرده و مى‏خواهد آن‏را گل کند. با او قرار گذاشتم هر ظرف آب در ازاى یک دانه خرما. شانزده ظرف آب آوردم تا این‏که دستانم تاول زد. پس مقدارى آب نوشیدم و از زن در مقابل کار خرما خواستم؛ او هم شانزده دانه خرما به من داد. نزد پیامبر ـ صلى‏الله علیه وآله ـ آمدم و جریان را گفتم و با هم خرما خوردیم». ⁽¹²⁾ در روز دیگر بیل بدست مى‏گیرد و زمین را آماده کشت مى‏نماید. امام صادق ـ علیه‏السلام ـ فرمود: على‏بن ابى‏طالب ـ صلوات‏الله علیه با بیل زمین را آماده کشت مى‏کرد. ⁽¹³⁾ در روایت دیگر فرمود: امام على ـ علیه‏السلام ـ از خانه خارج مى‏شد، در حالى که با خود بار هسته خرما حمل مى‏کرد. ⁽¹⁴⁾ بر همین اساس ابن ابى‏الحدید درباره آن حضرت چنین تصریح مى‏نماید: او با دستان خود کار مى‏کرد. هماره زمین را کشت و آبیارى، و هسته خرما را غرس مى‏نمود و در عین حال بعد از آباد کردن، مزارع را وقف فقرا مى‏نمود. ⁽¹⁵⁾ بنابراین سنت عملى حضرت علیه السلام اشتغال به کار مفید و سازنده بوده است. در نظر او مکانت و موقعیت ممتاز اجتماعى او هیچ‏گاه تنافى با اصل کار کردن و یا کار براى دیگران نداشت. مهم در رفتار و سیره عملى آن حضرت، کار مثبت و سازنده بود و از این جهت مى‏تواند اسوه و الگوى کامل کار مفید براى جامعه اسلامى باشد.

.2 سنت گفتارى امام على علیه السلام

روایاتى که از امام على ـ علیه‏السلام ـ درباره کار و تلاش نقل شده است، از جهت هنجارى بودن و ارزشى بودن مفاد آنها، بهره‏ورى کار، نظم کارى، به چند دسته تقسیم مى‏شود:

الف. هنجار بودن کار و ناهنجار بودن تنبلى:

امام على علیه السلام مى‏فرماید: مبغوض مى‏دارم کسى را که نسبت به کار حیات مادى‏اش تنبل و بى‏اعتنا است؛ زیرا کسى که نسبت به زندگى دنیایش چنین است، در مورد آخرتش تنبل‏تر و بى‏اعتناتر است. ⁽¹⁶⁾ و در روایت دیگر فرمود:

هرچند کار و تلاش همراه با زحمت و رنج است، بیکارى پیوسته منشأ فساد و تباهى است. ⁽¹⁷⁾ ب. ارزشى بودن کار: هر پدیده اعم از رفتار و کالا که براى رفع نیاز انسان به کار مى‏آید، ارزش پیدا مى‏کند. مثلا گرسنگى یک نیاز است و ماده غذایى که این نیاز اساسى را اشباع مى‏نماید، ارزش و مطلوبیت ابزارى پیدا مى‏کند. کار و اشتغال نیز چون وسیله و طریق تأمین نیازهاى گوناگون مادى انسان است، ارزش ابزارى دارد؛ همچنان‏که بیکارى به‏طور طبیعى منشأ فقر و تنگدستى و ناکام ماندن خواسته‏هاى انسان مى‏گردد و درنتیجه ارزش ابزارى منفى به خود مى‏گیرد.

امام على ـ علیه‏السلام ـ در این باره مى‏فرماید: آن‏گاه که پدیده‏ها با یکدیگر جفت و جور شدند، تنبلى و ناتوانى نیز در کنار هم قرار گرفتند، فقر و تنگدستى را پدید آوردند . ⁽¹⁸⁾ در این روایت فقر که پدیده‏اى منفى، و بیکارى عامل و منشأ آن است، ارزش ابزارى منفى پیدا مى‏کند. در مقابل کار و تلاش، ارزش ابزارى مثبت دارد. همچنان‏که در روایت زیر کارهاى مختلف، سبب و طریق معیشت تلقى شده است: ان معایش الخلق خمسة: الامارة والعمارة والتجارة والاجارة والصدقات واما وجه العمارة فقوله تعالى هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها ⁽¹⁹⁾ فاعلمنا سبحانه انه قد امرهم بالعمارة لیکون ذالک سببا لمعایشهم لمایخرج من الارض من الحب والثمرات ومما جعله الله معایش للخلق. ⁽²⁰⁾ این روایت در وسیله بودن کارهاى مختلف جهت تأمین معیشت انسان صراحت دارد. در دیگر نظامهاى اجتماعى نیز عنصر کار ارزش ابزارى دارد و چون انسان در حیات طبیعى‏اش به دنبال تأمین نیازهاى معیشتى خود مى‏باشد و کار براى رفع این نوع نیازها است و در نتیجه نقش ارزش ابزارى مى‏یابد، بر همین اساس در تئورى‏هاى علم اقتصاد در مورد نیروى کار در جانب عرضه، متغیر اصلى را دستمزد به حساب مى‏آورند. از منظر این تئورى‏ها انسان اقتصادى، انسان طبیعى است که نگرش، منش و رفتار او تأمین نیازهاى طبیعى فردى ـ اجتماعى خود است. در واقع این نیازهاى طبیعى است که انگیزه‏هاى متفاوت را به عامل مؤثر در پیدایش پدیده کار، تبدیل مى‏کنند. انسان طبیعى بر پایه این انگیزه‏ها، دست به کار و تلاش مى‏زند و بى‏شک تا آن‏جا که این انگیزه‏ها برد و کشش دارند، عامل کار (نیروى انسانى) تلاش مى‏نماید . این انگیزه‏ها به‏طور فشرده عبارتند از: انگیزه‏هاى بیرونى مانند نیازهاى اقتصادى، میل به پیوستگى به دیگران، کسب عزت و احترام در جامعه، و انگیزه‏هاى درونى همچون تمایل به تحرک و فعالیت، تجربه و شناسایى موقعیت و خودیابى. ⁽²¹⁾ این انگیزه‏هاى بیرونى و درونى هرچند از این جهت که عامل کار براساس انگیزه بیرونى وسیله هدف دیگرى قرار مى‏گیرد، و براساس انگیزه درونى، خود هدف مى‏شود نه وسیله، باهم تفاوت دارند، ولى در هر دو فرض کار در راستاى تأمین نیازهاى طبیعى انسان قرار مى‏گیرد. انسان طبیعى خواسته‏هاى طبیعى دارد که کار و تلاش یا یکى از این خواسته‏ها است (ارزش غایى طبیعى) یا وسیله‏اى است براى تأمین نیازهاى دیگر (ارزش طبیعى ابزارى). از روایتى هم که کار را در زمینه عمارت و آبادانى یکى از عوامل و اسباب معیشت معرفى مى‏کند، مى‏توان ارزش طبیعى ابزارى کار را استفاده کرد. نکته اساسى که باید بدان توجه داشت، این است که انسان طبیعى، نیازهاى طبیعى دارد و عنصر کار را وسیله این نیازهاى طبیعى قرار مى‏دهد . از این جهت کار داراى ارزش ابزارى است؛ ولى اگر همین انگیزه‏هاى طبیعى را به‏گونه‏اى به حیات انسانى ـ نه طبیعى ـ ارتباط بدهیم، کار نیز ارزش غایى مى‏یابد.

براساس آموزه‏هاى دینى، اگر کسى به انگیزه دستمزد گرفتن و تأمین معیشت و رفاه خود و خانواده خود، کار و تلاش کند، یک درجه از تقوا را تحصیل کرده است و براساس این انگیزه کار ارزش غایى پیدا مى‏کند، نه ارزش ابزارى؛ زیرا چنین کارى در واقع یک نوع انجام وظیفه دینى است. امام على ـ علیه‏السلام ـ در دو روایت زیر، همین نوع ارزش را مى‏شناسانند : هیچ تلاش صبح هنگامى در راه خدا به فضیلت کار صبح هنگام، در جهت رفاه و آسایش فرزند و خانواده نمى‏رسد. ⁽²²⁾ کسى که از سر دلسوزى بر پدر یا فرزند یا همسر به دنبال امر دنیایش باشد، چهره او در قیامت همانند ماه شب چهارده است. ⁽²³⁾ در واقع این نوع روایات، در قوى‏ترین انگیزه انسان طبیعى براى کار و تلاش و تحصیل درآمد، خدشه نمى‏کنند؛ بلکه همین انگیزه طبیعى را جهت مى‏دهند. به این صورت که تلاش و تحصیل درآمد براى معیشت خود و خانواده را یکى از وظایف و مسئولیت‏هاى دینى او مى‏شمرند. با این جهت جدید، ارتباط انگیزه طبیعى از حوزه حیات طبیعى قطع، و وابسته به حیات انسانى مى‏شود و در سایه همین جهت‏یابى انگیزه ماهیت کار و تلاش به‏علاوه ماهیت فیزیکى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى، جوهره ارزشى نیز پیدا مى‏کند. اگر این جهت‏یابى انگیزه طبیعى کار نبود، ویژگى‏هاى فیزیکى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى را داشت، ولى ماهیت ارزشى نداشت؛ همچنان‏که از روایت زیر همین واقعیت را مى‏توان استفاده کرد: مردى به امام صادق ـ علیه‏السلام ـ گفت: دنبال دنیا هستم و رسیدن به آن را دوست دارم. امام پرسید: براى چه رسیدن به دنیا را دوست دارى؟ جواب داد: براى این‏که نیازهاى خود و خانواده‏ام را برآورده و با آن به صله رحم، صدقه، حج و عمره بپردازم. امام فرمود: «این طلب دنیا نیست، بلکه طلب آخرت است . ⁽²⁴⁾ انسان طبیعى مى‏کوشد نیازهاى مادى‏اش را با درآمد حلال پاسخ گوید. اما همین انسان طبیعى مى‏تواند جهت دیگرى به انگیزه طبیعى خود بدهد: به این صورت که درآمد خود را در راه اداى وظایف و مسئولیت‏هاى مختلف دینى‏اش به کار اندازد. در این صورت همان انگیزه با این جهت‏یابى، جوهره فعالیت اقتصادى را تغییر مى‏دهد و واقعیت ارزشى بدان مى‏بخشد. بنابراین کار و تلاش مى‏تواند درجه‏اى از فضیلت را بیافریند و ارزشى غایى ـ ذاتى داشته باشد. این شیوه، بخشى از رویکرد ارزشى کار است. به همین جهت تعبیر مى‏شود که درجه‏اى از تقوا و ارزش را مى‏تواند داشته باشد، بخش دیگر این رویکرد را مى‏توان عمیق‏تر مطرح نمود و در سایه آن مى‏باید تلاش و کار على‏بن ابى‏طالب ـ علیه‏السلام ـ را به‏مثابه الگو و هنجار اجتماعى جامعه انسانى در هر زمانى تفسیر کرد. این رویکرد را که در واقع یکى از چالشهاى اجتماعى جامعه ما است با نام تقواى اجتماعى کار برخواهیم رسید.

بهره‏ورى کار

پدیده بیکارى یکى از مشکلات جدى جوامع امروزى، و مهم‏تر از آن بیکارى پنهان است که در واقع روى دیگر سکه کاهش بهره‏ورى کار به حساب مى‏آید. جامعه ما نیز در کنار بیکارى حاد و فراگیر، مشکل کاهش بهره‏ورى را نیز رنج دارد. ⁽²⁵⁾ این کاهش بهره‏ورى عوامل گوناگون دارد که باید در جاى مناسب خود بررسى علمى شود. آنچه در این‏جا باید بدان توجه شود، این است که امام على ـ علیه‏السلام ـ سفارش مى‏فرماید که هر کارى را باید با علم و مهارت لازم پیش برد. کار با دانش و مهارت همانند گام برداشتن در طریق روشن است. ⁽²⁶⁾ ارزش هر فردى به اندازه حسن و درستکارى او است. ⁽²⁷⁾ طبیعى است که با کاربردى کردن دو عنصر مهارت و درستکارى مى‏توان بهره‏ورى کار را افزایش و در نتیجه بیکارى پنهان جامعه را کاهش داد.

تقواى اجتماعى کار

در نظام‏هاى اجتماعى، انگیزه کار در قشرهاى متوسط، تحصیل درآمد است، و در قشر مرفه، کسب موقعیت اجتماعى؛ زیرا برخى مشاغل مى‏تواند موقعیت اجتماعى ویژه در پى داشته باشد . معمولا در نظام‏هاى اجتماعى قدرت‏سالار، هر شغلى که به رأس هرم قدرت، بیش‏ترین ارتباط و تعامل را داشته باشد، موقعیت اجتماعى مهم‏ترى را فراهم مى‏سازد. بر همین اساس تنها انگیزه کار، همیشه تحصیل درآمد نیست، بلکه گاه کسب موقعیت اجتماعى است. ⁽²⁸⁾ در این گونه نظام‏ها ممکن است فردى توان لازم کارى یا امانت و درستکارى شغلى را نداشته باشد ولى مسئولیت آن کار را به‏عهده گیرد و این پدیده معمولى و متعارفى است که نیاز به بحث ندارد. در نظام‏هاى اجتماعى شایسته‏سالار، شایستگى شغلى و مهارت، عامل تعیین‏کننده است. کسى که شغلى را عهده‏دار مى‏شود، توان همه‏جانبه آن کار را باید داشته باشد؛ بدون این توان، شایستگى معنا ندارد. اکنون مفهوم تقواى اجتماعى کار، معطوف به شایستگى کار به معناى غنى آن است. ممکن است از واژه «تقوا» و «شایستگى کارى» چنین فهمیده شود که مراد رعایت حدود شرعى و قانونى کار است؛ یعنى هرکس تا آن‏جا که براى او مقدور است، این حدود را مورد توجه قرار دهد و در میدان کار آنها را زیرپا نگذارد؛ ولى چنین تفسیرى نمى‏تواند حدود توان و قدرت کارى را هم پوشش دهد. مثلا اگر پزشکى حدود شرعى و قانونى کار خود را رعایت کند و دست به کار طبابت شود، هرچند توان متعارف این شغل را نداشته باشد، بر اساس این تعریف باید بتوان گفت که تقواى پزشکى را رعایت کرده است؛ اما اگر توان و مهارت کارى را در مفهوم تقواى کارى وارد کنیم، این مفهوم در نهان خود دو عنصر را به یک نسبت شامل مى‏شود: یکى امانت دارى که همان رعایت حدود شرعى و قانونى کار است، و دیگرى توان و مهارت کارى. تقواى کارى در روابط اجتماعى مى‏طلبد که نسبت به آن کار هم درست‏کار و امین بود و هم توان‏مند و ماهر، و به طور طبیعى هر مقدار که مهارت بیش‏ترى باشد، خدمت بیش‏ترى مى‏توان به‏جامعه ارائه داد و هر مقدار که بتوان خدمت بیش‏تر و حساس‏ترى ارائه داد، فضیلت وتقواى بیش‏ترى را کسب کرده‏ایم.

در این صورت موقعیت اجتماعى مهم‏ترى را در نظام شایسته‏سالار تحصیل کرده‏ایم. ولى این موقعیت اجتماعى دقیقا در گرو کیفیت بهتر کار ـ هم از جهت مهارت و هم از جهت درستکارى ـ است. با این رویکرد در درک مفهوم تقوا و جامعیت آن، باید شیوه امام على ـ علیه‏السلام ـ را در مورد کار و تلاش تفسیر کرد، و آن‏را الگو و هنجار کارى جامعه قرار داد؛ چه این‏که کار و تلاش آن حضرت، نمادى از مهارت و درستکارى و اخلاص است.

فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسیم مى‏شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شیخ شهاب الدین سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شیخ الرئیس ابو على بن سینا به شمار مى‏رود.

اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در این است که در روش اشراقى براى تحقیق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حکمت الهى‏» تنها استدلال و تفکرات عقلى کافى نیست، سلوک قلبى و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز براى کشف حقایق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تکیه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق‏» که به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفید و رسا است ولى کلمه «مشاء» که به معنى «راه رونده‏» یا «بسیار راه رونده‏» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏کند. گویند: علت اینکه ارسطو و پیراونش را «مشائین‏» خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمه‏اى را بکار بریم که مفید مفهوم روش فلسفى مشائین باشد باید کلمه «استدلالى‏» را بکار بریم و بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند: اشراقیون و استدلالیون.

اینجا لازم است تحقیق شود که آیا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده‏اند و چنین اختلاف نظرى میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه‏اى که شیخ شهاب الدین سهروردى - که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند - در دوره اسلامى آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبى و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقى‏» بوده است؟ آیا مسائلى که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقین و مشائین شناخته مى‏شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف، و ده‏ها مسائل دیگر از این قبیل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لا اقل بعضى از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بى خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در این درسها مى‏توانیم بگوئیم این است که مسلما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، یعنى ارسطو بسیارى از نظریه‏هاى افلاطون را رد کرد و نظریه‏هاى دیگرى در برابر او ابراز کرد.

در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانى و دوره اسلامى است، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل مى‏داده‏اند. فارابى کتاب کوچک معروفى دارد به نام «الجمع بین رایى الحکیمین‏» در این کتاب مسائل اختلافى این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوى اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.

ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبى که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى‏آید یکى این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین که امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء یکى دو مساله، یک سلسله مسائل جدید اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مساله جعل، مساله ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب «الجمع بین راى الحکیمین‏» فارابى آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر این، اینکه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانیم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسیار قابل مناقشه است. به هیچوجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهاى نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراق درونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نیست که لغت «مشائى‏» منحصرا درباره ارسطو و پیراونش اطلاق مى‏شده است.

شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم کتابش مى‏گوید: «اما مشائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین‏»اند، و افلاطون به احترام حکمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم مى‏کرد، ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو او (ظاهرا ارسطو) و پیراونش را مشائین خواندند».

البته در اینکه به ارسطو و پیراونش «مشائین‏» مى‏گفته‏اند و این تعبیر در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفى و انکار است این است که افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.

ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچ یک از فلاسفه مانند فارابى و بو على و یا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى یاد شده باشد و حتى به کلمه اصطلاحى «اشراق‏» هم بر نمى‏خوریم. ⁽¹⁾ شیخ اشراق بود که این کلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمة الاشراق گروهى از حکماى قدیم، از جمله فیثاغورس و افلاطون را طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون‏» یاد کرد.

به عقیده ما شیخ اشراق تحت تاثیر عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب کرد، آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود او است. ولى او - شاید براى اینکه نظریه‏اش بهتر مقبولیت بیابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همین مشرب معرفى کرد. شیخ اشراق هیچگونه سندى در این موضوع به دست نمى‏دهد. همچنانکه در مورد حکماء ایران باستان نیز سندى ارائه نمى‏دهد، حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏اى را که مورد علاقه‏اش بود اینگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏کرد.

برخى از نویسندگان تاریخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افکار افلاطون، به هیچوجه از روش اشراقى او یاد نکرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاریخ فلسفه دکتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه‏اى که شیخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سیر حکمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را یادآورى مى‏کند و از زبان افلاطون مى‏گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا، زیبائى مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبائى ظاهر را مى‏بیند و به یاد زیبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دست مى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقیقى چیز دیگر است و مایه ادراک اشراقى و دریافت زندگى جاوید مى‏گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مى‏شود عشق زیبائى‏ها است که به عقیده افلاطون - لا اقل در حکیمان - ریشه‏اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانى الى الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاریخ فلسفه‏اش، مکرر از آمیختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد مى‏کند، ولى به هیچ وجه مدرکى ارائه نمى‏دهد و چیزى نقل نمى‏کند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونى چیزى است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا مى‏شود و یا همان است که مولود یک عشق به زیبائى است. تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقى داشته است و ظاهرا این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را اشراقى مى‏داند مدعى است که افلاطون در این جهت تحت تاثیر فیثاغورس بوده است. ⁽²⁾

در میان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانیم یا نه، سه مساله است که ارکان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشکیل مى‏دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

1- نظریه مثل: طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده مى‏شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقیقت‏شان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایه‏ها و عکسهاى حقایق آن جهانى مى‏باشند، مثلا افراد انسان که در این جهان زندگى مى‏کنند همه داراى یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقى انسان آن جهانى است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى کلمه «ایده‏» به «مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونى‏» خوانده مى‏شود بو على سخت با نظریه مثل افلاطونى مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است. یکى از طرفداران نظریه «مثل‏» میرداماد، و یکى دیگر صدر المتالهین است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل‏» خصوصا میرداماد، با تعبیر افلاطون حتى با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یکى دیگر از طرفداران نظریه مثل در دوره‏هاى اسلامى میر فندرسکى از حکماى دوره صفویه است. قصیده معروفى به فارسى دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع قصیده این است:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد، آنچه در بالاستى صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى

2- نظریه اساسى مهم دیگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پیدا مى‏کند و در آن جایگزین مى‏شود.

3- نظریه سوم افلاطون که مبتنى بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه‏گیرى از آن دو نظریه است این است که علم تذکر و یادآورى است نه یادگیرى واقعى، یعنى هر چیز که ما در این جهان مى‏آموزیم، مى‏پنداریم چیزى را که نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ایم براى اولین بار آموخته‏ایم، در حقیقت‏یادآورى آن چیزهایى است که قبلا مى‏دانسته‏ایم، زیرا گفتیم که روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل‏» را مشاهده مى‏کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال‏» آن چیز است و روحها مثالها را قبلا ادراک کرده‏اند پس روحها قبل از آنکه به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالم به حقائق بوده‏اند چیزى که هست پس از تعلق روح به بدن آن چیزها را فراموش کرده‏ایم.

بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است که بر روى آیینه‏اى آویخته شده باشد که مانع تابش نور و انعکاس صور در آینه است در اثر دیالکتیک، یعنى بحث و جدل و روش عقلى، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر سلوک معنوى بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد و صورت ظاهر مى‏گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود کلیات مثالى و مجرد و ملکوتى را منکر است و کلى را و یا به تعبیر صحیحتر کلیت کلى، را صرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانیا معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنى مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هیچوجه مانع و حجابى براى روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است براى کسب معلومات جدید. روح معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روح قبلا در عالم دیگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در این مسائل اساسى و برخى مسائل دیگر که البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه هم افلاطون پیروانى دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانى افلاطون به نام افلاطونیان جدید خوانده مى‏شدند. مؤسس این مکتب شخصى است مصرى به نام «آمونیاس ساکاس‏» و معروفترین و بارزترین آنها یک مصرى یونانى الاصل است به نام «افلوطین‏»، که مورخین اسلامى او را «الشیخ الیونانى‏» مى‏خوانند. افلاطونیان جدید، مطالب تازه آورده‏اند و ممکن است از منابع قدیم شرقى استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانى ارسطو عده زیادى هستند که شرح کرده‏اند ارسطو را. معروفترین آنها تامسطیوس و اسکندر افریدوسى مى‏باشند.

پى‏نوشتها

1- به اعتقاد هانرى کربن، اولین بار شخصى بنام ابن الوحشیه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) این کلمه را در جهان اسلام به کار برده است (رجوع شود به کتاب سه حکیم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).

سید حسن تقى زاده در یادداشتهاى تاریخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسیها (نشریه گروه تحقیقاتى دانشکده الهیات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذکر کتاب مجهولى منسوب به همین ابن الوحشیه مى‏گوید:

و کتاب دیگر همان ابن وحشیه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطیه‏» که باز آن را به یک حکیم بابلى باسم قوثامى نسبت داده که او از کتب قدیمتر بابلى از تالیفات ضغریث و ینبوشاد نقل کرده باعث تطویل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آن قریحه تحقیق این کتاب دوم را از علماى نبطى دانسته که از یونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتیجه تحقیقات گوتشمیدونولد که آلمانى و مخصوصا نالینوى ایطالیائى معلوم شده که کتاب مزبور مجعول و پر از هذیان است و حتى نالینورا عقیده بر آن است که ابن وحشیه وجود نداشته و همان ابوطالب زیات همه این موهومات را بقالب ریخته و به یک شخص موهوم نسبت داده است و محققین بر آنند که این نوع کتب از تالیفات شعوبیه است که مى‏خواسته‏اند ثابت کنند که علوم نزد ملل غیر عرب بوده و عرب را بهره‏اى از علوم نبوده است.

بعید نیست که منشا اشتباه شیخ اشراق هم کتاب الفلاحة النبطیه و یا کتابى مانند آن از تالیفات شعوبیه بوده است. فعلا کتاب الفلاحة النبطیه در اختیار ما نیست تا مطالب آن را با آنچه از شیخ اشراق در این زمینه رسیده است مقایسه کنیم.

2- براى مطالعه فلسفه فیثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاریخ فلسفه برتراند راسل.